Mihaela Frunză

Postcolonialism şi feminism

O paralelă conceptuală şi tematică[i]

În acest articol vom urmări relaţia dintre feminism şi postcolonialism din perspectiva unor concepte relevante ale teoriei postcoloniale în ştiinţele socio-umane. Aceasta pentru că feminismul s-a impus în cîmpul ştiinţelor socio-umane ca o paradigmă ce urmărea noi dezvoltări în aceste discipline prin evidenţierea unor zone neexplorate (circumscrise terminologic cu ajutorul unor noţiuni integrate în sfera “genului”), întîmpinînd pozitiv orice altă teorie similară (de tipul multiculturalismului, transnaţionalismului sau postcolonialismului). Astfel, există teme comune în feminism şi postcolonialism, dar şi noţiuni împrumutate pentru valenţa lor explicativă şi chiar critici care vizează punctele slabe împărtăşite. Aceste zone de intersecţie şi convergenţă vor fi explorate în continuare.

Înainte de a intra în zona apropierilor conceptuale, vom încerca să circumscriem, prin cîteva definiţii “de lucru” termenii pe care dorim să-i analizăm. Aceste definiţii trădează mai puţin o pretenţie de exhaustivitate, oricum riscantă datorită polivocităţii termenilor, cît un decupaj din sfera definiţiilor posibile.

Astfel, înţelegem prin feminism în principal acea ideologie politică ce poate fi circumscrisă în jurul a trei concepte cheie: cel de femei ca şi grup social distinct, cel de experienţă ca modalitate de a împărtăşi trăiri şi opinii comune şi cel de opresiune ca experienţă comună (în diferite grade de intensitate) a tuturor femeilor[ii]. Teoria feministă propusă de Juliet Mitchell, Catharine MacKinnon, Gerda Lerner, Judith Butler (lista ar putea continua) poate fi descrisă ca tentativă de explicaţie ce pune accent pe dimensiunea genului (ocultată în filosofia tradiţională, care preferă să vorbească de “persoane umane”, “fiinţe” sau “indivizi” abstracţi şi în bună măsură asexuaţi”). Curentul feminist încorporează astfel atît o doctrină a drepturilor egale pentru femei cît şi o ideologie a transformărilor sociopolitice ţintind către crearea unei societăţi care să fie dincolo de simpla egalitate.

Termenul de postcolonialism pare să facă trimitere (potrivit prefixului post-) la evoluţia culturilor de după realizarea independenţei de sub puterile coloniale. Totuşi, teoria postcolonială se referă atît la dominaţia politică efectivă din imperiile coloniale, cît şi la dominaţia culturală (europocentrică sau mai general a “rasei albe”). Viziunea postcolonială, dezvoltată de autori ca Edward Said, Gayatri Spivak, Homi Bhabha, Rey Chow, se preocupă de probleme de tipul identităţii în relaţie cu imperialismul şi naţionalismul; rolul statului în aceste conflicte; conflictele dintre culturile tradiţionale şi cele contem­porane[iii].

Se poate remarca din simpla alăturare a acestor definiţii că atît feminismul cît şi postcolonialismul se raportează în mod opozitiv (reactiv, ar spune cu maliţiozitate un gînditor ca Nietzsche) la o formă de dominaţie şi simultan la o sursă de opresiune (fie că aceasta este “dominaţia patriarhală” sau cea colonială), faţă de care se constituie ca alternativă politică.

Lăsînd la o parte simplele definiţii, vom trece la prima similari­tate dintre feminism şi postcolonialism, observînd că ele întreţin o relaţie specială cu (cel puţin) alte trei paradigme explicative extrem de influente în discuţiile contemporane din disciplinele socio-umane: postmodernismul, pluralismul şi multiculturalismul. Ne vom referi în continuare pe scurt la acestea şi la zonele lor de intersecţie cu conceptele investigate.

La fel ca şi conceptele ce dau titlul acestei lucrări, postmodernismul este un termen care poate fi cu greu prins în limitele analitice ale unei definiţii. Ca şi curent filosofic, acesta îşi trage rădăcinile din lucrările precursorilor Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger şi Georg Simmel, pentru a se consacra în partea a doua a secolului al XX-lea prin lucrările lui Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Michel Foucault sau Jean Baudrillard. Utilizînd din punct de vedere metodologic deconstrucţia, postmodernismul critică fundamentele raţionalist-universale ale filosofiei tradiţionale, proclamînd “sfîrşitul marilor naraţiuni întemeietoare”, renunţarea la fundamente, colapsul ierarhiilor cunoaşterii (preferinţa pentru aspectul local în detrimentul celui universal), migrarea de la logocentrism la iconocentrism (sub influenţa noilor tehnologii ale informaţiei şi comunicării)[iv].

Prin toate aceste caracteristici, postmodernismul a pregătit terenul pentru dezvoltările postcolonialismului şi feminismului. Renunţarea la explicaţiile întemeietoare, critica valorilor tradiţionale, reevaluarea aspectului local, a specificului şi a generalului în detrimentul particularului şi universalului fac parte din “arsenalul” conceptual comun atît postcolonialismului, cît şi postmodernis­mului.

De asemenea, postmodernismul este îmbrăţişat de o parte din reprezentantele feminismului, cum ar fi Linda Nicholson, Nancy Fraser sau Seyla Benhabib. În acest sens, unii filosofi se declară “feminişti postmoderni” sau “post-feminişti”[v]. Totuşi, relaţia feminism-postmodernism nu este una lipsită total de tensiuni, deoarece abandonarea totală a teoriei şi renunţarea la criteriile obiective nu pot fi acceptate de acele feministe al căror demers are şi o încărcătură politică. Aceasta pentru că, în absenţa reperelor valorice, ideea eliminării opresiunii femeilor nu mai poate pretinde întîietate în faţa afirmării discriminărilor de gen. Mai mult, “sfîrşitul marilor povestiri întemeietoare” atinge şi meta-naraţiunea feministă, în fond o simplă povestire întemeietoare pe marginea idealului (particular) al sororităţii universale.

Totuşi, trebuie să acceptăm că, nu numai în domeniul politicii, dar şi în celelalte domenii (religios, economic, cultural), postmodernismul se prezintă ca un “Ianus bifrons”, după metafora lui Agnes Heller şi Ferenc Fehér[vi]. Pe de o parte apar atitudini relativiste de tip “anything goes”, pe de altă parte se manifestă anumite reconfigurări ale unor politici instaurative (de tip “politicile verzi” ecologiste, noile politici economice, noile politici mediatice[vii]). Dacă cele din urmă încearcă renegocierea unor valori postmoraliste potrivit unei logici suple şi articulate, atitudinea de tip “anything goes”, care ne “neutralizează simţului tabu-ului” favorizează reapariţia fundamenta­lis­melor de toate tipurile, revigorarea naţionalismelor şi a rasismului. Împotriva acestora, postmodernis­mul poate găsi aliaţi utili în postcolonialism şi feminism, iar conlucrarea lor activă poate eventual îndepărta aceste spectre pe viitor.

Două dintre caracteristicile postmodernismului pe care le preiau atît postcolonialismul cît şi feminismul sînt heterogenitatea şi heteronomia. Ambele se opun conceptual omogenităţii, înţeleasă ca şi aplicaţie neproblematică a Raţiunii. Omogenitatea, fie că este înţeleasă “naturalist” (ca şi condiţie naturală prealabilă a existenţei sociale umane), fie că este înţeleasă “Humean” (ca şi legitimare a tradiţiilor şi obiceiurilor deja existente) a fost denunţată de susţinătorii feminişti ca apelînd la metoda omogenizării şi deci a unei forme de represiune. Desigur, alternativa acesteia, heterogenitatea, nu trebuie să fie acceptată fără rezerve; ca şi restul caracteristicilor postmoderne, este ambivalentă, putînd duce atît la mişcări emancipatoare cît şi fasciste; însă, după cum subliniază David Theo Goldberg, heterogenitatea este condiţia reprezentativă a umanităţii (cel puţin de la modernitate încoace)[viii], în sens de amestec, de migraţii, de mişcare necontenită. Heteronomia este un alt tip de mozaic, care provine din decalajele propriului timp istoric. Ambele caracterizează atît postmodenitatea cît şi multiculturalitatea postcolonială, creînd premisele acelui tip de cultură mozaicată, care cultivă fragmentul şi (bri)colajul, amestecul culturilor şi subculturilor.

Pluralismul se afirmă pe plan politic şi epistemologic o dată cu postmodernismul, deşi rădăcinile sale conceptuale sînt mult mai vechi, curentul pluralist putînd invoca printre teoreticienii precursori filosofi de talia lui Platon sau Leibniz. Totuşi, spre deosebire de postmodernism, pluralismul este un concept mai difuz, “un sindrom sau o aglomerare intelectuală”, după expresia lui Gregor McLennan[ix], mai degrabă decît o tradiţie fixă. El funcţionează cu succes la trei niveluri disciplinare interconectate: metodologic (la Thomas Kuhn sau Paul Feyerabend), sociocultural şi politic (la Stuart Hall, Michel Walzer, P.A. Dahl sau Iris Marion Young).

La toate aceste niveluri, pluralismul se intersectează cu abordările postcoloniale şi feministe. Asemănările şi divergenţele dintre aceste curente apar în strînsă conexiune cu diferenţele de opinii din cadrul pluralismului însuşi. La nivel metodologic, diversitatea metodologică atît a studiilor etnice postcoloniale cît şi a studiilor de gen (ai căror cercetători uzează în studiile lor o varietate de metode socio-antropologice, etnografice, istorice, psiho-sociologice ş.a.) reprezintă cu siguranţă un exemplu de pluralism aplicat în aceste domenii.

La nivel socio-politic, postcolonianismul şi feminismul sînt de acord cu pluralismul postmodern, care afirmă că toate teoriile şi strategiile politice sînt “orizonturi imaginare construite” prin raportare la care se creează şi re-creează identităţile şi colectivităţile. O altă paralelă semnificativă la acest nivel, care apropie pluralismul în mare măsură de feminism, este problema găsirii unor criterii care să limiteze proliferarea necontenită de curente culturale şi teorii politice. După cum există pericolul “pulverizării” politice a pluralismului în entităţi care polemizează la nesfîrşit între ele, tot astfel unele feministe acuză “spargerea” feminismului în nenumărate feminisme particulariste (al femeilor de culoare, al lesbienelor, al femeilor din lumea a treia), lucru care ar primejdiu idealurile comune ale feminismului, de denunţare a oprimării universale a femeilor şi de realizare a solidarităţii (sororităţii) generale.

Multiculturalismul poate fi definit cu titlu general ca fiind răspunsul normativ oferit în faţa diversităţii culturale de tip comunitar. Ideologia multiculturală, formulată de Charles Taylor, Will Kymlicka sau Bhikhu Parekh se referă cu precădere la diversitatea grupurilor minoritare cu o cultură diferită de cea a majorităţii. Astfel, multiculturalismul încearcă să propună soluţii de prezervare şi dezvoltare a culturii minoritare prin mijloace altenative la soluţiile monoculturale ale asimilării sau integrării.

Adepţii multiculturalismului obişnuiesc să vorbească despre postcolonialism ca raportîndu-se la moştenirea istorică specifică a fostelor colonii, în mod retroactiv, în timp ce multiculturalismul se ocupă de diversitatea geopolitică atît în fostele colonii cît şi în restul statelor. Însă raportarea celor doi termeni este departe de a fi simplu complementară; astfel, multiculturalismul poate fi uneori invocat ca un mod de a semnala divergenţele faţă de un monoculturalism identificat în mod eronat cu “Occidentul” sau “Europa”, iar aici se intersectează în mod semnificativ cu conceptele postcoloniale[x].

De cealaltă parte, raporturile dintre feminism şi multicultura­lism se stabilesc în special pe terenul drepturilor speciale solicitate (fie că este vorba de drepturi speciale pentru femei, fie că este vorba de drepturile minorităţilor), însă şi la nivelul acţiunilor politice propriu-zise. Astfel, atît feminismul cît şi multiculturalismul se află sub semnul “politicilor diferenţei”, teoretizate de Charles Taylor sau de Iris Marion Young. Prin aceste politici, se solicită deschiderea faţă de diferenţe şi acceptarea grupurilor ca avînd identităţi şi nevoi distincte[xi].

În felul acesta, multiculturalismul oferă un cadru teoretic şi simultan un spaţiu de manevră atît feminismului cît şi postcolonialis­mului[xii]. De asemenea, postmodernismul şi pluralismul creează premisele conceptuale ale dezvoltărilor teoriilor feministe şi postcoloniale.

Pe lîngă aceste similarităţi generale, există unele teme care pot fi reperate atît în interiorul feminismului cît şi al postcolonialismului. Astfel, ambele curente se arată critice faţă de raţionalitatea discursului occidental, interogînd această problemă cu mijloace specifice.

Feminismul se situează critic faţă de raţionalitate în special prin modul în care o corelează pe aceasta cu aşa-numita “gîndire dualistă” (modul dihotomic de a se raporta la lume al gîndirii umane). Analiza gîndirii dualiste în feminism prezintă similarităţi cu categoriile opoziti­ve investigate de structuralişti şi cu metoda deconstructivă. Astfel, se porneşte de la seriile de echivalenţe tradiţional atribuite filosofiei greceşti: principiu masculin – minte – raţiune – act; respectiv principiu feminin – materie – corp – potenţă – pasivitate, la care filosofia modernă a adăugat, seriei “masculinului” spiritul – raţiunea – obiectivitatea – transcendentalul, iar seriei “feminine” corpul – pasiunea – subiectivitatea – empiricul[xiii]. Se poate observa că aceşti termeni prezintă, prima serie o realitate “pozitivă”, iar cea de-a doua serie, o realitate “privativă”.

Prin identificarea termenilor “pozitivi” cu masculinul, iar a celor “privativi” cu femininul s-a produs, în terminologia feministă, o legitimare a valorilor masculine în detrimentul celor feminine. Prin extensie, nu doar valorile, ci chiar raţionalitatea aşa cum este înţeleasă astăzi (impersonală, adică destrupată; obiectivă, adică non-subiectivă) este percepută de unele feministe ca o raţionalitate “masculină”[xiv].

Această poziţie a fost la rîndul său criticată în feminism, în special de pe poziţiile aşa-numitului “post-feminism”. Astfel, Andrei Cornea identifică cel puţin două tipuri de critică: una internă, feministă (critica raţionalităţii duce la pierderea criteriilor obiectivităţii şi la dizolvarea feminismului într-un particularism oarecare), alta externă, nefeministă (pretenţia de a critica raţionalitatea “citează pe ascuns” o anume raţionalitate fără de care vocile feministelor nu ar putea fi receptate)[xv]. Totuşi, chiar şi poziţiile feministe care acceptă superioritatea modelului raţionalităţii occidentale încearcă să corecteze sau să completeze acest model, prin integrarea valorilor şi caracteristicilor “feminine” (cel mai la îndemînă exemplu este “etica grijii” ca o completare mai degrabă decît o alternativă radicală la “etica dreptăţii”).

În ce priveşte postcolonialismul, aici raţionalitatea occidentală este criticată în special sub ceea ce are ea “occidental”, adică europo­centric. Teoria postcolonială se arată sceptică faţă de raţionalitate în spiritul suspiciunii postmoderne faţă de “marile naraţiuni”, care au impus istoria occidentală în detrimentul istoriilor locale multiple. Raţiunea şi valorile legitimate de ea au fost instrumentele care au permis (adesea prin violenţă şi prin distrugere) condamnarea Celuilalt ca fiind sălbatic, ne-civilizat, in-uman, contribuind la colonizarea lui[xvi].

O altă problemă comună în discursul feminist şi postcolonial este cea a locului şi a dislocării în limbaj. Această temă este tratată cu minuţiozitate de unele curente feministe la care influenţa postcolonială este atît de marcată încît ne permite să vorbim chiar de un feminiem postcolonial. Feminismul postcolonial[xvii] (Ofelia Schutte, Gayatri Spivak, Aparajita Sagar, Gloria Anzaldua) se constituie la intersecţia dintre feminism şi postcolonialism, avînd ca punct de plecare critica dominaţiei şi exploatării Celuilalt diferenţiat din punct de vedere cultural, însă o critică ce nu încearcă să restabilească distincţia rigidă eu-celălalt.

În plus, o critică severă este direcţionată împotriva stereotipurilor de gen şi constructelor simbolice ale corpului feminin folosite pentru a întări noţiunile masculiniste de identitate naţională. Ca o soluţie, feministele propun decolonizarea ca tentativă de eliberare a genealogiei proprii sau a tradiţiei culturale colective de sub povara culturii coloniale moştenite. Decolonizarea trebuie dublată de comunicarea inter- şi multi- culturală, care poate întări reţelele locale (şi globale) de solidaritate.

După cum spune şi Gayatri Spivak, critica postcolonială trebuie să ofere celui dezavantajat, celui “subaltern” un loc în istorie, o voce care să vorbească din interiorul grupului şi nu pentru sau despre grupul respectiv. Conceptul de “subaltern” este de altfel interpretat de Spivak ca fiind o alegorie pentru dislocarea subiectului colonizat de forţele colonizatoare. Soluţia propusă de Spivak este cea a formării “identităţilor-în-rezistenţă” colective[xviii].

Pe lîngă aceste teme comune, există anumite concepte elaborate în cadrul acestor curente, concepte cu o mare forţă sugestivă şi analitică şi care se regăsesc la nivelul teoretizărilor celor mai originale din ambele discursuri.

Unul dintre conceptele de sorginte pluralistă, postmodernă, dar mai ales post-colonială, este cel de hibriditate. Idealul hibridităţii este rezultat al atitudinii, prezente în politicile postcoloniale şi multiculturale, de “in-corporare”, care urmăreşte continua negociere a spaţiului sociocultural în vederea împuternicirii celor marginalizaţi, a foştilor “colonizaţi” – fie că este vorba de o colonizare efectivă, geopolitică, sau de una culturală. Conceptul de hibriditate, teoretizat în special de Homi Bhabha, este şi un punct comun al teoriei postcoloniale şi a celei multiculturale. După cum spune David Theo Goldberg, “Hibridităţile sînt modalităţile în şi prin care condiţiile multiculturale sînt trăite şi înnoite”[xix].

În feminism, ideea hibridităţii este suprinsă extrem de plastic de către Donna Haraway, în celebrul său “Cyborg Manifesto”. Cyborg-ul este pentru autoare un organism cibernetic, un hibrid între om şi maşină, creatură a realităţii sociale ca şi a celei ficţionale. Cyborg-ul transcende dihotomiile “gîndirii dualiste” de care aminteam anterior, depăşind graniţele dintre om şi animal, dintre organism şi maşină, dintre fizic şi non-fizic. Condiţia oscilantă, multiplă, nelocalizabilă a identităţii hibride este ceea ce, în opinia Donnei Haraway, ne caracterizează pe toţi: “La sfîrşitul secolului… sîntem cu toţii himere, hibrizi teoretizaţi şi fabricaţi din maşină şi organism; pe scurt, sîntem cu toţii cyborgi”[xx].

Un alt concept preluat tot pe filieră postmodernă[xxi] este cel al marginalităţii. Marginalitatea defineşte, în concepţia unor feministe, condiţia socială a multora dintre femei. Conceptul este folosit fie pentru a explora similarităţile dintre condiţia feminină şi cea a altor categorii defavorizate (populaţia de culoare) în feminismul multicultural, fie pentru a cerceta la acest nivel germenii transformă­rilor sociale viitoare.

Exprimarea marginalităţii a îmbrăcat în postcolonia­lism forme diverse: de la modelul simplei inversări (Frantz Fanon), la deconstrucţia structurilor dominaţiei (Gayatri Spivak şi Homi Bhabha). Astfel, fie se caută o modalitate de definire a marginalului astfel încît să se ignore centrul (strategie ce riscă însă să rămînă prinsă în structurile de gîndire şi de dominaţie coloniale), fie se încearcă o resituare compensatoare a marginalităţii în centru (strategie care transformă marginalul într-un particular ce nu mai poate pretinde nimic dincolo de particularitate şi specificitate)[xxii]. Ca şi în cazul studiilor feministe, şi aici problema apare în momentul în care se încearcă aplicarea în planul acţiunii politice al acestui concept: dacă la nivelul teoretic marginalitatea poate fi definită ca refuz al centrului, ca afirmare a caracteristicilor “slabe” ale perifericului şi localului în detrimentul centralităţii uniformizatoare, în momentul în care se încearcă impunerea drepturilor celor anterior nereprezentaţi, discursul şi practicile devin în mod inevitabil “tari”, uniformizatoare, centralizatoare.

După cum s-a putut constata şi pe parcursul acestui articol, există, pe lîngă surse, teme şi concepte comune, şi o serie de critici aduse de pe poziţii asemănătoare, atît feminismului, cît şi postcolo­nialismului. Astfel, fără a ne opri aici asupra criticilor exterioare, care urmăresc desfiinţarea curentelor discutate, vom zăbovi puţin asupra criticilor “interne”, care încearcă, asumînd o serie de presupoziţii ale curentelor respective, să demonstreze că acestea nu se ridică la înălţimea propriilor ţeluri.

Un bun exemplu de critică internă a postcolonialismului (ale cărei argumente pot fi reproduse pas cu pas şi în cazul feminismului) este cea întreprinsă de Dorothy Figuiera. Aceasta arată că una dintre asumpţiile majore ale teoriei postcoloniale – aceea de a oferi marginalilor o voce care să vorbească împreună cu ei şi nu despre ei – nu a fost respectată. Teoriile postcoloniale au fost redactate (majoritatea lor) în engleză şi franceză (limbile “colonizatorilor”) şi nu de către reprezentanţii “lumii a treia”, ci de cei ai “lumii întîi”, autoerijaţi în reprezentanţi ai lumii a treia[xxiii].

La fel, diversele reprezentante ale feminismelor particulare – de pildă, reprezentantele feminismului de culoare – au susţinut că feministele “albe” pretind să vorbească în numele tuturor femeilor, cînd de cele mai multe ori ele însele nu se confruntă cu acele probleme[xxiv].

O altă temă supusă criticii de către Dorothy Figueira este chiar posibilitatea unei unice teorii “postcoloniale”, în condiţiile în care diversele foste colonii au istorii specifice, care pot să difere fundamental. Scopul teoreticienilor postcolonialismului nu este altul, în opinia autoarei, decît obţinerea unei puteri discursive, iar nu reprezentarea celor în numele cărora pretinde că acţionează. Similar, feminismului i-a fost adusă acuza esenţialismului: şi anume, că, folosind concepte de tipul “natura feminină”, încearcă să stabilească o unitate şi o uniformizare acolo unde nu există decît realităţi specifice diverse.

Acest gen de critică se dovedeşte constructiv, atunci cînd cei supuşi criticii încearcă să ţină seama de imputările aduse şi să reformuleze teoria astfel încît să le încorporeze şi să le rezolve. Este cazul atît al teoriilor postcoloniale, cît şi al celor feministe, unde se practică în permanenţă dialogul şi transformarea criticilor în atuurile viitoare. Din această perspectivă, teoria postcolonială şi cea feministă reprezintă încă un soi de work in progress viu şi actual, ale căror provocări merită un răspuns.

NOTE: