Mircea Martin

Harold Bloom – Canonizatorul şi “canonadele” sale

“Mă simt foarte singur în zilele noastre,

încercînd să apăr autonomia esteticului”

H. Bloom

În prologul, în epilogul precum şi în Elegie pentru canon, care constituie primul capitol al epocalei sale cărţi din 1994 (apărută în traducere românească la editura Univers în 1998), Harold Bloom lansează veritabile canonade împotriva tuturor acelor care, dinspre toate domeniile vieţii intelectuale şi politice americane s-au decis să conteste tradiţia literară euroatlantică şi criteriile ei constitutive. Pentru a înţelege mai bine contextul în care o carte precum Canonul Occidental a devenit posibilă şi chiar necesară, ar trebui să ne întoarcem în urmă cu mai bine de treizeci de ani cînd autori ca Foucault şi Derrida “traduceau” în termenii unei noi apistemologii istorice şi literare avîntul contestatar al tineretului intelectual parizian. Caracterul opresiv al oricărei autorităţi ştiinţifice şi culturale, precum şi prejudecăţile discriminatorii ale activităţii intelectuale curente erau puse în evidenţă cu pasiune şi strălucire. Acestor “maeştri de gîndire” li s-au adăugat şi alţii precum Lacan sau Roland Barthes, în condiţiile în care stînga intelectuală occidentală în ansamblul ei acorda un credit sporit unui marxism înţeles ca un fel de “doctrină a doctrinelor”, pe care încerca în cel mai bun caz să o actualizeze, fără însă a o revizui esenţial.

O asemenea atitudine decanonizatoare prin excelenţă s-a propagat pe diferite filiere şi în mai multe direcţii în campusurile universitare din Statele Unite, unde a produs mai întîi deconstrucţionismul apoi feminismul, multiculturalismul, etc. Indiferent de domeniile lor de activitate şi de obiectivele specifice, toate aceste mişcări şi grupuri sînt anticanonice în spiritul lor şi au provocat şi o reacţie în lanţ împotriva ideii înseşi de canonicitate, a criteriilor de selecţie, a modului în care s-a constituit canonul occidental.

Atacul anticanonic concentric viza în primul rînd tradiţia însăşi, ordinea ierarhică pe care ea o presupunea şi impunea, precum şi criteriul acestei ierarhii – valoarea estetică. În fapt, se contesta omogenitatea acestei tradiţii occidentale, se respingea exclusivismul estetic al selecţiei şi, în genere, caracterul restrictiv, arbitrar şi opresiv, al autorităţii canonice. Cele mai numeroase şi  pasionate energii polemice le-a stîrnit însă ideea de centru întruchipată de canon.

Paradoxul este că, pînă la apariţia cărţii lui Harold Bloom, toate aceste atacuri erau îndreptate contra unei cetăţi mai degrabă imaginare: nimeni pînă la Bloom n-a intenţionat să întocmească un corpus al operelor canonice ale Occidentului şi să definească respectivul canon. Acesta era tangibil numai în versiunea lui curriculară, şcolară şi universitară, şi, nu întîmplător, de aici au pornit ostilităţile şi tot aici noile orientări au cucerit cele dintîi poziţii; departamentele de studii culturale din universităţi, cu politica lor inspirată dintr-un marxism uneori incredibil de rudimentar. Tot în acest domeniu educaţional s-au putut constata şi primele efecte ale schimbării canonului. O carte precum Închiderea minţilor americane (The closing of the American Mind, 1987) le constată cu îngrijorare.

Aşa se face că, în 1994, cînd apărea prima ediţie a cărţii sale, Harold Bloom nu-şi propunea numai să apere canonul occidental, dar şi să-l compună pentru prima dată sau, mai exact, să-l recompună astfel încît importanţa, anvergura şi coerenţa acestuia să fie evidente pentru toţi cei ce îl neagă sau vor să-l “deschidă”. Ceea ce s-a clădit de-a lungul veacurilor şi a fost consolidat prin anexiuni succesive prudente, exigente, nu poate fi dărîmat într-un an sau un deceniu, oricîtă patimă negatoare, demagogie populistă sau discreditare interesată s-ar investi într-o asemenea acţiune. De altfel, negaţia canonului precede, de regulă, printr-o “pregătire de artilerie”, “deschiderea” lui.

În opinia lui Bloom, operaţia însăşi de “deschidere a canonului” este una “complet redundantă”, căci “nici unul din canoanele laice nu e închis vreodată”. Dar, tot el ne spune că, în practica revizionistă, “extinderea canonului a însemnat distrugerea lui”. Explicaţia e simplă: “Autorii predaţi acum în şcoli nu sînt în nici un caz scriitori dintre cei mai buni care se întîmplă să fie şi femei, africani, sud-americani sau asiatici, ci mai degrabă scriitori care nu au de oferit decît resentimente crescute ca pasta integrantă a felului cum îşi înţeleg ei propria identitate.” Intrăm astfel chiar în miezul problemei şi al disputei canonice. Pentru că, dincolo de capetele de acuzare ale unuia sau altuia dintre contestatarii care urmăreau, de fapt, penetrarea canonului şi dincoace de aspectele complexe pe care le invocă Bloom însuşi în încercarea sa de a da seama despre consistenţa şi dinamismul acestui canon, un lucru rămîne sigur: ceea ce se respinge dintr-o parte şi se apără din cealaltă parte nu este altceva decît însăşi valoarea estetică, sau, mai exact, criteriul valorii estetice.

Luîndu-şi precauţiile necesare, autorul nostru recunoaşte “imensele complexităţi  şi contradicţii ce constituie esenţa canonului occidental”, precum şi faptul că acesta nu este o unitate şi o structură stabilă. Şi, într-adevăr, e destul de greu să ne gîndim la aria largă de cuprindere şi la durata lui – chiar dacă nu am măsura-o decît începînd de la Shakespeare – spre a-i da imediat dreptate. Şi, totuşi, în ciuda bogăţiei, a diversităţii şi complexităţii, se manifestă aici un principiu de unitate sau cel puţin de coerenţă; acest canon a fost stabilit şi întărit prin verificări succesive avînd la bază criteriul etetic.

“Dar esteticul şi agonalul sînt unul şi acelaşi lucru – afirmă cu justeţe Harold Bloom, disociindu-se ferm nu numai de inamicii săi, aşazicînd naturali, adică universitarii şi ziariştii pe care îi numeşte ironic “şcoala resentimentului”, ci şi de “apărătorii de dreapta ai canonului”, care îl susţin pentru “presupusele (dar inexistentele) sale valori morale”. Atît idealismul dreptei, care proclamă o armonie morală (inadecvată), cît şi idealismul stîngii, care revendică o “armonie socială” clădită pe “repararea nedreptăţilor istorice”, sînt considerate inacceptabile de către “inventatorul” “canonului occidental”, tocmai pentru că amîndouă “condamnă competiţia în literatură ca şi în viaţă”. Iar o asemenea competiţie e de presupus că nu poate avea alte repere decăt cele de ordin valoric.

Revenind acum la întrebarea pusă iniţial în legătură cu efectele “deschiderii” canonului, cred că este momentul să facem anumite precizări. Dacă, în principiu, orice canon laic nu este închis niciodată, deschiderea lui e complet redundantă. Dar, în practică, adică de-a lungul istoriei literare, aşa au stat – şi stau – cu adevărat, lucrurile în ce priveşte canonul occidental?

Tot în principiu, extinderea canonului occidental n-ar trebui să conducă la “distrugerea” lui; ar fi, din contră, proba că “deschiderea” lui e reală, deci realizabilă. În practica propriu-zisă, adică în cultura americană a ultimelor decenii, ceea ce s-a petrecut a fost, într-adevăr, distrugerea canonului. Dar el a fost distrus nu pentru că n-a putut fi deschis, ci pentru că nu se dorea menţinerea lui. O eventuală “deschidere”, o lărgire a listei canonice, nu se putea face decît respectînd condiţiile constitutive, acceptînd drept criteriu fundamental valoarea estetică. “Resentimentarii” au înţeles însă foarte bine că respectivul canon trebuia mai întîi schimbat, înlocuit, pentru ca ei să poată intra în cuprinsul lui; cu alte cuvinte, ei au pătruns într-un alt canon decît în cel al cărui deschidere o reclamau.

Argumentele lor erau îndreptate tocmai împotriva criteriului esenţial constitutiv al canonului – valoarea estetică – în care nu vedeau altceva decît “o mistificare în serviciul unei clase dominante”, după cum alegerile de ordin artistic le considerau simple”măşti pentru influenţe sociale şi politice”. Întreaga dispută era astfel mutată din teritoriul estetic specific în cîmpul ideologic şi politic. Mai mult, actualizîndu-se tezele vechi ale lui Gramsci, referitoare la falsa independenţă a intelectualului în raport cu grupul social dominant, s-a ajuns chiar la aserţiunea conform căreia, ceea ce se numeşte valoare estetică provine din lupta de clasă”.

Confruntat cu astfel de aserţiuni (prea bine cunoscute nouă, celor din Est), Harold Bloom e îndreptăţit să exclame şi să-i sfideze laolaltă pe neo-marxiştii de azi, fie că sînt multiculturalişti, neoistorişti sau feministe: “Ori există valori estetice, ori numai determinaţii ale rasei, clasei sociale sau sexului.” Refuzul de a recunoaşte specificitatea domeniului artistic şi impunerea înlăuntrul lui a unor norme care îşi au originea şi justificarea în alte domenii nu poate produce altceva decît o confuzie a valorilor. “Extinderea canonului” înseamnă, de fapt, pentru contestatari, extinderea principiului “corectitudinii politice” în literatură şi cultură. Ceea ce este sinonim cu a distruge “toate standardele intelectuale şi estetice în domeniul umanist şi al ştiinţelor sociale în numele dreptăţii sociale.”

Or, pentru Harold Bloom, canonul implică “standarde estetice şi cognitive”, nu “un program de salvare socială”. În concepţia sa, “marea literatură se afirmă întotdeauna ca suficientă sieşi faţă de cele mai valoroase cauze.” Socialul nu pare a fi implicat nici în cauzele, nici în efectele artei: “Sinele individual este singura metodă şi unicul standard pentru înţelegerea valorii estetice.” “Esteticul este (…) o preocupare mai degrabă individuală decît societală, etc.

Se întîmplă, însă că, exasperat de confuziile provocate de adversarii săi, autorul nostru se lansează, din păcate, la rîndul lui în absolutizări de sens contrar. Atent să respingă intruziunea forţată a politicului în spaţiul canonic, el neagă orice funcţie socială sau morală a operelor canonice şi, implicit, a artei în genere. “Cei mai mari scriitori ai Occidentului, scrie el, sînt subversivi faţă de toate valorile, atît ale noastre cît şi ale lor înşişi. Ceea ce nu cred să însemne, însă, că eficienţa lor educativă nu există, ci doar că se manifestă în moduri indirecte, ocolite, complexe. A o nega e ca şi cum am confunda moralismul cu moralizarea. Literatura în genere, cu atît mai mult marea literatură, îşi creează cititori pe măsura complexităţii ei. “Studiul literaturii, oricum va fi condus, nu va salva nici un individ şi nu va îndrepta nici o societate. Shakespeare nu ne va face mai buni şi nici mai răi, dar el ne poate învăţa să ne ascultăm ca pe nişte necunoscuţi, atunci cînd vorbim cu noi înşine. Astfel – continuă autorul – ne poate învăţa cum să acceptăm schimbarea în noi şi în ceilalţi…” Dar a accepta, adică a înţelege, schimbarea “în noi şi în ceilalţi” nu reprezintă un spor de ştiinţă, o garanţie de toleranţă, un pas înainte într-o ordine morală şi socială? Lectura e, fără îndoială, un act individual, dar efectele ei, – oricît de îndepărtate – nu sînt exclusiv individuale. “Lectura autentică e o activitate solitară, spune mai departe Harold Bloom, şi nu te învaţă să devii un mai bun cetăţean.” Cred, dimpotrivă, că literatura te învaţă, printre altele, şi să fii un bun cetăţean – al unei ţări sau al lumii întregi – tocmai pentru că, invitîndu-te la reflecţie şi la dialog interior, îţi întăreşte conştiinţa identităţii, dar o dezvoltă şi pe aceea a alterităţii.

Shakespeare, adaugă autorul, ne învaţă să acceptăm “chiar şi forma ultimă a schimbării”. Frazele capătă în continuare un aer solemn, memorabil, fără nici un efort de ordin retoric: “Hamlet este ambasadorul morţii pentru noi, probabil unu dintre puţinii trimişi vreodată de către moarte, care nu ne minte în legătură cu inevitabila conexiune între noi şi acel tărîm necunoscut.” Fără îndoială că aici ieşim din social în existenţial şi metafizic, dar aceaste e încă una din funcţiile recunoscute ale literaturii (alături de aceea educativ socială) şi îndeosebi ale marii literaturi.

Harold Bloom îşi proiectează în continuare intuiţia în teritoriul canonic susţinînd că, “departe de a fi slujitorul clasei sociale dominante” (cum afirmă resentimentarii), canonul este el însuşi “mesagerul morţii”. Intuiţia rămîne şi aici extrem de stimulatoare şi sugestivă prin chiar calitatea de a fi traversat mai multe planuri de referinţă posibile, dar am impresia că, de această dată, nu se constituie decît într-un punct de opoziţie cît mai îndepărtat de acela reprezentat de investirea social-politică. Între aceste două limite, canonul funcţionează, totuşi, fără a fi nici “slujitorul clasei dominante”, nici “mesagerul morţii”, fiind dimpotrivă, aş fi tentat s-o spun, mesagerul vieţii de după moarte, al nemuririi spre care tinde – şi pe care o şi atinge în puntele ei culminante – creaţia artistică.

“O poezie, un roman sau o piesă bună de teatru – scrie Harold Bloom – adună în ele toate tulburările omenirii, printre care şi teama de moarte, care în arta literară devine dorinţa de a aparţine canonului, de a rămîne în memoria comună, socială.” Dar, dacă această dorinţă, această anxietate despre care ni se spune că se confundă cu literarul însuşi se împlineşte prin intrarea în canon, iar aceasta e sinonimă cu fixarea în memoria colectivă, am putea să negăm utilitatea socială a literaturii canonice?

Din însăsi această deschidere a canonului spre metafizic deducem că exclusivismul estetic al profesorului american este, totuşi, mai nuanţat decît polemica îndîrjită purtată cu decanonizatorii l-a lăsat să pară. Nu asistăm în pledoaria lui, cum ne-am fi aşteptat, nici la o supralicitare a principiului, prin excelenţă idiosincratic, al plăcerii. Dimpotrivă, în opoziţie cu “anumiţi parizieni”, el crede că, “un text de valoare nu oferă plăcere, ci neplăcere, sau o plăcere mai dificil de obţinut decît cea oferită de un text facil.” Aluzia la Roland Barthes şi la “plăcerea textului“ este străvezie. Dacă partea a doua a aserţiunii de mai sus a lui Bloom nu comportă discuţii, prima parte, în care e vorba despre neplăcerea textului (high unpleasure), are de ce să şocheze. Ne putem întreba care mai poate fi mobilul recitirii unei cărţi dacă plăcerea lipseşte? Autorul însuşi consideră pe bună dreptate recitirea drept un test canonic vechi şi sigur şi, mai mult, nu ezită să propună analogia erotică.

Apreciez curajul intelectual al lui Harold Bloom de a se pune singur în contradicţie şi de a afirma că există şi neplăcere în lectura capodoperelor. Deşi, în afară de invocarea dificultăţilor, el nu ne spune în ce constă această neplăcere, un răspuns cred că l-am  putea găsi în definiţia pe care o dă ofertei canonice: “o bună folosire a propriei solitudini, acea solitudine a cărei formă finală este confruntarea individului cu propria condiţie muritoare.” Oricît de mare ar fi  puterea de transfigurare a textului – sau tocmai datorită acestei puteri – nu poate fi vorba de plăcere aici.

Tot în legătură cu lectura, autorul nostru mai aruncă o săgeată în direcţia lui Barthes, şi a multor altora: “A citi fiind în slujba vreunei ideologii înseamnă, după părerea mea, a nu citi deloc” – scrie el. Aici nu se înfruntă numai “:coala Resentimentului” de acum, nici teoria angajării de la Gramsci la Sartre, ci mai ales acea doctrină difuză în rîndurile intelectualităţii europene de stînga, impregnată puternic şi în demersurile Noii critici franceze, care l-a făcut şi pe Roland Barthes să ceară oricărui interpret anunţarea prealabilă a “sistemului de lectură”, adică a ideologiei (inevitabile) în numele căreia vorbeşte.

Tocmai caracterul reductiv al oricărei interpretări literare călăuzite de o anume ideologie îl supără pe Harold Bloom, cu atît mai mult dacă aceasta se aplică scriitorilor canonici. El reacţionează împotriva “diminuării pragmatice” şi istoricizante a lui Shakespeare. Convingerea sa este că reducerea lui Shakespeare “la propriul context”, cum vor neoistoriştii, nu va îndrepta lumea, în schimb va rata unicitatea creatorului şi şansa noastră “de a ne cunoaşte propriul sine oricine am fi.”

Autorul nostru rămîne un adversar ferm al oricărei intruziuni ideologice în creaţia ori în receptarea literaturii, chiar dacă în paginile Concluziei (sale) elegiace admite cã alegerea estetică poate fi considerată ea însăşi o “ideologie” (cum n-au pregetat să susţină activiştii sociali de toate culorile), sau că formarea canonului este un “fenomen ambivalent” (highly ambivalent phenomenon), reflectînd atît interese de clasă, cît şi, bineînţeles, o “politică a spiritului”, adică interesele şi anxietăţile lumii scriitoriceşti.

Tot în paginile finale Harold Bloom demontează convingător unul din miturile “idealiştilor postmarxişti” – “accesul universal la cultură” – cu întrebarea plină de bun simţ intelectual: “…dar cum se poate avea acces universal la Paradisul pierdut sau la Faust II? Răspunsul vine aproape de la sine: “Poezia bună, puternică, e prea dificilă, cognitiv şi imaginativ, şi nu poate fi citită în profunzime decît de cîţiva din fiecare clasă socială, sex, rasă, etnie.” Cum se poate lesne remarca, argumentaţia autorului iese uneori din cadrul estetist, dar niciodată din acela elitist.

O probă ultimă şi peremptorie în legătură cu caracterul nefiresc forţat al intereselor de clasă, sex, rasiale şi naţionale, date drept cauze ale marii literaturi, o constituie însăşi neinvocarea lor în cazul celorlalte tradiţii estetice, al artelor vizuale şi mai cu seamă al muzicii. Sarcasmul profesorului loveşte în plin cînd remarcă faptul incontestabil că Stravinski nu se află în nici un pericol de a fi înlocuit de o muzică corectă din punct de vedere politic pentru companiile de balet ale lumii.

Tomas Varnagy[1]

History and Memory

Short stories of Argentine exercises of oblivion

Introduction

The history of Argentina in the twentieth century is full of lack of memory, attempts of concealment, oblivion and covering up of events, ideas and people. In the opinion of the Argentine historian Dora Schwarzstein, it is a characteristic of this country to impose, officially and unofficially, active politics of “forgetting”[2]. Argentina did not have a Holocaust neither a Stalinist regime, but irresponsibility, arrogance and evil lurked in different periods of its history through peoples and political parties in the government and the opposition, in the left and the right, in civilians and militaries alike.

We could review Argentine history in an aseptic and value-free mode, but the task of memory must evaluate what is right and what is wrong and there should be a moral approach to these phenomena. “Crimes, terror and repression”, be it in Nazi Germany, Stalinist regimes or Argentine dictatorships, must be condemned, memorized and kept for future generations. How many victims? 100 million, six, thirty thousand or just one human being… it does not matter, as the writer Jorge Luis Borges said on the desaparecidos (“missing or disappeared persons”) in his country, “if there is only one, that is a crime against all of humanity”[3].

Paraphrasing Saul Friedländer[4], there is a great difficulty involved in grasping events of the recent past and becomes truly formidable when you try to reconstruct and interpret the most terrible moments of Argentina’s recent history. Opposite to the paradox of the worldwide growing memory and consciousness of the Shoah, there is nothing similar or parallel in the case of Argentina; in fact, the tendency is to forget and cover up a painful local past.

In this paper I will examine a few cases of oblivion in the recent history of Argentina: the military coup of 1955 decided that there should be no memory of Perón and Evita; the failure of the left in the 1960s and 70s should be forgotten and is not a debatable issue; state terrorism and the desaparecidos should not be remembered, be it an authoritarian or a democratic government; and, finally, antisemitism, which “does not exist” –for some- in Argentina.

Antiperonism (1955)

One interesting example of trying to erase the past was when the democratically elected –but highly controversial- Juan Domingo Perón (accused by his opponents of Fascist leanings and being a “democratically elected dictator”) was ousted in 1955, after ten years of office, by a coup d´état. Taking a fiercely anti-Peronist stance, the militaries dissolved Perón’s old party and placed the labour unions under state administration. His name was, simply, forbidden to appear printed or pronounced. The media (newspapers, magazines, radio) could not mention him, therefore the euphemism “the fugitive tyrant” (because he escaped to Paraguay and, later, Spain) was used instead. It should be remembered that this action did not stop Perón to win, by absolute majority, the elections of 1973.

The militaries did not only forbid Peron´s name, but also dismantled or abandoned many institutions made by Perón or his wife, especially if they belonged to the Fundación Eva Perón. One example of this, which I recall very well because I worked closely, was the Evita´s Children´s Hospital project, intended to be the best in Latin America and almost ready for inauguration in 1955. It was simply relinquished and it became the Albergue Warnes (“Warnes Shelter”), a huge complex of buildings on Warnes street converted into a refuge for outcasts and homeless people. Decades later it was demolished because it was already useless.

The posthumous and morbid odyssey of Eva Perón´s corpse was another tentative of oblivion[5]. She was the second wife of Argentine president Juan Perón, who, during her husband’s first term as president (1946-52), became a powerful though unofficial political leader, revered by the lower economic classes and known as Evita. She won the adoration of the masses, and, after her death due to cancer, Evita remained a formidable influence in Argentine politics.

Perón preserved Evita´s body embalming it and planned, just as the Soviets had done with Lenin´s corpse, to exhibit it in a mausoleum. Her working-class followers tried unsuccessfully to have her canonized, and her enemies, in an effort to exorcise her as a national symbol of Peronism, stole her body in 1955 after Juan Perón was overthrown, and the embalmed corpse was hidden in a small cemetery in Milan, Italy, for 16 years.

In 1971 the military government, bowing to Peronist demands, turned over her remains to his exiled widower in Madrid. In 1973, Perón returned to Argentina to run one last time for president and, after he died in office in July 1974, his third wife, Isabel Perón, hoping to gain favour among the populace, repatriated the remains and installed them next to the deceased leader in a crypt in the presidential palace. Two years later a new military coup hostile to Peronism removed the bodies; Evita’s remains were finally buried in the Duarte family crypt in the famous and exclusive Recoleta cemetery[6].

The unrepentant left of the 1960s and 70s

Some important components and characteristics of the leftist tradition in Argentina were full of authoritarianism, ignorance, unreasonableness, dogmatism, lack of knowledge and intellectual rigor, arrogance, disdain for democracy, fearful of discussion and debate, uncritical, irresponsible, suicidal, undemocratic, precipitated, triumphalistic, nightmarish…

These epithets were not pronounced by the Fascist right but by the leftist Argentine intelligentsia in the 1990s[7]. To understand what happened with the left in Argentina during this period we must make a short historical account.

Since 1955 Peronism was forbidden and the elected presidents were voted without the participation of Perón or his party. A new military government (1966-73) was resisted by the population through revolts and demonstrations that marked the birth of guerrilla coming out from different factions of Peronism and the left. The main underground activities were organized by a Trotskyite (at the beginning) group, the ERP or Ejército Revolucionario del Pueblo (“People´s Revolutionary Army”), and by Peronist groups, being the Montoneros the most important one.

In the 1970s the terrorist acts by this groups increased, and Perón supported the Peronist guerrilla. The military government prevented Perón’s own candidacy but could not stop the electoral victory of the Peronist coalition in March 1973. When the newly elected president, Héctor J. Cámpora, took office in May 1973 it was immediately clear that he was merely preparing the way for the return of Perón from exile. Tensions rose sharply among left (Montoneros) and right wing Peronists for influence. At the final return of Perón in June, there was a battle between right and left at Ezeiza International Airport. The union leadership and an associate of Perón, López Rega, launched a violent antileftist campaign through a death squad organization, the Argentine Anticommunist Alliance (AAA, or Triple A), which had the discreet support of Perón himself[8].

Perón was elected president with his third wife, María Estela Martínez de Perón, known as “Isabel”, as vice president. Taking office in October 1973, he continued the campaign against the left, and in May 1974 the victims of the purge acknowledged the break with their former leader and passed into opposition. Montoneros activity increased, and the Triple A, suspected by many to be close to the police and intelligence branches of the administration, began to crack down on leftist political, student, and union leaders.

When Perón died on July 1, 1974, his widow Isabel was sworn in as the world’s first woman president. Under the influence of López Rega (leader of the Triple A), the government became even more inflexibly oriented toward the right, and violence reached new heights. López Rega, who used the rightist crusade to consolidate his power base, favored labor and army leaders who personally supported him, and this created hostility among union, political, and military leaders. The unrest deepened and, on March 24, 1976, military officers -again- deposed the president and took over the government

There were many different strategies adopted by the left in the beginning of the 1970s, one of them was the entrista (“entering one”) believing that they could “enter” Peronism and with the Peronist voters, the figure of Perón and Evita, they could make the socialist revolution. There was a lot of wishful thinking that projected all hopes in the Peronist working masses.

Others supported the Leninist idea of a party of professional revolutionaries. Did they read the Trotsky of 1905 or Rosa Luxemburg? Many self-proclaimed leftists not even read nor debated this issues, just imitated or aped the theories that produced the Gulag, Pol Pot or the Great Leap Forward. Were they aware of the social costs and the horrors of the grinding machine of ideas and flesh that was put in motion?

In those days nobody dared, in leftist circles (with few exceptions), to criticize the Soviet Union or talk about bureaucracy in “really existing socialisms”; it seemed impossible to be on the left and not praise the Kremlin and their satellites[9]. Stalinism in the Argentine Communist Party had been very strong, the Gulag existed, but everybody was looking somewhere else. The leadership of the party did not allow the minimal internal dissidence to their views, dictated from Moscow, but they were more flexible –for instance- with their policies at the university. That is why they were called oportunistas hacia fuera, sectarios hacia dentro (“opportunists in the outside and sectarians inside”). Today, what is the difference between Argentina and the countries of Eastern Central Europe? That in Argentina there is still a Communist Party, opportunistic and dogmatic as it always was.

Trying to reason out events in a Marxist-Leninist sect was something against all reasonableness and against any empirical fact or evidence. One of the absurdities of a Trotskyst fraction was denouncing the military coup of 1976 as a pro-Soviet maneuver of the Argentine armed forces. Another paradox was that the different Trotskyte factions fought (and still do) against each other with more zeal than against the bourgeoisie and the capitalists.

Argentina lacked a strong or significant “peasant” class, but when you strolled around university premises you could see posters, aping the Soviet Union or China in an incredible import of recipes, asking for the unity of obreros y campesinos (“workers and peasants”). Today, even the working class is a class in extinction in Argentina but some leftist parties still use this denomination.

The Maoist groups had an imaginary China, which was beautiful and it was not bad because it was completely false. It was an “easy” leftist position –as some militant defined it-, because they denunciated the Soviet Union and all the “real existing socialisms”, so they were to the left of the left, even to the left of the Trotskysts, who maintained that the “Workers State” had gone through a process of bureaucratization. It was the most radical and “leftist” position and they thought of the revolution in Argentina with Chinese categories and a total lack of the objective realities that separated these two countries.

Montoneros, the most important Peronist guerrilla, did not fight for democratic liberties and the constitution, as they used to state. They fought for a strange idea of “socialism” (they came from the right of the political spectrum and, as time passed, turned to use some Marxist points of view) to be discussed somewhere else, and, even with democratic elections in 1973, their slogan synthesized their position: Con las urnas al gobierno, con las armas al poder (“Get the government with votes, get the power with arms”). This slogan can be anything but democratic; therefore, their struggle for democratic liberties was false, a simple lie that tried to conceal their real aims.

When I mentioned suicidal irresponsibility, I was thinking of the methodology of the guerrilla (Montoneros and ERP) which went underground (1974) in a democratically elected government, avoiding a democratic debate in the organization and importing foreign theories without analyzing them properly. In many cases, there was a precipitated adoption of armed struggle[10], believing that Argentine reality could be assimilated to the ones in Argelia, China or Vietnam.

A couple of years ago I went to see a new documentary film, Cazadores de Utopías (“Utopia Hunters”), an eulogy of Montoneros, which show them as “freedom fighters” and as the “armed arm of the Argentine youth”. Young people at the movie were very enthusiastic about it and I felt uncomfortable, because it was a simplistic and manichean view of the world: the good ones (Montoneros and the Peronist masses) against evil (the militaries and the bourgeoisie), and they appeared as heroes in the struggle for freedom, when they were just a group of armed guerrillas with little support of the population, and much less from the Peronist masses after Perón himself threw them out of the Party in the Plaza de Mayo.

Due to these absurd positions, the leftist political parties were always, and still are, minor parts of the political game: their weakness was and is connate. Paraphrasing the joke on Gorbachev´s Nobel prize for chemistry (because he converted “socialism” in dust), it could be stated that the left in Argentina has been pulverized to almost its extinction, but there is a great abstention in debating this failure.

Some people on the left believe that what happened in the Soviet Union had no relationship with “Socialism” or “Marxism” but, undoubtedly, it strongly affected the whole left, if there is any left. This is an issue that must be discussed critically and kept in the memory of future generations to avoid bloody mistakes. Somebody must take up the responsibility of what happened, farther away or closer, but nobody seems to be referred to. Too many things, good and bad, happened since the term “left” was invented during the French Revolution, and some of the bad things that happened are their responsibility.

The left did not yet discussed nor debated the meaning of the fall of “real existing socialisms”, its connections and relationship with them, and the event itself was quickly annulled or simply assimilated as the result of the tergiversation made by Stalinism. This way, the intellectual certainties and politics of the left were not compromised by the Fall of the Wall in 1989. One hypothesis, mainly in Trotskyst circles, explained it as the sign that the masses were retaking the betrayed revolution and reincorporate those countries to the revolutionary struggle to establish a more radical democracy.

The miscalculation of the guerrillas (Montoneros, ERP and others) were several: first, they did not have the support of the population; second, the “objective reality” finally showed that the time was not ripe for “revolution”; and, finally, they were fighting against a much superior military force, and they were easily decimated. They hide the facts that show their failure and only memory will avoid to repeat this dangerous actions supported by a triumphalistic view which was nothing else than a childish fantasy that sent many young idealists to their deaths. Most of the left (be it Maoist, Trotskyst, Castrist or Soviet) was infatuated with a mystical revolutionary idea that failed in Argentina, a failure that can be extended to the Che Guevara in Bolivia.

On the one hand, most of the leftist survivors do not want to ask themselves about this painful events, do not want to know about them it because most of them –and it is perfectly understandable- were tortured, have dear relatives and friends in the list of desaparecidos, had to keep silent and hide, or leave the country in an arduous exile. This collective process was exultant at one time, and pathetically tragic some time later. On the other hand, some characters of the left dramatically shifted their views and today you can find them in high political positions in a “bourgeois” government or working in multinational corporations. These are some reasons for which the left, the responsible ones of past mistakes, failures and changes, prefer to conceal it.

Concluding, as the leftist academic Eduardo Grüner states: “I am very much worried about the resignation of important sectors of what we considered the leftist intelligentsia in Argentina to start a really deep debate […]. There is an outspoken, noteworthy, anesthesia in the Argentine intellectual environment…”[11]. This lack of discussion and not assuming the past, according to Leon Rozitchner, mistakes makes that “in this country nothing can be done to make memory play. They talk about the memory of the deceased: here we are all dead, most of the present Argentine thinking is dead”[12], because the ones who took part now they do not want to know about it, it is better to forget[13].

State Terrorism (1976-83)

The coup in March 1976, closed Congress, imposed censorship, banned trade unions, and brought state and municipal government under military control. They initiated the infamous Process of National Reorganization, known subsequently as the Guerra Sucia (“Dirty War”), in which some 13,000-30,000 citizens were killed, often following their imprisonment and torture. The Argentine military government, maintained that it was fighting a civil war and initially faced little public opposition, but this began to change in the late 1970s, with growing evidence of civil rights violations.

The Mothers of the Plaza de Mayo, who lost children in the Dirty War, began calling international attention to the plight of the desaparecidos through weekly Thursday afternoon vigils to know the whereabouts of their relatives in the Plaza de Mayo, fronting the presidential palace. For the most part, however, opposition was choked off by rigorous censorship, strict curfews, and fear of the servicios (secret services of the armed forces).

The military dictatorship was responsible for thousand of desaparecidos: kidnapped, tortured and put to death. They did not want to have the world’s media against them like it happened in Pinochet´s Chile, therefore they planned a different way to treat the alleged “subversives”[14] (I put in quotation marks because most of the desaparecidos were not members of guerrilla or subversive groups): the militaries simply concealed the fact stating that they (the “subversives”) probably left the country or were hiding somewhere. At the end of the dictatorship the military officers allegedly destroyed (or hide) every document that could incriminate them.

When the militaries were accused in international forums for the abuses of human rights, the regime just disclaimed responsibility for brutality, trying to convince international bureaucracies, media and foreign administrators to ignore the veracity of the allegations. There was an instrumentation of a state terrorist machine, which acted anonymously and tried to behave as if nothing happened. Most of the population ignored or were unaware, at the beginning, what was going on as a consequence of the deep silence of the press. The ones who knew adapted by going about their lives as if terrible things were not happening[15].

Most of the kidnappings and murders happened in 1976-77 and, in 1978 when most of the guerrilla cells have been disbanded and have lost the battle in military terms, the dictatorship organized the World Soccer Cup, won by the Argentine team and which the militaries used to try to enhance the image of Argentina. There are accounts of detained people in unofficial jails that cheered the Argentine team and were enthusiastic with the winning of the World Cup.

Soccer became extremely important as a consequence of the regime’s program to improve its image in the outside world and, also, provided a strong incentive to overlook and forget domestic brutality. An overwhelming number of Argentines was easily manipulated to believe that the country was given a false image of abusing human rights and the population at large sided with the military regime. They thought that there was a “campaign against Argentina” and it was felt as an aggression against their country. During that period, almost everybody forgot, or did not want to hear, about the desaparecidos.

As a personal recollection, I must say that the day in which Argentina won the World Cup was one of the saddest of my life. We lived downtown Buenos Aires and there were so many people on the streets, chanting and jumping of joy, that we decided to take a stroll with my pregnant wife and my one and a half year old son in his little cart. We knew that very close to where hundreds of thousands of people met to celebrate the Cup there were desaparecidos detainees in underground parking lots[16].

Argentina was visited in 1979, against the wishes of the military regime, by the Interamerican Commission of Human Rights (CIDH in Spanish) to receive in situ the reports of crimes by family members of desaparecidos, mainly mothers which founded the association of Madres de Plaza de Mayo. The militaries still denied any responsibility of missing people, in fact, they invented the slogan Los argentinos somos derechos y humanos (“Argentines are human and upright”[17]) and made thousand of stickers which could be seen in cars and trucks, as a large portion of the citizenry supported the official thesis.

This slogan tried to cover up the fact of thousands of people detained, tortured and murdered in a concealed way. The idea was conceived to show that the “Argentine people” do not commit crimes against humanity, that no human rights were violated because Argentines are “human and upright”. Many people, who did not know about desaparecidos (because the media was forbidden to mention the issue) took it as an attack to their nation and tried to defend it sending letters to world leaders and organizations. The most popular ladies’ weekly magazine (Para ti) printed postcards to be sent to politicians and journalists of other countries with this slogan.

Many people, besides the ones who really did not know about the situation, simply decided to look the other way, as if pretending that nothing was going on would erase the violence and the pain. Acting as if everything continued to operate normally became customary in many Argentine circles. People stripped horrific events of their meaning and avoided direct confrontation with the most terrifying situations. A macabre example of this is when the union of undertakers in the province of Córdoba submitted a formal request to the military government to improve their working conditions due to the multiplication (ten to twentyfold) of the number of bodies unloaded from army trucks[18].

The corpses of this desaparecidos became an excuse for a bureaucratic step that would secure the undertakers of reduced work schedules, extended holidays and an early retirement. The massive murders had become routine, and most of the people regarded this massive killings (when they started to know) as inevitable, normal events. Everybody was “acting as if” nothing worthy of concern was actually happening; the regime’s strategy of denying its involvement in brutal practices was accompanied by the citizen’s avoidance strategy[19].

Paradoxically –or not so-, some variations of the “left” in Argentina (I put it in quotation marks because the “left”, here, had some lines of conduct which were against their own ideals) supported the military dictatorship. In fact the Communist Party of Argentina had a “critical support” for Videla, the first dictator in 1976. Something worst happened with the Socialist Democratic Party led by Américo Ghioldi, who openly supported the militaries and was rewarded with a diplomatic mission in Europe.

The main customer for Argentine wheat during the dictatorship was the Soviet Union, because there was a worldwide embargo due to the invasion of Afghanistan. When the United Nations wanted to punish the Argentina military government due to the violation of human rights, the Soviet Union vetoed it concealing a situation that the democratic and liberal countries of the world were worried about. In this case, probably, the reports of the Argentine Communist Party to the Soviet Union and the economic interests of both countries had a large influence on the decision.

By the beginning of the 1980s the military dictatorship was failing in social, economic and political issues. The fact of missing people started to appear in the media and Galtieri, one of the last dictators, seem to have read Aristotle and his suggestions to tyrants to keep in power (I do not think that he read the Politics, but he did follow his advice). The Stagirite mentions that if the tyrant has too many problems, the best way to make people forget about them is to start a war, because with a war everybody will follow their leader and think about the war and not other problems[20]. With popular support at home, Argentine troops landed on the Malvinas/Falklands in April 1982. A British naval force sailed to the South Atlantic and retook, after a brief land campaign, the islands.

It is interesting to mention that there were huge demonstrations against Galtieri and the militaries one week before the islands were invaded. One week later, there were huge demonstrations in favor of Galtieri. Surprisingly (or not so much), most of the left (although not all of it) favored the invasion because they saw it as an anti-imperialist war against colonialism, as if a right-wing dictatorship would transform itself in the standard-bearer of the oppressed in the world. This was another deceit to the “Argentine people”, in which most of the left and Argentines participated uncritically.

The issue of the Malvinas/Falkland is related to the fact, in my opinion, that a great part of the population in the country accepted the game created by the militaries and converted them in accomplices of the dictatorship due to their unconditional support of the war. It was part of another concealed “social covenant” that in the name of the “glorious” Argentine people took the islands if they close their eyes on the desaparecidos[21]. Nationalistic feelings were used –again- to cover up the “dirty war”.

Today no one wants to talk about the Malvinas/Falkland affair, and much less remember about their support to that lost cause. Veterans try to voice their grievances: lack of work, psychological problems, high rate of suicide and others, but most of the population and authorities conceal the issue, suffering a similar fate as the Vietnam war veterans in the United States. This process is called desmalvinización (“de-malvinization”) and consists of forgetting that other “little, dirty war”.

Restoration of democracy (1983 to present)

After the Malvinas/Falkland war the militaries lost power and under the last dictator, political parties were allowed to resume activities, and general elections were announced; meanwhile, elements of the armed forces worked to conceal evidence of crimes committed during the Dirty War. Democracy came back to Argentina in 1983, not because of civil society fighting for it but because the militaries lost the war[22]. The newly elected President Alfonsín promised to bring to justice and prosecute those persons responsible for human rights abuses perpetrated during the military rule. Eventually some trials were conducted, there were some convictions of high ranking military officers and some of them went to prison.

In 1984 Alfonsín created the CONADEP, an abbreviation of the Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas [“National Commission on the Dissappearance of Persons”], a commission of “notables” or outstanding people (among them the famous writer Ernesto Sábato), which had to receive and compile denunciations on human rights abuses and dispatch them to the judicial power. Their labor was compiled in a book entitled Nunca más [“Never Again”] because that was their intention: avoid the repetition of similar events.

The people´s vision of what happened during the dictatorship shifted dramatically after the civilian administration stepped in 1983 and investigators and human rights advocates began to dig out hundreds of human remains of desaparecidos in clandestine common graves: many people, even those who supported the military, could not believe that things had gone so far. The media reported widely, specially on television, the recovery of hundreds of NN (unknown) corpses in different places around the country.

The well-known forensic anthropologist Clyde C. Snow came to Argentina in 1984 at the request of the newly elected civilian government to help with the identification of remains of the desaparecidos. He taught his Argentine associates to recover, clean, repair, preserve and analyze human remains. A year later he returned to give expert testimony at the trial of the militaries which helped to condemn many of them[23].

Some people even suspects that the trial of the military junta harbored real responsibility of other sectors that supported the dictatorship, like the economic power, the media, the judicial power, the Catholic church and the collaborationist political parties. In the same line of reasoning, the creation of the CONADEP symbolized that there was no need anymore of the many human rights organization, because –now- the government was taking care of human rights, now they were guaranteed and the Madres de Plaza de Mayo and relatives of desparecidos can go home, stop worrying, and turn another page of Argentine history. The conclusion is that very few militaries were put in trial, all of them were pardoned and no supporter of them was ever molested.

The same government that put in trial some rights abusers made two bills, Punto Final (“Full Stop”) and Obediencia Debida (“Due Obedience”) in 1996 and 1997 which exonerated most of accused of perpetrating “atrocious” or “aberrant” acts. The final act of this humiliating drawback to military power and the process of erasing and oblivion of the bloodiest period of Argentine contemporary history was made by another democratically elected President in 1989, Carlos Menem, when he pardoned, in 1989 and 1990, officers convicted or indicted by civilian courts for human rights violations, drawing a veil over the past.

This official strategy of impunity frustrated the high expectations posited in the trials. State crime was not punished, was pardoned without the apropiate repentance of the criminals. The democratic government failed to do enough about past human rights abuses and violations, and the authority of the judicial power to avoid future abuses (i.e., through punishment) was politically erased.

One of the last gestures of former president Carlos Menem was to propose the demolition of the ESMA building, Escuela Mecánica de la Armada (“Mechanical School of the Navy”), a place that was widely used to hold desaparecidos, torturing and murdering them, in many cases throwing their bodies (drugged, but still alive) to the river/sea near the city. There was an original idea of converting the building in a Museum of State Terrorism, but what Menem wanted to do was to make a “national reconciliation” park in order to forget the horrors housed in that building, which still belongs and functions for the Navy. The government’s proposal of pulling down the building was with the intention of “eliminating everything and putting into practice an active oblivion policy”[24].

The idea of making a Museum of State Terrorism would serve to the same purpose as the Vergangenheitsbewältigung in Germany, that is, to reproduce the military dictatorship’s past and the horror of the desaparecidos for “the purposes of education, remembrance, and entertainment” and, also, as a “therapeutic treatment of the descendants of the perpetrators and bystanders”[25]. This, of course –due to the politics of “forgetting”- is something very difficult to do in present day Argentina because the self-critical elements in influential parts of our society are lacking. Self-criticism is memory, the opposite is oblivion, the winner -until today- of this game.

A non-solved situation: racism and antisemitism

There is a sporadic display, by some politicians and public-opinion formers, of prejudice towards certain immigration groups, specially darker Latin Americans and Jews, in which the notion of a tolerant and pluralistic society, advocated by many, has not yet become a reality. But, if you ask any Argentine they will answer that they are not racists neither antisemitic, that the country is a “melting pot” of different “races” and cultures, and so on. An old, popular saying, states that “Mexicans descend from the Aztecs, Peruvians from the Incas, and Argentines… from the ships”.

One fact is that the indigenous population, and some black Africans, melted or were practically exterminated in the XIX century and their total population today is less than 200,000, living in far away provinces with a standard of living well below the average and with higher rates of illiteracy, unemployment and chronic diseases than the rest of the population. There is a continued hostility towards the new immigrants, especially from Bolivia, Paraguay and Peru, some of whom have entered Argentina illegally for economic reasons and their skin is a little bit darker than the average Argentine[26].

There are historical roots of the relative intolerance towards Jews. Their immigration in the beginning of the XXth century was not regarded as particularly desirable and there were anti-Jewish pogroms in 1919. The strong influence of the French right-wing, Fascism and Nazism in the Argentine militaries and ruling elite produced anti-leftist and anti-Jewish biases in the 1930s and 1940s. In the post-war period Argentina received thousands of immigrants from Germany and many other Central and Eastern European countries, many of them with Nazi-Fascist leanings, among some war criminals.

During the 1960s there was a strong anti-Semitic movement, specially after Israel´s kidnapping of Adolf Eichmann in May 1960, an episode generally regarded within the country as the Jewish state´s trampling in Argentine sovereignty. Of 313 anti-Semitic incidents recorded worldwide in 1967, 142 took place in Argentina, ruled at the time by a military regime[27].

During the period of state terrorism under the dictatorship of 1976-83 an estimated ten percent of the more of 10,000 documented cases of disappearance are estimated to have been Jews (more than a tenfold of their population proportion). The Jewish prisoners received “special” treatment in the clandestine detention centers that were found to have anti-Semitic and Nazi slogans on their walls[28].

There is a high number of unsolved attacks against the Jewish community (specially their cemeteries) in Argentina, including two of the most important ones: the bombing of the Israeli Embassy in March 1992 and the headquarters of the Asociación Mutual Israelita Argentina [AMIA, “Argentine Jewish Mutual Association”] in 1994. This situation prompted a Catholic priest, Hugo Mugica, to wonder whether it was naive to expect that cases of Jewish concern would be solved. Both attacks are suspected to be originated in the Middle East with support from local (Argentine) groups, some of them –allegedly- related to the provincial police force in the case of AMIA.

Some Jews are very unhappy with the “progress” of the investigations of the bombings and frequently challenge government officials. Laura Ginsberg, of the Memoria Activa group (Active Memory), which represents relatives of the embassy of Israel and AMIA bombing victims, spoke at a ceremony commemorating the victims of the attacks. Following her highly charged speech, Buenos Aires provincial governor and future presidential candidate, Eduardo Duhalde, was reported[29] as saying that Ginsberg´s words were an “understandable Jewish exaggeration”.

On the fifth anniversary of the Israeli embassy bombing, a Senator from the Peronist Party, Cristina Fernández de Kirchner, along with the opposition parties, suggested that the second attack against Jews (AMIA) was linked to the government´s lack of will to clarify the first (the Embassy). The president of the Unión Cívica Radical (UCR, one of the two most important political parties of Argentina in the XXth century), Rodolfo Terragno, said that the attackers had enjoyed a measure of protection from official “incompetence, negligence or complicity”. The Foreign Minister Di Tella considered that the results of the Supreme Court Investigation were “regrettable”. Whith such an inconclusive state of affairs the (then) Israeli ambassador in Buenos Aires, Yitzhak Aviran, warned about the possibility of a third attack.

Xenophobia and other prejudices cannot be ignored in Argentine society and, even though there is not a prevalence of antisemitism in the country, a survey made in December 1992 and sponsored by the American Jewish Committee and the Argentine DAIA (“Argentine Delegation of Israeli [as synonym of Jew] Associations”) showed that 47 percent of the population did “not believe Jews to be a part of [Argentine] society”. If asked, many people believe in the so-called Andinia plan, an anti-Jewish myth about the takeover of Argentina by the international Jewry.

It is not casual that you cannot find Jews (there are some exceptions) in the armed forces: for many years aspiring professional soldiers had to disclose the religious affiliation of parents and grandparents when filling applications for admission to the Colegio Militar, the army´s officer training school. The requirement was aimed to avoid non-Catholic candidates. In the last years this requirement was dropped by the army leadership (General Balza), but the beneficiaries of this change have been Protestants, not Jews or other non-Catholics[30].

Final words

The elected governments weaknesses since the advent of democracy in 1983, including Alfonsín´s amnesties and Menem´s pardons for human rights violators plus the lack of a political decision to clarify the attacks against Jewish institutions, deepened the culture of impunity and covered the issues as if nothing happened.

To avoid future mistakes our past must be confronted and collectively memorized. Events must be given a certain meaning to have a decisive influence on the ulterior development of facts which will not allow their repetition, and -for this- we must have a total conscience of the horrors, and must be responsible to avoid them and this can only be done by keeping the memory of the events, not just in a neutral, value-free social science, but with an ethical stance and a strong moral attitude that will prevent, through education, the repetition of human mistakes that produce abuses of human rights. Education is a crucial point for future generations to awaken people’s conscience

The only way to modify authoritarian or totalitarian trends in any society, be it in Eastern Central Europe or South America, will be keeping the memory, the knowledge of the facts that have to be re-interpreted to enable a society to enter a path compatible with a rights-based democracy. This is not something which develops spontaneously, there is a requirement of an institutional remedy like the Vergangenheitsbewältigung in Germany, but also a due process of law in which criminal prosecution, punishment and repentance are voiced.

When we talk about memory in Argentina, the core, the articulating focal point from which all oblivion arise, is the question of the desaparecidos, because there it is possible to find the different levels and responsibilities of forgetfulness, the ones committed by antiperonism, the left, the militaries, the democratic governments. This memory has inside, dialectically and paradoxically, its own negation: oblivion, impunity, exclusion and fear.

I would like to finish this paper with the words of a dear Argentine professor of philosophy who died recently: “Even though death is the most powerful agent of oblivion, forgetfulness is not omnipotent, because you can always fight against it, in our case with the desaparecidos and the stolen children. Mankind has erected walls of remembrances in such a way that make paths which allow to follow its memories and, for sure, these are the signs of the existence of human culture”[31].

BIBLIOGRAPHY

ARISTOTLE [ARISTÓTELES in Spanish] (1983): Política [Politics]. Bilingual, Greek and Spanish, edition]. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

CONADEP (1984): Nunca más [Never Again]. (Buenos Aires: Edudeba). “CONADEP” is an abbreviation of the Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas [“National Commission on the Dissappearance of Persons”].

FRIEDLÄNDER (1998), Saul: “Writing the History of the Shoah: Some Major Dilemmas”, in Horst Walter Blanke, Friedrich Jaeger, Thomas Sandkuehler: Dimensionen der Historik. Geschichtstheorie, Wissenschaftsgeschichte und Geschichtskultur heute. (Köln, Weimar, Wien: Boehlau Verlag). Pp. 407-414.

GUBER (1996), Rosana: “Las manos de la memoria” [The Hands of Memory] in Desarrollo Económico, vol. 36, Nº 141, April-June.

HAVILAND (1990), William A.: Anthropology. 6^th ed. (Orlando, FL: Holt, Rinehart and Winston).

INSTITUTE (1999) for Jewish Policy Research and American Jewish Committee, JPR.

http./www.jpr.org.uk (June 2001).

KANSTEINER (1999), Wulf: “Mandarins in the Public Sphere. Vergangenheitsbewaeltigung and the Paradigm of Social History in the Federal Republic of Germany”, in German Politics and Society, Issue 52, Vol. 17, Nº 3, Fall.

LEVENSON (2000), Gregorio: De los bolcheviques a la gesta montonera. Memorias de nuestro siglo [From the Bolchevics to the Montoneros Gestae. Memories of our Century]. Buenos Aires: Colihue.

MALAMUD GOTI (1999), Jaime: Terror y justicia en la Argentina [Terror and Justice in Argentina]. Buenos Aires: Ediciones de la Flor.

MARTINEZ (1995), Tomás Eloy: Santa Evita (Buenos Aires: Sudamericana/Planeta). It has been translated to several languages (English included).

MORENO (2001), Liliana: “Argentina from Mouth to Mouth”, interview (June 17) of Dora Schwarzstein in the newspaper Clarín. Dora Schwarzstein, historian, founded and directs, since 1994, the Program of Oral History at the Universidad de Buenos Aires. Also, she was part of the founding committee of the International Association of Oral History.

SCHWARZSTEIN (2001), Dora: “Oral History in a Museum of Terror. Reflections on the representation of the past in contemporary Argentina” in Rezende Martins, Estevao de (comp.): Memory and Identity: How Societies Construct and Administer their Past? (mimeo to be published in New York by Columbia University Press).

SEOANE (1991), Maria: Todo o nada. La historia secreta y la historia publica del jefe guerrillero Mario Roberto Santucho. [All or nothing. The secret story and the public story of the guerrilla chief Mario Roberto Santucho]. Buenos Aires: Planeta.

TRIMBOLI (1998), Javier: La izquierda en la Argentina. Conversaciones con [The left in Argentina: Conversations with] Carlos Altamirano, Martin Caparros, Horacio Gonzalez, Eduardo Gruner, Emilio de Ipola, Leon Rozitchner, Beatriz Sarlo, Horacio Tarcus. Buenos Aires: Manantial.

VARNAGY (1992), Tomas: “La colonizacion de Escobar: bolivianos” [The Colonization of Escobar: Bolivians], monthly journal: El porteno (March).

VÁRNAGY (1979), Tomás: “Love starts at Home” in the English language newspaper Buenos Aires Herald (16 November).

Corin Braga

L’autre comme race monstrueuse

– Racines antiques et médiévales de l’imaginaire colonial et eurocentrique –

Je me propose d’analyser l’image que l’homme de la fin du Moyen Age se faisait des peuples situés aux limites du monde connu. Or le discours sur l’inconnu pose une question d’imagologie. Selon Vincent Fournier, «l’énonciation du récit de voyage (les déictiques qui marquent et soulignent les différentes modalités du sujet dans le temps et dans l’espace) est un véritable énoncé culturel (idéologique). Par elle transite un discours social banalisé qui va “coloniser” l’espace étranger»[i]. La relation géographique construit une représentation de l’autre à travers les stéréotypes culturels du voyageur. L’image de l’altérité souffre un puissant phénomène d’investissement affectif et symbolique, dans une tentative inconsciente de la réduire à l’image de soi. Chaque époque projette sa propre Weltanschauung sur les territoires et les civilisations qu’elle découvre, chaque mouvement culturel imprime ses propres fins fantasmatiques aux voyageurs qu’il envoie au-delà de son propre contour géographique.

L’image de l’autre s’avère donc être modelée, au-delà de l’expérience empirique et des contacts directs, par un système complexe de stéréotypes mythiques et de clichés culturels. L’Européen voyait les habitants des mondes périphériques comme des races monstrueuses, dont la figuration était héritée de l’Antiquité classique ou de la mythologie chrétienne. Ces inconnus inquiétants et menaçants, gardiens de territoires fabuleux, personnifiaient les angoisses et les terreurs du monde médiéval. Loin d’être des relations “objectives”, les récits de voyage de l’époque, réels ou fictifs, étaient plutôt des documents intérieurs, qui témoignaient sur les mécanismes de formation de la conscience de soi à travers la confrontation avec l’autre, sur les processus de projection des images dépréciatives, sur les ressorts de la mentalité eurocentrique. En conjuguant les méthodes de la littérature comparée, de l’imagologie et de l’histoire des mentalités, on pourrait puiser dans l’histoire de l’homme européen des informations révélatrices pour une réflexion analytique sur les racines de l’intolérance et de l’incompréhension interculturelle.

Le monde circulaire dans les cosmographies antiques et médiévales

L’homme du Moyen Age pensait le monde sur des cartes qui se subordonnaient plutôt à la pensée religieuse qu’à l’expérience empirique. Telles sont les cartes T-O, dans lesquelles l’oïkoumene (l’Europe, l’Asie et l’Afrique) s’organise sur un axe Est-Ouest, ayant comme centre la Jérusalem. Création du monde et péché originel (le Paradis terrestre situé à l’extrémité orientale), incarnation du Christ et rachat de la condition humaine (la Jérusalem) et fin du monde (l’Occident qui envoie ses croisés pour récupérer la Terre Sainte, dans une offensive qui précède et annonce l’apocalypse), toute l’histoire chrétienne de l’humanité est déployée sur la mappemonde. La Terre est valorisée à partir de son centre sacré, où le divin s’insère dans l’humain. On a ici les racines d’une pensée ethnocentrique, qui d’ailleurs n’a pas été inventée par le Moyen Age. Chez les écrivains antiques, déjà, d’Homère et Hérodote à Strabon, Pomponius Méla et Ptolémée, le degré de civilisation va en décroissant depuis le centre du monde (la Grèce, la Perse, Rome etc.) vers ses limites cachées. Le plus on se déplace vers des territoires éloignés, limitrophes du fleuve Océan, le plus on s’enfonce dans un univers primitif et chaotique. Une flore luxuriante ou complètement stérile, une faune monstrueuse et terrifiante, une humanité amphibie, dominée par la bestialité, peuple ces régions. On dirait que l’homme médiéval projette dans l’image de l’autre, de l’inconnu qui habite ces zones non-explorées du monde, tous les désirs et les angoisses qu’il censure chez lui-même. Chaque fois qu’il part, en voyage pratique ou imaginaire, vers le Nord glacé, vers les Indes fabuleuses ou vers l’Afrique saharienne, il explore non pas tant une géographie extérieure, mais plutôt la carte d’images et de symboles de son propre inconscient. La panoplie de mirabilia, soigneusement retransmise par tous les encyclopédistes et les érudits de l’époque, fonctionne comme une grille de clichés mythiques et de stéréotypes culturels, à travers laquelle l’homme européen perçoit et interprète ce qu’il découvre.

L’archétype culturel du monde circulaire remonte à Homère. Dans le XVIIIe chant de l’Iliade, Héphaïstos confectionne un nouveau bouclier pour Achille. Sur la surface métallique, le dieu représente l’image de l’univers. La forme que l’aède antique attribue à la terre est celle d’un disque contourné par le fleuve circulaire Océan[ii]. Cette cosmographie sera perpétrée au long de l’Antiquité, en tant que vision dominante des croyances populaires. Les géographes antiques rectifient en général la forme circulaire à une forme trapézoïdale, la chlamyde, sur laquelle se déploie l’oïkumène, mais ils continuent de penser le monde en termes de centre et périphérie. Le maintien de l’idée de circularité est visible dans les deux grandes théories géographiques qui se confrontent vers le début de notre ère. La théorie des golfes, soutenue par un Strabon et d’autres, affirme que la masse terrestre (l’Europe, l’Asie et l’Afrique) s’érige comme une île au milieu de la surface des eaux ; les mers intérieures (la Méditerranée, la Mer Rouge, la Caspique) sont des golfes de l’océan extérieur. La théorie des isthmes, représentée par un Ptolémée et d’autres, garantit, tout au contraire, que ce sont les eaux qui se rassemblent dans les creux de l’étendue terrestre ; les trois continents de l’oïkumène sont les isthmes d’une grande masse de terre qui couvre les marges circulaires des cartes. C’est à cause de ce présupposé apriorique que, sur les cartes de Ptolémée, le sud de l’Afrique est uni, tout à fait inexplicablement d’un point de vue empirique, avec le sud de l’Asie par une bande de terre qui fait de l’Océan Indien une mer intérieure.

Après l’effondrement de la culture antique, les pères et les docteurs de l’Eglise chrétienne ont écarté les subtilités de la géographie classique et sont revenus au modèle primitif du monde circulaire. Dans les éditions ultérieures des Étymologies d’Isidore de Séville, important traité d’érudition chrétienne qui a dominé le premier millénaire, une esquisse graphique partage l’image du monde en trois secteurs de cercle : la moitié pour l’Asie et les deux autres quarts pour l’Europe et l’Afrique. Les cartes qui en dérivent, tout au long du Moyen Age, sont appelées techniquement des cartes T-O. Le O représente l’Océan circulaire, et les bras du T sont constitués par les eaux intérieures qui séparent les continents : le pied du T est la Méditerranée, entre l’Europe et l’Afrique ; le bras gauche est le Tanaïs (le Don) entre l’Europe et l’Asie ; et le bras droit est le Nil entre l’Afrique et l’Asie[iii]. Ces cartes sont appelées aussi des cartes « noachites », d’après Noé, qui aurait partagé la terre entre ses trois fils, Cham (l’Asie), Sem (l’Afrique) et Japhet (l’Europe)[iv]. En contraste avec un autre type de cartes, dites macrobiennes (d’après un dessin cosmographique figurant dans In somnio Scipionis de Macrobe) ou zodiacales (par ce qu’elles s’orientent en fonction des cercles du Zodiaque), les cartes T-O ne sont pas orientées sur l’axe Nord-Sud, mais sur l’axe Est-Ouest, de manière qu’au haut de la carte se trouve le Paradis terrestre. Le diamètre qui en descend coupe l’Asie en deux, sur la ligne des monts Taurus, rejoint le centre à Jérusalem, et continue par l’axe méditerranéen jusqu’aux colonnes d’Héraclès. De cette manière, l’axe géographique suit l’histoire sacrée du christianisme, à partir d’Adam jusqu’à Jésus (l’Ancien Testament), et de la première jusqu’à la deuxième venue de Jésus (le Nouveau Testament), c’est-à-dire à l’Apocalypse, censée partir de l’Europe des croisades.

Autovalorisation et dépréciation de l’autre. L’ego- et l’ethnocentrisme

Il y a des multiples raisons pour motiver le recours des hommes antiques et médiévaux à la cosmographie circulaire : raisons magiques, cognitives, géométriques, esthétiques etc. Je voudrais envisager ce qu’on pourrait appeler la raison axiologique. Les cartes anciennes se déploient à partir d’un point central, qui fonctionne comme une pointe de compas. Ce centre géométrique coïncide avec le centre de la civilisation humaine. La Perse, la Grèce, plus tard la Palestine sont situées au centre de la terre habitée ; le géographe et son publique consacre ces régions comme un omphalos. Les habitants du centre représentent la civilisation, la culture, la spiritualité, la révélation, la vraie croyance. A mesure qu’on s’éloigne sur les rayons du cercle, la civilisation est remplacée par la barbarie, la culture par la nature, l’orthodoxie par les hérésies et par l’ignorance religieuse. Les cartes circulaires formalisent une hiérarchie entre le centre et la marge, entre le proche et le lointain, entre le connu et l’inconnu, entre les valeurs partagées de son groupe et les valeurs des groupes étrangers, entre nous et eux. L’autre, qui diffère de moi par aspect, traditions, langue, pratiques sexuelles, alimentaires, sociales, est relégué aux marges de la mappemonde. A travers ces cartes, la perception égocentrique est amplifiée à une vision ethnocentrique. L’autovalorisation de soi et la dépréciation de l’autre devient autovalorisation de son peuple et dépréciation des peuples différents, en vertu de considérants raciaux, ethniques, religieux et comportementaux. Bien sur, il y a bon nombre d’explications pour motiver ce comportement de groupe (qui pourrait remonter jusqu’au pattern animalier de la chasse en meute), je ne fais ici que souligner que les cartes circulaires sont un miroir visuel qui objective ces réflexes axiologiques. Le processus de dévalorisation fantasmatique des autres aura pour corollaire la transformation des peuples lointains en des races monstrueuses.

La hiérarchie axiologique est surimposée à une gradation cognitive. Sur les cartes antiques, la zone centrale (un cercle avec le centre dans le Proche Orient) se trouve apparemment sous la focalisation d’une loupe. Le monde connu est représenté avec une précision maximale des détails. Les cartes T-O indiquent par des icônes tous les évènements significatifs de la Bible, de Noé, Babel, Sodome et Gomorrhe, jusqu’à Bethléem et Golgotha. En plus, le cercle central comprend des informations sinon exactes du moins véridiques sur les places de l’Europe, du Proche et Moyen Orient et du nord de l’Afrique. Souvent, les limites du monde connu sont marquées par des bornes mythiques : les colonnes d’Héraclès, la borne de Dionysos, le poteau d’Alexandre, le poteau Artus. En dehors de ce cadre, les contours soufrent des déformations, deviennent flous et disparaissent dans le fabuleux.

Quelles sont les marges de la terre ? Vers le Couchant, l’Europe se termine avec les îles britanniques, le cap Finisterre en Espagne et les colonnes d’Héraclès. Derrière ces pays, sur un arc d’un quart de cercle, s’étalent les îles fantastiques de l’Atlantique, qui nourriront l’imaginaire paradisiaque du Moyen Age et prépareront l’horizon d’attente pour la découverte des Amériques : de la « dernière Thulé », vers le nord, aux îles de Saint Brendan, d’Enoch et Elie, les Iles des Sept Evêques, les Iles Fortunées, les Hespérides, les Gorgades, O’Brazil. Au Nord de la mappemonde se trouvent les territoires des Scythes et autres peuples barbares plus ou moins fabuleux, s’avoisinant vers le pôle avec le pays des Hyperboréens. Au Sud on tombe sur l’Afrique transsaharienne, avec les monts Atlas et le mont de la Lune d’où le Nil prend sa source. Enfin, vers le Levant, le diamètre qui traverse la Méditerranée et la Jérusalem se prolonge par le « diaphragme », c’est-à-dire les monts Taurus qui, fictivement, séparent l’Asie en deux. Dans la moitié gauche se trouvent les régions des Seres (la Chine) et puis des peuples impurs, tel Gog et Magog (identifiés plus tard aux mongols) ; dans la moitié droite, les Indes fabuleuses, qui couvrent un arc de cercle qui remonte du Nil (l’Inde moyenne), par l’Inde intra gangétique, jusqu’à l’Indochine (l’Inde Extra gangétique).

Les races monstrueuses

Tous ces habitats sont peuplés par des races humaines monstrueuses, situées à la limité de l’animalité, ayant une condition amphibie entre la bête et l’homme. Travaillées par les géographes, les encyclopédistes et les lettrés, les vagues informations sur les pays limitrophes ont été rapidement et inexorablement amplifiées en des mythes sur des êtres fantastiques. En contemplant les cartes du Moyen Age, on a l’impression que l’oïkumène était littéralement assiégée par les hordes d’une humanité régressive et chaotique, que seulement le pouvoir de la civilisation et des armes pouvait maintenir à distance. A partir d’Homère et d’Hérodote, de Ctésias, Mégasthène et Arrien, jusqu’à Strabon, Pomponius Mela, Pline, Ptolémée, Solin et Martianus Capella, l’Antiquité fabrique de toutes pièces un véritable panopticum de l’humanité bestiale. Ce bestiaire humain, que même les plus sceptiques des érudits ne se permettaient pas d’ignorer, par respect à la tradition reçue, a acquis une étonnante stabilité. A travers les ages, il s’est transformé en une constellation de loci qui configurait l’imaginaire médiéval. Les pères chrétiens et les encyclopédistes médiévaux, d’Isidore de Séville et Béda le Vénérable jusqu’à Vincent de Beauvais et Brunet Latin, ont prélevé en bloc la gallérie tératomorphe, avec la description standard et l’iconologie fixe de chaque espèce. Un trait spécifique (tête de chien, absence de la bouche, oreilles gigantesques, pied unique etc.) suffisait pour construire la carte d’identité de chaque figure. Certaines cartes, comme celle d’Ebstorf (XIIIe siècle), passaient en revue ces races dans une bande de cartouches déployée sur le périmètre sud de l’oïkumène.

L’héritage antique de races monstrueuses se retrouve systématisé dans le récit le plus lu, après la Bible, pendant le Moyen Age : le Roman d’Alexandre. A partir d’un auteur du IIIe siècle d’Alexandrie, Pseudo-Calisthène, la figure du roi macédonien sort de l’histoire et entre dans le mythe et le fabuleux. Dans les innombrables variantes médiévales de la légende, on voit Alexandre parcourir toute la surface de la mappemonde, en tant que conquérant autant par les armes que par le savoir. Il devient le héros prototypique de la quête d’exploration et de conquête de l’inconnu. Sur cet archétype seront projetés symboliquement les voyages que les Européens vont entreprendre vers l’Est ou vers l’Ouest, depuis les pèlerinages des moines des premiers siècles vers le Paradis terrestre jusqu’aux voyages diplomatiques, commerciaux et d’aventures dans l’Empire mongol des XIIIe et XIVe siècles, et depuis les immrama dans l’Atlantique d’un Saint Brendan jusqu’aux explorations de la Renaissance. Inévitablement, tous ces voyageurs, personnages mythiques ou personnes réelles, ne manqueront pas de peupler les territoires lointains avec les figures stéréotypes puisées dans le panoptique classique.

Quelles sont ces races monstrueuses[v] ? On peut faire d’emblée une distinction plus ou moins générale : la monstruosité des peuplades qui habitent au-dessus de la diaphragme, vers le Nord, est le plus souvent de nature morale ; celle des peuplades qui habitent les Indes fabuleuses, vers le Sud, est de nature physique. Les races du Nord ne diffèrent pas des Européens dans l’aspect corporel, ces hommes ont une anatomie parfaitement reconnaissable et homologuée ; leur bestialité se manifeste dans les mœurs et le comportement. La barbarie des peuples scythiques et sibériens est résumée dans un trait emblématique qui stigmatise de manière irrévocable : le cannibalisme. Attestée par Hérodote, Strabon, Méla, Pline, Ammianus Marcellinus et autres, l’anthropophagie est conçue comme l’empreinte la plus répulsive de la dégénération humaine. Ces tribus, dont Alexandre dit « on n’a jamais vu d’êtres aussi cruels depuis que Dieu créa le monde », sont regroupées sous le nom de Gog et Magog, les peuples impurs qui constitueront l’armée de l’Antéchrist. La légende veut qu’Alexandre, après les avoir vaincus, les ait enfermés avec un mur gigantesque de métal dans une vallée aux confins nordiques de l’Asie. Ce geste a une signification civilisatrice, avec la même portée que les tabous et les interdits alimentaires institués par les dieux ou les anciens in illo tempore. Le mur d’Alexandre exprime la répulsion envers une conduite nutritive qui sépare le monde civilisé du monde animal. Comme les Titans faits prisonniers par les Olympiens dans le Tartare, les peuples de Gog et Magog enfermés dans un huis clos personnifient les terreurs et les paniques refoulées par l’homme médiéval. Alexandre devient un personnage numineux, porteur de lumière, qui, tel un archange, censure le mal qui menace de jaillir de l’inconscient collectif. Par cette subtile contamination christique de la figure d’Alexandre, les peuples du Nord sont assimilés rien moins qu’à des hordes démoniaques. Cette assimilation fonctionnera sans faille au XIIIe siècle, quand les Européens identifieront les troupes des tatars et des mongols aux « Tartares » de l’enfer et à Gog et Magog de l’apocalypse.

Les peuples du Sud, par contre, ne font plus figure de démons (le mal moral), mais de bêtes (l’anomalie physique). Les races qui habitent les Indes fabuleuses et la « Libye » (l’Afrique trans-saharienne) ont une condition semi-anthropomorphe. L’homme antique et médiéval imagine une série de mutants, dans un jeu combinatoire qui expérimente toutes les permutations possibles entre l’homme et le fauve. Les lettrés et les dessinateurs clonent sur le corps humain des organes animaliers, museaux, crocs, pattes, griffes, serres, queues, fourrure etc. Grâce à de telles greffes, ces êtres acquièrent des fonctions et des capacités qui les apparentent aux règnes non-humains. À ce chaos organique, sans délimitations génétiques, appartiennent les amyctyrae (hommes avec des lèvres gigantesques qui leur servent de parapluie), les androgynes, les antipodes (qui marchent la tête en bas), les artibatirae (qui marchent à quatre pattes), les astomi (hommes sans bouche, qui ne se nourrissent que d’arôme de fruits), les blemmyes (hommes sans tête, avec les yeux, le nez et la bouche sur la poitrine), les centaures et les satyres, les cyclopes, les cynocéphales (hommes à tête de chien), les enotocoetes (hommes qui ont les pieds à l’envers, avec le talon devant), les epiphagi (avec les yeux sur les épaules), les femmes à barbe, les géants, les himantopodes (avec les pieds comme des lanières), les hippopodes (avec des pattes de cheval), les hommes à cornes, les ichtiophagi (ils nagent pendant des heures sous l’eau et ne se nourrissent que de poisson), les macrobes (longevives), les mangeurs de chair crue, les microbes (ils ne vivent que huit ans, leurs femmes conçoivent à cinq ans), les monoculi, les ocypodes (ils courent plus vite que le cheval), les panoti (avec des oreilles gigantesques, dont ils se couvrent pendant le sommeil), les parossites (hommes sans nez et bouche, avec un seul orifice, par lequel ils se nourrissent à l’aide d’une paille), les pygmées, les hommes à pieds rouges, les sciapodes (hommes à un seul pied, très grand, avec lequel ils se font l’ombre à midi), les sciritae (sans nez), les femmes avec des yeux qui brillent la nuit, les hommes à six mains, avec des pieds veloutés, avec une queue de chien, les troglodytes (qui vivent sous la terre), les hommes qui naissent vieux et meurent jeunes etc. Ce défilé tératologique est repris presque sans changement autant par les auteurs de bestiaires humains que par les encyclopédistes et les cosmographes qui s’appliquent à représenter les recoins du monde.

Les érudits de l’Antiquité et du Moyen Age ont élaboré plusieurs théories pour expliquer l’existence des races monstrueuses. Il y a la théorie des zones climatiques, selon laquelle seule la zone tempérée (où sont situées l’Europe et le Moyen Orient) est habitable, tandis que la zone glacée du Nord et la zone torride de l’Équateur sont, sinon inhabitables, du moins responsables des déformations de la nature humaine. Il y a puis la théorie de l’écartement, selon laquelle les races les plus éloignées du centre ne participent plus des attributs de l’humanité. Il y a enfin la théorie de la régression (spatiale et temporelle), qui situe les races monstrueuses quelque part au commencement du monde, voyant en elles le résultat physique du péché d’Adam ou les rejetons de la création, qui appartiennent plus au chaos pré-cosmogonique qu’au monde du Logos. Punition de Dieu ou défaillance de la nature, la monstruosité est reléguée à des causes extérieures, ce qui constitue un bon déguisement pour les processus de projection par lesquels l’observateur, l’homme européen, déforme son objet, l’autre éloigné. C’est à travers ce langage imaginal et symbolique que les voyageurs européens perçoivent les contrées inconnues qu’ils explorent.

La création de l’image de l’autre suppose un dédoublement de soi-même et la projection de la partie la moins connue dans la figure de celui d’en face. Le voyageur se découvre par l’intermédiaire de l’homme qu’il découvre et qu’il utilise comme un miroir. Si le reflet que lui renvoie ce miroir est négatif, cela n’est pas dû tellement au “support” (à l’étranger rencontré) qu’à l’image (au matériel projeté). Une mauvaise conscience et l’incapacité de contenir et d’assumer les pulsions répréhensibles poussent les explorateurs à culpabiliser les autres. L’Européen développe assez souvent un complexe de supériorité, qui couvre en fait l’avaritia au sens large, le désir de posséder (des esclaves, des richesses, des terres, des titres). Les descriptions de l’ailleurs géographique sont en général constituées sur le canevas d’un discours ethnocentrique et impérialiste qui rejette son objet hors de l’espace et hors du temps. Les systèmes de clichés visant les étrangers sont une modalité de compromettre l’image de l’autre, pour mieux la dominer, la conquérir, l’asservir. Le regard mystifiant n’appartient d’ailleurs pas seulement à l’attitude agressive. Il caractérise aussi l’attitude de sympathie, qui est à son tour une forme de séduction et de conquête. Les colonisateurs partent avec des préjugés sur ce qu’ils veulent découvrir, et cela risque de les rendre aveugles à la spécificité irréductible des autres cultures.

Les critères de la monstruosité

Y a t’il des critères qui permettent de différencier entre l’humanité et la faune ? Bien que les frontières de l’humain restent en général flottantes, les érudits du Moyen Age ont établi une véritable grille de distinctions qui portent sur les différences entre les règnes. Ils ont développé une casuistique minutieuse, qui réifie et substantive les moindres accidents et particularités. Pour donner un exemple de cette verve taxonomique, je m’arrête sur un traité du XVIIe siècle, Physica curiosa siva Mirabilia Naturae et Artis par Gasparus Schottus[vi]. Gaspare Schott est un père jésuite qui se propose d’inventorier tous les prodiges et les miracles de la nature transmis par la tradition. Dans un déploiement impressionnant d’érudition, il passe en revue la majorité des sources et, avec beaucoup de probité et même d’esprit critique, il énumère les arguments pro et contra l’existence de telle ou telle race. Néanmoins, il opère cette synthèse d’un point de vue qui reste imbu par la « pensée enchantée » du Moyen Age, pensée qui croit en merveilles en vertu de la croyance générale en Dieu. On ne saurait pas apporter des arguments décisifs ou sérieux contre l’existence des monstres humains si la réalité des anges et des démons reste une évidence pour la philosophie du temps. Ce qui fait que la Physique curieuse soit un des derniers grands panoramas des mirabilia de l’imaginaire chrétien.

Pour établir les critères d’homologation de l’animalité, Schott part des catégories d’Aristote, dans leur usage scolastique. Au chapitre I du Livre VII, il cite plusieurs définitions aristotéliciennes-thomistes de l’animal : « vivens constans corpore, organis sensoriis instructo, & anima sensitiva » ; « substantiam animatam sensibilem » ; « corpus animatum sensibus praeditum ». En ce qui le concerne, il opte pour une définition rapide : l’animal est un être vivant sensitif (« vivens sensitivum »)[vii]. Suivant la procédure aristotélicienne de la définition par des catégories toujours plus restrictives, pour isoler l’homme de l’animal il ajoute la caractéristique de la raison. Il tombe donc sur la formule de Quintilien, devenue courante dans les manuels de logique de l’époque, « Homo est animal rationale », l’homme est un animal doté par Dieu avec la capacité de penser. Le problème est d’identifier le spécifique purement rationnel de toute une série d’actions que l’homme n’est pas le seul à performer. Beaucoup de bêtes ont des gestes et des comportements qui ont la même structure et fonction que les actions similaires des hommes. Avec acribie, Schott survole les arguments pour l’attribution de la faculté mentale à des animaux en fonction de : I. leur habilité de communiquer (ex sermone mutuo brutorum), II. leur capacité d’être éduqués (ex capacitate discipline & instructionis) ; III. leur intelligence naturelle (ex sagacitate, industria, providentia, prudentia) ; IV. leurs affects et sentiments (ex virtutibus, amore, fidelitate, gratitudine) ; V. leur disponibilité ludique (ex discretione, ludo, & jocis) ; VI. leurs autres actions simili-humaines (ex variis aliis actionibus) ; VII. leur possibilité de rire et de prendre la position verticale (ex risu, & stetu) ; VIII. leur mémoire des choses passés (ex memoria insigni multorum) ; IX. leur capacité de juger et de déliberer (ex judicio, ac discursi seu rationatione) ; X. leur réaction envers la liberté (ex indifferentia animalium ad utrumlibet). Toutes ces habilités, que certains animaux partagent avec l’homme, leur donnent une certaine rationalité, analogue à la raison humaine. Mais la conclusion est tranchante : les animaux n’ont pas d’activité intellectuelle, telle que celle qu’on concède à l’homme (non habent verò, qualem homini concedimus). L’argument final est de nature transcendante, la raison est un don que Dieu a fait seulement à l’homme, et pas aux bêtes (hae dotes ita sint à Deo concessa hominibus, ut negatae penitus sint caeteris animantibus)[viii].

L’argument transcendant, qui surclasse l’analyse concrète, ne tranche pas le problème et même finit par faire exploser l’appareil analytique. Cela devient visible quand on essaie d’appliquer le protocole de distinction entre l’animal et l’humain aux races monstrueuses et on finit par constater qu’il est impossible d’arriver à une conclusion sur sa base. Schott énumère centaures, hippocentaures, onocentaures, satyres, tritones, monstres marins à l’aspect de moines, néréides, nymphes, sirènes, cynocéphales, nains et pygmées, géants, homines sylvestres, pilosi homines, homines caudati, homines longas aures habentibus (i.e. panotii), homines astomis, monoculis, acephalis (oculos in pectore habentes) (i.e. blemmyes), homines aversis plantis (i.e. antipodes), homines sciopodae, longaevus (i.e. macrobii), sexum mutantium etc[ix]. Certaines de ces espèces remplissent toutes les conditions de rationalité énumérées auparavant, et bien plus, ils ont le langage, l’intelligence et la vie sociale, mais toutefois ne sont pas considérées humaines. Les nains et les géants sont distribués aux hommes (gentes), les tritons, les sirènes et les cynocéphales sont renvoyés aux animaux marins et aux singes (non sunt homines), mais les cas des autres restent indécis. Quand l’effort critique ne réussit plus à réduire les figures fantastiques à travers les catégories empiriques et/ou de vraisemblance, l’auteur se voit obligé de faire recours au critère transcendant. Le point archimédique de l’analyse est de décider si Dieu a fait ou non le don d’humanité à telle ou telle race. Ce qui veut dire, qu’au final, l’appareil analytique n’est qu’une sorte de prothèse théorique pour une décision complètement intuitive de la part de l’analyste.

Le manque de prise de l’organon scolastique sur les mirabilia du Moyen Age fait possible leur manipulation idéologique. Le jugement si la « monstruosité » (tant physique que morale ou sociale) de telle peuplade remet à la bestialité ou à l’humanité reste un verdict arbitraire, susceptible de convoyer des intérêts conscients ou inconscients. Je voudrais exemplifier cette situation par un débat célèbre à l’époque de la Renaissance, qui a attiré déjà l’attention d’Alain Finkelkraut. Il s’agit des deux sessions de la Junta convoquée par l’empereur Charles Quint à Valladolid en 1550 et 1551. La conquête des Amériques avait confronté les pouvoirs européens, et spécialement les rois d’Espagne, à des graves problèmes de morale et de juridiction chrétienne. Tandis que les entrepreneurs et les aventuriers demandaient des libertés sans limites dans la colonisation (concrétisées dans le célèbre système des encomiendas – le colon recevrait par une capitulación royale la concession d’une terre avec ses habitants indigènes), des voix s’élevaient pour condamner le traitement bestial auquel étaient soumis les amérindiens. L’ « avocat » le plus acharné de la cause des indiens fut Fray Bartolomé de las Casas, évêque de Chiapas et « Apóstol de los Indios ». L’infatigable moine a écrit plusieurs apologies et traités dans lesquels il dénonce le massacre perpétré dans les pays d’outre mer. C’est le cas de la terrible Breve información sobre la destrucción de las Indias, pièce de conviction qui a pesée lourd dans la constitution du « mythe noir » des espagnols en Europe, et de la vaste Historia de las Indias, concue comme une apologie en contre de l’idée que les Indiens sont des « bestias incapaces de doctrina y de virtud »[x]. Soumis à la double pression, l’empereur a organisé un débat théologique et juridique, dans lequel, devant quatre docteurs de l’Eglise, trois dominicains et un franciscain, deux érudits devaient présenter des arguments pro et contra la colonisation des Indes. L’un était Juan Ginés de Sepúlveda, humaniste, chroniquer impérial, philosophe et théologien, qui avait déjà publié, en 1533, Democrates primus ou De la conformidad de la milicia con la Religión Cristiana, traité qui justifie la nécessité des actions militaires, inclusivement des guerres de religion, contre les hérétiques et, en 1544-1545, Democrates secundus ou De las justas causas de la guerra contra los indios, dans lequel, puisant ses informations dans La Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo, il donne de l’Indien la vision d’un être infra-humain. Pendant la session de 1550 de la Junte, il présente devant le petit concile une Apologie qui résume l’argumentation de Democrates secundus. Son adversaire est Las Casas, qui écrit à son tour une Apologie contre Sepúlveda et une Histoire apologétique contre Oviedo, où il soutient que l’Indien est égal et même supérieur aux autres races.

Le débat s’organise sur quatre arguments[xi]. Le premier est la « barbarie » des Indiens. Sepúlveda affirme que « les Indiens se trouvent dans un tel état de barbarie qu’il est impérieux de les dominer par la force pour les libérer de cet état ». Dans son argumentation, il part d’Aristote, selon lequel « par raison naturelle il y a des hommes qui sont des maîtres et d’autres qui sont des esclaves », et il greffe la distinction maître / esclave sur l’opposition homme / animal. Las Casas répond en distinguant quatre types de barbarie (barbares sont ceux qui 1. sont cruels et inhumains ; 2. ne connaissent pas le langage littéraire ; 3. sont conduits par les mauvais instincts ; 4. n’ont pas eu la révélation du Christ). Selon lui, seulement la quatrième acception s’applique de fait aux Indiens, les trois autres sont plus appropriés pour les Espagnols eux-mêmes. En contraste avec la barbarie et cruauté des Chrétiens, qui font preuve d’un manque révoltant de civilisation et d’humanité, chez les Indiens « existent des royaumes illustres, des grandes masses d’hommes qui vivent selon un régime politique et social, des grandes cités, des rois, des juges et des lois » qui témoignent pour une grande moralité et appétence pour les art libéraux et mécaniques.

Le deuxième argument porte sur l’ « idolâtrie » des Indiens. Sepúlveda accuse la « religion impie » des Indiens de demander à ses croyants des sacrifices humains sanguinaires et des rituels horribles, comme la consommation de chair humaine. Par leurs croyances religieuses, « ces barbares sont soumis à des graves péchés contre la Loi naturelle » donnée par Dieu. Las Casas ne nie pas l’existence de ces pratiques, mais conteste le droit des monarques chrétiens de punir pour sacrilège des hommes qui ne sont pas leurs sujets : « les mécréants qui n’ont pas adopté la croyance de Christ et ne sont pas soumis à un peuple chrétien ne peuvent pas être châtiés par les chrétiens ou par l’Eglise, quelle que fusse l’atrocité des crimes qu’ils commettent ».

Le troisième argument invoque la nécessité de sauver les victimes innocentes de la religion païenne. Impressionné par les relations concernant les milliers de victimes sacrifiées chaque année dans les rituels aztèques, Sepúlveda soutient que « tous les hommes sont obligés par la loi divine, s’il leur est possible, de libérer de telle injurie toutes les personnes » susceptibles de devenir des martyrs. A nouveau Las Casas ne nie pas l’évidence documentaire, mais contra-attaque par l’idée que le mal ne doit pas être combattu par un mal pire : les guerres des chrétiens pour sauver des victimes innocentes risquent de provoquer des massacres beaucoup plus terribles parmi toute la population des Indiens. « Le châtiment des délits a pour but la correction du déloquent et la paix de la république ; si ce but n’est pas atteint mais, au contraire, engendre des crimes encore plus grands, ce châtiment est plutôt un vice et une injustice qu’une vertu ».

Le quatrième argument vise l’utilité des guerres de conquête pour l’évangélisation les Indiens. Évoquant l’empereur Constantin et autres champions de la Chrétienté, Sepúlveda affirme que c’est « par droit naturel et divin qu’il faut corriger les hommes qui se dirigent directement vers leur damnation et les attirer vers leur rédemption, même contre leur propre volonté ». A son tour, Las Casas ne désavoue pas l’idée du salut par la force, mais il objecte que Constantin, Théodose et autres princes qui ont interdit les cultes païens ont agi dans les limites des leurs royaumes. En ce qui concerne les Indiens, qui ont leurs propres rois et systèmes législatifs, l’idée de leur imposer une croyance par les armes est contre la notion de droit international.

Comme on peut le voir, dans la plaidoirie de Sepúlveda, le concept de barbarie est amplifié au concept de monstruosité. La théorie des races tératologiques est transformée en un raisonnement racial eurocentrique, qui rabaisse la nature des Amérindiens à un statut sub-humain, pour les excepter du droit de liberté qu’un Schott considère spécifiquement humain. Le déclassement physique est accompagné par une culpabilisation morale. En les écrasant sous les accuses d’idolâtrie, d’anthropophagie, de rituels sanguinaires, Sepúlveda identifie leur religion à une forme de démonolâtrie et satanise leur culture. Le deuxième argument, sur les péchés contre la nature et contre Dieu des Indiens, prépare l’introduction du troisième et du quatrième arguments, dans lesquels les Européens font figure de sauveurs. Le thème messianique a été acclimaté dans la conquête du Nouveau Monde (« ciel nouveau et terre nouvelle ») par Christophe Colon déjà. Dans ses constructions fantasmatiques, l’amiral partait vers les Indes pour découvrir des richesses qui aurait permis aux souverains espagnols de financer la dernière croisade contre les musulmans. Après que les « Indiens » ont été découverts, le système des croyances eschatologiques offrait aux apologistes de la conquête, pour motiver le sac de ces terres, l’argument des races impures. Assimilés des fois même textuellement aux peuples de Gog et Magog, les Amérindiens ont reçu le sceau des anthropophages et d’autres peuples monstrueux de l’imaginaire classique et médiéval.

Comme le démontre Serge Gruzinski, la conquête du Nouveau Monde fut aussi une “colonisation de l’imaginaire” et la guerre faite aux natifs – une “guerre des images”[xii]. Imbus par le système des clichés mythiques, les explorateurs regardaient et décrivaient les terres nouvelles à travers leur propre découpage symbolique et conceptuel, qui fut, en fait, le seul langage que la science de leur temps mettait à leur disposition. Amazones, cynocéphales, hommes à queue, anthropophages, ogres, géants, tout le bestiaire humain européen a été transporté en Amériques. Colomb, Vespucci, Pigafetta, Verrazzano, Cartier, Orellana, Thevet, Léry, Staden, Raleigh et bien d’autres ont imposé au monde américain une grille de valeurs de manufacture européenne, qui falsifiait et trahissait les réalités géographiques et ethnographiques décrites. Les techniques de la démonisation des Indiens et de l’angélisation des Européens, à l’œuvre dans le débat entre Sepúlveda et Las Casas, ont leur origine dans les réactions, ingénues mais pas moins dirigées par le système de préconceptions hérité, des premiers découvreurs de l’Amérique. Kirkpatrick Sale a pu démontrer que la polarisation des Amérindiens opérée par Colomb, en bons Indiens (les Taïnos) et mauvais Indiens (les anthropophages) est tout à fait imaginaire; l’amiral idéalisait les populations accueillantes et culpabilisait les populations hostiles[xiii]. Mais c’est ici que trouve son origine la double image que les conquistadors imposeront aux Amérindiens : indios de paz (les alliés) et indios de guerra (les ennemis)[xiv].

Pendant des siècles, on assiste à une véritable “guerre de propagande”: les Indiens sont assimilés aux fils maudits de Cham (le fils maudit de Noé) ou aux peuples de Gog et Magog; ils sont réduits à une condition bestiale, traités comme des cannibales, des primitifs, des retardés et des sauvages; ils sont accusés d’hérésie, leurs croyances et leurs divinités sont identifiées à l’idolâtrie et au culte du démon. Ces projections ont le rôle d’abaisser, jusqu’à l’animalité, l’humanité d’un continent qu’on veut conquérir, assujettir et exploiter. Elles soulagent l’inconscient chargé des conquistadors et tentent de minimiser, du point de vue symbolique, le plus grand génocide de l’histoire[xv]. L’analyse des processus de projection permet de mieux comprendre les mécanismes de déformation de l’image de l’autre, déformation qui a pour résultat un appauvrissement de l’humain, qui mène à la génération, autant en dehors qu’à l’intérieur de nous-mêmes, de ce que A. Finkelkraut appelle “l’humanité perdue”[xvi].

Virgil Nemoianu

EUROPE, YESTERDAY, TODAY, TOMORROW

Let us begin by clarifying our terms, which is not always easy. I would describe Europe as a peninsula of the enormous Afro-Asian landmass, blessed with a favorable climate, a variety of relief forms, a rich ethnic diversity, abundant natural resources, and advantageous historical circumstances. This peninsula acquires a distinct identity around AD 500-1000 and plays a central role in human history for about three centuries, let us say approximately between 1650 and 1950.

In other words, I maintain that it is erroneous and excessive for Europe to co-opt the great Mediterranean cultures (Greek-Roman Antiquity, the Egyptian world, the Judaic, Phoenician-Carthaginian, Sumerian, Islamic worlds and others). Europe emerges out of a combination between the civilization of Classical Antiquity, the spirit of Christianity and the traditions of Northern “barbarian” tribes (Germanic, Slav, Celtic, and a few others). Far from being primarily a “colonialist” force as usually accused (and often self-accused) Europe is the first great colony of the world, at least of the Western World; obviously in the Eastern world, in the world of China and India such colonizing phenomena also existed, probably even earlier.

However all along Europe was a special kind of colony. A colony that succeeded to embrace tightly the Lebensform of its masters, a colony that never seemed to lose its pride and vigor, but rather changed adroitly its status from a shameful into a haughty one.  This Europe proceeded to annex its past, to a great extent to impose its values, to staunchly resist outside pressures (why don’t we re-read with fresh eyes the Chanson de Roland? – we would discover there how an uncouth peasant population kept fighting with tenacious rage to maintain its coarse identity when faced with a world-wide empire, a cosmopolitan, sophisticated adversary, intellectually and technologically well advanced and superior to it: the Arab-Islamic civilization.). More: it became aggressive and expansionist as soon as it was able to, before finally embarking upon a slow and elegant decline, one in its turn not devoid of some worth and even creativity.

Until around 1500, this Europe was not too different from other civilizations on the planet with which it was quite imperfectly acquainted. The same living standards, analogous technological levels, similar political systems, of natural (or should we say biological?) derivation (feudal/monarchist), comparable artistic achievements. As a matter of fact, more than once Europeans used to throw flabbergasted and envious glances toward the accomplishments and abundances located elsewhere, on other meridians (the Chinese world, the Arab-Islamic one and others yet, indeed the African ones, real or imaginary.) At the time one can notice that this Europe was not particularly hospitable toward the Other, it did not show itself particularly eager to establish peaceful contacts, perhaps partly because of some inbuilt psychological insecurity, perhaps also because it was still engaged in self-invention.

It is therefore only around 1500 that Europe feels emboldened and empowered to embark upon discovery, conquest, missionary work. In a relatively short stretch of time (300 years or a little bit longer) it imposes, often by dint of eloquent conviction and example, but more than once by brutal constraint (historically European civilization was by no means less cruel and violent than its Asian sisters, although it brags otherwise) its own socioeconomic and conceptual grammar over the whole planet: technological urbanization, alienated individualism, empirical rationalism, ever more tenuous ties with nature and with transcendence, the prevalence of transactional-contractual relationships between human beings, the quantifying, mathematization, and digitalizing of the universe, the speeding up of communications and of historical advance and progress.

How do we explain this formidable success, unique, one might argue, in the evolution of the human race? Let us speculate a little, thus avoiding comprehensive and definitive answers. First we explain the success through the very texture of the cultural entity in question. Precisely the colonial roots of Europe facilitated for it a certain pluri-centrism, a multiplication of layers, a diversity of angles and of positions which could provide advantages for itself, but also open it up to otherness (at least in principle or potentially!) and provide space for convenient diverse maneuvers. Again: this fundamental colonial Einstellung (the servant’s quick wits, so often portrayed in literature!) was the one which taught Europe to improvise with stunning speed practical applications of inventions that as often as not (let us not forget) were due to and initiated in other cultures: gunpowder and typography, artistic or mathematical innovations, philosophical concepts, geographical and natural-science explorations. At the same time embracing the Judeo-Christian mode of communication with transcendence ensured a Weltanschauung against the background of which are born individual freedom, linear progress, the oneness of the universe, and other concepts yet; let me state this as clearly as I can: modern science is in my view a branch of Biblical religiosity and would never have taken off without it. Finally, let us remember that for a good number of centuries, thanks to the phenomenon of subsidiarity there functioned a certain balance between unity and diversity, between “Europe” and its components, be they national, religious, local, social, or otherwise.

So here we truly have it: Europa Triumphans!

We are entitled however to ask ourselves why, under these circumstances, with even greater speed than it had grown, Europe tumbled (from a certain point on) to a secondary place in the affairs in the world. It is easy to give a concrete and specific answer. Two great “civil wars” (as they had been labeled by Ernst Junger and by others) or “world wars”, as they are more often called, led to the internal collapse of “triumphant Europe”. But there is more to say, over and beyond this military explanation.  The European self-construction, to which I just alluded above, was never truly completed. Never did Europe succeed in defining itself: what are our limits? how hospitable ought we to be toward other identities, cultures, languages? what is the most appropriate kind of unity  we should select?  It is perhaps not erroneous to state that precisely the virtues that nourished Europe’s victories had as the reverse of the coin the vices that ensured its defeats.

Europe received with difficulty, with unpleasant reluctance and often with merciless violence the Jews, and with greater distaste and delays, others groups coming from Africa, Asia, the Middle East. Even more fundamentally, Europe did not seem willing or able to establish a modus vivendi with its own Eastern half; as a matter of fact it usually did not even liked to conceive or admit that it was even endowed with such an Eastern half.  Nor was the coexistence with its own Western extensions all too happy: Northern and Southern America were long regarded with the same suspicion as Eastern Europe.  Should we add here the gradual dissipation and dissolution of Europe’s foundational spirituality?  Should we add the relentless pressures of analytical empiricism and of all kinds of alienations that were slowly and surely chewing up its organicity and sacrality? Perhaps we do not even have to.

It is only in this framework of thought that we can better understand why the “civil wars” of the century that is just coming to an end were so efficient in their destructive power: all the  “dossier cases” that had remained unsolved for centuries took fire in a common flame, murderous both figuratively and in reality. 

Very well, you will answer, let us assume for the sake of discussion that you may be right (although in our inner selves we do not fully believe you), but will you be able to deny the radiant future of this Europe, Phoenix-like reborn from its ashes and reconstructing itself, this time in a rational way, rapidly, with vigorous deliberation? Are we not witnesses to ultimately a vast process of Wiedergutmachung, of compensation, cleansing, and repair of the vices and errors that you just enumerated for us?

With all due respect, I have some doubts. As a teenager, in the 1950s, I first heard of the early plans for European unification and I was truly enthusiastic. First and foremost because these plans seemed to irritate and worry somewhat the Communists: so they cannot be all bad, I thought in my mind. Beyond this rather childish judgment, I believed I discovered inside the preparations for European unity economic plans that seemed profound  (Monnet), references to a Carolingian ideology (the horizons opened by the great Catholic statesmen De Gasperi, Adenauer, Robert Schumann), my thoughts wandered farther afield to analogies with Habsburg Austria, for me without the trace of a doubt the most judicious and inclusive system ever produced in Europe, where ethnic groups each had a substantial role and chances of progress, irrespective of their bickering and their petty dissatisfactions. In those years, Imperial Austria seemed to me (but even today my views have not changed too much) an ideal locus amoenus where the balance between advance and conservation was justly achieved.

Meanwhile (West-)European structures kept progressing with each  passing decade, they became ever more complex and soon  my mind and  undoubtedly a number of other, better, minds, were faced with two fundamental questions. The first regarded the exterior of the building: I mean the autonomy of  the construction, the other regarded the inside, let us better say the organization of the new system. In each case one could imagine a good and a negative answer.

Also zuerst Mal, the outside.  For a good half-century (from 1945 to 1991 or so), a main theme of world politics turned around the tempting and rich stake of domination of Western Europe. Should the area belong to the Western extension (separated from Europe, but rooted in it: that is North America) or rather become a dependency of its own Eastern branch, that is to say the Soviet empire? This was a closer struggle than it sometimes seemed and the outcome was never truly and completely clear or categorical. Only now, as we are stepping into the dangerous 21^st century do we truly know the decision: the Western (golden? olive?) branch is the winner. The much-coveted treasure has a possessor. Economically, culturally, technically this Europe means in fact little, almost nothing, it is meekly gleichgeschaltet to Wall Street, to Hollywood, to the Pentagon.  Long gone are the days when a conservative like Charles De Gaulle would allow himself to cast out summarily the general quarters of NATO from the splendors of Fontainebleau Castle. Long gone are the days when a socialist like François Mitterand could forbid the American military airplanes to use the French airspace on their way to I forget what clownish aggressive frolic of the American cousins. Gone are the days when Margaret Thatcher could embark upon independent military enterprise, as well as offer socio-economic lessons and models to the United States. Even humble and timid Germany had the nerve, under the social-democrat Helmut Schmidt, to submit imperious advice to the American government. Today? In France the conservative Chirac and the socialist Jospin compete as to which of them knows how to prostrate and humiliate themselves in front of their American bosses.  What would anyone expect from the laughable puppet Tony Blair but the most demeaning set of imitations? And so on, and so forth, country after country. The bottom line is that I do not see any reason to believe that the unification of Europe might lead to the emergence of an alternative center of power. I cannot imagine how this unification might be conducive to the increase and strengthening of diversity on our planet. On the contrary, this unification seems to intend an expansion, peaceful if possible, by unrestrained brutality if necessary, over other areas of Europe and Asia., it seems to pursue the imposition of “values” which are not even completely its own everywhere else. So from an exterior point of view there seem to be mighty few reasons for any optimism regarding a “renewal” of the culture and/or civilization of Europe.

How then can we judge the inner self of a reinvented Europe? Perhaps there is more hope in that respect? Here, likewise, there seem to be two main options, common sense tells us. A unified Europe might well act as a kind of roof for a certain “regionalization” of the continent: a genuine federalization in the frame of which Burgundy, Catalonia, Bavaria, Flanders, Toscana and so many others might counteract the cold and hard systematization of the implacable national state, such as it had emerged in the 19^th century, the very same national state that had pushed us toward disastrous developments, all too well-known and all too close in time to us. The second option. Full and real unification, in the strong sense of the word. Let us institute an additional level of oppressive bureaucracy over and above those that already plague us; let us erase local diversities (the few that have somehow still survived) and establish a central power with eliminatory purposes and severe commandments. So what is the direction chosen today by semi-federalized Europe? You will answer: well, we do not know yet, it is too early to say anything categorically. Perhaps I am ready to agree: indeed, we don’t have an absolute certainty. But, alas, I worry earnestly that the marching orders point in the second direction, not the first, toward compulsory homogeneity, rather than toward the creative carnival of multiplicities.            

 Therefore, I feel that I am entitled, looking at both aspects, to remain a pessimist and a skeptic when debating the putative “renaissance” of Europe.

It seems to me that that the circle of European history is now closing: this part of the world started and was born as colony, it fades away and comes to an end as a colony again. A number of events (partly economic, partly political) in the first half of 2001 gave the impression to some that indeed we can begin to speak about a certain independence or autonomy of unified Europe. I have the opposite impression. The behaviours and declarations coming out of the leading strata of Europe indicate the increasingly static, rigid, and inertial nature of the conglomerate, characteristic of colonized systems. Whereas in the case of America (and even China or Russia) one observes movement, change, internal contradictions, this is hardly the case in Europe. The former “centre of the world” is engaged in what one of its pre-unification prime-ministers described as “a vast anti-democratic strategy”. Its anti-American tantrums are just that: the rebellious acts directed at a parent that is known to be ultimately forgiving and benevolent. This is followed soon by re-entry into obedience.

Have I been saying all along that that the origins of Europe are rather shameful, its development short and guilt-laden, and the end inglorious? I hope I have not. Of course, I do not glimpse for Europe any admirable future.  How and why should I when  (West-) Europeans themselves distrust themselves: observe the nourishment of your eyes in the halls of movie theaters or on the screens of your TV right now in Paris and London, let alone Madrid and Amsterdam; watch the dress codes, the gestural behavior, the food and the music styles; notice the sterile, agitation, filled with anxiety no less than with boredom of the younger generation, as well as of people inclined toward creativity and enterprise – you will soon be convinced  by the eloquence of real facts. Europe is fading away.

What survives is, in Holderlin’s undying words that blessed summer of fertility; by the simple fact that something “WAS”, that it had existed, it continues to exist. The vital ferment in all fields of human endeavor, from the material to the spiritual ones is (let me here openly admit to sincere prejudice and preference) unparalleled in all the annals of our human race. The dynamics, the processuality of Europe are those that remain worth admiring and, yes, worth imitating.  From there, from that relatively tiny geographical corner emerged the constitutive discourses of today’s world, and these continue to uns zu gestalten and to serve as a strategic reserve of images and concepts.

Perhaps in a century or so the future centers of the world will be found in Hong Kong and Beijing and Kuala Lumpur, in Sao Paolo and Pretoria, in Baghdad and Bombay. But I am firmly persuaded that the socioeconomic idioms which will shape this possible future world would be intelligible for us, precisely because they will be those that grew and matured on the mental soil of Europe.  Why should it be otherwise when even today we witness a similar process of transfer, of adaptation? Evelyn Waugh has an admirable predictive and satirical short story in which a Europe of the remote future, fallen into ignorance and barbarity, is now being nurtured through the words and actions of African missionaries who have arrived to bring to it civilization and the word of the Christian God.

Optimism? More than one alternative scenario can be imagined. What if a Germany, again unified as it is, manages within a few decades to polarize around itself the Central and Eastern parts of Europe? Would this not be described as a reinvention? We can only answer in the affirmative. What if the Romance and Balkan countries of Southern Europe assemble together with the Arab World, with Greece and Israel in a new Mediterranean circle, fresh and full of initiatives? Would this not be a new, alternative construction of Europe? It would, patently so. Or what if the Black Sea, as many (M. Maliţa among others) suggest, begins to act as the focus for a convergence of the Caucasian lands, of Eastern Europe, of the Turkish-Greek and Levantine world? Here too, the answer is quite obvious.

The list of scenarios could well continue, but the last answer brings us to a very interesting point, one that is often overlooked.  Let us envisage that erstwhile “Europa Triumphans” will continue inexorably its downward slide, moving toward the status of a  “theme park” (NOTE’ DAS IST SO WAS WIE EIN DISNEYLAND, ABER THEMATISCH, JA?)  attractive  in an ever more emphatic and visible way for  the ruins of its great cathedrals and castles,  more generally for its  museum-like features (which after all, are already extant).  Even under such melancholy circumstances, Western Europe might preserve a certain global dignity and usefulness (provided it does not seek too obstinately the position of serf-like vassal in which it already threatens to install itself)  – namely that of mediator, in other words claim for itself a place in which and through which “accelerated modernity”, more generally “the future”, can be communicated to and distilled for the rest of the planet, after a judicious process of polishing and temperation. This might prove to be an interesting, and surely not an unworthy task, an elegant, albeit modest role in the process of globalization.

I notice however that I keep talking mostly about Western Europe. This is, mea culpa, a staggering error. If we persist in feeding the illusion of a Europe that continues to flourish and engages in a quest for some mode or another of rebirth, then our eyes have to turn toward East and Central Europe. One of the main reasons for Europe’s decline and fall was, as I just said, precisely its own incomplete nature, tenaciously preserved, through economic exploitation, political or military violence (which unfortunately seems to continue), hegemonic visions and religious schisms.  

 Well then, why should we not rather envisage a rounded Europe, specifically a Europe in which the most dynamic and creative emphases would move considerably eastward? Since we have been considering different “scenarios” why not the following also (a possible, no, a probable one)? On a pluralist planet, such as we hope for, such as we ought to hope for, Eastern Europe might affirm itself (along with the Pacific basin, along with the Muslim world, along with the Latin-American civilization) as a major player on the fields of the world. Western Europe could well preserve, as I just said, its mediating role but how much better, how much more ably and appropriately could such a role be played when coupled with the potentials of Eastern Europe! Though more deeply integrated than usually believed in the structures and the creative discourses of its Western twin, Eastern Europe nevertheless preserves communicative attachments with   nature and sacrality, a nostalgia for long tradition, underlying layers of “third world”. Communism had repressed all of these, but simultaneously, like a Paleolithic glacier, preserved them intact. That is how the conditions that encourage the vocation for mediation managed to survive in full, anarchic, vitality.

I will not deny that the same communism was the one who, alas, grave deformed (even in the long term) the communicative abilities of the inhabitants both inside this part of the world and towards the exterior. This state of bedazzlement, confusion, and deafness of East Europeans will last for a good while. They express themselves not least by economic inadequacies, social chaos, psychological inhibitions; but above all, and most seriously, by an inability of self-understanding. The North-American military-economic block provides scant help in its clumsy (sometimes brutal) attempts at mimetic reconstruction.

 Still, my impression (and now, by way of symmetrical compensation, I become perhaps too optimistic) is that mimeticism has a relatively limited future, and that we should brace ourselves for some surprises. The, wounds, the frustrations, the bafflements, the psycho-repressions are temporary; the other “half of Europe” has still an abundant potential fund of genuine substance. So (realistically or not) I allow myself to envision a “renaissance” which will come from a different direction, still ambitious, still unexhausted, rather than from the bureaucratic structures of Brussels and Strasbourg. The merits of the European Abendland will remain for a long, long time staunch and majestic; the grateful appreciation we owe it must remain intact. But a renewal is, to repeat, highly improbable. If indeed, as any sane mind wants to hope, the future of our planet and species must be one of plurality, heterogeneity, diversity, then what we would like to happen is a displacement of Europe’s gravitational center and focus toward the East, toward the South; only thus can we ensure the plural balances to which (in the past) Western Europe itself knew how to participate, in an agile and productive way.

Virgil Nemoianu is William J. Byron Distinguished Professor of Literature and Ordinary Professor of Philosophy at the Catholic University of America in Washington D.C. He is a member of the European Academy of Arts and Sciences and Vice-President of the International Comparative Literature Association. He has published c. 16 books and c. 600 articles and reviews on four continents. Among these are “The Taming of Romanticism” (Harvard, 1985) and “The Theory of the Secondary” (Johns Hopkins, 1989)

Christian Moraru

Promising Theory:

Pedagogical Challenges and Crosscultural Resources

For more than a decade now, comparatists throughout the country have deplored the accelerated shrinking of their field. This trend is certainly real, as the phasing out and downsizing of numerous comparative literature programs prove. Yet there is another way of looking at what’s happening in–or to–the discipline, which may indicate, I think, that the glass is rather half full than half empty. Granted, it’s no longer completely full–not according to how disciplinary plenitude, so to speak, was understood in the golden days of our teachers. Yet there is hope. Further, I would argue that the potentially significant consequences of this realization tie in tightly with issues of pedagogy, indeed, hinge on what I would call professional awareness and activism in the age of multiculturalism and globalization.

                Let me try to clarify these buzzwords. I strongly believe that the fate of comparative studies is currently being decided both within the traditional boundaries of the discipline and in English and those areas of the humanities–modern languages, but not only–where students in general and undergraduates in particular are required to take  “theory” courses. For some time now, theory, primarily theory as part of the English curriculum, has been seized, by some of us at least, as  comparative literature’s mortal foe. Of course, I am not the first one to contend that, given the changing academy and the world at large, this enemy should be perceived rather as an ally. The famous “Bernheimer Report” and the whole debate around it have done that successfully. What I want to further stress, though, is that a quick look at the actual content of theory, multicultural, postmodern, and postcolonial courses taught nationwide and, increasingly, overseas, would indicate that those are comparative literature courses for the most part in that they pursue objectives, employ terminologies, and apply methods comparatists have pursued, employed, and applied all along. Naturally, the identity of scope, vocabulary, and methodology may not be always evident. Nor do, needless to say, the Weltanschauung, the cultural politics, or, tout court, the politics of the newest generation of postcolonialists, pop culture, and queer studies scholars overlap with René Wellek’s. My very basic point is that, within theory and cultural analysis as a subfield of various fields that officially are not identified or recognized as comparative literature, comparatists can achieve their goals if they shape the courses accordingly and make, so to speak, the implicit explicit.

                Along these lines, I side with those who believe that, as a subfield and under various labels, the field of comparative literature is currently expanding rather than shrinking–and this is why I said that the glass might be half full than half empty. Beside graduate programs, where theory has been taught systematically and aggressively for two decades now, more and more four-year institutions are requiring English majors to take at least one, theory-based, “Approaches to the Study of Literature” class. This notable trend presents comparatists with a remarkable opportunity since, let me point out the obvious again, any “Literary and Cultural Theory” survey or “Introduction to Literary Interpretation” course not only recalls but actually calls, by definition if not openly, for a comparative and interdisciplinary approach. “Theory” is de facto a comparative topic; as such, it entails a comparative take defined both in terms of material selection and pedagogical methodology.

                Since this is more apparent in the graduate seminar than in the undergraduate survey, here I would like to deal with the latter. Specifically, I want to dwell on a particular example, the English 303, “Approaches to the Study of Literature” class I regularly teach at University of North Carolina, Greensboro. What also interests me as a panel co-organizer is to foster, following the presentations, a conversation around the teaching methods comparatists have found successful in the literary and cultural theory class; the strategies they have adopted to turn the emerging multicultural classroom into a theory-friendly environment where students learn how to read and judge literature and culture; the best ways of helping students problematize their own backgrounds and identities to better understand, for instance, the difference between formalist and identity studies-informed paradigms or reading; the decision of using primary sources from different cultures and time periods to illustrate, say, models of reading worked out, for instance, by postcolonial critics; the pedagogically successful methodologies employed to provide students with the background information they need to grasp the role of certain disciplines in the development of modern literary and cultural theory: linguistics, semiotics, anthropology, philosophy, psychology and psychoanalysis, sociology, and the like; the ideological and political problems of theory teaching after the New Historicism and cultural studies; the new, turn-of-the-millennium classroom, the rise of the “critical pedagogy” model and the challenges it mounts to the tradition of comparative literature discourse, and so forth. I also want at least to touch on the available resources, textbooks, handbooks, introductions, electronic tools, and other instruments that further the comparative teaching and learning of theory at all levels–but, again, primarily undergraduate.

                I teach, to come back to the example I want to work from, theory as a comparative-literature-for-the-global-age class, and I am more and more convinced that this is the right approach. As is well known, theory has never been an “English” subject proper (or only). In fact, traditional philology and historicism have resisted it fiercely until recently, even though this is truer of the British and American than, say, the German and Italian academy. In any event, the fact is that English departments have lately proved its most hospitable homes. Now, as an English faculty, I am responsible primarily for a) theory and b) modern/postmodern American literature courses at all levels, from the freshman survey to the Ph. D. seminar, and the 300-level course mentioned above is the most relevant to the point I wish to make here. Unlike Carnegie Mellon, for instance, we do not have–and I am not convinced that we should have–a theory-centered undergraduate curriculum. But the English 303 course I am talking about is the template of professional literary studies for our majors. And since I teach it within a comparative framework, our English majors receive a modicum of training in a discipline that technically is not on the books except for certain World Literature or European Classics surveys fulfilling University Division general education requirements.

                In our time more than ever, comparative literature is to disciplinary classification what genre is to postmodern discourse. Traditional generic constraints and boundaries have crumbled. But have genres disappeared? Of course, not, as Ralph Cohen, among others, have argued. Genre is all over the place, indeed, in places where avant-garde and post-avant-garde generic crisscrossings would make it unlikely to operate, furthermore, control literary and cultural reception. The same holds true, I believe, in the case of comparative literature, as my example indicates. More remarkably still, most, if not all, of the textbooks, anthologies, and critical introductions to the field of criticism and theory, from Donald Keesey’s widely used Contexts for Criticism to Wilfred Guerin’s Handbook of Critical Approaches to Literature to Peter Barry’s excellent Beginning Theory, do not mention comparative literature, not even when they inform students of the “traditional,” “humanistic” models of interpretation. On the other hand, their survey of the field is, overall, comparative, and, I for one, draw from this when I shape my theory courses, English 303 included.

                Let me try, in the remaining time, to tell you what we actually do and why I believe a comparative approach is best suited to what I want my students to get out of this class. We usually start out with a fairly informal conversation, based on an accessible example, around the distinction between “precritical” and “critical” reading. Now, this discussion can be carried in terms that may not necessarily engage literary and cultural comparison. But I make a point to engage it. Specifically, we place, say, a poem by Eliot or a tale by Hawthorne in the tradition of a genre, of a culture, of history and the history of ideas. Sooner or later, we address issues of literary and cultural intertextuality, which impels us to cross national and temporal boundaries, back and forth. Ultimately, students realize that this move is unavoidable if they are to become able to re-enact on their own the intellectual scenario of “critical reading.” Further, we spend some time organizing the course around the various elements that this type of “deep” and “informed” reading has privileged historically. To do this, we use Roman Jakobson’s well-known article “Linguistics and Poetics” because it offers a comprehensive description of discourse as an act of communication activating certain functions and impinging upon factors such as the “sender” (author), the receiver, the message (or “text”) and so on.

                In the past, I have used this moment of our class not only to convince students that the course has a structure, but also to foreground the transhistorical and crosscultural circulation of ideas in the field of literary and cultural analysis. Jakobson is an ideal case, much like other “formalists” (by the way, I always place the term within quotation marks). What we are here dealing with is one of the most influential scholars in our field, profoundly interdisciplinary and whose biography and bibliography tell students that “theory” is a comparative topic that requires a comparable approach. The same holds true with Bakhtin and Wellek, Propp and Lotman. Their contribution to the way we read, write on, and teach literature has been fundamental, and without contextualizing their work, without placing it in a certain intellectual history–literary, artistic, political–it simply cannot be correctly understood.

                I cannot get into all the details of the course here, but I want to stress that, by and large, this is the comparative strategy informing our class. Personally, I decline to use the “formalist” moment as a sort of whipping boy to better explain, say, the New Historicist revolution of “thick description.” My work, our work, does not operate by emphasizing ruptures or violent paradigm “shifts.” We do note and discuss these, too, of course. But I also encourage students to pursue filiations, legacies, echoes, continuities and reformulations of critical models across countries, cultures, languages, and ages. Let’s go back to Jakobson for a second: we start with the OPOIAZ group, we follow Jakobson to Prague and just touch on the Prague circle, move on to France to note Jakobson’s impact on Todorov, Genette, Barthes, structuralism, anthropology, and the Poétique circle, and then we cross the Atlantic to discuss the distinctions between Russian “formalism” and the New Criticism. Alternatively, what we could do–and we will do it in the future–would be to tarry with the Prague moment a bit more, present Jan Mukarzhovsky’s work as a means to introduce the marxian-sociological avatar of “formalism” and speed up the transition from text-oriented to reader-response criticism–through a Czech scholar like Mukarzhovsky or a Pole like Ingarden–or to context-oriented approaches to literature. Or, to go back in time and space, we could use the same “formalists” to take other two possible routes, again, essentially comparative. One could entail a more extensive discussion of V. I. Propp’s “morphology of the folk tale” and, based on this, the fate of narrative theory from Propp’s Parisian heirs–again, Todorov, Barthes, Genette, but also Greimas and Claude Bremond–to the “nation and narration” model of Homi Bhabha to Mieke Bal’s “neo-narratological” paradigm where genre and gender are closely linked up. Another could zero in on Bakhtin, the most influential figure in 20th-century critical theory, according to Todorov. Bakhtin’s–as well as formalism’s or post-formalism’s, if you want–posterity may be followed across continents and critical moments from the poetics of the 70’s to the dialogism at play in feminism and postcolonialism to the neo-marxism of cultural studies that claims to carry on Bakhtin’s critique of formalism. To conclude, we take the same comparative approach to trace gender studies, postcolonialism and the more recent paradigm of global studies back to their structuralist and poststructuralist sources. We emphasize such complex figures as Foucault, Kristeva, Spivak, Bhabha, Said, displaced and relocated scholars themselves whose biographies, again, reflect what their bibliographies tell us. Instead of moving from one ingredient to another of the contemporary smorgasbord of theory and criticism, we throw bridges carefully and take those roads where key figures from Ihab Hassan to Slavoj Zizek show the way. The primary or target texts that we use to illustrate various modalities of critical reading are both American (or British and American) and foreign (in translation). But they all indicate, as we read and reread them, that interpretation is a reconstruction of meaning whose end result is bound to overflow the boundaries of one single time, place, and language. I believe this is the right thing to do in an age that calls itself multicultural and prides itself of ushering its diverse body of students and teachers into a globalism that declines, at least in principle, to further former ethnocentric and exclusionary agendas.

(Paper delivered at the 1999 Southern Comparative Literature Association Conference, Univ. of Tennessee, Knoxville, Oct. 1999)

VICTOR   NEUMANN

PERSPECTIVE COMPARATIVE

ASUPRA FILOZOFIEI  MULTICULTURALE

                                                                Lui Warayuth Sriwarakuel*

1.      Educaţia şi filozofia diferenţialismului multicultural.

                      Observaţii pe marginea perspectivei  lui Charles Taylor

De unde izvorăşte interesul pentru multiculturalism? Este acest concept cu adevărat o problemă de interpretare derivată din experienţa diverselor grupuri sau învăţaţii au fost induşi în eroare de speculaţiile politicienilor? În ce măsură diferitele accepţiuni ale multiculturalismului evidenţiate de cercetători beneficiază de o examinare plurală, înţelegînd prin aceasta luarea în considerare atît a rezultatelor universităţilor occidentale, cît şi a instituţiilor similare din întinsul areal al Estului sau al Sudului? Studiile de caz dezvăluie similarităţi între societaţile cu profil multicultural, dar şi diferenţe apreciabile presupunînd interpretări în funcţie de cadrul zonal ori regional. 

Avocaţii educaţiei şi filozofiei multiculturalismului sînt de părere că toate culturile trebuie să se bucure de un fel de integritate, să beneficieze de un anumit respect, să nu fie marginalizate, reduse la tăcere sau supuse opresiunii de către culturile dominante.  În această accepţiune, idealurile personale sau ale societăţilor sînt în primul rînd idealuri ale culturilor particulare, aspiraţii circumscrise tradiţiilor locale şi care se bazează pe capacitatea de conservare  a habitatului moştenit de la generaţiile precedente. Ele reprezintă o gîndire întemeiată pe trăsături psihologice distincte ale comunităţilor regionale, naţionale sau rasiale. Diferenţialismul lingvistic devine în acest caz promotor al monoculturalismului, un constant reper pentru o ipotetică demnitate în care identitatea ar fi conferită în baza limbii vorbite. Problema ce o ridică societatea democratică liberală este cum anume să fie respectate culturile ce afişează atitudini de superioritate etnică sau rasială, ştiut fiind că ele intră în contradicţie cu alte culturi. Una dintre dificultăţile majore priveşte concilierea culturilor (pretins superioare) cu obligativitatea tratării oamenilor ca fiinţe egale. Prin urmare, există limite ale cererii privind  politica recunoaşterii culturilor particulare¹. 

Charles Taylor are în vedere ideea conform căreia politicile diferenţelor se dezvoltă organic şi în afara acelora ce se referă la demnitatea universală. Cererea de recunoaştere a devenit una importantă pe măsură ce a dobîndit o relaţie strînsă cu identitatea. Pornind de la clasicii filozofiei moderne, Taylor susţine că recunoaşterea nu este doar o formă de politeţe pe care noi oamenii o avem, ci  este o necesitate umană vitală. Nerecunoaşterea sau greşita recunoaştere a cuiva poate deveni o formă de opresiune, de marginalizare, de excludere. Filozoful atrage atenţia asupra tendinţei grupurilor dominante de a dubla hegemonia lor prin inculcarea imaginii de inferioritate minorităţilor sau grupurilor subordonate politic, economic, numeric. În timpul marilor desocoperiri geografice, dar şi mai tîrziu în vremea  celei dintîi industrializări,  europenii au procedat astfel după ce au supus diferite comunităţi. Cazurile indienilor, filipinezilor, populaţiilor africane, băştinaşilor americani ş.a. arată cum instrumentalizarea opresiunii a creat un puternic sentiment de autodepreciere. 

Taylor considera că între schimbările majore care au determinat preocuparea modernilor pentru identitate şi inevitabila recunoaştere a fost sfîrşitul ierarhiilor sociale. Temeiul onoarei în societăţile aristocratice medievale fusese conferit de ierarhiile stabilite prin moştenire. E vorba de acea onoare strîns legată de inegalităţi. Împotriva acestui fel de a înţelege onoarea, lumea modernă a introdus conceptul de demnitate, folosit acum în sens universalist şi egalitarist.  Rousseau a fost între cei dintîi critici ai onoarei bazată pe ierarhii sociale. Discursul despre originile şi fundamentele inegalităţii dintre oameni al gînditorului luminist este invocat de Taylor ca fiind acela în care s-a arătat pentru întîia oară şi cu argumente credibile cum corupţia şi injustiţia apar atunci cînd oamenii doresc recunoaşteri, distincţii, preferinţe. Aşa se explică faptul că aspiraţia pentru drepturi egale caracteristică fiinţei umane, cetăţeanului, a devenit deziderat revoluţionar la 1789 şi în toate momentele istorice în care procesul de modernizare necesita programe de emancipare socială. Conceptul de demnitate a ajuns să fie compatibil cu societatea democratică. În mod cert rolul său în recunoaşterea culturii democratice este esenţial ².

Cît priveşte dezvoltarea noţiunii moderne de identitate, Taylor o pune în legătură cu afirmarea politicii diferenţelor. El observă că există un temei universal al diferenţialismului, că fiecare îşi doreşte o recunoaştere particulară, asimilarea fiind păcatul cardinal împotriva oricărui ideal de autenticitate. El vede două părţi ale acestui diferenţialism, unul, benign, altul, malign. Invocarea concepţiei romantice relativ la originalitatea Volk-ului este una care trimite spre o zonă foarte complicată. Taylor spune că ideea de recunoaştere stă la baza afirmării identitaţilor colective, şi deci, a separatismelor³. La fel de adevărat ar fi că subjugarea oamenilor şi a comunităţilor a generat cererea de recunoaştere a identităţilor distincte, afirmaţie ce are acoperire dacă vedem fenomenul în temeiul spaţiilor cucerite şi colonizate. Cazul Americii, de pildă. Nu aceleaşi motivaţii identificăm în istoria Europei. Exemplul diferenţialismului etno-cultural german nu este revelator pentru ideea de eliberare, aspiraţiile hegemonice ale Prusiei în secolul al XIX-lea indicînd cealaltă faţetă a medaliei: inventarea ideologiei moderne de cuceritor prin drepturile conferite de aşa numita specificitate rasială. Scopul iniţial fusese unul naţional-statal, el devenind ulterior însăşi justificarea agresiunii şi a dorinţei de dominare a lumii. În acest sens, conceptul de Volk avea să devină fundamental în orientarea culturii şi a gîndirii politice.

Cultivarea de către un grup privilegiat a ideii apartenenţei la o singură cultură a unui conglomerat de comunităţi a generat teoria “neotribalismului” (K.R. Popper). Din istorie am reţinut că în perioada de la medieval la modern a avut loc o dezvoltare economică întemeiată pe comerţ şi industrie, precum şi apariţia burgheziei ca segment social ce reprezenta ideea de transformare structurală a administraţiilor feudale. Paralel, ambiţiile unor familii de aristocraţi (pe urmele lor şi ale unor învăţaţi) au făcut posibilă supravieţuirea teoriilor întemeiate pe: superioritatea originilor, puritatea limbilor, continuitatea istorică şi dreptul primului venit. Astfel se explică de ce multe cercuri intelectuale şi aristocrat-conservatoare au fost în măsură să substituie teoria egalităţii cu o altă formă de inechitate. În consecinţă, nu putem lega decît parţial procesul de formare modernă a naţiunilor sau a etno-naţiunilor cu acela al cererii de recunoaştere a grupurilor (numite etnice) subjugate. O observaţie asemănătoare a fost făcută şi de Jurgen Habermas fără a fi fost legată de exemplul german invocat mai sus. 

 Din perspectiva filozofului Charles Taylor, forţa distructivă a etnicismului (în sensul său rasial, şovin, ignorant şi/sau radical faţă de minorităţi) conceput în cultura germană a secolului al XIX-lea nu ar trebui luată în considerare. Or, în absenţa decodării acestui concept şi a legăturii sale nemijlocite cu fenomenul multicultural vom avea serioase probleme de înţelegere, elaborare şi aplicare a principiilor şi valorilor ce le presupune politica recunoaşterii. Rolul jucat de conceptul de etnic în esenţialismul naţionalist a stat la baza formării nu doar a celui dintîi Reich german, dar şi a statelor-naţiune din Europa Centrală şi din Europa de Sud-Est. O generalizare filtrată prin cunoştinţele privitoare la America de Nord pare insuficientă. Aceasta în pofida promovării unor idei generoase ale autorului amintit. Taylor este încredinţat că evoluţia teoriei identitare evidenţiază un naţionalism în care putem distinge între părţile bune şi acelea rele. Sub o formă uşor diferită, dar conţinînd acelaşi mesaj regăsim aceeaşi gîndire speculativă şi la istoricul şi politologul Michel Winock în teza “naţionalism deschis” vs. “naţionalism închis”. Observaţia este discutabilă de îndată ce autenticitatea în temeiul căreia ne identificăm într-un grup sau altul nu presupune neapărat naţionalism, cum diferenţialismul nu are în vedere în fiecare caz tolerarea celuilalt. Controversa creată de multiculturalism este demnă de reţinut şi din acest motiv. La fel cum analiza semnificaţiilor atribuite termenilor de etnic şi naţional îmi pare încă o dată fundamentală pentru circumscrierea mai exactă a aceleiaşi teorii⁴. 

Dincolo de aceste aspecte ce ţin de evoluţii culturale şi politici ale recunoaşterii pe care Taylor nu le ia în considerare, aş aminti că examinarea filozofului american reţine atenţia prin ipotezele metodologice susţinute cu argumente solide. Întîi de toate pune în prim plan ideea potrivit căreia lărgirea şi shimbarea curriculei este esenţială nu atît în numele unei culturi libere, deschise oricui, cît mai ales în sens de recunoaştere a uneia ce a fost exclusă pînă acum. Premiza acestei cereri este recunoaşterea identităţii pierdute. “Lupta pentru libertate şi egalitate trebuie să treacă prin revizuirea imaginilor despre aceasta. Curricula multiculturală înseamnă contribuţia la procesul de revizuire a imaginilor”⁵. Logica din spatele unora dintre cereri pare că depinde de aşezarea prezumţiei, respectiv, de asumarea respectului ce îl datorăm în mod egal tuturor culturilor. Conform aceleiaşi prezumţii, scopul tuturor culturilor este acela de a anima societăţile în întregul lor. Admiţînd cîteva considerabile deformări datorate timpului şi care trebuie privite ca excepţii, invocata prezumţie arată că toate culturile au ceva de spus pentru toate fiinţele umane.

 Reproşul adresat curriculei tradiţionale are rolul de a întări amintita convingere. “Cînd am numit acest scop prezumţie (presumtion)– scrie Taylor – am înţeles că este o ipoteză de început prin intermediul căreia se va studia oricare altă cultură. Validitatea scopului va fi demonstrată concret în actualul stadiu al culturii. Contopirea universurilor (the fusion of horizons) operează pe măsură ce dezvoltarea noului vocabular al comparaţiilor arată cum putem să articulăm contrastele”⁶. Ajungem să gîndim astfel prin transformarea parţială a standardelor noastre, fapt ce îl datorăm tuturor culturilor, pentru că în fiecare din ele descoperim prezumţii ca aceea invocată. Conştient de tentaţia unora de a impune propriul set de valori în interpretarea culturilor, Taylor atrage atenţia asupra pericolului de a face din fiecare ceva asemănător. Falsele perspective generate în aceste condiţii fac inacceptabilă cererea de recunoaştere. Cum putem accepta prezumţia că fiecare îşi are locul său definit în acest univers? Este aceasta o problemă de morală?   Concluzia este că oamenii au  nevoie să înţeleagă propriile lor limite, ei şi culturile lor particulare fiind doar un fragment al întregii istorii umane. “Ceea ce prezumţia cere de la noi nu sînt judecăţile peremtorii şi inautentice a valorilor egale, ci îndeosebi pregătirea de a fi deschis la studiile culturale comparative ale calităţii ce trebuie să deplaseze orizonturile noastre, transformîndu-le în rezultate care fuzionează”⁷. Formula orizonturilor care interferează este preluată din Wahrheit und Methode a filozofului Gadamer, reflecţie pe care o întîlnim în filozofia holistă şi în religia budhistă. Indiferent de prioritate, cred că este una dintre cele mai generoase ipoteze de lucru, prin mijlocirea ei existînd o şansă reală de a ieşi din labirintul interpretărilor contradictorii sau confuze. Multiculturalismul va fi înţeles astfel nu ca separare ci ca apropiere, ca formă de cunoaştere reciprocă şi coparticipare la un ideal existenţial comun.  

       2. Sensurile  ideologice ale multiculturalismului.

  Cîteva comentarii pornind de la dezacordul lui Habermas fată de teoria lui Taylor

Nu toate criticile aduse lui Taylor ţin seama de invocata “the fusions of horizon”. Aşa se face că inacceptarea multiculturalismului chiar şi în formula argumentată a filozofului american întîmpină rezistenţă. Să menţionez punctele de vedere formulate de Jurgen Habermas. Din perspectiva acestui autor, studiul lui Charles Taylor ar fi excesiv schematizat. Spunînd că este o dezbatere pe trei paliere: despre political correctness; un discurs filozofic încercînd să contribuie la înţelegerea fenomenului; o chestiune de drepturi ale minorităţilor ofensate şi nerespectate, Habermas nu pare să acorde prea mult interes sensurilor filozofice şi ideologice sugerate de Taylor. Aceasta în pofida faptului că cercetarea învăţatului american conţine o bogăţie de sugestii şi se pretează la o analiză din perspectiva mişcării ideilor contemporane. El este de părere că Taylor contribuie puţin la discutarea problemei recunoaşterii în democraţiile constituţionale, iar în ceea ce priveşte partea filozofică ilustrează doar dificultăţile înţelegerii interculturale, rămînînd marcat profund de nivelurile juridic şi politic ale dezbaterii. Afirmaţia îmi pare nejustificată, reflectînd chiar o anumită exagerare probabil utilă lui Habermas în evidenţierea unui punct corelat propriei sale orientări ideologice.

Filozoful german observă că multiculturalismul este un semn al fragmentării societăţilor şi al confuziei babilonice a limbilor într-o lume aspirînd la globalism. De unde şi scepticismul său în legătură cu scopurile universale cognitive şi normative ale unui atare demers. Habermas crede că într-o problemă ca aceea a “politicii recunoaşterii” dezbaterea despre raţionalitate va trebui să deţină un rol de netăgăduit. Conceptele de bine şi de justiţie vor fi luate în calcul pentru articularea gîndirii privitoare la “politica recunoaşterii”. Tot el adaugă: prezervarea identităţii comunităţii politice este aceea care va permite fundarea identităţii pe principii constituţionale şi nu pe orientările dictate de viaţa culturală dominantă în acea ţară. Imigranţii vor accepta cultura politică a statului de adopţie fără a impune formele culturale ale ţării lor de origine⁸. Pe de altă parte, Habermas nu trece sub tăcere faptul că “absenţa recunoaşterii culturale este corelată cu o mare discrimnare socială, ambele încurajîndu-se reciproc⁹”. Problema căreia îi acordă interes filozoful german priveşte ordinea cererilor de recunoaştere, respectiv, dacă aceea privitoare la elementul social este precedată de aceea culturală sau invers. Preocuparea pentru descoperirea unui posibil conflict între cele două cereri nu trebuie neglijată. La fel de important de subliniat este că întîlnim situaţii în care cele două se află într-un raport de complementaritate. Unii analişti profesează doar opinii divergente pe această temă, afirmînd că dacă una din cereri este rezolvată, cealaltă trebuie neapărat subordonată sau exclusă. Asemenea ipoteze trec peste realităţile istorice şi politice. Cred că este preferabilă  o evaluare prudentă şi formularea de opţiuni interpretative deschise.

Habermas este de acord cu Taylor atunci cînd acesta recunoaşte rolul priorităţii drepturilor personale în raport cu acelea colective. Îl critică însă atunci cînd apreciază că  liberalismul este o teorie care garantează oricărei asociaţii libertatea de a alege şi a acţiona în conformitate cu drepturile de bază. În caz de conflict, Curtea judecătorească va decide de partea cui este adevărul şi cine ce fel de drepturi are. Potrivit lui Taylor, acel principiu al respectului egal pentru fiecare persoană s-ar  menţine doar în cazul protejării autonomiei, adică fiecare persoană poate aspira să-şi realizeze proiectul propriei vieţi. Această interpretare a sistemului drepturilor – observă critic Habermas în intervenţia sa – este paternalistă prin aceea că ignoră o jumătate din conceptul de autonomie. “O corectă înţelegere a teoriei drepturilor pretinde o politică de recunoaştere care protejează integritatea individului în contextul vieţii în care el s-a format. Aceasta nu necesită existenţa unui model alternativ care ar putea corecta tendinţa sistemului drepturilor prin alte perspective normative”¹⁰. Pe de altă parte, autorul este încredinţat că lupta minorităţilor opresate pe considerente etno-culturale ar pretinde deschiderea unei discuţii diferite, fiind vorba de o problemă distinctă.

 Filozoful german este îndreptăţit să observe că mişcările de eliberare în societăţile multiculturale nu sînt un fenomen uniform. Într-adevăr, ele reprezintă diferite provocări, în cadrul lor cele mai profunde fiind acelea ce trimit la diferenţialismele etnic, religios şi rasial. Acestea tind să devină fundamentaliste atunci cînd se înregistrează un regres în politica recunoaşterii, în contextul neputinţei coordonării demersului şi în cazul mobilizării maselor pentru deşteptarea conştiintei şi articularea noii identităţi¹¹. Naţionalismul acestor grupuri minoritare este diferit de la caz la caz, filozoful făcînd  trimitere la unul care ar fi inconfundabil în temeiul omogenităţii lingvistice şi etnice. Intenţia unui asemenea naţionalism este de a-şi conserva identitatea ca o comunitate, dar şi de a reprezenta o naţiune capabilă de acţiune politică. Comparaţia istorică scoasă în relief de Habermas nu este pe de-a întregul convingătoare. Potrivit acesteia, mişcările naţionaliste ar fi fost modelate ele însele în sensul statului naţiune generat de Revoluţia Franceză.

Trebuie spus că faptele istorice nu confirmă decît în parte un asemenea punct de vedere. Anume, revoluţia din Franţa de la 1789 a avut un alt fundal în raport cu marea majoritate a ţărilor şi regiunilor europene, unul care nu poate fi neglijat fără consecinţe în deformarea interpretărilor: o tradiţie statală de lungă durată; o mişcare luministă cu impact în diferite medii sociale, creatoare a clasei de mijloc; aspiraţii privind depăşirea inechităţilor sociale şi chiar o filozofie (aşa cum Taylor evidenţiase în mod convingător) a egalitarismului promovată în ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea; tradiţii diplomatice exersate în vecinătăţile imediate sau mai îndepărtate; politică militară şi rol de mare putere în Europa. Toate acestea şi multe altele fac posibile şi chiar cer nuanţările necesare. Nu numai că Germania şi Italia au fost întîrziate în acest proces – aşa cum explică sumar Habermas  – dar ele nu existau din punct de vedere al ideii de stat ca atare. Oraşele-stat ale lumilor germană şi italiană născute în evul mediu reprezentaseră un reper inconfundabil în procesul de modernizare, dar tradiţia lor avea să estompeze pentru multă vreme tendinţele de grupare în jurul ideii naţionale.

În sfîrşit, etno-culturalismul german apărut în secolul al XVIII-lea (Aufklarung-ul german are cîteva note distincte care lasă să se întrevadă o asemenea evoluţie) şi afirmat în exces în cursul celui de-al XIX-lea nu are în vedere decît unele aspecte privind modernizarea promovate de revoluţia franceză. Faptul că naţiunea etno-culturală precedă naţiunea statală în exemplele german şi italian ar trebui să fie revelator pentru prezenta dezbatere. Habermas nu omite în partea finală a examinării sale să menţioneze diferenţa între Franţa şi Germania în funcţie de conceptul ce le-a ghidat afirmarea identităţii naţionale¹². În exemplul german este vorba de un proces istoric profund înrădăcinat, care a influenţat covîrşitor diferenţialismul etnic în toate zonele atinse de curentul Sturm und Drang al culturii germane. Cultivarea conştiinţei în sensul în care o făcuseră învăţaţii germani ai secolului naţionalităţilor nu a fost necesară în mediile franceze, cu toate că nici acestea nu fuseseră străine de teoria delimitărilor culturale. Intoleranţa vecinătăţilor şi în primul rînd a aceleia franceze timp de peste un secol îşi are referinţa dintîi în  principiul lui Kulturnation care este opus aceluia de citoyenité. Este ştiut că în jurul acestor principii s-a creat identitatea celor două naţiuni. 

Ce ar trebui să înţelegem din încercările de estimare filozofică a multiculturalismului? Nu naţionalismul francez a fost creator al intelligentsiei cu aspiraţii pentru identitate culturală şi naţională specifice aşa cum pare să sugereze şi demonstraţia lui Habermas, ci etno-naţionalismul german structurat în jurul conceptului de Volk. Multiculturalismul la scara Europei continentale nu a fost generat de naţionalismul statal francez invocat de filozof ca reper al conştiinţelor particulare, ci de diferenţialismul etno-cultural promovat de filozofii şi istoricii romantici şi pozitivişti de limbă germană. Cum anume a ajuns statul german la construcţia identităţii pe criterii de singularitate şi specificitate – monocultura etno-naţională –  este posibil de aflat prin consultarea cărţilor de filozofie, istorie şi literatură elaborate şi publicate de cîţiva dintre cei mai notorii cărturari germani ai secolului al XIX-lea. Sensul specificităţii poate rămîne unul în dezbatere, aşa cum arăta Habermas, ceea ce nu ne împiedică să reţinem că marea tragedie a secolului al XX-lea a fost alimentată copios şi lungă vreme de teoria creionată prin intermediul conceptului de Volksgeist. Observaţiile de mai sus schimbă însă fundamental datele interpretării.

 Mediile academice prusiano-germane ale perioadei romantice şi postromantice au creat un adevărat curent al destinului politic pe criterii diferenţialiste. Exemplele unor intelectuali cultivînd teorii de acest fel arată preocuparea acordată specificităţii. Pînă la un punct aplecarea spre particularisme ar putea fi socotită legitimă. Inechităţile generate de aceasta sînt însă mult prea grave spre a admite că nu e necesară analiza critică ori reinterpretarea tezelor derivate din amintitele teorii. Delimitarea rasială într-o lume europeană a amestecurilor de tot felul şi a moştenirilor istorice plurale era nu numai o teză riscantă, dar şi una lipsită de suport ştiinţific sau de credibilitate la nivelul bunului simţ. Heinrich von Treitschke era un intelectual oficial cu o poziţie stridentă pe această temă şi care preţ de două decenii a fost istoricul favorit al establishment-ului german. O pleiadă de alţi învăţaţi au exercitat influenţe decisive asupra educaţiei oficiale, ceea ce nu putea să nu lase urme asupra societăţii. Aşa se explică de ce în anii interbelici teza specificului rasial a putut fi împinsă la extrem, conducînd la geneza “ideologiei morţii”.  Să reţinem pentru analiza noastră că procesul de purificare etnică în favoarea grupului majoritar a fost acela care a făcut posibilă întreruperea existenţei multiculturale germane. Rezerva lui Habermas faţă de teoria multiculturalismului formulată de Taylor îşi poate avea originile în neacordarea importanţei cuvenite criticii tradiţionalismului şi revizuirii curriculei.  Trimiterile oferite de Habermas cu privire la apariţia minorităţilor ca urmare a formării statelor naţionale în diferite părţi ale Europei şi ale lumii sînt menite să indice importanţa abordării diferenţiate a fenomenului. Ceea ce – să recunosc – este util pentru o cuprindere adecvată şi pentru relevarea aspectelor particulare. Pretinzînd că eurocentrismul şi hegemonia culturii occidentale sînt în ultimă analiză cuvintele de ordine ale luptei pentru recunoaştere la nivel internaţional,  Habermas îl critica indirect şi pe nedrept pe Taylor. Filozoful american pusese accentul pe recunoaştere şi conservarea standardelor locale în orice raport, respingînd ideea de dominaţie sau subordonare culturală.

          Management-ul statal şi local are ponderea lui în aplanarea stărilor conflictuale şi în propunerea normelor juridice şi a convenienţelor sociale necesare pentru coabitarea cetăţenilor. Educaţia are şi ea rolul civic indiscutabil în procesul integrativ. Toate bune, doar că în comentariile sale pe marginea teoriei lui Taylor, Habermas pune sub semnul întrebării sau chiar elimină posibilitatea unei filozofii multi şi interculturale. De fapt, caută să arate că demersul nu se justifică îndeajuns în cazul societăţilor liberale. Acest punct de vedere nu numai că este fals, dar arată un anume dogmatism derivat dintr-o perspectivă conservatoare asupra evoluţiei valorilor culturale. El nu acordă interes trăsăturilor derivate din istorie, dar nici acelora născute ca urmare a confruntărilor moderne şi contemporane. După părerea mea, Europa regiunilor – poate mai mult decît oricare altă zonă de pe glob – se pretează la o abordare prin prisma relaţiilor intercomunitare, deci, multiculturale, transculturale şi interculturale. Mai mult, ea se întemeiază pe coabitarea şi interferenţa culturilor tradiţionale, de unde geneza unei realităţi definibilă printr-un nou concept pe care îl propun într-unul din paragrafele următoare: identitate multiplă.

            Fără să-l preocupe în mod deosebit trimiterea la anumite cazuri concrete, Habermas pare să reducă argumentaţia criticii sale la o posibilă interpretare a controversei de notorietate din Germania contemporană: condiţia azilanţilor. Într-adevăr, în menţionata situaţie nu este vorba de un fenomen multicultural în sens istoric. Este vorba de unul creat ca urmare a deplasărilor de populaţie dinspre un continent spre altul sau dinspre o regiune spre alta avînd ca prim obiectiv salvarea de sărăcie. Chestiunea se cuvine amintită pentru că şi în această împrejurare exemplul dat de Habermas este menit să respingă ipoteza naşterii vieţii multi şi interculturale în statele Uniunii Europene şi mai ales în Germania. Punînd obstacole etno-culturale în obţinerea cetăţeniei statale de către unii emigranţi, statul german a conservat principiul înrădăcinat al identităţii etno-culturale. Primirea preferenţială şi, deci diferenţialismul practicat astfel au un rol cheie în admiterea sau respingerea cererii de naturalizare. Este vorba de neputinţa unora de a-şi dovedi o înrudire sangvină cu o presupusă familie de origine germană din interiorul sau din exteriorul statului cu acelaşi nume şi de posibilitatea altora de a şi-o dovedi. În funcţie de jus sangvinis persoanele nu pot sau pot deveni cetăţeni cu drepturi egale în Germania. Într-o scurtă referinţă, filozoful admite că doctrina ce stă în spatele unei asemenea politici derivă din conceptul de Kulturnation, ceea ce înseamnă că naţionalitatea este definită prin origine şi nu prin apartenenţa cetăţenească aşa cum se întîmplă în situaţia entităţilor vest-europene¹³. 

 Pentru îmbogăţirea conţinutului dezbaterii ar fi fost interesant dacă Habermas s-ar fi oprit mai mult asupra teoriei etno-naţionale, analizînd exemplul german. De pildă, perspectiva comparativă a mono şi multiculturalismului ar fi fost utilă unei înţelegeri credibile a fenomenului care a marcat lumea germană modernă, şi, prin extensie şi cu nuanţe diferite, regiunile Europei Centrale şi de Sud-Est. Dacă piesa de rezistenţă a gîndirii politice şi juridice a statului de la Bismarck şi pînă astăzi este monoculturalismul, ar fi de văzut cum anume intelligensia contemporană va crea reperele integrative pentru o viitoare comunicare transculturală într-o lume europeană multiculturală.  Sînt de acord cu Habermas cînd spune că segregaţionsimul este inacceptabil. Doar că multiculturalismul nu trebuie şi nu poate fi văzut ca teorie ce atrage după sine segregaţionismul. Dacă pentru cea mai mare parte a Europei de Nord, Centru şi Est moştenirile istorice şi culturale lăsate de lumea prusiano-germană au fost imense, atunci se cere să-i acordăm un interes pe potrivă. Insuficient de relevanta înţelegere a lucrurilor cuprinsă în întinsul comentariu al lui Habermas pornind de la teza lui Charles Taylor mă face să cred că acele capitole ale dezbaterii care au fost sugerate de intervenţia critică de mai sus nu pot fi ocolite. În concluzie, identitarismul însuşit de unele grupuri are componente belicoase, motiv pentru care redefinirea statului-naţiune şi mai ales a aceluia etno-naţiune (suportul fiind etno-cultura) este un demers cel puţin complementar cu acela privind cunoaşterea şi profesarea multiculturalismului.

     Văzut ca rezultat al politicii diferenţelor, multiculturalismul întîmpină dificultăţi incredibile în societăţile al căror exerciţiu democratic se află în faza incipientă. În primul rînd pentru că tradiţiile monoculturală şi totalitară au lăsat urme adînci în memoria oamenilor. În al doilea rînd, organizaţiile non-guvernamentale sînt încă insuficiente şi slabe spre a promova o gîndire articulată pe tema pluralismului cultural şi politic.  Cît priveşte instituţiile statului ele nu sînt pregătite pentru o asemenea reorientare de proporţii şi nici nu beneficiază de o categorie de experţi credibilă care să contribuie la însuşirea informaţiilor necesare privind minorităţile, terminologia aferentă în plan cultural şi juridic, educaţia multi şi interculturală.  Majoritatea, ca şi minoritatea sînt tentate să-şi descopere originile, legătura cu solul, cu arhetipul. În alt mod spus, ele retrăiesc epoca romantică a începutului de modernizare, fără a fi avut nicicînd experienţa luministă parcursă în profunzime. Adică, fără să se fi pregătit pentru o tranziţie social-politică şi instituţională necesară emancipării segmentelor sociale numeric reprezentative.

Aşa se explică faptul că adesea privesc duşmănos una către alta sau, în cel mai fericit caz, îşi întorc spatele. Exemplul iugoslav nu este singular nici în zona de răsărit a Europei şi nici pe alte continente. Taylor – la fel ca Wil Kimlicka – nu beneficiază de studii de caz relativ la zone şi regiuni critice, prin urmare nu poate contribui la nuanţarea lucrurilor pentru societăţile non-occidentale. Era important în asemenea iniţiative ca observaţiile să fie făcute comparativ, permiţînd explicaţii ulterioare asupra fenomenului multiculturalist. Aceasta cu atît mai mult cu cît interesul clasei politice a devenit exagerat într-un domeniu aflat în plină cercetare şi încă marcat de confuzii şi de interese partizane. Chiar şi din perspectiva civilizaţiei occidentale văzute lucrurile, o analiză a situaţiilor din Europa şi  S.U.A. ar fi evidenţiat o sumă de apropieri, dar şi de particularităţi.

                          3.Contribuţia lui Harvey Siegel: Transculturalitatea

                 Deschiderea spre alteritate, cuprinderea experienţei celuilalt indică nu doar aspiraţiile legitime ale individului, dar şi pe acelea ale comunităţii. Văzute prin prisma firescului relaţiilor interpersonale, societăţile pot fi definite ca avînd origini cultural-comunitare multiple şi, deci, fiind marcate de o diversitate de semne moral-valorice. Trecerea dintr-o cultură în alta depinde de longevitatea coabitării şi de greutatea fostelor, respectiv, actualelor relaţii comunitare. Limbile  – plurilingvismul este o realitate care nu poate fi ignorată dacă acceptăm să analizăm complexitatea fenomenelor – au stimulat o anume mixtură a identităţilor. Într-un articol despre educaţia şi idealurile filozofice ale transculturalităţii, Harvey Siegel stăruise asupra distincţiei terminologice într-un sens ce mi s-a părut mai convingător decît al altora. Multiculturalismul este legitim în cazul în care acceptă atît idealurile derivate din sensurile culturale specifice, cît şi pe acelea care trimit spre două sau mai multe culturi în acelaşi timp. Această din urmă ipostază a fost identificată prin conceptul de transculturalitate¹⁴. Problema este că majoritatea teoriilor privind multiculturalismul resping o atare definire raţională. Harvey Siegel stăruie asupra motivelor care îl determină pe multiculturalist să îmbrăţişeze o singură manieră de legitimare potrivit căreia idealurile filozofice şi educaţia ar fi în mod necesar specifice. În amintita accepţiune, legitimarea forţei idealurilor nu ar fi cu putinţă dincolo de frontierele culturii în interiorul căreia ele sînt profesate¹⁵.  Din unghiul de vedere al educatorului multiculturalist am fi obligaţi să ne asumăm o existenţă multiculturală şi în funcţie de contextul în care ne aflăm sau să tratăm alte culturi ca pe a noastră proprie, iar pe membrii acestora cu deplin şi justificat respect. Invocatul educator pune mare preţ pe moralitatea acestui mod de comportare.  Siegel sesizează că de aici rezultă “coerenţa îndemnului  multiculturalist”.

              Conform avocaţilor tezei multiculturale trebuie luate în considerare cererile de recunoaştere ale abolirii dominaţiei culturale şi hegemoniei, scopul fiind dobîndirea respectului cuvenit fiecărei culturi. Replica monoculturalistului la o asemenea teză este următoarea: s-ar putea ca dominaţia şi marginalizarea să fie greşite din punctul de vedere al culturii celuilalt, dar ele sînt bune din perspectiva culturii pe care o reprezint¹⁶. Autorul îşi pune mai multe întrebări şi avansează cîteva ipoteze de lucru. Întîi de toate i se pare că este necesară reformularea cererilor multiculturaliste. În al doilea rînd, el apreciază că este nevoie de un anume context pentru a putea respinge monoculturalismul. În sfîrşit, promovarea aspiraţiei transculturale devine foarte importantă pe măsură ce înţelegem că sînt idealuri care pot să transceandă o cultură anume. Harvey Siegel invocă între altele strălucitul exemplu al caracterului transcultural al unor acte normative, situaţie în care forţa argumentelor este aceea care impune recunoaşterea şi adoptarea lor de către două sau mai multe comunităţi ¹⁷.

               Între filozofii care neagă sistematic existenţa idealurilor transculturale se numără Richard Rorty. Potrivit versiunii sale – el a creat chiar un curent de opinie pe tema de faţă – nu ar fi necesară căutarea unui punct de referinţă pentru examinarea atentă a culturii. Motivul? Pragmaticii – spune Rorty – pot şi  trebuie să privilegieze propriul lor grup. Prin urmare, etno-centrismul poate fi acela care se referă la solidaritatea noastră. Această poziţie a atras alte speculaţii nefondate în virtutea cărora specificitatea ar fi singura utilă definirii conceptelor fundamentale privind valorile culturale. Universalismul nu ar fi nimic altceva decît proiecţia sau impunerea valorilor locale. Pornind de aici ar trebui să admitem că valorile nu pot fi universale, ci numai locale. Este etno-rasialul  – prin crearea de particularităţi artificiale – în măsură să se universalizeze aşa cum susţin învăţaţi din familia lui Rorty ?

             Siegel a văzut mai multe dificultăţi în a fi acceptată amintita aserţiune¹⁸. Mai întîi, dichotomia universal-local rămîne problematică şi aceasta pentru că în aşezarea idealurilor universalistul este liber să identifice sau nu particularităţile. Principiile, valorile şi idealurile nu trebuie neapărat concepute doar în relaţie cu particularităţile locale. Siegel este încredinţat că dichotomia invocată este falsă şi din cauză că universalitatea nu poate fi respinsă în temeiul idealurilor locale. În al doilea rînd, termenul de universal nu poate fi înţeles cu sens de valoare transistorică şi supersocială aşa cum propune Richard Rorty şi, pe urmele sale, David Theo Goldberg¹⁹.  În sfîrşit, de legitimitatea transculturalului nu pot face abstracţie nici adversarii săi atunci cînd interogaţia are în vedere scopul cunoaşterii. Potrivit lui Siegel – şi înclin să-i dau dreptate – concluzia este că idealurile transculturale sînt posibile. În ceea ce priveşte multiculturalismul, acesta este pe deplin compatibil cu recunoaşterea idealurilor filozofice şi educaţionale transcendente. Trebuie recunoscut că – pînă şi în culturile care neagă evidenţele – există cîteva idealuri de sorginte universală. 

                       4. Condiţiile apariţiei falselor premise ale multiculturalismului

            Acolo unde se presupune că idealurile unui grup nu pot fi extinse dincolo de frontierele culturale proprii, acolo avem de-a face cu mesaje neadevărate. Să reţinem – pentru reperul nostru – că închiderea prin mijlocirea limbilor este teoria care a prefaţat romantismul, o teorie în care au excelat cîteva din scrierile lui Herder şi Fichte²⁰. Dincolo de descoperirile interesante ale curentului romantic, să spunem că limba văzută ca o componentă organică a fiinţei – aşa cum pretinseseră aproape toţi congenerii lui Herder şi Fichte, – a făcut posibilă gîndirea etnicităţii prin prisma apartenenţei la un unic trib, unul cu puritate sangvinică. Herder fusese un promotor al acestui mod de a vedea culturile²¹. Reevaluările de astăzi nu ţin seama întotdeauna de orientările exclusiviste dezvoltate de romantici. Să fie în discuţie dorinţa de a continua identificarea propriilor opţiuni social-politice cu ajutorul unei culturi văzute ca singulare în evoluţia ei istorică? Ceea ce observăm la o privire atentă este că herderianismul exercită încă o irezistibilă atracţie intelectuală, propunînd interpretări ale valorilor culturale din unghiul aşa-numitelor specificităţi. Chiar atenţia şi interpretarea necritică a speculaţiilor herderiene este un indiciu că despărţirea de acestea este încă o problemă. Premergătoare culturii moderne şi contemporane, gîndirea politică a lui Herder continuă să fie populară în regiunile în care influenţa germană a fost puternică.

Ideologia multor instituţii ştiinţifice şi culturale din fosta Europă naţional-comunistă poate fi socotită un element din suita acelora care conferă credibilitate supoziţiei mele. Ce anume derivă din profesarea amintitei ideologii? Încercarea de conservare a unui statut privilegiat pentru comunităţile lingvistice care şi-au însuşit în secolul precedent teoria Volksgeist-ului face parte din constrîngerile în temeiul cărora se creează o imensă presiune socială pentru identificarea indivizilor cu un grup anume, majoritar sau minoritar. În cazul Europei de Est, astfel se explică o continuă atracţie şi mitizare a lumii germane în pofida relaţiilor politice bilaterale care nu s-au bazat pe fair-play decît arareori. Multiculturalismul pare ataşat acestui moment al istoriei ideilor încă prea puţin evidenţiat prin prisma numeroaselor sale faţete. Cum culturile nu îmbracă nicicînd o cămaşă de forţă spre a se separa una de cealaltă, iar viaţa spirituală a omului nu se identifică doar prin intermediul unei tradiţii, este limpede că avem de-a face cu o forţare a termenilor.

          Prin urmare, din punctul de vedere al aceluia care încearcă să nu ocolească latura morală a discursului se cuvin puse următoarele întrebări: sînt idealurile transculturale reprezentative pentru omenire? Dacă da, atunci de ce să nu preferăm formele de existenţă social-culturală compatibile cu realităţile politice ale vieţii noastre contemporane? De ce anume am acorda interes multiculturalismului în sens de cultivare a specificităţilor şi nu am acorda atenţie valorilor culturale promovînd deschiderea faţă de alterităţi? De ce să nu admitem că un număr important de regiuni de pe toate continentele se regăsesc plenar doar asumîndu-şi multiplele rădăcini născute din convergenţe şi fuziuni ale tradiţiilor? Doar teama de asimilism în cazul unei minorităţi sau aceea de pierdere a notei de autenticitate în cazul unei majorităţi nu mi se pare o justificare nici credibilă şi nici morală.

                Una din şansele adeptului teoriei multiculturaliste este să revină asupra limitelor interpretării sale acceptînd teza potrivit căreia toate culturile trebuie să fie de acord cu legitimitatea existenţei celorlalte (trăind conform propriilor idealuri mai mult sau mai puţin specifice). Ca un pandant al acestui mod mai profund de a vedea lucrurile, el va admite că propriile valori pot deveni şi ale altora. Adică, transculturale. Chiar dacă nu întotdeauna ne putem desprinde de o cultură locală spre a ne integra în alta, aceasta nu atrage după sine speculaţia în temeiul căreia valorile şi idealurile nu pot fi relevante decît în cazul aplicării lor la o comunitate istorică specifică.  

Oare monolingvismul să fie o formă obligatorie de prezervare a identităţii, în vreme ce plurilingvismul una care contribuie la pierderea relaţiei cu tradiţia?  Există localităţi, regiuni, state, naţiuni definibile doar prin prisma apartenenţei la o singură limbă, cultură, religie, tradiţie? Sînt persoane care se regăsesc doar într-o singură formă comunitară, culturală, religioasă sau rasială? Se pot ele recunoaşte doar într-o singură ipostază? Multiculturalismul abordat prin prisma separatismelor de tot felul (rasiale, etno-culturale, religioase, lingvistice) este lipsit de relevanţă. În încercarea de formulare a alternativei la gîndirea politică actuală, rolul intelligentsiei ar putea fi unul semnificativ în condiţia discursului liber. Presupusă ideală forma de expresie şi de existenţă aflată în minoritate nu poate fi construită în absenţa dialogului bi şi transcultural. Iată pentru ce este greu să admit seriozitatea tezelor lui Samuel Huntington sau studiile care evidenţiază un exces de zel în invocarea cadrelor legislative privind coexistenţa multiplelor identităţi. Diferitele provocări ale lumii de astăzi aflată într-un proces de schimbări foarte rapide depind adesea de interogaţiile şi/ sau aspiraţiile grupurilor aflate în minoritate.       

                                        5. Conceptul de identitate multiplă

Faptul că în multe state ale lumii – inclusiv în cele mai experimentate democraţii – descoperim cetăţeni de rangul întîi şi cetăţeni de rangul doi sau pur şi simplu persoane discriminate în temeiul unei apartenenţe adesea presupuse ne îndreptăţeşte să fim circumspecţi cu noţiuni precum autenticitatea şi recunoaşterea în temeiul autenticităţii. Adesea presupusa apartenenţă rasială, religia părinţilor, numele şi aparenta origine a obiceiurilor devin motiv de delimitare şi excludere. Catalogarea unei persoane în funcţie de mărimea numerică a comunităţii din care face parte a generat o sumă de nedreptăţi nu numai prin diminuarea şanselor de exprimare liberă a membrilor ei, dar mai ales prin marginalizarea indivizilor a căror identitate culturală este mixtă/multiplă. Modul în care este perceput acest fenomen arată că etno-culturalismul şi multiculturalismul au în comun tentaţia de a exclude aşa-numitele minorităţi ale minorităţilor, motiv pentru care teoretizarea lor necesită redefiniri. Ele propun un mod liniar-dogmatic (un cerc închis, putînd conduce în lumea contemporană la drame, alienări, sinucideri) de a privi evoluţia persoanei şi a grupurilor de-a lungul vieţii.  Atît în cercurile majorităţilor, cît şi în acelea ale minorităţilor se gîndeşte adesea prin această grilă.

Mediile academice intenţionînd să propună o perspectivă lipsită de prejudecăţi asupra trecutului şi prezentului s-au confruntat şi ele cu replica, ignorarea sau chiar tabuizarea unor asemenea teme sensibile de către instituţiile statului, uneori, şi de către acelea ale societăţii civile. S-a întîmplat ca ele însele să fi avut plăcerea de a contribui la dublarea argumentelor în favoarea schemelor standard de interpretare. Chiar şi o intelligentsie liberală poate ajuta serios la perpetuarea şi perfecţionarea unor asemenea mituri nocive. Cît priveşte optica instituţiilor oficiale, sînt destule situaţii cînd absenţa transparenţei în cunoaşterea unor episoade neplăcute ale trecutului şi prezentului indică preferinţa pentru o “ideologie a tăcerii”. E şi acesta un motiv pentru care cred că teoria diferenţialismului etno-multicultural poate fi speculată foarte bine de dogmatici provenind din toate orientările. Problema identităţii fixe – pe care o susţin adepţii multiculturalismului şi care poate fi văzută de exemplu prin prisma apartenenţei religioase decisă de părinţi la naştere – intenţionează să creeze linii continue între cele două poluri care străjuiesc existenţa fiinţei umane.

Deliberat sau nu, acest mod de a vedea lucrurile nu numai că nu promovează libera circulaţie a oamenilor dinspre o familie culturală spre alta, dar pur şi simplu o respinge. La fel şi setul de valori creat prin complementaritatea a două sau mai multe rădăcini culturale. Fiinţele născute prin deplasările dintr-o cultură în alta sînt puse sub semnul incertitudinilor de tot felul, riscînd să trăiască într-un disconfort psihic creat de identităţile culturale pretins curate. Cît priveşte ecumenismul prelaţilor, el nu este decît arareori materializat în practica imediată, fariseismul ţinînd locul unei înţelegeri mature, responsabile şi fireşti faţă de semeni. O asemenea observaţie tulburătoare rezultă adesea din greoiul schimb de valori, din absenţa permisivităţii mariajelor intercultuale şi din intoleranţa dogmatică. Un motiv în plus să caut să-mi explic incalculabilele daune morale aduse persoanei care trăieşte la graniţa dintre culturi, însuşind două (sau chiar trei) limbi “materne” şi rădăcinile a două (sau trei) culturi. Această minoritate a minorităţilor există şi are acelaşi drept la recunoaştere ca şi o majoritate sau o minoritate culturală. Ea poate fi un model pentru grupurile culturale cu pretenţii excesive la distincţie. Avînd în vedere gama de anomalii rezultate din coordonatele impuse prin constrîngere identitară, se pare că nu greşim atunci cînd spunem că fiinţa umană este dificil dacă nu imposibil de aşezat o dată pentru totdeauna în cadre rigide precum: identitate etnică, identitate naţională (acolo unde conceptul de naţional trimite la originea etnică, dar şi acolo unde este în discuţie cetăţenia) sau identitate construită pe unicitatea sau originalitatea unei dogme religioase. Cîtă vreme nu acceptăm că este vorba doar de simple convenţii – oricînd posibil de înlocuit cu altele – vom rămîne tributari unui mod superficial şi dogmatic de a privi natura umană. 

Căsătoriile interreligioase, multipla identitate a copiilor proveniţi din acestea, obiceiuri, tradiţii, repere şi valori morale comune mai multor entităţi reprezintă suficiente argumente spre a mă gîndi la elaborarea unui concept complementar acelora mai sus prezentate şi comentate. Cînd m-am gîndit la conceptul de identitate multiplă am avut în vedere un concept flexibil privind identitatea persoanei şi grupului/grupurilor. Prin mijlocirea lui intenţionez să sugerez o mai articulată “politică a recunoaşterii”, una care nu lasă loc interpretărilor şi practicilor discriminatoare. În sfîrşit, pentru o judecată de valoare, voi ţine seama de faptul că reala aspiraţie interconfesională şi interculturală a indivizilor şi grupurilor care astăzi se mişcă frecvent dintr-o regiune într-alta, dintr-un stat într-altul sau de pe un continent pe altul este încălcată în principal de tradiţionaliştii declaraţi ai mai multor religii, culturi, comunităţi lingvistice. Am avut în vedere importanţa contribuţiilor generate de experienţa omului contemporan. Viaţa sa ar trebui să fie recunoscută potrivit valorilor culturale asumate în diverse împrejurări. 

 Este conceptul de identitate multiplă consecinţa interferării a două sau mai multe culturi? Este identitatea multiplă o provocare pentru filozofia politicii?  Prin studiul istoriei convegenţelor mai multor spiritualităţi zonale am descoperit că idealurile transculturale conţin o realitate indiscutabilă: ele reprezintă o nouă mişcare de idei tinzînd să articuleze aparent disparatele repere fundamentale ale gîndirii contemporane. Am observat cum culturile de frontieră situate între ţări cu identităţi lingvistice distincte sau cu religii distincte generează în primul rînd compromisuri şi mai puţin sau deloc reacţii de respingere. Relativitatea discursului identitar în asemenea zone a fost posibilă, aşa cum a fost posibilă declararea multiplelor identităţi: geografia şi demografia Europei, Asiei, Americii conţin nenumărate exemple care vin să arate că dezbaterea nu are cum să facă abstracţie de asemenea realităţi, ele însele create de tradiţiile mixte născute prin coabitare. 

Se impun cîteva explicaţii menite să evidenţieze sensul atribuit conceptului de identitate multiplă. Liniile de frontieră între naţiuni şi culturi au fost adesea trasate artificial. Dispoziţiile şi interesele politice atît ale unor mari puteri, cît şi ale reprezentanţilor unor comunităţi lingvistice relativ numeroase aspirînd la egala recunoaştere au făcut posibilă trecerea de la un tip de discriminare la altul. În contextul apariţiei statului-naţiune înainte şi după primul război mondial multe foste minorităţi discriminate au devenit majorităţi discriminatoare. Procesul de inversare a rolurilor a fost favorizat de colapsul imperiilor; de unificări şi împărţiri teritoriale; de stabilirea de noi centre administrative; de programe educaţionale tinzînd spre generarea altor modalităţi de uniformizare identitară. Redistribuţia puterii nu a ţinut seama de identităţile regionale, de grup şi personale, pierzînd din vedere rostul oricărei raportări la pluralităţile existente ca urmare a evoluţiei istorice. În statele în care vocaţia intelligentsiei a fost inspirată de teorii totalitare, ideea abstractă de naţiune sau de etno-naţiune a luat treptat locul identităţilor regionale şi civice. Pe de altă parte, conceptul de etnic a tins să structureze o nouă identitate bazată pe tradiţii rurale şi nu urbane. Excepţia germană presupune şi aici o analiză aparte. Acelaşi concept avea să contribuie la marginalizarea oricăror particularisme regionale reprezentînd bogăţia culturală a naţiunilor moderne. Unificarea statelor – după citatul exemplu german – a încurajat asimilismul şi/sau purificarea etnică, ceea ce a condus la excluderea sau marginalizarea forţată a minorităţilor reprezentînd trăsăturile culturale dintotdeauna plurale ale geografiei europene. 

Ideologiile etno-naţionale şi administraţia statal-naţională construită pe criterii etnice a operat cu terminologia diferenţialismului cultural, susţinînd proiecte iraţionale în materie de convieţuire a multiplelor identităţi. Asimilarea forţată sau discriminarea a fost unica alternativă. Atunci cînd a fost vorba de certificarea individului în sensul recunoaşterii apartenenţei sale la o colectivitate, criteriul consangvinităţii fusese aplicat în dauna oricărei evidenţe contrare. Experienţele petrecute în preajma şi în cursul celui de-al doilea război indică exemple care nu pot fi puse la îndoială. Degenerarea relaţiilor dintre două sau mai multe grupuri autodefinite ca etno-naţionale în interiorul statelor-naţiune a fost încurajată de setul de valori culturale pus în circulaţie prin cărţi, reviste, ziare, dar mai cu seamă prin curricula îmbrăţişată de oficialii şcolii. Implicarea permanentă – în sensul propagandistic – a oricărui act cultural a avut o pondere apreciabilă în construirea discursului partizan. În jurul ego-ului colectiv imaginat a fi specific se construise monocultura necesară segmentului social-politic dominant, fapt care a stimulat “arderea etapelor” într-un moment în care procesul de înrădăcinare în modernitate trebuia să fi devenit prioritate absolută.

Spre deosebire de monoculturalitate, parţial şi în raport cu multiculturalismul, conceptul de identitate multiplă are o încărcătură pozitivă. Cum ar trebui definit acest concept? Rădăcinile comunitare şi lingvistice multiple ale majorităţii populaţiei unui oraş sau ale unei regiuni sugerează existenţa identităţii plurale a fiecărei persoane. Viaţa segmentelor sociale reprezentative care se bazează pe asumarea tradiţiilor culturale diverse (situaţie în care este posibil să se lase atrasă majoritatea locuitorilor unui spaţiu) indică existenţa identităţii culturale multiple. Exemplul cel mai des întîlnit este acela care indică asumarea setului de valori autogenerat prin fuziunea cîtorva elemente particulare. Moştenirile plurale şi înrudirile dintre mai multe culturi comunitare premoderne şi moderne contribuie decisiv la construirea societăţii civice. Şi mai important de reţinut este că interferenţa spirituală este generatoare de stabile valori morale, valori ce pot sta la baza oricărei “politici a recunoaşterii”. Neputinţa departajării pe criterii de specificitate, etnicitate, apartenenţă rasială, referinţe culturale unice arată că sînt situaţii în care avem de-a face cu un melting pot. De obicei, în interiorul acestuia orizonturile fuzionează în mod firesc. Comunităţile regionale indică foarte bine ce fel de acoperire are conceptul în discuţie.

Europa poate fi văzută – cu mult beneficiu pentru proiectul unificării ei – prin prisma tipului de apartenenţe multiple pe care l-am avut în vedere. Recunoaşterea identităţii persoanelor în primul rînd în funcţie de regiune face parte din aceeaşi filozofie politică precum recunoaşterea drepturilor minorităţilor lingvistice şi religioase. Ce este de reţinut ca fiind fundamental în conceptul de identitate regională? În primul rînd şansa acordată oricărei persoane de a deveni coparticipantă la activităţile din sfera publică în absenţa criteriilor limitative de provenienţă rasială, etnică, religioasă, lingvistică sau în temeiul numărului colectivităţii din care provine. În al doilea rînd, libertatea de opţiune a fiinţei umane în ceea ce priveşte identificarea ei cu un grup local sau cu altul. Într-un asemenea caz identificarea în sau cu două grupuri lingvistice, religioase, etnice în acelaşi timp sau în succesiune (firescul naturii umane admite aceasta fără pierderea valorilor morale) este un aspect care trebuie luat în considerare. Aşa se naşte adesea noul reper al regiunilor în care orizonturile culturale (diferite la un moment dat) au fuzionat. Incontestabila dovadă a familiilor mixte vine în sprijinul acestui punct de vedere, conferind o nouă înţelegere multi şi interculturalităţii.

Identitatea regională are şi mai mult de spus. Ea priveşte existenţa umană în baza unui acord tacit cu privire la setul de valori, văzut ca o coloană vertebrală a societăţii în jurul căreia se structurează relaţiile dintre oameni, administraţia, profesiunile. Acest aspect încurajează, conservă, garantează coabitarea paşnică. În fapt, astfel se întîmplă să se multiplice valorile morale, să apară un raport firesc între interioritatea noastră şi lumea exterioară. Pentru o mai exactă circumscriere ar fi de precizat că apartenenţele multiple se pot defini şi prin trimiteri la social, profesional, instituţional etc. Depinde de tipul de convenţie la care ne raportăm. Am luat însă în considerare faptul că un concept ca acela al identităţii multiple este mai lesne de admis aîita vreme cît operăm prin înţelegerea formelor de viaţă instituite la nivel regional. Pornind de la capitalul social plural al unui loc geografic, putem fi de acord cu existenţa identităţii multiple a persoanei. Trimiterile concrete pot fi sugestive, aşa că le voi semnala în paragraful următor.

 În lumea franco-germană din Alsacia folosirea concomitentă a limbilor franceză, germană şi alsaciană indică o realitate multiculturală nu în sensul diferenţelor, ci în acela al similitudinilor. Adoptarea a două culturi în acelaşi timp nu este doar posibilă, dar şi utilă în sensul coabitării. Controversa istorică a Alsaciei a fost creată de statul-naţiune, respectiv, de intenţia asimilării/ocupării germane sau franceze a regiunii în cauză. La fel, controversele polono-germană, cehoslovaco-maghiară, albanezo-iugoslavă, bulgaro-turcă, maghiaro-română s.a. Ideea de compromitere a relaţiilor fireşti şi de creare a stării conflictuale la scara regiunilor a fost una externă. Ea a ţinut seama de interesele acelora care revendicaseră teritoriul, nu şi de realitatea ori interesele intern-comunitare. Exemplele oferite de atentatul la tradiţiile de convieţuire din Tirol, Dalmaţia adriatică, Cehia sudetă, Gorizzia italo-slovenă şi Klagenfurt-ul austro-sloven atrag atenţia asupra importanţei interpretării istoriei, a tradiţiilor şi a politicii regional-europene prin prisma unor concepte noi. Identităţile belgianului, olandezului, elveţianului sînt şi ele o parte a aceleiaşi evoluţii social-culturale multiple, încărcate de semnificaţiile mult mai adînci ale lumii transfrontaliere. Comunităţile Dunării de mijloc şi ale bazinului carpatic au trasee inconfunadabile în amintitul sens. Croaţia, Bosnia, Kosovo, Macedonia, Transilvania, Rumelia, Voivodina, Banatul sînt regiunile est-central şi sud-est europene ale căror identităţi concepute cu ajutorul conceptului de etnicitate induc în eroare. În locul realităţilor, o categorie politică dominantă impune ideologia diferenţialismului şi a discriminărilor derivate din acesta²². În fond, ar fi de dorit să ne obişnuim cu ideea potrivit căreia coexistenţa mai multor grupuri face imposibilă definirea pe criterii etno-naţionale a regiunilor în cauză. Temeiul numeric invocat în multe texte ale istoricilor şi sociologilor, precum şi tezele etnografice etc. sînt partizane şi întotdeauna au tendinţa de a escamota realitatea. Un motiv în plus să nu judecăm lucrurile doar prin prisma acestor cercetări.

  În toate spaţiile invocate, atitudinea grupului majoritar (conducînd dintr-un centru în care asimilismul a funcţionat ca reper fundamental al existenţei) faţă de minorităţi este însoţită fie de nepăsare, fie de o formală recunoaştere a minorităţilor şi a identităţilor multiple. Ceea ce nu s-a reţinut suficient (instrucţia şcolară este coautoare în conservarea ignoranţei) este că, aidoma persoanei, grupurile au interese comune, schimbă reciproc valori culturale, experienţe sociale şi economice. Şi, ceea ce este şi mai important, ele coabitează pînă la nivelul mariajelor mixte, al interferării obiceiurilor şi culturilor religioase, al împrumuturilor sau reciprocei asimilări lingvistice. Mediile acestea au fost însă ţinute întotdeauna sub supraveghere de adminstraţiile naţionale sau etno-cultural-naţionale menite să vegheze la conservarea statului-naţiune sau a purităţii originii şi continuităţii etno-naţiunii şi au fost tratate ca fiind nesigure ori neloiale majorităţii. În realitate, ele puseseră accentul pe setul de valori care a stat la baza familiei şi a societăţii civice mai mult decît o făcuseră comunităţile etno-culturale disputîndu-şi întîietatea teritorială sau nobleţea sîngelui. Conceptul de township invocat de Tocqueville cu trimitere la spaţiul american a avut şi în Europa rolul său de coagulare socială şi modernizare, emancipînd oamenii de sub servituţile medievale ori de sub acelea administrative. Acolo unde în istoria Europei descoperim o “burgerlichegeselshaft”, o “civic society” sau o “comunita del popolo”, acolo putem ştii că măcar şi parţial orizonturile au fuzionat. Interferenţele asumate conştient şi deschis ca urmare a conduitei raţionale au făcut posibilă respingerea sau uitarea ideologiilor specific/separatiste în favoarea integrării comunitar-civice.

Aşa cum conexiunile în interiorul oraşului şi regiunii sînt cu putinţă, tot astfel vor fi şi acelea care leagă diferite oraşe, regiuni şi state. Transculturalitatea presupune în mod egal dreptul dezvoltării relaţiilor transurbane, transregionale, transnaţionale, transcontinentale. Conceptul arată că în orice proces integrativ avem de-a face cu o corelare între educaţie şi idealurile filozofice. Cît priveşte conceptul de identitate multiplă, el se particularizează în raport cu acelea de multi şi transculturalitate prin faptul că pune accentul pe negarea teoriei valorilor absolute, subliniind că nimic nu ne îndreptăţeşte să operăm ierarhic şi exclusivist prin mijlocirea termenilor de etnic, rasial, religios, regional, naţional-statal. Dacă prin transculturalitate Siegel dezvăluia “idealuri care transcend culturi individuale”, atunci, prin identitate multiplă, eu am observat similitudinile valorilor umane, originile lor comune, posibilitatea asumării pluralismului prin revendicarea apartenenţei la mai multe identităţi culturale. Admiţînd o atare interpretare, am subliniat relativitatea oricărui ideal. De aici presupoziţia potrivit căreia ar trebui să avem în orice moment o perspectivă comparativă a evoluţiei valorilor în jurul cărora s-a format personalitatea individului şi care ghidează o anume societate. Complementar mai mult decît alternativ multiculturalismului, conceptul de identitate multiplă stimulează ieşirea din perimetrul prejudecăţilor cărora gîndirea politică îi este încă tributară.  

Cîteva concluzii în marginea analizei şi ipotezelor formulate în acest studiu ar fi utile pentru evidenţierea setului de argumente care arată importanţa teoretică şi practică a  temei: 1. specificitatea nu exclude în principiu transculturalitatea şi nici identitatea multiplă; 2. aceasta înseamnă că adeptul unei culturi este de acord să îmbrăţişeze atît propriile valori cît şi pe acelea aparţinînd unei lumi diferite de a sa; 3. multiculturalismul îşi are o motivaţie logică şi un temei moral în cazul în care este capabil să admită schimbul de valori între două sau mai multe culturi; 4. transculturalitatea şi interculturalitatea contribuie la fuziunea orizonturilor aparent distincte, putînd fi un suport în profesarea pedagogiei multiculturale; 5. conceptele de transculturalitate şi interculturalitate favorizează atît comunicarea bi sau multilaterală cît şi apariţia identităţilor personale, comunitar-civice, regionale, multiple; 6. rădăcinile culturale diverse nu numai că nu se opun coabitării, dar ele pot coagula viaţa segmentelor sociale, conferindu-i reguli; 7. transculturalitatea şi interculturalitatea sînt concepte care pot contribui la o corectă înţelegere a identităţii multiple; 8. prin identitate multiplă am presupus fie egala asumare a diverselor rădăcini culturale, lingvistice, religioase, fie geneza unei identităţi diferite în raport cu acelea iniţiale, caz în care spaţiile urban, regional, social îi conferă noul nume; 9. dichotomia local-universal nu este revelatoare de îndată ce acceptăm ca probabilă dispoziţia noastră de a îmbrăţişa idealuri şi valori transculturale şi universale²³.     

     NOTE

* Dr. Varayuth Srivarakuel este decan al Facultăţii de Filozofie la Universitatea Assumtion din Bangkok, Taylanda. Îi sînt foarte recunoscător pentru discuţiile purtate pe tema acestui text în perioada seminarului internaţional organizat de prof. George McLean în lunile septembrie-noiembrie 2000 la The Catholic University of America, School of Philosophy, Washington, D.C.

1. Amy Gutmann, Introduction la Charles Taylor et alii, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, 1994, edited and introduced by Amy Gutmann, p. 5.

2.Charles Taylor, The Politics of Recognition, in Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Edited and Introduces by Amy Gutmann, Princeton University Press, 1994, pp. 26- 27.

3. Ibidem, p. 30.

4. Întîi, conceptul de etnic poate trimite la o componentă exclusivistă prin criteriile rasiale pe care le incumbă la nivelul multor culturi. În al doilea rînd, chiar şi cînd este vorba numai de trăsături psihologice comune prin care se defineşte un grup, probabilitatea de a provoca dispute şi chiar conflicte armate nu se şterge. Explicaţia derivă în acest caz din tendinţa de conservare cu orice preţ  a setului de valori şi, deci, din respingerea (făţişă sau nu) apropierii şi înţelegerii psihologiei alterităţilor. Disconfortul creat de prezenţa minorităţilor în statele în care o majoritate etnică defineşte naţiunea este un indiciu deloc înşelător că pluralismul cultural este respins ori acceptat formal prin impunere din afară. Un al treilea element care poate fi luat în discuţie este acela că reprezentanţii curentului etnocentrist folosesc conceptul (Volk) în sensul de originalitate a existenţei cultural-comunitare, atribuindu-i dimensiuni mitice, adesea jignind vecinătăţile imediate prin absenţa măsurii. Studiile de istorie, sociologie sau acelea teoretice circumscrise filozofiei istoriei ne conduc spre observaţia potrivit căreia nici un grup (Volk) nu poate pretinde puritate culturală (cu atît mai puţin rasială) de îndată ce se mişcă pe spaţii foarte restrînse şi coabitează de mult timp cu alte grupuri (Volk-uri). Cultura germană – care a făcut atîta caz de acest demers şi nu l-a pierdut din vedere pe toată durata secolelor al XIX-lea şi al XX-lea – se află ea însăşi (mai mult decît altele) la confluenţa unor lumi diverse ca provenienţă, ele însele fecundate spiritual din mai multe direcţii. Ar fi suficient să amintim aici ce pondere au avut evreii şi populaţiile de origine slavă în definirea identităţii culturale germane. În altă ordine, comunităţile cu un neconvingător exerciţiu democratic (ignorante în materie de cultură civică, egalitate şi demnitate umană, drepturi individuale) şi-au însuşit foarte repede accepţiunea identitarismului (Voksgeist) practicată în cultura prusiano-germană, optînd astfel aproape involuntar pentru falsificarea realităţilor istorice, dar mai ales a acelora local-regionale în numele dreptului colectiv. Această manieră de a vedea originalitatea culturilor a promovat nu doar agresivitate verbală, cît mai ales războaie cu încă neterminate consecinţe. Rupturile de un sistem social-politic care conferă identitate civică şi juridică şi profesarea teoriei etno-separatiste au creat divergenţe în ultimele două secole, unele dintre ele dovedindu-se aproape imposibil de soluţionat de o minte raţională. Să reţinem că în comunităţile tîrziu modernizate şi adesea prin arderea etapelor există un fel de minorităţi dominante (nu întotdeauna ele reprezintă aşa-zisa elită, cum le place să se autocaracterizeze) care au de cules beneficii enorme din falsificarea realităţilor sau din starea de agitaţie creată prin pseudo-teoriile puriste. Sînt cazuri în care, ele se substituie tuturor valorilor morale în numele aşa-zisului bine al colectivităţii etnice. În Europa răsăriteană de pildă, ele au încă un cuvint de spus pe fondul tardivei şi parţialei emancipări populare; vezi şi studiul meu intitulat Naţiunea: Semnificaţiile unui concept istoric.

5. Charles Taylor, op. cit., p. 65.

6. Ibidem, pp. 66-67. “But when I call this claim a `presumption`, I mean that it is a starting hypothesis with which we ought to approach the study of any other culture. The validity of the claim has to be demonstrated concretely in the actual study of culture… `The fusion of horizons` operates through our developing new vocabularies of comparison, by which we can articulate these contrasts”.

7. Ibidem, p. 73. …” But what the presumption requires of us is not peremtory and inauthentic judgments of equal value, but willingness to be open to comparative cultural study of the kind that must displace our horizons in the resulting fusions”.

8. Jurgen Habermas, ”Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”, in Charles Taylor, op.cit., pp. 107-148.

9. Ibidem, p. 110.

10.Ibidem, p. 113. “A correctly understood theory of rights requires a politics of recognition that protects the integrity of the individual life contexts in which his or her identity is formed. This does not require an alternative model that would correct the individualistic design of the system of rights through other normative perspectives”.

11. Ibidem, p145.

12. Ibidem.

13. Vezi şi Ibidem, p146.

14. Harvey Siegel, ”Multiculturalism and the Possibility of Transcultural Educational and Philosophical Ideals”, in The Journal of  the Royal Institute of Philosophy, Cambridge University Press, vol.74, nr. 289, 1999, pp. 387-409.

15. Ibidem, p. 393-394.

16. Ibidem, p. 396.

17. Ibidem, p. 402.

18. Ibidem, pp. 402-403.

19. Ibidem, p. 404; “…Goldberg`s (and Rorty`s) denial of universality relies upon the presupposition that values, in order to be universal or transcultural, must be grounded in some impossibly neutral perspective. He argues, in effect, as follows: 1. Universal (moral) principles and values must be grounded on, or derived from, a `transhistorical or supersocial Godly` perspective. 2. There is no such perspective. 3. Therefore, there can be no universal principles or values. If  `universal` is understood in this way, then I agree with Goldberg and Rorty that there can be no such universal values, principles or ideals. But we need not and should not understand the term in this way”.

20. Victor Neumann, ”National political cultures and regime changes in East-Central Europe”, în volumul History of  Political Thought in National Context, Iain Hampsher-Monk & Dario Castiglione (eds), Cambridge University Press, 2001, pp. 228-246. Cf. şi Idem, Ideologie şi Fantasmagorie. Perspective comparative asupra istoriei gîndirii politice în Europa Est-Centrală, vezi capitolul: “Herderianismul: o prefigurare a teoriei etno-naţionaliste?” pp. 9-30.

21.A vedea în opera lui Herder punctul de pornire al teoriei pluraliste de astăzi înseamnă a trece cu vederea că filozoful romantic fusese între cei dintîi ce promovaseră teoria Volksgeist-ului, devenită argument forte al agresivităţii naţionaliste din secolul al XIX-lea şi de la începutul secolului al XX-lea. Altfel, o asemenea ipoteză este îndoielnică atîta vreme cît sîntem încredinţaţi prin simpla lectură a textelor, dar şi prin cercetări temeinice cum că Herder avea o înclinaţie excesivă spre speculaţii.Vezi un comentariu legat de pluralismul herderian la Damon Linker, ”The Reluctant Pluralism of J.G. Herder”, în The Review of Politics, Notre Dame, Spring, 2000, pp. 1-14.

22. Vezi de exemplu, Hans Dipplich, Rumanisch–Deutsche Kulturbeziehungen im Banat und Rumanische Volkslieder. Relaţiile culturale româno–germane în Banat, Biblioteca Română Freiburg, 1960; Victor Neumann, Identităţi multiple în Europa Regiunilor. Interculturalitatea Banatului. Identites multiples dans l`Europe des Regions. L`Interculturalite du Banat, Hestia, Timişoara, 1997. Abordarea fenomenului identitar prin prisma regiunilor şi mai ales a acelora de graniţă, poate promova un alt mod de înţelegere a evoluţiilor naţional-statale. Studiind minorităţile polonă şi germană din regiunea de granită Flatow-Zlotow, Mathias Niendorf a ajuns la concluzii similare cu acelea ale cercetărilor noastre despre Banat. El a văzut foarte bine cum abordarea naţionalistă, rigidă, specifică secolului al XX-lea şi susţinută de statul-naţiune este falsă. Cf. Mathias Niendorf, Minderheiten an der Grenze: Deutsche und Polen in den Kreisen Flatow (Zlotow) und Zempelburg (Sepolno Krajenskie) 1900–1939, Wiesbaden, Harrasowitz, Deutsches Historisches Institut Warschau. Quellen und Studien, vol. 6, 1997. Cred că redefinirea identităţilor într-o viitoare Europa  a regiunilor  este o prioritate a cercetărilor contemporane de filozofia culturii şi de filozofia politicii.

23. Acest studiu a fost posibil ca urmare a stagiului de cercetare şi de profesorat în Statele Unite ale Americii în calitate de bursier Fulbright în anul academic 2000-2001. Mulţumesc profesorului George McLean, partenerul meu de la The Catholic University of America din Washington, D.C., care mi-a oferit ocazia de a lucra în cîteva instituţii academice de prestigiu din capitala S.U.A. şi m-a invitat să particip la un seminar internaţional desfăşurat pe durata a zece săptămîni în care a fost abordată în mod special tema multiculturalismului.   

Round Table on Richard Rorty’s “The Decline of Redemptive Truth and the Rise of a Literary Culture, the Way the Western Intellectuals Went”

Liviu Cotrău: Ladies and gentlemen, to quote Professor Marga’s recent quote of Harold Bloom’s observation that “Richard Rorty is the most interesting philosopher in the world today,” I think, by way of introduction, it is my duty to tell you why he is so interesting. I will try to respond to this issue by addressing the implicit question to whom does Rorty seem to be so interesting. He is surely interesting to people like Harold Bloom or like most of us here, literary people. However, for quite a large number of philosophers of mainly realist persuasions, he is not so interesting as extremely controversial. Simply stated, how could Rorty, the professional philosopher who places Charles Dickens and Milan Kundera above Hegel and Kant, be other than controversial? The truth is that Rorty has done recently probably more than any other philosopher of modern times to undermine the privileged status of philosophy. So how can Rorty expect the gratitude of professional philosophers, who, like the ancient priests of Egypt or the Celtic druids claim to be the sole proprietors of knowledge?

Nietzsche said that God is dead. Since that fateful pronouncement we have had all kinds of deaths (that of tragedy, among others). Rorty tells us that philosophy is dead, or dying. A question arises: what is living then? Well, in Rorty’s view, what is very much alive and kicking is, lo and behold, literary criticism!, precisely what we have been busy doing for more or less practical reasons. That’s surely enough reason for us to love Rorty regardless of what he is saying about the rest. Thanks to Rorty and to people of the same bent, literary criticism is no longer a Cinderella among the other disciplines, but a profession that seems to be probably best positioned to cope with the postmodern situation. Philosophy, history and all the ‘soft’ fields of inquiry, as Rorty calls them, turn out to be so many fictive or rhetorical constructs. But literary criticism, by its proximity to and perhaps contamination by, or even better, as a result of its consanguine relation to the practice of fiction, provides the least deluded means of addressing the postmodern condition. In short, literary criticism frankly acknowledges its institutional role as a social and cultural practice, free of essentialist presuppositions and truth-claims. A frivolous activity? All the better, Rorty would reply, for it is through ‘theory-talk’ rather than high-handed ‘theory’, through the freeplay of meanings, that we can build Oscar Wilde’s utopia or the Good Global Society.

                Rorty may be less interesting and rather controversial for some literary critics as well. “One philosophical method which will do no good at all,” Rorty says, “is ‘analysis of meanings’. The problem is that one thinks there are too many meanings around and the other side too few” (quote from Philosophy and the Mirrror of Nature, 88). Such observations are likely to affect, in a significant way, pace Fish, the way we interpret literary texts. The notion that ‘meaning’ is out there in the text and that the business of a literary critic is to re-cover it (cover it again?) is deeply embedded in our literary practice. If American students of literature have long been exposed to New Criticism, with its insistence on the autonomy and self-sufficiency of texts, with its notion of the text as being a ‘verbal icon’, a structure of in-wrought irony or paradox, we, on the Continent, have been practising a kind of ‘explication du texte’ or close philological reading (in our Saxon schools they will study Goethe’s Faustus for a year or two in the (vain?) hope of eliciting all the possible textual meanings by interpreting that most famous poem line by line). In other words, we have been entertaining the notion that we ought to be guided by such high standards as ‘truth’ and ‘objectivity’ in what we are doing with the text, by some high ground of principle or by some fixed standards of judgment (think of the way we have been doing ‘aesthetics’, by focusing on various essentialist concepts such as ‘the beautiful’, ‘the sublime’, etc.). We have adopted the Enlightenment ethos of theory, reason and truth; we have committed ourselves to what goes by the name of ‘scientific realism’. The very notion of ‘metaphor’ – meta – phoros – that is, beyond light – suggests that there may be something interesting, something new, perhaps essential to our being, behind that light. This, of course, doesn’t mean that we never listened to what Nietzsche said about truth as being ‘a moving army of metaphors, metonymies and anthropomorphisms’, or to Wittgenstein’s descriptions of ‘language games’ and ‘cultural forms of life’. However, the sense that we somehow manage to stand ‘above’ the text, inspecting it from a privileged position, has been stronger than our suspicion that the ‘ultimate’ reality of the text is in fact our own idiosyncratic fabrication. The worst scenario, some of us will say, is that there is no original meaning in the text, that the text is, to use Eco’s words, like a picnic where the author brings the words, and the reader brings the meanings.

                To do justice to Rorty’s philosophical practice would mean to recapitulate all the key moments, and why not? the details of the history of scientific, philosophical and literary practices. I can only say that such a synopsis is to be found in his wonderful and most influential work, which I have quoted previously, Philosophy and the Mirror of Nature (1980), a book which has been translated into 15 languages. Other major philosophical contributions of Rorty’s are, in chronological order: The Linguistic Turn, 1967, updated in 1992; Consequences of Pragmatism, 1982; Contingency, Irony and Solidarity, 1988, translated into 21 languages, Romanian included; Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical papers I., 1991; Essays on Heidegger and Others: Philosophical papers II., 1991; Hoffnung statt Erkentnnis: Einleitung in die pragmatische Philosophie, 1994; Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America, 1998; Truth and Progress: Philosophical Papers III, 1998; Philosophy and Social Hope, a collection of non-technical esasays, which is forthcoming.

After having served for almost two decades as Professor of Philosophy at Princeton University, and for sixteen years as Professor of the Humanities at the University of Virginia, Professor Rorty is currently Professor of Comparative Literature at Stanford University. Since last week, last Friday, to be precise, Professor Rorty has been a Doctor Honoris Causa member of the Babes-Bolyai academic community.

In what follows I would like to ask Rector Marga to make a few comments on Professor Rorty’s essay, which all the respondents have had the pleasure to read. Professor Marga, you have the word…

Andrei Marga: Dear colleagues, Professor Rorty offered us for this discussion a text which has to be included in the general framework of his work, and this is the first step for understanding his text. I don’t want to repeat the content of this text, but to say some words about its place within Rorty’s work and within contemporary philosophy. To start this discussion, I will also raise some questions addressed to Professor Rorty based on his text.

In the beginning I will say that “The Decline of Redemptive Truth and the Rise of a Literary Culture” is an excellent text in many respects. First of all, it is a summary of Rorty’s philosophy, with regard to some crucial concepts: truth, philosophy, intellectual history, the difference between literature, literary culture, and philosophical culture and religious culture. The text is also an excellent challenge with regard to our conceptual framework for approaching the raised problems: the modern, the advanced modern societies. I find it is an excellent approach and an attempt to offer intellectual tools for defining, for promoting human liberty, human solidarity. This text raises problems first of all with regard to other texts of Rorty. In this sense, I will show that this text, in my own interpretation, is a continuation of “Philosophy and Pragmatism”, which was published as an introduction to the second volume published by Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, and in this introduction Rorty describes the idea of a post-philosophical culture. Now he has completed this idea by saying that this post-philosophical culture is, or could be, a literary culture. In so far as the connections with other previous works of Rorty’s are concerned, I would also mention that Rorty does not touch for the first time the problem of the relationship between religion and philosophy. In at least two previous texts, for instance in “Is there a problem about fictional discourse?” from ’79 and in “Deconstruction”, another text, he approaches this problem. In both texts he takes distance from Derrida by not accepting the idea that all is a text, all is a general text, all is a kind of protuberance of a general text. Richard Rorty underlines the idea that literature and philosophy and science and so on are different kinds of texts. They must not be confused in the same text. As regards the place of this conceptualisation in the history of philosophy, I wonder about the proximity of Rorty’s approach, or rather the comparability of his approach to other famous approaches. In this sense, I would ask Professor Rorty about his relationship with, for instance, Auguste Comte. Comte describes the evolution of the modern mind as a passage from the religious mind to the philosophic mind and then to the scientific mind. Rorty is using a scheme based on three concepts, but he differentiates the third one, saying that the last stage is not the scientific one, but rather the literary one. In this sense, I would like to ask him to compare his approach to the famous approach of Auguste Comte, which is familiar, which is notorious in our country, in our context. Furthermore, I was impressed by the links between Rorty and Emerson: the perspective in which he has interpreted the intellectual history of the last five centuries is maybe the perspective of self-reliance. We are familiar with the concept of ‘self-reliance’ based on Emerson’s approach; in fact, Professor Stanciu, who is present here, has translated Emerson, precisely the text I am referring to.

As far as philosophy is concerned, of course, Professor Rorty must be situated, in a sense, in the continuum of philosophical culture. It isn’t very clear to me, Professor Rorty, whether you consider, in your criticism addressed to the philosophical culture, Philosophy, with a capital P, or mainly “many philosophies”. Because in your introduction to Consequences of Pragmatism you mention mostly Philosophy with a capital P. Now, you have avoided this kind of speech and you have addressed strong criticism to philosophies without any distinction. Of course, we have different possibilities to choose from with regard to the relations between philosophy and literature. In my opinion, it is very difficult to separate literature, the literary culture, from philosophy. At least in our context, the European context, we are accustomed to the idea that philosophy is a kind of unavoidable structure or assumption.

As I said yesterday, we are also very eager, very curious to have your reaction to the current interpretations of your relativism. Mostly in your text entitled “Philosophy and Solidarity” you mention the three meanings of relativism and you say that you are defending the third ethnocentric one, which means that you consider that the standards of truth, the criteria of rationality are placed within the interactions, within the various relationships in a society. As I mentioned yesterday, there is a danger in not separating rational structure, rational attitudes from non-rational ones. I am curious to see your position, your defense against the danger of not being sufficiently distant from the irrational or purely contextual approaches; and in this sense I have a personal curiosity to see your reaction to what Habermas said about your relativism. Habermas was most careful to distinguish your relativism in comparison to the long history of his own approach. Habermas said, I quote: “Rorty führt die Objektivität über Erkenntnis auf die Inter-Subjektivität einer Übereinstimmung zurück”. I repeat, I want to see your reaction to this interpretation, which, I could say, is very popular among European philosophers, and not only among the Romanian ones.

And, finally, my last remark. Of course, we can discuss about the relationship between philosophy and literature under different aspects. Is philosophy a kind of literature? Can we place philosophy with literature? Is there a succession between literature and philosophy, or could they cohabitate? According to my understanding, you don’t consider philosophy as a kind of literature. This disposition, which has been shared by Derrida, for instance, is avoided in your text. But I would like to see in more details your reactions to such questions. Thank you.

Liviu Cotrău: Thank you. I wonder if Professor Rorty would like to answer straight away, or maybe he would like to take other questions.

Richard Rorty: I’d be glad to answer straight away, at least to some of Rector Marga’s questions. On the relation to Comte: it seems to me that what Comte called ‘a positive stage of development’ is just a form of what he called ‘the metaphysical stage’, the form which metaphysics takes when it becomes completely materialist and says that natural science gives us the Truth. It seems to me that the idea that natural science gives us the Truth is the result of the idea, the Platonic – Socratic idea that the Truth, in the sense of “that which all human beings most badly need to know”, is “what all human beings can agree upon”. Well, it turned out in the nineteenth century that the only thing that human beings could really agree on were the results of natural science. So people said OK, that must mean that natural science is what we’we always wanted to know. But, of course, it isn’t. All natural science tells you is how things work. It’s very nice to know how things work if you’re interested in technology. But knowing how things work is of no use whatever in figuring out what to do with your life. So, natural science is not a source of the sort of truth that religion and philosophy try to get. Materialist metaphysics, physics, natural science as the answer to the old philosophical questions is a failure, because it doesn’t speak to the old philosophical questions. The only thing you can say for it is that it is true: that is, everybody agrees on physical scientific theories. But truth is not the same as universal utility and all that science is good for is prediction and control of the environment.

I don’t have anything special to say about the relation to Emerson except that the Emersonian idea of self-reliance seems to me to have been taken over by Nietzsche, who read Emerson intensively, and who made more of the notion of self-reliance than Emerson managed to make, by transmuting it into the idea of self-creation.

On the relation between literature and philosophy, I don’t think of literature as taking the place of philosophy. I think of us as reading theological and philosophical texts in a literary way, that is not as attempts to get at the truth, but as imaginative suggestions about ways in which we might develop our self-image. So it isn’t that one discipline will end and another discipline will take its place. The discipline of philosophy we will have with us forever. There will always be commentary on Plato, on Kant, on Hegel, on Nietzsche and so on, and you might as well call that philosophy, but this commentary will not be seen as a quasi-scientific discipline which will come up with results. It will merely be like literary criticism, an attempt to lay out the alternatives.

On relativism I don’t see that a purely contextualist approach is irrationalist. Here Habermas and I simply disagree. I think that every attribution of meaning, every attempt at appreciation or interpretation is a matter of putting something in a context. That’s all we ever do. Contexts are used to putting things, texts, people, institutions, nations in context, which is useful for various purposes. To put something in a given context is never irrational; the only thing that’s irrational is to insist that that is the only relevant context to put it in. If you have a diversity of contexts to put the same thing in, you don’t have to be afraid of irrationalism. Habermas thinks there has to be a single universal context to overcome irrationalism, and I don’t.

One last question I’d like to take up. Rector Marga asked: is philosophy unavoidable? Well, the history of philosophy is for us, Europeans and Americans, unavoidable because it’s part of what made us the people we are. To understand ourselves requires some sense of what we call the history of philosophy, that is the canonical texts from Plato to Nietzsche. If we don’t study those texts, we lose a great deal, but that is not to say that there will always be a quasi-scientific discipline called ‘philosophy’. There may or may not be and whether there is or not, I think, doesn’t greatly matter.

Liviu Cotrău: Should we understand, Professor Rorty, that philosophers and literary critics, theorists and anti-theorists, professionals and anti-professionals are all in the same boat, and while some are out there to steer the boat by some fixed coordinates, some are just rocking the boat to show that there are no such coordinates, and shall we then say that both procedures, both positions are valid on their own terms?

Richard Rorty: Well, again, the difference between Habermas and myself is that he uses the notion of validity, and I would prefer the notion of utility and say that various academic disciplines, political institutions, facts and so on have utility for one or another purpose, that if you want to ask: “is there a purpose”, ”are they valid”, all you can be asking is “is this a purpose that it is worth bothering about?” Purposes become obsolete, so it may be that certain academic disciplines, certain texts, certain political institutions and so on, certain cultures, will become obsolete. To say that ‘there is no fixed coordinate to steer the boat by’ is just to say that as cultural politics becomes more and more democratic, more people will give up the idea of universal validity and will only consider: Has the decision about what purposes to serve been freely arrived at? It seems to me that if you can answer that question affirmatively, then you don’t really need to worry about the political.

Liviu Cotrău: As you may have noticed, most of the respondents here belong to the literary camp, so I wonder if there are any questions regarding the relationship between pragmatism and literature, that is, if there are any consequences of that sort of philosophy for literary practice, because at least one follower of Richard Rorty’s, Stanley Fish, is an exemplary case of a literary critic who will strongly reject the implications and consequences of theory, claiming that theory has no consequences whatsoever for literary practice, it does not change one’s beliefs. So I think this is a very common consequence of what we think we are doing in the field of literary studies.

Richard Rorty: I think that Stanley Fish overstates his point. I think what he is entitled to say is that reading a theory book doesn’t help you find what to say about a text, a novel, a poem, a play, in any way different than reading another novel or poem or play helps you figure out what to say about the first novel, poem or play. That is, works of theory, works of philosophy are just texts to be collated with other texts, compared to other texts, have similarities and differences pointed out. They don’t stand on a different level than literary texts telling you what to do with literary texts. I think nothing can tell you what to do with a literary text. What you do with it is a fiction of the other books you’ve read, the other interests you have, the other people you know, the other concerns you have. If you are lucky, your particular constellation of interests, concerns, acquaintances and so on will produce a work of criticism which itself becomes a text worthy of studying. Great critics, Dr. Johnson, Hazlitt, Harold Bloom, Goethe, the canonical thinkers of national traditions of literary criticism write texts which we read in the same way that we read novels, plays, poems and so on. I think the notion that there can be such a thing as the professional study of literature is unfortunate. That young people should be given an oportunity in universities to write literary criticism is, I think, a very good idea. The idea that there can be a method of doing so I think is a very bad idea. The young students of literature should not be encouraged to practice a method, they should not be encouraged to think that now they understand how to find out the meanings of texts. It is enough for them to think: “perhaps some day I could do something like what Dr. Johnson did with Milton, perhaps some day I could do something like what Bloom did with Blake, perhaps some day I could do something like what Heidegger did with Socrates, perhaps some day I can say something interesting about one of my favorite books. This is a perfectly reasonable intellectual ambition, and universities are a good place in which to encourage this ambition. But the unfortunate idea that there is a quasi-scientific discipline called “literary interpretation” is, I think, something that we could give up without worrying.

Liviu Cotrău: We are going to lose our jobs, Professor Rorty.

Richard Rorty: For years I was told by audiences of philosophy students and professors that I was going to make them lose their jobs.

Liviu Cotrău: Indeed, the philosophers would lose their jobs first.

Richard Rorty: The philosopher’s job is to read books that other people don’t read and to talk about those books. I mean, Kant’s Critique of Pure Reason is a very hard book. And somebody has to figure out what it says, and relate it to the concerns of a new generation. Sooner or later somebody has to re-read the literary canon and relate those texts to the concerns of a new generation. This job will always be open, whether there is a quasi-scientific discipline or not doesn’t matter. It might be done outside the university, it might be done inside the university, but, again, that’s a matter of allocation of resources.

Liviu Cotrău: I would say the literati will be very pleased with your account of philosophy, but probably the linguists won’t be that happy about it, for they think they are following, let’s say, a ‘more’ scientific, ‘more’ scholarly, ‘more’ rational procedure. There are a few distinguished linguists around, so I wonder if Chomsky might be of any help in this discussion.

Mircea Borcilă: Professor Rorty, I must start with the idea that I am not a Chomskyan myself. I would rather play the devil’s advocate by reminding you about that confrontation Chomsky started in the 1980s with your philosophy, and pointing to one aspect that he thought was crucial, namely the fact that he denies the very principle of accessibility of a reflexive mind, of the basic structures of language and thought as such. In one word, he denies Vico’s point of departure for building the humanities, and he tells us that the only way out is to go back to the Galilean method in the science of nature to find, not necessarily any truth, but to find a way, an access to, a contact with what he means to be the basic roots of our human nature. Now, I’m not aware of your reply to this criticism, and I must say I don’t agree with Chomsky’s position. Fundamentally I’m on your side, but I would be very much interested in your present-day reply to Chomsky.

Richard Rorty: There has been a controversy between Chomsky and philosophers of language like Donald Davidson and incidentally myself on the question whether the notion of the structures of language is one that names a fruitful topic of research. Chomsky recently wrote an article saying that there is this huge scientific enterprise going on in linguistics, and Davidson is suggesting that it can’t possibly take place, but it does take place, we are doing this; and I think that all one can say is that we just have to wait and see whether something interesting comes out of what is called ‘MIT linguistics’ or ‘MIT cognitive science’, the kind of enterprise which grew up around Chomsky and others. It may be that there are interesting linguistic universals of the sort that Chomsky is looking for, but we don’t know that a priori. Davidson, I think, can show that there are no such universals, we can just say there is no particular reason to look for them. I think that all one can do is say to Chomsky: “O.K., well, keep doing the research, so far you haven’t really shown us anything that is very exciting, but who knows, maybe you will.”

Mircea Borcilă: What about the second generation of cognitive science, Lakoff’s and Johnson’s opposition to Chomsky as an alternative?

Richard Rorty: I confess, I don’t understand the work of Lakoff and Chomsky very well. They say it’s important to figure out, you know, which words are metaphors and what their metaphorical meaning is. I can’t see what the importance is. As Nietzsche said, as you put it, every word started out probably as some sort of metaphor, but I can’t really care what sort. I don’t see why I should care what metaphor each word can be traced back to, I don`t see what we would do with this knowledge if we had it. So, I don’t see what Lakoff and Chomsky think there lies in the future, but I may simply not have read enough of their work to really grasp their program.

Liviu Cotrău: Professor Stanciu has got something to say…

Virgil Stanciu: Professor Rorty, if I may, I must confess I have a problem with the way you treat natural sciences and the materialist metaphysicians. Are we to understand that philosophy should be removed from the scientific field totally, along with the literary and artistic fields? And, if that is the case, what do we make of the fine philosophical works that are not really science, Stephen Hawking’s, for instance?

Richard Rorty: I can’t see what further increase of knowledge about the Big Bang or about related matters would give us that would be more than, so to speak, ‘greater elegance’. The completion of the project of a unifying science, finding out eveything one wants to know, finding out everything that every scientist wants to know would give us an enormously beautiful, intellectual, imaginative construction. But I think that it would leave us in very much the same spiritual position that we were in in the days of Democritus, you know. We now know a great deal of details that Democritus didn’t know, but it’s still atoms and void; and atoms and void aren’t really very interesting. To qualify that a bit: it’s sometimes said we now know that it isn`t atoms and void because of quantum indeterminacy, because of one or another special scientific result, but I seem to have a blind spot for appreciating the importance of these scientific results. The intellectual and imaginative power of the new scientific theories seems to me, you know, admirable, but I can’t think of anything to do with these results. So even after we find out how the brain works, you know, how, molecule by molecule, information is processed, conceptual thought occurs, imagination happens and so on, I don’t think we will have any better idea of what to do with our brain.

Liviu Cotrău: Richard Rorty has been labeled a postmodern philosopher. I suppose Professor Matei Călinescu, who has done some interesting research work on the issue of postmodernism, would perhaps like to situate Rorty’s philosophy in the tradition of postmodern thinking.

Matei Călinescu: Well, I will limit myself to asking you an unphilosophical question, or perhaps two. The first question has to do with what is happening in today’s world in the West, in the United States primarily, with the discussion about literature. For instance, literature is under a double challenge at this point. From the academia come voices in English departments, in humanities departments, that say simply there is no such thing as literature, that this is an elitist invention, there are texts, there are advertisements, there are texts, there are literary works, there are simply texts, why don’t we create departments of textual studies? There have been proposals to call English departments ‘Departments of Textual Studies’. For there is a very strong challenge here. The idea of literature appears as elitist, class-based, politically and culturally incorrect. The canon is also under challenge. It has been totally politically incorrect. On the other hand, there is the challenge coming from popular culture, from the world of entertainment, the amusement industry and the Frankfurt School of philosophers. Sociologically, one may even know that there are people, young people in the US who pride themselves on not having ever read a book. Not to speak of novels or of more complex literary texts. So how do we go about recommending a literary model of organizing knowledge and deciding about purposes and the crisis of the idea of literature? That’s one thing and then one marginal question you recommend, and I agree with you intellectually, the abandonment of any method, which brings me to the idea of Feyerabend’s Against Method. On the other hand, students of literature and of other disciplines are looking for the purpose for studying this, finding finally a job in the area, there are intellectual fashions, there are people, for instance young people in the US, who undertake studies with psychoanalysis, or literary students who undertake studies in psychoanalysis, or Lacan or whatever, because the market is there. If you are a Lacanian, you find a job, if you are an old-fashioned stuffy liberal, you don’t find a job. So what would be your response to these questions?

Richard Rorty: On the first topic. It seems to me it’s perfectly true that literature, in the sense of the canon, the stuff that has been usually been studied in literature departments, is an elitist invention. But it’s the elite that invented it, and it has been a very useful elite. The intellectuals of the West who are bound together across the generations by studying those canonical texts have been a force for social good. They have organized themselves around those canonical texts in the way that religious people organize themselves around the sacred scriptures. In the paper that I distributed for this round table I called it ‘Shelley’s defense of poetry’. Shelley is saying we could have gotten along without the philosophers and the scientists, but think what human life in Europe would be like if we had not preserved Greek art, Greek literature, if we had not preserved Dante, if we had not preserved Shakespeare and so on! And I think he’s absolutely right. These texts were vehicles for social progress, they were inspirations for the creation of human liberty. So it would not be a light thing to give up the study of that canon. There is nothing particularly wrong with elitism. The only question is: is it a good elite or a bad elite? And the elite that has organized around what we call ‘literature’ as a whole has been a good elite.

                On the question of how you get jobs if you live in a culture which is professionalized to the degree that university instruction is professionalized I think you just have to be cynical about it. If you have to look like a Lacanian, look like a Lacanian. Eventually you will get tenure, eventually they won’t be able to fire you any more, and then you can look like what you want to look. I and many other people started our careers as philosophy professors by imitating the dominant fashions in philosophy and doing what we were expected to do, and then we got tenure, and then we did what we wanted to do. This seems to me a perfectly reasonable compromise.

Marius Jucan: In support of what you were saying of the literary culture, what would be the Marxist critical tradition of the imagination, because in one of your most famous essays on Heidegger, “Dickens and Kundera”, you actually oppose the novelist to the philosopher, and if I understood well, there is a kind of play versus the philosopher and the novelist, and under the guidance of the philosopher we recognize reason or rationalization, and under the guidance of the novelist we may recognize the freeplay of imagination. Now, the focus of my question would be on just how free is this play of imagination, in your conception?

Richard Rorty: I’m not sure I understand. I mean how free is it compared with… with what?

Marius Jucan: How free is it compared to the discourse of rationality?

Richard Rorty: Oh, I guess I think there is no such thing as ‘the discourse of rationality’, that there are simply conversations within expert cultures conducted according to whatever norms are prevalent within that expert culture at a certain time. I mean, to be a good philosopher in Germany in 1820, you conformed to a certain set of rules, you know, you had to fit within a certain expert culture, to be a good philosopher in the US at the present time you fit within another expert culture. Both expert cultures are rational discourses, one is just as rational as the other. I think that the nice thing about being a poet or being a novelist is there is. n’t a relevant expert culture. If you’re good enough, you may break through the conventions and do something so novel that it will take the literary critics a long time to figure out what it is that you did. And that’s called ‘literary greatness’. So, you know, one reason that literary bohemia has always seemed so different from the university is that within the university there are acknowledged experts and in the bohemia there are no acknowledged experts. You need both institutions, but it isn’t because universities are rational and bohemia is irrational, it`s just that you need the conversability that comes from the participation in an expert culture, and you also need people who don’t want to converse; they just want to create.

Corin Braga: Professor Rorty, you give in your paper a convincing argument on the evolution of the idea of “redemptive truth”. You make the distinction between three historical acceptations of what you consider to be the goal of human knowledge: God in the religious culture, Truth in the philosophical culture, and self-realization in the literary culture. Now, I would like to focus on some of the historical joints of this evolution.

Firstly, you state that the shift from a philosophical truth to a literary vision first took shape in the works of some writers such as Cervantes and Shakespeare. These writers dropped the Platonic idea of some single and final essence of humanity, and they started searching for the actual polymorphous variety of humankind. Now, could this metamorphosis be the result of a conflict of visions that affected the ontological certainty of the Baroque thinkers? Let me explain this point. By the end of the sixteenth century, the Neo-platonic and magical philosophy of the Renaissance was bluntly contested by Christian theology. Reformation, and especially the Counter-Reformation, tried to reinstall the orthodox dogma, and this resulted in a brutal confrontation between two visions of the world, between two explanations of the world: the Christian and the Neo-platonic one. Could this conflict be the cause that led to a collapse of the certitude of a final truth (be it religious or philosophical) and reoriented the ‘intellectuals’ towards the literary exploration of the variety of human nature?

Secondly, you state that the idea of a philosophical truth ended with Nietzsche, but was perpetrated in the nineteenth and twentieth centuries by the idea of a scientific truth. So, in the nineteenth century the philosophical culture was, on the one hand, challenged and replaced by the literary culture, and, on the other hand, continued by positivism and natural sciences. Now, this picture could be restated in a different arrangement. We could say that the culture that in the nineteenth century challenged and disrupted metaphysics was positivistic, atheistic and materialistic natural science, and the culture that preserved the religious and philosophical idea of the sacred and the absolute, the shift from ethics to aesthetics, was literature. What do you think about such a restatement of the positions?

                Thirdly, you argue that contemporary intellectuals feel progressively disenchanted with the idea of a scientific final truth. This means that the scientific explanation, which is a prolongation of the metaphysical explanation, is also about to vanish. Could we place this phenomenon of vanishing under the name of postmodernism? I wouldn’t ask this question if I didn’t know that you consider postmodernism to be an inappropriate and misleading concept.

                And, finally, what do you think of the idea of relating postmodernism (which is currently connected to the postindustrial societies) to postcommunism? In the utopian model of ‘literary’ culture, the leading principle would be the respect for difference and the tolerance towards each individual truth. Just on the contrary, the communist totalitarian societies were built on the idea of a single absolute truth, elaborated by the Marxist ideology and put into practice by the communist party. Could communist societies be seen as one of the last social applications of the concept of a unique ‘redemptive truth’? Thank you.

Richard Rorty: On the first point, I’m not sure why you picked neo-Platonist philosophy versus Christianity as one of the causes of the ferment that produced, among other things, Cervantes and Shakespeare. I don’t have any particular views about why these people occurred at that time except my hunch would be that the Reformation must have had something to do with it. The fact that you had the clergy at war with one another for a century, that the unanimity of religious belief had broken up perhaps had something to do with the rise of modern literature. I suppose I would, this may be just because philosophers always do this, but I would tend to put the crucial conflict of the period not in the sixteenth century, but in the seventeenth century, in the conflict between the new science and the church, but I don’t have any firm views about this. I don’t think I’m a good enough intellectual historian to answer the question very well.

                About the sacred, it seems to me that the notion of ‘the sacred’ probably can’t survive in a literary culture, because the sacred has to be special, it has to be reserved from the rest of life, it has to be set apart. It seems to me that the rise of literary culture replaces the notion of the sacred with that of the private, you know, that which you don’t have to justify to the community, that which you can take full responsibility for yourself and which other people don’t have the right to question you about. The private/public opposition seems to me a more useful opposition than the opposition between the sacred and the profane. I think that the idea of a single truth, redemptive truth, either in its religious or philosophical or materialist metaphysics form suggests that there is something sacred which all human beings have the same duty to acknowledge and once you get rid of something which all human beings have the duty to acknowledge other than their social responsibility of their human beings, then you don’t have the idea of the sacred anymore. You just have the idea of the sphere of the individual as separate from the sphere of social responsibility.

                Professor Călinescu has written a lot about various ways in which the term ‘postmodernism’ is used, and one of the things he said that seemed to me most important is that there is a confusion between the idea of modernity and the idea of the literary and artistic avantgarde. I think modernity is, as Habermas says, an unfinished project that we still have with us. I don’t think anything has changed since the Enlightenment in our social goals, our idea of what society ought to be like, so in that sense there is no such thing as social postmodernity. There are, of course, succesive avantgardes, the literary-artistic avantgarde of the first part of the twentieth century got called ‘modernism’, when it was time for a new avantgarde, they had to call themselves something different, so people began calling them ‘postmodern’, but that’s a meaningless expression, it just means whatever avantgarde came after that avantgarde. And soon there would be another avantgarde, which will be post-postmodernism. You can keep this up forever if you want to.

I don’t think there is any such thing as post-industrial society. You know, the industrial society is going strong in the Third World, the people that make the clothing, make the sneakers, produce most of the stuff that the rest of the world uses, so I don’t see much hope in industry going away. I mean, I can’t quite imagine what a postindustrial society would look like. I think Daniel Bell’s story about postindustrial society has some relevance to the economic situation of the United States, but not much to the world as a whole.

I don’t see much of a connection between communism and the idea of redemptive truth. Any gang of thugs that seizes control of the government, the Nazis, the Communists, the righ-wing Republicans in the United States, will say we stand for the one true something or other. That’s what the Catholic Church said, it`s what the Communist Party said, that’s what any gang that wants power will inevitably say. One reason not to believe that there is such a thing as redemptive truth is that we might be able to create a culture in which the very idea of claiming that our government has the truth just sounds ridiculous. We managed to create a situation in Europe in which the idea of a government saying ‘we are on God’s side’ began to sound ridiculous because everybody said so, you know. Nobody took it seriously. I think we may be moving into a period when saying ‘We stand for the truth’ will sound equally important.

Berszán István: I have just one question. I have concluded from your paper that I could get pragmatist to a certain extent. I can accept how a philosophical question of what the truth is is transformed into the open question “what to do with ourselves”. It seems to me that this question in your paper is opened only within a process of reflection, within a process of using signifiers or within a literary culture. The term ‘literary’ in its sense referring to the signifying activity or practice functions as a synecdoque here. It stands for any alternative practice, which means that reading and writing exercises or practices are happening exclusively on the scene of signifiers. Why do we not put again the open question ‘What to do with ourselves when we read or write?’ It seems to me that this practice is reduced to the scene of signifiers in a literary culture. When we read or when we write it means that we use signifiers, and it seems to me there must be an answer to this open question, and if there is an answer, it is not an open question anymore.

Richard Rorty: I guess I don’t see what alternative to what you are calling ‘the scene of signifiers’ we have. We talk to one another and, you know, if you want to call it so, that’s, you think, signifiers, we can’t stop talking to each other, we shouldn’t stop talking to each other, so, I mean, what’s so bad about the scene of signifiers?

Berszán István: Because it’s… the problem for me is that it’s an exclusive scene!

Richard Rorty: What’s the alternative then?

Berszán István: I think it’s quite hard to make a conference now on this topic because I began to serve these alternatives under the name of ritual reading and writing exercises, and, of course, when I’m speaking, when I’m formulating sentences, I am using signifiers. But the starting point for me was that when I read, there happen gestures which aren’t inside the scene of signifiers, or they make another rhythm, not the rhythm of using signifiers, maybe another time. For me time is a temporization, making time, and it depends on the gestures which make the rhythm of this time.

Richard Rorty: I read your paper on the subject and I can’t really get the hang of your use of the notion of ‘ritual’. I mean, I vaguely see what you’re suggesting, but it rather reminds me of Bergson, you know… Bergson’s attempt to escape from concepts into a realm of pure durée, of pure unspatialized temporality… it seems to me, you know, it was a nice idea, but nobody knew how to do it. I mean, it sounded good, but Bergson didn’t explain how to do the tricks, and I sort of have the same questions about your notion of ritual. You know, how would I know whether I escaped the scene of signifiers? Just as in Bergson one wonders, you know: what would it be like not to have any concepts? Would I still be there? I have the feeling, if I left the scene of signifiers, I wouldn’t recognize myself anymore.

Berszán István: OK. Thanks!

Liviu Cotrău: What is really bothering me is the spin-off of these pragmatic and neo-pragmatic assumptions, the collapse of binary oppositions, the collapse of antinomies: ‘subjective’ versus ‘objective’, ‘synthetic’ versus ‘analytical’, ‘true’ versus ‘false’ and so on, with great names behind such distinctions. Take, for example, Steven Knapp and Walter Benn Michaels’ Against Theory. They say that an example of the tendency to generate theoretical problems is splitting apart terms which actually should be taken together; so, in their view, the mistake is to imagine the possibility or desirability of moving from one term to another. Now, in the field of literary studies we constantly operate with such distinctions and oppositions, for instance ‘authorial intention’ versus ‘textual intention’, what Eco has called intentio auctoris and intentio operis. This can hardly be taken as a futile distinction – witness the productivity of various kinds of inquiries – formalism, structuralism, New Criticism, etc. – into the nature of the text’s intention and meaning. So my question, Professor Rorty, is to what extent would you endorse such radical denunciations as Knapp and Michaels’ of the practice of literary criticism operating with structural and functional dichotomies?

Richard Rorty: I guess I have the same doubts about the fruitfulness of structuralism and New Criticism and so on as I do about Chomsky and MIT cognitive science. It’s produced some good books, just as MIT has produced some good books. But I have a feeling those books would have been written anyway, even without this, you know, huge theoretical structure. Chomsky has made some interesting observations about what may turn out to be a universal grammar, but he didn’t have to surround these observations with this huge theory of innate structures. There were some good New Critics, but they didn’t have to construct this big theory of the verbal icon in order to do what they did. I think what was alive in New Criticism was the example of Eliot’s critical essays and some people were able to write essays almost as good as poems. Some people were able to produce essays almost as intriguing as Emerson’s. But I don’t see that literary criticism has been, you know, has had its level raised by this sort of huge professional movements that have been taking place. They’ve been movements in the direction of professionalization, and you can’t have a profession without such claims about method, structure and so on. I just don’t think that one should take them that seriously: you can use them to get a job, but after you use them to get a job, you shouldn’t really pay too much attention to them.

Mircea Borcilă: Professor Rorty, but does it go back to the question of how it works? I mean poetics or the theory of literature in this perspective asks itself a different question than literary criticism. My question is: is that question legitimate within a literary culture as you envision?

Richard Rorty: Again, all I can say is I don’t think that asking it has shown much fruit so far. That is, I think that asking the question ‘how do literary texts work?’ either means having a general theory about how texts work, which seems to me nobody has convincingly done, or it’s just saying: ‘this poem works this way, that novel works that way’, don’t bother me with the question of whether this is typical of the way poems or novels work. I prefer the lighter kind of criticism, and I just haven’t seen the fruits of claims that this is the way that things in general would work.

Liviu Cotrău: I am sure, ladies and gentlemen, that you would like to take part in our discussion, so would you like to address any question to Professor Rorty? Yes, please.

Question: I am not a philosopher. I am a communicator, but I find this session particularly interesting. I think what I feel is we need to break out of the ‘box’. In America they will say there are a lot of things inside the box, there they stand inside the box. Theory or philosophical theory, whatever kind of theory you want to talk about becomes obsolete. I don’t agree that science is a truth, science has also become obsolete through the years, over and over again, It proved something wrong and we believed it was the truth. I found it out years ago. I was very young and objected to doing things just so inside the box, and I kind of equated that with theory, basing everything on theory. It was useful. I made a mistake. I wish I had acquired more skill. I think that theory is just simply that. The problem is, and I would agree with you, sir, that the problem is why we take that too seriously, why we take it as a truth, why we take it as a belief, or we use it as an exercise to find a reason, to experiment. I remember I sat with a group of Florentine artists once and I spent a month copying each other. That did not make me in the end an artist by that. It simply gave me some practice in learning to use some of those skills, and I think that’s what theory can help us with. I frankly admit I only trust my own theories. I develop them. Thank you.

Richard Rorty: I guess my only comment is to tell you a story about my most successful teaching. I once taught in a summer school for professors who came from different places to learn about literary theory, and I had one professor from South Africa who was writing a book on black women novelists in South Africa, and she didn’t say anything at the seminar, but after six weeks she came up to me and said: ‘I have finished my book and I have figured that it needed a methodological and theoretical preface, so I came to America for the summer to find out how to write a methodological and theoretical preface. And then I took your seminar and I realized I didn’t have to write a methodological preface. Thank you.’

Liviu Cotrău: Any other question? Yes, please…

Question: From a pragmatical point of view, you are right. But how is one to decide what is true?

Richard Rorty: I think that the word “true”, like the word “good” is the word we use when we think that a view is justified when we recommend it and so on and so, of course, I think my view is true. It isn’t true because it corresponds to the nature of things, it’s just better than anybody else’s view. What more can you say?

Question: Why is that?

Richard Rorty: That’s a long story. I think, you know, all one can do is say: Here is an alternative which has the following disadvantages, here is another alternative which has the following disadvantages and so on, and you try to go through as many alternatives as possible, but what people would really like is, you know, a single, great big massive knock-down argument in favor of pragmatism, or, you know, whatever, and, of course, you’ll never get that. All you can possibly mean by ‘my view is true’ is ‘I have thought about the alternatives and on the whole this one seems the best.’

Andrei Marga: You have a more detailed answer in your introduction to Consequences of Pragmatism, where you answer this question.

Richard Rorty: Maybe I could enlarge on it by saying I think the test of a philosophical view is, you know, how well does it contribute to the formation of a freer and more democratic culture and society than we presently have, and Dewey and the other American pragmatists thought that if you want to have a philosophical view of truth that will contribute to the greatness of such a society, we recommend the pragmatist view of truth, in that, you know, it is recommended on the basis of social utility.

Liviu Cotrău: If there are no further questions, let me conclude this wonderful occasion on the melancholic tone of Bernard Shaw’s observation that whilst the subject-matter is not exhausted, we may be exhausted. I would like to thank Professor Rorty for his willingness to take part in our panel discussion. Indeed pragmatism does have consequences. Thank you very much.

                                                                                                                (a consemnat Mihaela Ursa)

Richard Rorty

Declinul adevărului redemptiv şi apariţia unei culturi literare:

calea pe care au mers intelectualii occidentali

Întrebări ca “Există oare adevăr?” sau “Crezi în adevăr?” par inutile şi lipsite de sens. Ştim cu toţii că diferenţa dintre credinţele adevărate şi cele false este la fel de importantă ca cea dintre mâncărurile hrănitoare şi cele otrăvitoare. Mai mult, una dintre principalele realizări ale filosofiei analitice recente este aceea de a fi arătat că abilitatea de a mânui conceptul de “credinţă adevărată” este o condiţie necesară pentru a fi un utilizator de limbaj şi pentru a fi, astfel, un factor raţional.

                Cu toate acestea, întrebarea “Crezi în adevăr sau eşti unul dintre acei postmoderni frivoli?” este adesea prima pe care jurnaliştii o adresează intelectualilor pe care sunt desemnaţi să-i intervieveze. Această întrebare joacă acum rolul pe care îl juca înainte întrebarea “Crezi în Dumnezeu, sau eşti unul dintre acei atei periculoşi?” Persoanelor cu preocupări literare li se spune mereu că nu iubesc îndeajuns adevărul. Astfel de avertismente sunt făcute în acelaşi spirit în care li se aminteau predecesorilor lor că frica de Dumnezeu este începutul înţelepciunii.

                E evident că sensul cuvântului “adevăr” invocat în această întrebare nu este cel cotidian. Nimeni nu-şi face griji în privinţa simplei nominalizări a adjectivului “adevărat”. Întrebarea “Crezi că există adevăr?” este o formă prescurtată a întrebării mai cuprinzătoare “Crezi că există un terminus firesc al cercetării, un mod în care sunt realmente lucrurile şi că, înţelegând care este acel mod, vom şti ce să facem cu noi înşine?”

                Aceia care, asemeni mie, se trezesc acuzaţi de frivolitate postmodernă, nu cred că există un astfel de terminus. Noi credem că cercetarea este doar un alt nume pentru rezolvarea de probleme şi nu ne putem imagina că cercetarea privitoare la cum ar trebui să trăiască fiinţele umane, la ce ar trebui să facem din noi înşine, ar putea ajunge la final. Căci soluţiile la vechile probleme vor da naştere unor noi probleme şi aşa mai departe, la nesfârşit. Acelaşi lucru se întâmplă în cazul individului ca şi în cel al societăţii şi speciilor: fiecare stadiu de maturizare va depăşi dileme anterioare doar creând altele noi.

                Problemele de genul ce să facem cu noi înşine, ce scopuri să servim, diferă, în această privinţă, de problemele ştiinţifice. O ştiinţă completă şi unificată final, un ansamblu armonios orchestrat de teorii ştiinţifice dintre care nici una nu va trebui să mai fie revizuită vreodată, este un ţel inteligibil. E posibil ca cercetarea ştiinţifică să înceteze. Prin urmare, dacă tot ceea ce se înţelege prin “adevăr” este o dare de seamă unificată despre relaţiile cauzale dintre evenimentele spaţio-temporale, atunci chiar şi persoanele de departe cele mai postmoderne n-ar avea nici un motiv să se îndoiască de existenţa adevărului. Existenţa adevărului devine o problemă numai atunci când e în discuţie un alt tip de adevăr.

                Voi folosi termenul de “adevăr redemptiv” pentru a desemna un set de credinţe care ar pune capăt, odată pentru totdeauna, procesului de reflecţie la ceea ce am putea face cu noi înşine. Adevărul redemptiv nu ar consta în teorii despre cum interacţionează cauzal lucrurile, ci ar îndeplini în schimb nevoia pe care religia şi filosofia au încercat să o satisfacă. Aceasta e nevoia de a potrivi totul – fiecare lucru, persoană, eveniment, idee şi poezie – într-un singur context, un context care se va dovedi a fi natural, destinat şi unic. El ar fi singurul context care ar conta în scopul modelării vieţilor noastre, deoarece ar fi singurul în care vieţile noastre ar apărea aşa cum sunt ele cu adevărat. A crede în adevărul redemptiv înseamnă a considera că există ceva care stă la baza vieţii umane, aşa cum particulele elementare fizice stau la baza celor patru elemente – ceva care este realitatea de dincolo de aparenţă, unica descriere adevărată a ceea ce se petrece, secretul final.

                Speranţa că un astfel de context poate fi descoperit este o specie a unui gen mai cuprinzător. Genul mai cuprinzător este ceea ce Heidegger a numit speranţa de autenticitate – speranţa de a fi mai degrabă propria persoană decât simpla creaţie a educaţiei sau mediului nostru înconjurător. Aşa cum a subliniat şi Heidegger, a obţine autenticitatea, în acest sens, nu înseamnă neapărat a ne respinge trecutul. În schimb ar putea fi o problemă de reinterpretare a acelui trecut astfel încât să-l facem mai adecvat propriilor scopuri. Ceea ce contează este să fi văzut una sau mai multe alternative la scopurile pe care cei mai mulţi oameni le iau drept bune, şi să fi ales între aceste alternative – creându-ne astfel pe noi înşine, într-o oarecare măsură. Aşa cum ne-a amintit recent Harold Bloom, sensul citirii unui număr mare de cărţi este acela de a deveni conştienţi de un număr mare de scopuri alternative, iar sensul acestui lucru este acela de a deveni un sine autonom. Autonomia, în acest sens ne-kantian şi specific bloomian, este în mare măsură acelaşi lucru cu autenticitatea heideggeriană.

                Voi defini un intelectual drept cineva care tânjeşte după autonomia bloomiană şi e destul de norocos pentru a dispune de banii şi timpul liber necesar pentru a face ceva în acest sens: a vizita diferite biserici sau diferiţi guru, a merge la diferite teatre sau muzee şi, mai presus de toate, a citi o mulţime de cărţi diferite. Însă cele mai multe fiinţe umane, chiar şi cele care dispun de timpul şi banii necesari, nu sunt intelectuali. Dacă citesc cărţi nu e pentru că ar căuta izbăvire, ci pentru că vor fie să se distreze sau să-şi distragă atenţia, fie să devină mai capabili să-şi ducă la bun sfârşit unele scopuri anterioare. Ele nu citesc cărţi pentru a afla ce scopuri să aibă. Însă intelectualii fac acest lucru.

                Date fiind aceste definiţii ale termenilor de “adevăr redemptiv” şi de “intelectual”, pot să îmi expun teza. Ea este aceea că intelectualii Occidentului au progresat de la Renaştere încoace, parcurgând trei stadii: la început ei sperau în izbăvire de la Dumnezeu, apoi de la filosofie, iar acum de la literatură. Religia monoteistă oferă speranţa izbăvirii prin intrarea într-o nouă relaţie cu o persoană non-umană, extrem de puternică.  Credinţa – cum ar fi credinţa în articolele unui crez – poate fi doar incidentală pentru o astfel de relaţie. Oricum, pentru filosofie, credinţele sunt esenţiale. Izbăvirea prin filosofie se face prin dobândirea unui set de credinţe, care reprezintă lucrurile aşa cum sunt ele realmente. În sfârşit, literatura oferă izbăvirea făcându-ne cunoştinţă cu o varietate cât mai mare posibil de fiinţe umane. Aici, ca şi în cazul religiei, credinţa adevărată are puţină importanţă.

                Din interiorul unei culturi literare, religia şi filosofia apar ca genuri literare. Astfel, ele sunt opţionale. Aşa cum un intelectual poate opta să citească multe poezii dar puţine romane, sau multe romane dar puţine poezii, la fel acesta poate citi multă filosofie, sau multe scrieri religioase, dar relativ puţine poezii şi romane. Diferenţa dintre lecturarea tuturor acestor cărţi de către intelectualii literari şi lecturarea lor de către alţii, este aceea că locuitorul unei culturi literare tratează cărţile drept încercări umane de a satisface nevoi umane, mai degrabă decât drept recunoaşteri ale puterii unei fiinţe care este ceea ce este, indiferent de orice astfel de nevoi. Dumnezeu şi Adevărul sunt numele religios şi, respectiv, filosofic pentru acest tip de fiinţă.

                Trecerea de la religie la filosofie a început o dată cu renaşterea platonismului în Renaştere, perioadă în care umaniştii au început să pună aceleaşi întrebări în legătură cu monoteismul creştin, pe care Socrate le pusese în legătură cu panteonul lui Hesiod. Socrate i-a sugerat lui Euthyphron că adevărata problemă nu era aceea dacă acţiunile cuiva erau pe placul zeilor, ci mai degrabă care zei deţineau concepţia corectă despre acţiunile ce se cuveneau a fi făcute. Când această din urmă întrebare a fost încă o dată luată în serios, s-a deschis drumul spre concluzia lui Kant că până şi Cea Mai Sfântă dintre Evanghelii trebuie judecată în lumina propriei conştiinţe.

                Trecerea de la o cultură filosofică la una literară a început îndată după Kant, cam în momentul în care Hegel ne prevenea că filosofia îşi pictează cenuşiul său pe cenuşiu numai atunci când o formă de viaţă a îmbătrânit. Această remarcă i-a ajutat pe Kierkegaard şi Marx să realizeze că filosofia nu avea să îndeplinească niciodată rolul redemptiv pe care Hegel însuşi îl pretinsese pentru ea. Cele mai ambiţioase pretenţii ale lui Hegel pentru filosofie au căzut aproape imediat în opusul lor dialectic. Nici nu s-a publicat bine Sistemul său, că a şi început să fie tratat ca artefact ce se auto-consumă, ca reductio ad absurdum a unei forme de viaţă intelectuală care brusc părea să fie cu un picior în groapă.

                Încă de pe vremea lui Hegel, intelectualii au început să-şi piardă încrederea în filosofie, în ideea că izbăvirea poate veni sub forma credinţelor adevărate. În cultura literară care s-a înălţat în ultimii două sute de ani, întrebarea “Este adevărat?” a cedat locul de onoare întrebării “Ce este nou?” Pentru Heidegger această shimbare a însemnat un declin, o trecere de la gândirea serioasă la simpla curiozitate goală[1]. Mulţi admiratori ai ştiinţei naturii, oameni care altfel îl ignoră pe Heidegger, ar fi de acord cu el asupra acestei chestiuni. Totuşi, în relatarea pe care eu o ofer, această schimbare reprezintă un pas înainte. Ea reprezintă o înlocuire dezirabilă a întrebărilor rele ca “Ce este Fiinţa?”, “Ce este realmente real?” şi “Ce este omul?” cu întrebarea sensibilă “Are cineva vreo idee nouă despre ce am putea face noi, fiinţele umane, cu noi înşine?”

                În forma sa pură, nediluată de către filosofie, religia este o relaţie cu o persoană non-umană. Această relaţie poate fi una de supunere idolatrizatoare sau de comuniune extatică sau de încredere tacită sau de vreo combinaţie între acestea. Însă numai când religia ajunge să se amestece cu filosofia această relaţie redemptivă, non-cognitivă cu o persoană începe să fie mijlocită de un crez. Numai când Dumnezeul filosofilor a început să-l înlocuiască pe Dumnezeul lui Abraham, Isaac şi Iacob, credinţa corectă e considerată esenţială pentru salvare.

                Pentru religie, în forma sa necontaminată, atât argumentul cât şi credinţa ies din discuţie. Aşa cum a subliniat Kierkegaard, a deveni o Nouă Fiinţă întru Cristos nu este acelaşi lucru cu a fi forţat să recunoşti adevărul unei judecăţi pe parcursul reflecţiei socratice, sau ca rezultat al dialecticii hegeliene. În măsura în care religia solicită credinţa într-o judecată, aceasta este, aşa cum a spus Locke, credinţă bazată pe încrederea proponentului, mai degrabă decât credinţă susţinută prin argumente. Dar credinţele sunt irelevante în cazul devotamentului special al credinciosului ignorant cu privire la Demeter, sau la Fecioara din Guadelupe, sau la micuţul zeu gras de pe al treilea altar din stânga templului aflat în josul străzii. Tocmai această irelevanţă este cea pe care intelectuali ca Sf. Paul, Kierkegaard şi Karl Barth – atleţi spirituali care savurează gândul că credinţa lor este o absurditate pentru greci – speră să o redobândească.

                Pentru a lua în serios idealul filosofic al adevărului redemptiv trebuie să credem atât că viaţa în favoarea căreia nu se poate argumenta cu succes nu merită trăită, cât şi că argumentul persistent îi va conduce pe toţi cercetătorii la acelaşi set de credinţe. Religia şi literatura, în măsura în care sunt necontaminate de filosofie, nu împărtăşesc nici una din aceste convingeri. Religia necontaminată poate fi monoteistă, în sensul că o comunitate poate considera că e esenţial să divinizeze doar un anumit zeu. Dar ideea că nu poate exista decât un singur zeu, că politeismul e contrar raţiunii, este una care nu se susţine numai după ce filosofia ne-a convins că reflecţiile fiecărei fiinţe umane trebuie să conducă la acelaşi rezultat.

                În sensul în care folosesc eu termenii de “literatură” şi de “cultură literară”, o cultură care a înlocuit atât religia cât şi filosofia cu literatura nu găseşte izbăvire nici într-o relaţie non-cognitivă cu o persoană non-umană, nici într-o relaţie cognitivă cu judecăţile, ci în relaţii non-cognitive cu alte fiinţe umane, relaţii mijlocite de artefacte umane cum ar fi cărţile şi construcţiile, tablourile şi cântecele. Aceste artefacte ne oferă perspective asupra unor moduri alternative de a fi umani. Acest tip de cultură se debarasează de o presupoziţie comună religiei şi filosofiei – aceea că izbăvirea trebuie să vină dintr-o relaţie cu ceva diferit de o simplă creaţie umană.

                Kierkegaard a afirmat pe bună dreptate că filosofia a început să se contureze ca rivală a religiei atunci când Socrate a sugerat că cunoaşterea-noastră-de-sine este o cunoaştere a lui Dumnezeu – că nu avem nevoie de ajutor din partea unei persoane non-umane, deoarece adevărul este deja înăuntrul nostru. Dar literatura a început să se contureze ca rivală a filosofiei atunci când oameni ca Cervantes şi Shakespeare au început să suspecteze că fiinţele umane sunt, şi trebuie să fie, de altfel, atât de diverse încât nu are nici un sens să se pretindă că toate poartă un adevăr unic în adâncul inimii lor. Santayana a indicat această schimbare culturală seismică în eseul său “The absence of religion in Shakespeare”. Acel eseu s-ar fi putut numi la fel de bine “The absence of either religion or philosophy in Shakespeare” sau simplu “The absence of truth in Shakespeare”.

                Am sugerat mai devreme că întrebării “Crezi în adevăr?” i se  poate conferi atât sens cât şi caracter imperios necesar dacă este reformulată în felul următor “Crezi că există un singur set de credinţe care poate juca un rol redemptiv în vieţile tuturor fiinţelor umane, care să poată fi raţional justificat tuturor fiinţelor umane în condiţii comunicative optime, şi care astfel va constitui punctul terminus firesc al cercetării?” A răspunde “Da” la această întrebare reformulată înseamnă a lua filosofia drept ghid pentru viaţă. Înseamnă a fi de acord cu Socrate că există un set de credinţe care este atât pasibil de justificare raţională cât şi de aşa natură încât are, în mod justificat, prioritate în raport cu orice altă consideraţie pe baza căreia stabilim ce să facem cu viaţa noastră. Premisa filosofiei este aceea că există un mod în care sunt realmente lucrurile – un mod în care umanitatea şi restul universului este şi va fi mereu, independent de orice nevoi şi interese umane contingente. Cunoaşterea acestui mod este redemptivă. Şi, prin urnmare, poate înlocui religia. Lupta pentru Adevăr poate lua locul căutării lui Dumnezeu.

                Nu e clar dacă Homer sau chiar Sophocle ar fi putut atribui vreun sens acestei sugestii. Înainte ca Platon să o fi născocit, constelaţia de idei necesare pentru a atribui un sens acestei sugestii, nu era disponibilă. Însă atât Cervantes cât şi Shakespeare au înţeles sugestia lui Platon şi nu au avut încredere în motivele sale. Neîncrederea lor i-a condus la încurajarea diversităţii şi descurajarea trăsăturile comune – la sublinirea diferenţelor dintre fiinţele umane, mai degrabă decât la căutarea unei naturi umane comune. Această schimbare de accent slăbeşte stăpânirea asumpţiei platonice după care toate aceste tipuri diferite de oameni ar trebui aranjate într-o ierarhie, judecate pe baza succesului lor relativ în atingerea unui ţel unic. Iniţiative precum cea a lui Cervantes şi Shakespeare au ajutat la crearea unui nou tip de intelectuali – unul care nu ia drept bună disponibilitatea adevărului redemptiv şi nici nu e prea interesat dacă Dumnezeu sau Adevărul există.

                Această schimbare a ajutat la crearea culturii înalte de astăzi, una pentru care religia şi filosofia au devenit marginale. Cu siguranţă, există încă numeroşi intelectuali religioşi, şi chiar mai mulţi intelectuali filosofici. Dar tinerii cărturari de astăzi aflaţi în căutarea izbăvirii caută în primul rând în romane, piese de teatru şi poezii. Acel gen de cărţi pe care secolul al XVIII-lea îl socotea marginal a devenit acum central. Autorii romanelor Rasselas şi Candide au contribuit la producerea, dar cu greu au putut prevedea, o cultură în care cei mai respectaţi scriitori nici nu scriu nici nu citesc predici sau tratate despre natura omului şi universului.

                Pentru membrii culturii literare, izbăvirea urmează să fie dobândită intrând în contact cu limitele actuale ale imaginaţiei umane. De aceea o cultură literară este întotdeauna în căutarea noutăţii, speră întotdeauna să identifice ceea ce Shelley a numit “umbrele pe care viitorul le aruncă asupra prezentului”, şi nu încearcă să scape din temporal în etern. Una dintre premisele acestei culturi este că deşi imaginaţia are limite prezente, aceste limite pot fi extinse mereu. Imaginaţia consumă la nesfârşit propriile sale artefacte. Ea este un foc mereu viu, mereu în expansiune. Este la fel de supusă timpului şi întâmplării precum muştele şi viermii, dar în timp ce suportă şi păstrează amintirea trecutului său, ea va continua să-şi transceandă limitele anterioare. Deşi teama de întârziere este mereu prezentă în interiorul culturii literare, tocmai această teamă este cea care provoacă un incendiu şi mai puternic.

                Tipul de persoană pe care eu îl numesc “intelectual literar” consideră că viaţa care nu e trăită aproape de limitele prezente ale imaginaţiei umane nu merită trăită. În locul ideii socratice de auto-examinare şi cunoaştere-de-sine, intelectualul literar pune ideea de amplificare a eului printr-o luare la cunoştinţă a cât mai multor moduri de a fi uman. Intelectualul literar substituie ideea religioasă potrivit căreia o anumită carte sau tradiţie ne-ar putea lega de o persoană non-umană extrem de puternică sau extrem de iubitoare, cu ideea bloomiană după care cu cât citim mai multe cărţi, cu atât luăm în considerare mai multe moduri de a fi uman, cu atât devenim mai umani – cu cât suntem mai puţin tentaţi de vise de a scăpa de timp şi şansă, cu atât suntem mai convinşi că noi, fiinţele umane, nu ne putem baza decât unele pe altele.

                                                                                                ***

                Sper că ceea ce am spus până acum a conferit puţină plauzibilitate tezei mele după care ultimele cinci secole ale vieţii intelectuale occidentale poate fi considerată în mod folositor, mai întâi ca progres de la religie la filosofie şi apoi de la filosofie la literatură. Îl numesc progres, deoarece consider filosofia un stadiu intermediar într-un proces de creştere treptată a încrederii-în-sine. Marea virtute a culturii noastre literare nou înfiinţate este aceea că le spune tinerilor intelectuali că singura sursă de izbăvire este imaginaţia umană şi că acest fapt ar trebui să fie prilej de mândrie şi nu de disperare.

                Ideea de adevăr redemptiv solicită convingerea că un set de credinţe care poate fi justificat tuturor fiinţelor umane, va întâmpina de asemenea toate nevoile tuturor fiinţelor umane. Însă această idee a fost un compromis inerent instabil între îndemnul masochist de a ne supune non-umanului şi nevoia de a ne mândri corespunzător cu umanitatea noastră. Adevărul redemptiv este o încercare de a găsi ceva care să nu fie opera fiinţelr umane, dar cu care fiinţele umane să aibă o relaţie specială, privilegiată, neîmpărtăşită de animale. Natura intrinsecă a lucrurilor este asemeni unui zeu în independenţa sa faţă de noi, şi totuşi – după cum ne spun Socrate şi Hegel – cunoaşterea de sine e suficientă pentru a ne pune în contact cu ea. Unul dintre modurile de a înţelege căutarea cunoaşterii unei astfel de cvasi divinităţi este cel în care Sartre a înţeles-o: este o pasiune inutilă, o încercare sortită pieirii de a deveni pentru-sine-în-sine. Însă ar fi mai bine să considerăm filosofia drept una dintre cele mai mari realizări ale imaginaţiei, la egalitate cu invenţia zeilor.

                Filosofii au descris adesea religia drept o încercare de filosofare primitivă şi insuficient de meditativă. Dar, aşa cum am afirmat mai devreme, o cultură literară pe deplin conştientă de sine ar descrie atât religia cât şi filosofia drept genuri literare primitive, şi totuşi glorioase. Ele sunt genuri în care devine din ce în ce mai dificil să se scrie, însă s-ar fi putut ca genurile care le înlocuiesc acum să nu fi apărut niciodată dacă n-ar fi fost interpretate ca abateri de la religie, iar mai târziu ca abateri de la filosofie. Din acest punct de vedere, religia şi filosofia nu sunt simple scări de care ne putem debarasa. Ele sunt mai degrabă stadii într-un proces de maturizare, un proces la care ar trebui să ne privim mereu înapoi şi să-l recapitulăm, în speranţa de a obţine o încredere-în-sine şi mai mare.

                În speranţa că voi face mai plauzibilă această relatare despre filosofie ca gen intermediar, voi spune câte ceva despre cele două mari mişcări cu care a culminat filosofia. Filosofia a început să-şi intre în drepturi atunci când filosofii iluminismului n-au mai fost nevoiţi să se ascundă în spatele măştilor purtate de Descartes, Hobbes şi Spinoza, şi au putut fi atei pe faţă. Aceste măşti au putut fi abandonate după Revoluţia franceză. Acel eveniment, făcând plauzibilă ideea că fiinţele umane ar putea construi un nou rai şi un nou pământ, a făcut ca Dumnezeu să pară de departe mai puţin necesar decât înainte.

                Acea încredere în sine nou fundamentată a dat naştere la două mari sisteme metafizice cu care filosofia a culminat. În primul rând a apărut metafizica idealismului german, iar în al doilea, reacţia împotriva idealismului care a fost metafizica materialistă, apoteoza rezultatelor ştiinţei naturii. Prima mişcare e de ordinul trecutului. În rice caz, metafizica materialistă este încă printre noi. Ea este de fapt cam singura versiune de adevăr redemptiv propusă în prezent. Este ultimul “uraî” al filosofiei, ultima sa încercare de a oferi adevăr redemptiv şi de a evita astfel retrogradarea ei la statutul de gen literar.

                Nu este aici locul potrivit pentru a recapitula ascensiunea şi căderea idealismului german, nici pentru a elogia ceea ce Heidegger a numit “măreţia, profunzimea şi originalitatea acelei lumi spirituale”. Este suficient pentru scopurile mele prezente să spun că Hegel, cel mai original dintre idealişti, considera că a oferit prima dovadă satisfăcătoare a existenţei lui Dumnezeu, şi prima soluţie satisfăcătoare la problema teologică tradiţională a răului. El s-a considerat primul teolog natural care a repurtat un succes deplin – primul care l-a împăcat pe Socrate cu Cristos, arătând că întruparea n-a fost un act de graţie din partea lui Dumnezeu, ci mai degrabă o necesitate. “Dumnezeu”, a spus Hegel, “trebuia să aibă un Fiu”, pentru că fără timp, eternitatea nu e nimic, fără om, Dumnezeu nu e nimic, iar fără emergenţa sa istorică, Adevărul nu e nimic.

                În ochii lui Hegel, speranţa platonică de a scăpa de dimensiunea temporală în eternitate a fost un stadiu primitiv, dar necesar, al gândirii filosofice – un stadiu pe care doctrina creştină a întrupării ne-a ajutat să-l depăşim. Hegel credea că, o dată ce Kant ne-a deschis calea spre a considera mintea şi lumea interdependente, suntem în măsură să vedem că filosofia poate construi un pod peste distincţia kantiană dintre fenomenal şi noumenal, la fel cum şederea lui Cristos pe pământ a învins distincţia dintre Dumnezeu şi om.

                Pentru unele dintre cele mai luminate minţi ale secolului al XIX-lea, metafizica idealistă părea atât adevărată cât şi demonstrabilă. Josiah Royce, de exemplu, a scris carte după carte argumentând că Hegel a avut dreptate: simpla reflecţie academică asupra presupoziţiilor simţului comun, exact tipul de filosofare pe care Socrate l-a practicat şi lăudat, ne va conduce garantat spre recunoaşterea adevărului panteismului, aşa cum reflecţia asupra diagramelor geometrice ne va conduce spre Teorema lui Pythagora. Dar verdictul culturii literare la adresa metafizicii a fost bine formulat de către Kierkegaard atunci când a spus “Dacă Hegel ar fi scris la sfârşitul lucrării sale Sistemul logicii ‘acesta a fost doar un experiment al gândirii’, el ar fi fost cel mai mare gânditor care a trăit vreodată. Aşa cum stau lucrurile, nu e decât un bufon”.

                Aş reformula ideea lui Kierkegaard după cum urmează: dacă Hegel ar fi fost în stare să înceteze a mai crede că ne-a oferit adevăr redemptiv şi ar fi pretins în schimb că ne-a oferit ceva mai bun decât adevărul redemptiv – şi anume, o modalitate de a cuprinde toate produsele anterioare ale imaginaţiei umane într-o singură viziune – el ar fi fost primul filosof care ar fi admis că a ieşit pe piaţă un produs cultural mai bun decât filosofia. El ar fi fost primul filosof care ar fi înlocuit conştient filosofia cu literatura, întocmai cum Socrate şi Platon au fost primii care au înlocuit conştient religia cu filosofia. Dar, în schimb, Hegel s-a prezentat ca fiind cel care a descoperit Adevărul Absolut, iar oameni ca Royce l-au tratat cu seriozitate care acum ni se pare şocant de plină de afecţiune şi ridicolă în acelaşi timp. Prin urmare, i-a revenit lui Nietzsche sarcina să ne spună, în Naşterea tragediei, că premisa comună lui Socrate şi Hegel ar trebui respinsă, şi că invenţia ideii de cunoaştere-de-sine a fost un excelent produs al imaginaţiei, dar care a supravieţuit mai mult decât utilitatea sa.

                În orice caz, între epoca lui Hegel şi cea a lui Nietzsche, a apărut cea de-a doua mare mişcare filosofică, una care se afla în aceeaşi relaţie cu Democrit şi Lucretius, în care se afla Hegel cu Parmenide şi Plotin. Aceasta a fost încercarea de a pune ştiinţa naturii atât în locul religiei cât şi în cel al reflecţiei socratice, de a considera că cercetarea empirică ne furnizează exact ceea ce Socrate credea că nu ne poate oferi niciodată – şi anume, adevăr redemptiv.

                Până la mijlocul secolului al XIX-lea, devenise clar că matematica şi ştiinţa empirică aveau să fie singurele domenii ale culturii în care se putea spera să se ajungă la un acord raţional, unanim – singurele discipline în stare să furnizeze credinţe care să nu fie răsturnate pe măsură ce se derulează istoria. Ele erau singurele surse de rezultatea cumulative şi de enunţuri care reprezentau candidaţi plauzibili la statutul de perspective asupra modului în care sunt lucrurile în ele însele, independent de contingenţele istoriei umane. Ştiinţa naturii unificată mai este încă pentru mulţi intelectuali răspunsul la rugăciunile lui Socrate.

                Pe de altă parte, în secolul al XIX-lea, aproape toată lumea a ajuns să fie de acord cu Hume că modelul lui Platon de succes cognitiv – matematica – nu ne va oferi niciodată nimic redemptiv. Doar câţiva neo-pitagoreici rătăciţi mai considerau că matematica are mai mult decât un interes practic şi estetic. Ca urmare, pozitiviştii secolului al XIX-lea au tras concluzia că singura sursă disponibilă de acord raţional şi adevăr incontestabil, ştiinţa empirică, trebuia să aibă pur şi simplu o funcţie redemptivă. De vreme ce filosofia ne-a învăţat întotdeauna că o relatare care leagă totul laolaltă într-un întreg coerent are valoare redemptivă şi, de vreme ce colapsul metafizicii idealiste a făcut din materialism singurul candidat posibil la o astfel de relatare, pozitiviştii au conchis că ştiinţa naturii este toată filosofia de care vom avea vreodată nevoie.

                Acest proiect de conferire a unui statut redemptiv ştiinţei empirice este ispititor pentru două tipuri de intelectuali din prezent. Primul este tipul de filosof care susţine că ştiinţa naturii ajunge la adevăr obiectiv aşa cum nici o altă porţiune a culturii nu ajunge. Aceşti filosofi merg de obicei mai departe şi afirmă că omul de ştiinţă a naturii este posesorul paradigmatic al virtuţilor intelectuale, îndeosebi al iubirii de adevăr, care nici măcar nu sunt căutate printre criticii literari. Cel de-al doilea tip de intelectual care continuă direcţiile trasate de pozitiviştii secolului al XIX-lea, este genul de om de ştiinţă care proclamă că cele mai recente descoperiri din cadrul disciplinei sale au profunde implicaţii filosofice: că progresele în biologia evoluţionistă sau în ştiinţa cognitivă, de exemplu, nu se limitează la a ne spune cum funcţionează lucrurile şi din ce sunt făcute acestea. Ele ne spun, de asemenea, după cum afirmă aceşti oameni de ştiinţă, ceva despre cum să trăim, despre natura umană, despre ceea ce suntem realmente. Ele ne furnizează dacă nu izbăvire, atunci cel puţin înţelepciune – nu se limitează la a ne oferi simple instrucţiuni despre cum să producem unelte mai eficiente pentru a obţine ceea ce dorim, ci ne oferă şi sfaturi înţelepte cu privire la ce ar trebui să ne dorim.

                Mă voi ocupa separat de aceste două grupuri de oameni. Problema în ceea ce priveşte încercarea filosofilor de a trata omul de ştiinţă empiric drept paradigmă de virtute intelectuală este aceea că iubirea de adevăr a astrofizicienilor nu pare deloc diferită de cea a filologului clasic sau a istoricului orientat spre studierea arhivelor. Toţi aceşti oameni încearcă din greu să realizeze ceva corespunzător. La fel este şi cazul maistrului tâmplar, contabilului calificat şi chirurgului grijuliu. Nevoia de a realiza ceva corespunzător este esenţială pentru toţi aceşti oameni: pentru ceea ce sunt ei şi pentru ceea ce face ca vieţile lor să merite trăite.

                Este evident că fără astfel de oameni ale căror vieţi sunt centrate pe această nevoie, n-am fi avut prea multe realizări în planul civilizaţiei. Jocul liber al imaginaţiei este posibil numai datorită bazei pe care oamenii cu o dispoziţie literară au construit-o. Fără meşteşugari, nu există nici poeţi. Fără oameni de ştiinţă teoretici, care să furnizeze tehnologia unei lumi industrializate, vor fi puţini oameni cu bani suficienţi pentru a-şi trimite copiii să fie iniţiaţi într-o cultură literară. Dar nici un motiv nu ne îndreptăţeşte să considerăm că contribuţiile omului de ştiinţă a naturii la această bază au o semnificaţie filosofică sau morală, care le lipseşte celor ale tâmplarului, contabilului şi chirurgului.

                Pentru John Dewey, faptul că fizicianul matematic se bucură de un prestigiu mai mare decât un meşteşugar iscusit reprezenta o moştenire nefericită a distincţiei platonico-aristoteliciene dintre adevăruri eterne şi adevăruri empirice, a înălţării contemplaţiei libere deasupra spiritului practic chinuit. Altfel spus, prestigiul teoreticianului ştiinţific este o moştenire nefericită a ideii socratice după care, acel ceva asupra căruia noi toţi putem fi de acord că este adevărat ca rezultat al unei dezbateri raţinale, este o reflectare a ceva mai mult decât simplul acord – a ideii că, în condiţii comunicative ideale, acordul intersubiectiv este un simbol al corespondenţei cu modul în care sunt realmente lucrurile.

                Dezbaterea actuală dintre filosofii analitici, dacă adevărul este o problemă de corespondenţă cu realitatea, şi dezbaterea paralelă referitoare la refuzul lui Kuhn de a accepta că ştiinţa abordează asimptotic ceea ce este realmente real, sunt dispute între cei care consideră că ştiinţa empirică îndeplineşte cel puţin unele dintre speranţele lui Platon şi cei care cred că acele speranţe ar trebui abandonate. Pentru cei dintâi filosofi faptul că adăugarea unei cărămizi la edificiul cunoaşterii este o problemă de aliniere cât mai exactă a gândirii şi limbajului la modul în care sunt realmente lucrurile, ţine indiscutabil de simţul comun. Adversarii lor filosofici consideră că acest aşa-numit simţ comun nu este decât ceea ce credea Dewey: şi anume, o relicvă a speranţei religioase că izbăvirea poate veni de la contactul cu ceva non-uman şi extrem de puternic. A abandona ideea din urmă, ideea care leagă filosofia de religie, înseamnă a recunoaşte atât abilitatea oamenilor de ştiinţă de a adăuga cărămizi la edificiul cunoaşterii cât şi utilitatea practică a teoriilor ştiinţifice pentru predicţie şi a insista, în acelaşi timp, asupra irelevanţei ambelor realizări pentru căutarea izbăvirii.

                Aceste dezbateri între filosofii analitici au puţin de-a face cu activităţile celui de-al doilea tip de oameni pe care i-am etichetat “metafizicieni materialişti”. Aceştia sunt oamenii de ştiinţă care cred că marele public ar trebui să se intereseze de cele mai recente descoperiri în materie de genomi, sau localizare cerebrală, sau dezvoltarea copilului, sau mecanică cuantică. Aceşti oameni de ştiinţă se pricep să dramatizeze contrastul dintre vechile teorii ştiinţifice şi cele noi, strălucitoare, dar nu se pricep să explice de ce ar trebui să ne pese de diferenţă. Ei sunt în aceeaşi situaţie ca şi criticii de artă şi literatură, care se pricep să indice diferenţele dintre romanele anilor 1890 şi cele ale anilor 1920, sau dintre ceea ce umplea galeriile de artă acum zece ani şi ceea ce le umple acum, dar nu se pricep să explice de ce sunt importante aceste schimbări.

                Există totuşi o diferenţă între astfel de critici şi acel tip de oameni de ştiinţă despre care vorbesc eu. Cei dintâi au de obicei înţelepciunea să evite greşeala pe care a făcut-o Clement Greenberg – greşeala de a afirma că ceea ce umple galeriile de artă anul acesta este rezultatul tuturor epocilor şi că există o logică interioară a istoriei produselor imaginaţiei care a ajuns acum la rezultatul ce i-a fost destinat. Dar oamenii de ştiinţă păstrează încă ideea după care cel mai recent produs al imaginaţiei ştiinţifice nu este doar o îmbunătăţire în raport cu ceea ce a fost imaginat anterior, ci totodată este mai aproape de natura intrinsecă a lucrurilor. De aceea li s-a părut atât de jignitoare sugestia lui Kuhn de a se considera oameni care soluţionează probleme. Retorica lor rămâne “Noi am înlocuit aparenţa cu realitatea!” mai degrabă decât “Noi am rezolvat nişte probleme de lungă durată!” sau “Am reînnoit lucrurile!”

                Problema cu această retorică este că ea pune un strat de lac metafizic lucios pe un produs ştiinţific folositor. Ea ne sugerează nu numai că am învăţat mai mult cu privire la cum să prezicem şi să controlăm mediul nostru înconjurător şi pe noi înşine, dar şi că am făcut ceva mai mult – ceva cu semnificaţie redemptivă. Dar realizările succesive ale ştiinţei moderne şi-au epuizat semnificaţia lor filosofică atunci când au arătat clar că o justificare cauzală a relaţiilor dintre evenimentele spaţio-temporale nu solicită acţiunea forţelor non-fizice – când aceasta [ştiinţa] ne-a demonstrat că nu există fantome.

                Pe scurt, ştiinţa modernă ne-a ajutat să înţelegem că dacă vrem o metafizică, atunci metafizica materialistă este singura pe care trebuie să o avem. Însă nu ne-a oferit nici un motiv să credem că avem nevoie de o metafizică. Nevoia de metafizică a durat doar atât cât a durat speranţa în adevărul redemptiv. Dar în momentul în care materialismul a triumfat asupra idealismului, această speranţă a intrat în declin. Ca urmare, reacţia celor mai mulţi intelectuali contemporani la anunţuri privitare la noi descoperiri ştiinţifice este “Ei şi?” Această reacţie nu e, aşa cum a crezut C.P. Snow, o o reacţie a unor literaţi afectaţi şi ignoranţi care îi tratează cu condescendenţă pe cercetătorii empirici oneşti, muncitori. Este o reacţie perfect rezonabilă din partea cuiva care vrea să afle mai multe despre scopuri şi căruia i se oferă informaţii despre mijloace.

                Atitudinea culturii literare faţă de metafizica materialistă este, şi trebuie să fie, ceva de genul: în timp ce atât încercările lui Platon cât şi cele ale lui Hegel de a ne oferi ceva mai interesant decât fizica au fost încercări lăudabile de a găsi o disciplină redemptivă care să fie pusă în locul religiei, metafizica materialistă este doar fizică ce se înalţă deasupra ei însăşi. Ştiinţa modernă este un mod imaginativ glorios de a descrie lucrurile, extrem de reuşit pentru scopurile în care a fost dezvoltată – şi anume, prezicerea şi controlarea fenomenelor. Dar n-ar trebui să pretindă că are acel tip de putere redemptivă pretinsă de rivala ei învinsă, metafizica idealistă.

                Întrebări de genul “Ei şi?” au început să le fie puse oamenilor de ştiinţă de către intelectualii secolului al XIX-lea care învăţau treptat, aşa cum avea să spună mai târziu Nietzsche, să vadă ştiinţa prin prisma artei, iar arta prin cea a vieţii. Maestrul lui Nietzsche, Emerson, a fost o astfel de personalitate, iar Baudelaire alta. Cu toate că mulţi dintre intelectualii literari ai acestei perioade considerau că depăşiseră deja romantismul, totuşi, ei ar fi fost de acord cu Schiller că pe viitor maturizarea omenirii se va realiza mai degrabă cu ajutorul a ceea Kant a numit “esteticul” decât cu ajutorul a ceea ce el a numit “eticul”. Ei ar fi sprijinit, de asemenea, afirmaţia lui Shelley că marea sarcină a emancipării umane de preoţi şi tirani ar fi putut fi realizată şi fără “Locke, Hume, Gibbon, Voltaire şi Rousseau” dar că “e dincolo de graniţele imaginaţiei să ne închipuim care ar fi fost condiţia morală a lumii dacă Dante, Petrarca, Boccaccio, Chaucer, Shakespeare, Calderon, Lord Bacon şi Milton n-ar fi existat niciodată; dacă Raphael şi Michelangelo nu s-ar fi născut niciodată; dacă poezia evreiască n-ar fi fost niciodată tradusă, dacă o renaştere a studiului literaturii greceşti n-ar fi avut niciodată loc, dacă nici un monument al vreunei sculpturi antice nu ne-ar fi fost lăsat moştenire, şi dacă poezia şi religia lumii antice s-ar fi năruit o dată cu credinţa ei”.

                Cele spuse de Shelley despre Locke şi Hume se aplică la fel de bine şi în cazul lui Galilei, Newton şi Lavoisier. Ceea ce a spus fiecare dintre ei a fost bine argumentat, folositor şi adevărat. Dar, potrivit lui Shelley, acel tip de adevăr care este produsul unui argument reuşit nu ne poate îmbunătăţi condiţia noastră morală. În ceea ce priveşte producţiile lui Galilei şi Locke suntem îndreptăţiţi să întrebăm “Da, dar este oare adevărat?” însă, cum bine credea Shelley, nu prea are rost să punem această întrebare în cazul lui Milton. “Adevărat în mod obiectiv”, în sensul de “astfel încât să se obţină asentimentul tuturor membrilor viitori ai culturii experte în cauză”, este o noţiune care nu va fi niciodată folositoare pentru intelectualii literari, căci progresul imaginaţiei literare nu este o problemă de acumulare de rezultate.

                Noi filosofii care suntem acuzaţi că nu avem suficient respect pentru adevărul obiectiv – cei pe care metafizicienilor materialişti le place să ne numească “relativişti postmoderni” – considerăm obiectivitatea drept intersubiectivitate. Prin urmare, putem fi bucuroşi de acord că oamenii de ştiinţă obţin adevăr obiectiv, lucru care nu se întâmplă în cazul literaţilor, şi asta pur şi simplu pentru că oamenii de ştiinţă sunt organizaţi în culturi experte într-un mod în care intelectualii literari nici măcar n-ar trebui să încerce să se organizeze. Putem avea o cultură expertă, dacă suntem de acord asupra a ceea ce vrem să obţinem, dar nu şi dacă ne întrebăm ce tip de viaţă ar trebui să ne dorim. Ştim ce scopuri se presupune că trebuie să servească teoriile ştiinţifice. Dar nu suntem acum şi nu vom fi niciodată în măsură să spunem ce scopuri se presupune că trebuie să servească romanele, poeziile şi piesele de teatru. Căci aceste cărţi redefinesc continuu scopurile noastre.

                                                                                                ***

                Până acum nu am spus nimic despre relaţia culturii literare cu politica. Vreau să închei trecând la această temă. Căci disputa dintre cei care consideră apariţia culturii literare un lucru bun şi cei care o consideră un lucru rău este, în mare măsură, o dispută privitoare la ce tip de cultură înaltă ar contribui cel mai mult la crearea şi susţinerea climatului de toleranţă care înfloreşte cel mai bine în societăţile democratice.

                Cei care argumentează că o cultură centrată pe ştiinţă este cea mai bună în acest scop contrabalansează ura, pasiunea, prejudecata, superstiţia şi toate celelalte forţe ale iraţionalului de care, aşa cum pretindeau Socrate şi Platon, filosofia ne poate scăpa, cu iubirea de adevăr. Dar cei aflaţi de partea cealaltă sunt suspicioşi în ceea ce priveşte opoziţia platonică dintre raţiune şi iraţional. Pentru ei nu există nici un motiv care să justifice relaţionarea diferenţei dintre conversabilitatea tolerantă şi încăpăţânarea rău voitoare de a nu asculta şi partea cealaltă, de o distincţie între o parte a noastră superioară care ne permite să obţinem izbăvirea ajungând în legătură cu o realitate non-umană şi o altă parte, care e doar animală.

                Punctul forte al celor care cred că un respect adecvat faţă de adevărul obiectiv şi, astfel, faţă de ştiinţă, este important pentru menţinerea unui climat de toleranţă şi bunăvoinţă, e acela că argumentul este esenţial atât pentru ştiinţă cât şi pentru democraţie. Atât atunci când oamenii aleg între teorii ştiinţifice alternative cât şi atunci când aleg între părţi alternative ale legislaţiei, vrem ca ei să-şi bazeze deciziile pe argumente – argumente care pornesc de la premise ce pot fi făcute plauzibile pentru oricine doreşte să cerceteze problema.    

                Rareori preoţii au furnizat astfel de argumente şi nici intelectualii literari nu o fac. Deci este tentant să considerăm preferinţa pentru literatură în raport cu ştiinţa, drept o respingere a argumentului în favoarea sentinţelor oraculare – o regresie spre ceva inconfortabil cum ar fi stadiul religios, pre-filosofic al vieţii intelectuale occidentale. Văzută din această perspectivă apariţia unei culturi literare arată ca o trădare a funcţionarilor.

                Însă aceia dintre noi care se bucură de emergenţa culturii literare se pot opune acestei acuzaţii spunând că deşi argumentaţia este esenţială pentru proiecte de cooperare socială, izbăvirea este o problemă individuală, privată. Aşa cum apariţia toleranţei religioase a depins de realizarea unei distincţii între nevoile societăţii şi nevoile individului şi de afirmaţia că religia nu este necesară pentru cele dintâi, la fel şi cultura literară ne cere să despărţim deliberarea politică de proiectele de izbăvire. Aceasta înseamnă a recunoaşte că speranţele private de a dobândi autenticitate şi autonomie ar trebui lăsate acasă atunci când cetăţenii unei societăţi democratice se reunesc pentru a delibera în legătură cu ceea ce trebuie făcut.

                A face această mutare e echivalent cu a spune: singurul mod în care ştiinţa e relevantă pentru politică este acela că oamenii de ştiinţă a naturii oferă un bun exemplu de cooperare socială, de cultură expertă în care argumentaţia înfloreşte. Prin urmare, ei oferă un model pentru deliberarea politică – un model de onestitate, toleranţă şi încredere. Această abilitate este mai degrabă o problemă de procedură decât de rezultate, motiv pentru care grupurile de tâmplari sau echipele de ingineri pot oferi un model la fel de bun ca şi departamentele de astrofizică. Diferenţa dintre acordul argumentat asupra modalităţii de a soluţiona o problemă care s-a ivit pe parcursul construirii unei case sau a unui pod şi acordul argumentat asupra a ceea ce fizicienii numesc “o teorie despre tot” este, în acest context, irelevantă. Căci orice ne-ar spune ultima teorie despre tot, nu va face nimic pentru a ne oferi îndrumare politică sau izbăvire individuală.

                Afirmaţia pe care tocmai am făcut-o pare arogantă şi dogmatică, deoarece, cu siguranţă unele dintre rezultatele cercetării empirice au contribuit în trecut la imaginea-noastră-de-sine. Galilei şi Darwin au eliminat o gamă largă de fantome, demonstrând suficienţa unei descrieri materialiste. Prin urmare, ei au făcut mai simplă trecerea noastră de la o cultură înaltă religioasă la una pur filosofică, seculară. Deci argumentul meu în numele culturii literare depinde de afirmaţia potrivit căreia descotorosirea de fantome, de acţiunea cauzală care nu survine în cazul comportamentului particulelor elementare, a epuizat utilitatea ştiinţei naturii atât în scopuri redemptive cât şi în scopuri politice.

                Nu înaintez această afirmaţie ca rezultat al unui raţionament sau al unei pătrunderi filosofice, ci doar ca pe o predicţie cu privire la ceea ce ne rezervă viitorul. O predicţie similară i-a determinat pe filosofii secolului al XVIII-lea să creadă că religia creştină făcuse tot ce-i stătea în putinţă pentru condiţia morală a umanităţii, şi că era timpul să lăsăm religia deoparte şi să punem în locul ei metafizica, fie pe cea idealistă fie pe cea materialistă.

                Când intelectualii literari asumă că ştiinţa naturii nu ne poate oferi altceva decât un exemplu edificator de conversabilitate tolerantă, ei procedează la fel ca filosofii, care au afirmat că până şi cei mai buni dintre preoţi nu ne pot oferi altceva decât exemple edificatoare de caritate şi decenţă. Reducerea ştiinţei de la o posibilă sursă de adevăr redemptiv la un model de cooperare raţională este corespondentul contemporan al reducţiei Evangheliilor de la o reţetă de obţinere a fericirii veşnice la un compendiu de sfaturi morale solide. Acesta e tipul de reducţie recomandat de către Kant şi Jefferson şi pe care protestanţii liberali ai ultimelor două secole l-au realizat treptat.

                Cu alte cuvinte: atât religia creştină cât şi metafizica materialistă s-au dovedit a fi artefacte auto-distructive. Nevoia de ortodoxie religioasă a fost subminată de insistenţa Sf. Paul asupra primatului iubirii şi de realizarea treptată a faptului că o religie a iubirii n-ar fi putut cere tuturor să recite acelaşi crez. Nevoia de metafizică a fost subminată de abilitatea ştiinţei moderne de a concepe mintea umană ca un sistem nervos extrem de complex şi, astfel, de a se înţelege pe sine mai degrabă în termeni pragmatici decât metafizici. Ştiinţa ne-a arătat cum să concepem cercetarea empirică mai degrabă drept utilizarea acestui echipament psihologic suplimentar în vederea câştigării unei stăpâniri mereu mai mari asupra mediului înconjurător, decât ca pe o modalitate de înlocuire a aparenţei cu realitatea. Aşa cum secolul al XVIII-lea a fost în stare să înţeleagă creştinismul nu ca pe o revelaţie din ceruri, ci ca aflându-se într-o relaţie directă cu reflecţia socratică, la fel şi secolul XX a devenit capabil să înţeleagă ştiinţa naturii nu ca pe cea care dezvăluie natura intrinsecă a realităţii, ci ca aflându-se într-o relaţie directă cu acel tip de rezolvare-practică-de-probleme la care sunt buni atât castorii cât şi tâmplarii.

                A renunţa la ideea că există o natură intrinsecă a realităţii care trebuie descoperită fie de preoţi, fie de filosofi, fie de oamenii de ştiinţă, înseamnă a separa nevoia de izbăvire de căutarea acordului universal. Înseamnă a renunţa la căutarea unei relatări exacte despre natura umană şi, astfel, a unei reţete pentru a trăi Viaţa cea Bună pentru Om. O dată ce se renunţă la aceste căutări, extinderea limitelor imaginaţiei păşeşte în faţă pentru a-şi asuma rolul pe care obedienţa faţă de voinţa divină l-a jucat într-o cultură religioasă şi rolul pe care descoperirea a ceea ce este realmente real, l-a jucat într-o cultură filosofică. Dar această înlocuire nu constituie un motiv pentru a renunţa la căutarea unei forme utopice unice de viaţă politică – Buna Societatea Globală.  

                                                                                                ***

                Am spus tot ce se putea pentru a mă împotrivi sugestiei că apariţia culturii literare reprezintă o recădere în iraţionalitate şi că un respect adecvat faţă de abilitatea ştiinţei de a obţine adevăr obiectiv este esenţial pentru moralul unei societăţi democratice. Dar există o sugestie înrudită, mai vagă şi mai greu de definit, însă nu mai puţin persuasivă. Potrivit acestei sugestii, cultura literară este decadentă – îi lipseşte gândirea pozitivă şi vigoarea, comune creştinilor care fac prozelitism, pozitiviştilor care divinizează ştiinţa şi revoluţionarilor marxişti. Se spune adesea că o cultură înaltă centrată pe literatură, una care nu-şi doreşte să surprindă lucrurile corect ci să le înnoiască, va fi o cultură de esteţi plăpânzi şi absorbiţi de propria persoană.

                Cea mai bună combatere a acestei sugestii este eseul lui Oscar Wilde “The soul of man under socialism”. Mesajul acestui eseu îl secondează pe cel al lui Mill din Despre libertate şi pe cel al lui Rawls din A Theory of Justice. El este acela că singurul rost pentru a scăpa de preoţi şi de regi, pentru a instaura guverne democratice, pentru a lua de la fiecare după posibilităţi şi a da la fiecare după nevoi şi, astfel, pentru a crea Buna Societate Globală, este acela de a oferi oamenilr şansa să ducă orice tip de viaţă preferă, atâta timp cât acest lucru nu diminuează şansele altora de a proceda la fel. Aşa cum a spus Wilde “socialismul însuşi va fi valoros pentru că va duce la Individualism”. Ceea ce vrea să spună Wilde este că nu se poate aduce nici o obiecţie esteţilor absorbiţi de propria persoană – adică, oamenilor a căror pasiune este aceea de a explora limitele actuale ale imaginaţiei umane – atâta timp cât aceştia nu folosesc mai mult decât partea care li se cuvine din produsul social.

                Totuşi, această afirmaţie îi şochează pe mulţi oameni ca fiind decadentă. Aceştia ar sublinia că nu am fost puşi pe acest pământ pentru a ne simţi bine, ci pentru a face ceea ce trebuie. Ei cred că socialismul nu ne-ar fi înflăcărat inimile dacă nu ar fi fost mai mult decât un mijloc pentru Individualism, sau dacă ţelul revoluţiei proletare ar fi fost doar acela de a oferi fiecăruia şansa să devină un intelectual burghez. Această părere, că existenţa umană are şi un alt rost decât plăcerea, este cea care păstrează vie bătălia dintre Mill şi Kant, în cursurile despre filosofia morală, aşa cum părerea că ştiinţa naturii trebuie să aibă şi un alt rost în afară de rezolvarea-practică-de-probleme, păstrează vie bătălia dintre Kuhn şi adversarii săi, în cursurile de filosofia ştiinţei. Mill şi Kuhn – şi, în general, utilitariştii şi pragmatiştii – sunt încă suspectaţi că-şi dezamăgesc colegii de branşă, că diminuează demnitatea umană, că reduc aspiraţiile noastre cele mai nobile la stimularea permisivă a mănunchiurilor noastre favorite de neuroni.

                Opoziţia dintre cei care cred, împreună cu Schiller şi Wilde, că fiinţele umane sunt în forma lor cea mai bună atunci când se distrează, şi cei care cred că ele sunt în forma lor cea mai bună când se luptă, mi se pare că stă la baza conflictelor care au marcat apariţia culturii literare. Aş solicita din nou ca aceste conflicte să fie înţelese ca recapitulându-le pe cele care au marcat trecerea de la religie la filosofie. În acea tranziţie timpurie, cei ce credeau că o viaţă umană care nu lupta pentru supunere perfectă faţă de voinţa divină reprezenta o recădere în animalitate, se opuneau celor ce credeau că idealul unei astfel de supuneri era nedemn de fiinţele care puteau gândi pentru ele însele. În tranziţia actuală, oamenii care consideră că trebuie să ne agăţăm de ideile kantiene ca “legea morală” şi “lucrurile aşa cum sunt în ele însele” se opun celor care consideră că aceste idei sunt simptome ale unei încrederi în sine insuficiente, ale unei încercări auto-înşelătoare de a găsi demnitate în acceptarea sclaviei şi libertate în recunoaşterea constrângerii.

                Mi se pare că singura modalitate de a soluţiona această dispută este de a spune că în rândurile celor cărora o societate utopică le-ar oferi resursele şi timpul liber necesar pentru a-şi rezolva problemele lor individuale, se numără atât luptătorii kantieni, cât şi esteţii absorbiţi de propria persoană, atât oamenii care nu pot trăi fără religie cât şi cei care o dispreţuiesc, atât metafizicienii naturii cât şi pragmatiştii naturii. Căci, aşa cum a spus Rawls, în această utopie nu va fi deloc nevoie ca oamenii să fie de acord asupra rostului existenţei umane, asupra vieţii bune pentru om sau asupra oricărui alt subiect cu un grad de generalitate similar.

                Va fi suficient dacă oamenii care nu sunt deloc de acord în privinţa unor astfel de probleme vor fi de acord să coopereze în ceea ce priveşte funcţionarea practicilor şi instituţiilor care, aşa cum spunea Wilde, au “substituit competiţia cu cooperarea”. Vom ajunge să ne dăm seama că nu merită să ne certăm în ceea ce priveşte disputa Kant versus Mill, sau disputa metafizicieni versus pragmatişti, aşa cum nu merită nici disputa dintre credincioşi versus atei. Căci noi, fiinţele umane, nu trebuie să fim de acord în ceea ce priveşte Natura sau Scopul Omului, pentru a oferi veciunului nostru posibilitatea de a acţiona potrivit propriilor sale convingeri asupra acestor probleme, aşa cum nici acţiunile vecinului nostru nu intervin în calea libertăţii noastre de a acţiona potrivit propriilor noastre convingeri.

                Pe scurt, aşa cum am învăţat, în ultimele câteva secole, că diferenţa de opinie între credincios şi ateu nu trebuie să fie stabilită înainte ca cei doi să poată coopera în cazul unor proiecte obşteşti, la fel putem învăţa să înlăturăm toate diferenţele dintre variatele căutări ale izbăvirii, atunci când cooperăm în vederea realizării utopiei lui Wilde. În acea utopie, cultura literară nu va fi nici singura şi nici forma dominantă de cultură înaltă.

                Şi asta pentru că nu va fi nici o formă dominantă. Cultura înaltă nu va mai fi considerată locul în care este dezbătut şi decis ţelul societăţii ca întreg şi nici cel în care problema ce tip de intelectual domină grupul, este una de inters social. Nici nu vor mai exista multe griji în privinţa prăpastiei dintre cultura populară, cultura oamenilor care n-au simţit niciodată nevoia de izbăvire, şi cultura înaltă a intelectualilor – oamenii care întotdeauna îşi doresc să fie ceva mai mult sau diferit de ceea ce sunt în prezent. În utopie, nevoia religioasă şi filosofică de a fi la înălţimea non-umanului şi nevoia intelectualilor literari de a explora limitele actuale ale imaginaţiei umane vor deveni simple probleme de gust. Ele vor fi privite de către non-intelectuali în acelaşi mod relaxat, tolerant şi neînţelegător în care noi privim în prezent obsesia vecinei noastre pentru birdwatching, macrame, colecţionarea de capace de roată sau descoperirea secretelor Marilor Piramide.

                Oricum, pentru a se înţelege unii cu alţii în utopie, intelectualii literari vor fi nevoiţi să-şi potolească retorica. Anumite pasaje din Wilde n-ar putea fi repetate, ca de exemplu, acele pasaje în care vorbeşte despre “poeţii, filosofii, oamenii de ştiinţă, oamenii de cultură – într-un cuvânt, adevăraţii oameni, oamenii care s-au realizat şi prin care întreaga umanitate se realizează parţial”. Ideea că unii oameni sunt mai oameni decât alţii, contrazice înţelepciunea lui Wilde, ce caracterizează unele dintre afirmaţiile sale ca: “Nu există un singur tip de om. Există tot atâtea perfecţiuni câţi oameni imperfecţi”. Aceleaşi cuvinte ar fi putut fi scrise şi de către Nietzsche, însă pentru a le lua în serios trebuie să uităm dispreţul lui Zarathustra faţă de “ultimii oameni”, oamneii care nu simt nici o nevoie de izbăvire. În utopie, cultura literară va fi învăţat să nu-şi dea aere. Ea nu va mai simţi tentaţia de a face distincţii discriminatorii şi cvasi-metafizice între oameni reali şi mai puţin reali.

                Pe scurt, sugerez să privim cultura literară ca fiind ea însăşi un artefact care se auto-consumă şi, probabil ultimul de genul acesta. Căci în utopie, intelectualii vor fi renunţat la ideea că există un alt standard pe baza căruia produsele imaginaţiei umane pot fi măsurate, în afară de utilitatea lor socială, aşa cum este judecată această utilitate de către o comunitate globală, cât se poate de liberă, tolerantă şi cu cât mai mult timp liber posibil. Ei vor fi încetat a mai crede că imaginaţia umană ajunge undeva, că există un eveniment cultural îndepărtat spre care se îndreaptă întreaga creaţie culturală. Ei vor fi renunţat la identificarea izbăvirii cu atingerea perfecţiunii. Ei vor fi pus la suflet maxima potrivit căreia călătoria e cea care contează.

În româneşte de Mihaela Căbulea

Richard Rorty

Politica culturală şi întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu

Termenul de “politică culturală” este o descriere folositoare a disputelor referitoare la cuvintele pe care trebuie să le utilizăm. Când spunem că francezii n-ar trebui să mai folosească termenul de “Boches” (peiorativ, boches = nemţi) când se referă la germani, sau că albii n-ar trebui să-l mai folosească pe cel de “niggers” (niggers = negru, cioroi) când se referă la negri, practicăm politica culturală. Spunem, implicit, că ţelurile noastre socio-politice – creşterea gradului de toleranţă, pe care anumite grupuri de oameni îl manifestă unul faţă de altul, în speranţa diminuării cantităţii de violenţă şi cruzime din lume – vor fi promovate prin abandonarea anumitor practici lingvistice. Adversarii noştri, printre ale căror ţeluri socio-politice se numără şi subjugarea permanentă a negrilor de către albi, sau suspiciunea permanentă a Franţei faţă de Germania, practică politica culturală insistând să utilizeze tocmai acele cuvinte despre care noi credem că ar trebui excluse din limbaj.

Politica culturală nu se limitează la dezbateri despre discursul urii. Ea cuprinde dezbateri despre proiecte referitoare la cum să scăpăm de tematici întregi de discurs. Se spune adesea, de exemplu, că ar trebui să încetăm a mai folosi conceptele de “rasă” şi “castă”, să încetăm a mai divide comunitatea umană pe baza descendenţei genealogice. Motivul principal pentru a proceda astfel este diminuarea şanselor ca întrebarea “cine sunt părinţii lui/ei?” să mai fie pusă. Această întrebare mai apare atunci când părinţilor li se spune cu cine vor să se căsătorească copiii lor, sau când sunt dezbătute meritele aplicanţilor pentru diverse poziţii. Cei care ne îndeamnă să eliminăm din limbaj cuvinte ca “sânge albastru”, “sânge amestecat”, “paria”, “căsătorie mixtă”, “nevrednic” şi altele asemenea, susţin că această lume ar fi o lume mai bună dacă potrivirea oamenilor ca soţi, sau soţii, funcţionari sau demnitari, ar fi judecată exclusiv pe baza comportamentului lor şi nu parţial, cu referire la ascendenţa lor.

Această linie de gândire este uneori contracarată prin replica “dar există realmente diferenţe moştenite – ascendenţa contează“. Răspunsul la această replică este ceva de genul: există cu siguranţă trăsături fizice care pot fi moştenite, dar acestea nu sunt în corelaţie cu nici o trăsătură care ar putea furniza un motiv întemeiat pentru a desface o căsătorie planificată, ori pentru a vota pro sau contra unui candidat. Avem nevoie de noţiunea de transmisie genetică în scopuri medicale, însă nu în vreun alt scop. Deci în loc să vorbim despre rase diferite propun să vorbim despre gene diferite.

                Principalul argument în favoarea acestei propuneri este faptul că termeni ca “rasa albă” sau “dinastia Han” sau “rasele barbare” au jucat roluri importante, servind drept scuze pentru războaiele imperialiste şi opresiunea colonialistă. De vreme ce nu ne mai dorim să avem parte de acestea din urmă, ar trebui să încetăm să mai folosim astfel de termeni. Există o mulţime de modalităţi de a împărţi fiinţele umane pe grupuri, iar noi ar trebui să găsim unele care să nu instige la violenţă. Ideea potrivit căreia trăsăturile importante din punct de vedere moral – acel tip de trăsături care ar putea fi relevante pentru planurile de căsătorie sau pentru politicile de angajare – sunt transmise genetic, nu reprezintă altceva decât o încercare a celor care au deţinut în mod tradiţional puterea de a păstra această putere pentru descendenţii lor. Discuţia despre rasă este o scuză pentru păstrarea puterii, la fel de transparentă ca şi discuţia despre “sânge albastru”.

                Atât în cazul “rasei”, cât şi în cel al “sângelui albastru”, întrebarea “Există oare aşa ceva?” şi întrebarea “Ar trebui oare să vorbim despre aşa ceva?” par a fi interşanjabile. De aceea tindem să clasificăm drept “politică”, şi nu “ştiinţifică” sau “filosofică”, discuţia referitoare la problema dacă să încetăm sau nu să vorbim despre rase diferite. Însă există alte cazuri în care pare ciudat să identificăm întrebările despre ceea ce există cu întrebările despre ceea ce este dezirabil să discutăm.

                De exemplu, întrebarea dacă să vorbim despre neutroni pare o întrebare strict ştiinţifică. De aceea, oamenii care afirmă că fizicienii n-ar fi trebuit să investigheze niciodată radioactivitatea, sau să speculeze în legătură cu posibilitatea scindării atomului, sunt acuzaţi de confuzie între ştiinţă şi politică. Pare firesc să separăm întrebarea politică dacă a fost un lucru bun pentru umanitate faptul că oamenii de ştiinţă au început să se gândească la posibilitatea fisiunii atomice, de întrebări ştiinţifice referitoare la existenţa şi proprietăţile particulelor elementare.

                Opoziţia dintre cazul raselor şi cel al neutronilor ridică întrebarea: cum putem distinge când, în cazul în care acest lucru se întâmplă vreodată, o dispută referitoare la ceea ce există ar trebui dezbătută fără referire la ţelurile noastre socio-politice? Cum ar trebui să scindăm cultura în domenii pentru care politica culturală este relevantă şi domenii care să se afle în afara sferei ei de influenţă? Când este adecvat să spunem “Am face bine să vorbim despre aceste lucruri, pentru că ele există” şi când această remarcă nu este relevantă?

                Am ridicat această ultimă întrebare pentru că este important să dezbatem rolurile pe care religia şi filosofia ar trebui să le joace în societatea contemporană. Mulţi cred că ar trebui să încetăm să mai vorbim despre Dumnezeu – că discuţia despre Dumnezeu, precum şi discuţia despre un plan de existenţă superior celui al lumii materiale, este un lucru rău. Ei cred acest lucru din aceleaşi considerente pentru care cred că discuţia despre rasă şi castă este un lucru rău. Lucrarea Tantum religio potuit suadere malorum a lui Lucretius e citată de două milenii pentru a ne aminti că o convingere religioasă poate fi folosită cu uşurinţă drept scuză pentru cruzime. Afirmaţia lui Marx că religia este opiu pentru mase rezumă bănuiala, răspândită de la Iluminism încoace, că instituţiile ecleziastice se numără printre obstacolele principale în calea formării bunăstării cooperative globale. Mulţi oameni sunt de acord cu Marx că ar trebui să încercăm să creăm o lume în care fiinţele umane să-şi dedice întreaga energie sporirii fericirii umane în această lume, şi nu să-şi facă timp pentru a se gândi la posibilitatea vieţii de după moarte.

                A spune că discuţia despre Dumnezeu ar trebui abandonată, deoarece reprezintă o piedică în calea căutării fericirii umane, înseamnă a adopta o atitudine pragmatică faţă de religie, pe care mulţi credincioşi religioşi o găsesc jignitoare şi pe care unii teologi o consideră nerelevantă. Potrivit acestora, relevant este faptul că Dumnezeu există sau, probabil, acela că fiinţele umane au realmente suflete nemuritoare. O dată recunoscut faptul că existenţa lui Dumnezeu sau a unui suflet nemuritor este controversată, controversa cu pricina ar trebui să se refere explicit la ceea ce există, şi nu la problema dacă credinţa religioasă contribuie la fericirea umană. Să respectăm priorităţile: ontologia precede politica culturală.

2. Concepţia lui William James despre religie.

                Prima mea teză din această conferinţă este aceea că politica culturală ar trebui să înlocuiască ontologia. Cea de-a doua teză a mea este că întrebarea dacă ar trebui sau nu, este ea însăşi o problemă de politică culturală. Controversa dacă sau când să ne angajăm în ontologie este una care ar trebui soluţionată recurgând la întrebarea ce ar spori cel mai mult fericirea umană. Înainte de a trece la apărarea acestor teze, vreau totuşi să subliniez importanţa unor astfel de controverse pentru filosofi care, asemeni mie, privesc cu simpatie pragmatismul lui William James. James a fost de acord cu John Stuart Mill că cel mai bun lucru care poate fi făcut şi, a fortiori, credinţa corectă de dobândit, este întotdeauna aceea care contribuie cel mai mult la fericirea umană. Prin urmare, el a sprijinit o etică utilitară a credinţei. James e adesea pe punctul de a afirma că toate întrebările, inclusiv întrebările despre ceea ce există, sunt întrebări despre ce sprijină cel mai bine încercările noastre de a crea o lume mai bună.

                Disponibilitatea lui James de a afirma astfel de lucuri l-a făcut pasibil de acuzaţii de perversitate intelectuală. Căci această versiune de pragmatism pare să sugereze că atunci când sunt aduse în discuţie noţiuni ca cea de “amestecare de rase” şi “fisiune atomică”, e potrivit să exclamăm: “Haideţi să nu vorbim despre astfel de lucruri! E prea periculos! Să nu intrăm în acest subiect!” Prin urmare, James pare să ne încurajeze să facem ceea ce Peirce a interzis: să blocăm calea cercetării, să refuzăm să aflăm cum este lumea cu adevărat deoarece acest lucru ar putea avea efecte dăunătoare asupra fiinţelor umane.

                Pentru o mai bună înţelegere voi exemplifica printr-un exemplu concret: mulţi oameni au susţinut că psihologii n-ar trebui să încerce să descopere dacă există o legătură între culoarea pielii şi inteligenţă, pur şi simplu datorită răului pe care un răspuns pozitiv la această întrebare l-ar putea produce în plan social. Concepţia lui James despre adevăr pare să sugereze că aceşti oameni fac un lucru bun. Pe de altă parte, cei care sunt suspicioşi la adresa pragmatismului susţin că a-i împiedica pe oamenii de ştiinţă să facă experimente pentru a descoperi dacă inteligenţa este transmisibilă genetic, e la fel de rău ca a-i împiedica să afle dacă nucleul atomic poate fi scindat. Desigur, spun ei, trebuie să facem distincţia între întrebarea dacă eugenia ar trebui practicată, sau dacă părinţii ar trebui să fie încurajaţi să continue cercetările legate de ascendenţa soţiilor sau soţilor aleşi de copiii lor, şi întrebarea dacă europenii sunt, în medie, mai proşti decât asiaticii – aşa cum separăm întrebarea dacă putem construi o bombă cu neutroni de întrebarea dacă ar trebui să facem asta.

                James n-a fost criticat doar pentru că blochează calea cercetării şi pentru că este, astfel, prea restrictiv, ci şi pentru că este prea permisiv. Această critică a fost cel mai adesea adresată eseului “The will to believe”, despre care el spune că ar fi trebuit să se numească “The right to believe”. James susţine în acea lucrare că avem dreptul să credem în existenţa lui Dumnezeu pentru simplul motiv că această credinţă contribuie la fericirea noastră. Cartea sa Tipurile experienţei religioase susţinea că mulţi oameni au experienţe pe care le interpretează ca şi conştiinţă a prezenţei lui Dumnezeu şi că această interpretare, deşi opţională, este perfect rezonabilă.

                James a recunoscut că modul în care sunt descrise anumite experienţe este o problemă de condiţionare culturală. Într-o cultură buddhistă, descrierea unei anumite experienţe poate fi exprimată în termenii recunoaşterii propriei naturi-Buddha, într-o cultură creştină, în termenii acceptării lui Cristos ca salvator personal, iar într-o cultură complet seculară, în termenii unei schimbări bruşte la nivelul serotoninei. Dar James n-a considerat că această variaţie în sine aruncă vreo îndoială asupra dezirabilităţii credinţei religioase. El ar fi regretat apariţia unei culturi complet seculare, deoarece era de părere că credinţa în Dumnezeu, definit ca o putere diferită de noi înşine, care promovează dreptatea, putea fi o unealtă eficientă pentru producerea unui univers mai bun.

                Întorcându-mă acum la întrebarea pe care am pus-o mai devreme, cred că, pentru aceia dintre noi care simpatizăm cu pragmatismul lui James, cea mai bună modalitate de a-i reafirma poziţia este să spunem că întrebările despre ceea ce este prea permisiv şi ceea ce este prea restrictiv sunt ele însele întrebări de politică culturală. De exemplu, întrebarea dacă credincioşilor religioşi ar trebui să li se ceară dovezi despre adevărul credinţei lor şi dacă ar trebui să fie consideraţi needucaţi sau iraţionali în cazul în care nu sunt în stare să producă suficiente dovezi, este o întrebare privitoare la ce tip de rol vrem să joace religia în societatea noastră. Întrebarea dacă ar trebui, de dragul păstrării tradiţiilor strămoşeşti, să le permitem părinţilor să perpetueze un sistem de castă dictându-le copiilor lor variante de parteneri de căsătorie, este acelaşi tip de întrebare. Astfel de întrebări se ivesc ori de câte ori practici sociale noi încep să concureze cu cele vechi – când, de exemplu, Noua Ştiinţă a Europei secolului al XVII-lea a început să concureze cu bisericile creştine pentru obţinerea controlului asupra universităţilor, sau când o cultură africană tradiţională este expusă unor influenţe europene.

                Întrebarea dacă ar fi trebuit să li se permită oamenilor de ştiinţă să descopere dacă atomul ar putea fi scindat, sau să li se permită să investigheze corelaţia dintre inteligenţă şi culoarea pielii, nu e o întrebare la care se poate răspunde simplu spunând: “Nu blocaţi calea cercetării!” sau “Căutaţi adevărul, chiar dacă ar fi să pice cerul!” aşa cum nu este nici întrebarea dacă Franţa şi Germania sunt îndreptăţite să incrimineze negarea ocurenţei Holocaustului. Există multe de spus de amble părţi. Argumentul în favoarea permiterii oamenilor de ştiinţă să investigheze orice le place este acela că, cu cât obţinem o abilitate de predicţie mai mare, cu atât ne va merge mai bine pe termen lung. Argumentul în favoarea interzicerii anumitor subiecte este acela că pericolele pe termen scurt sunt atât de mari încât depăşesc şansele beneficiilor pe termen lung.

                A spune că abordarea lui James a adevărului şi realităţii este în esenţă corectă, înseamnă a spune că argumentele referitoare la utilitatea relativă sunt singurele care contează. De aceea aserţiunea “Ar trebui să vorbim despre acest lucru deoarece este real” e la fel de inutilă ca propoziţia “Ar trebui să credem deoarece e adevărat”. Atribuirea de realitate sau adevăr este, în concepţia lui James, un compliment pe care îl facem unor entităţi sau credinţe care şi-au câştigat faima, şi-au plătit datoriile, s-au dovedit utile şi, prin urmare, au fost încorporate în practici sociale acceptate. Când aceste practici sunt contestate, e irelevant să spunem că realitatea sau adevărul este de partea unuia dintre contestatari. Astfel de pretenţii sunt întotdeauna simple bătăi cu pumnul în masă şi nu contribuţii serioase la politica culturală.

                O altă modalitatea de a exprima concepţia lui James este aceea de a spune că adevărul şi realitatea există de dragul practicilor sociale şi nu vice versa. Aceasta este o afirmaţie obscură, dar voi încerca să o fac mai clară şi mai plauzibilă pe parcursul acestei conferinţe. Este o teză care îşi are cea mai bună apărare în opera unui neo-hegelian contemporan, Robert Brandom. Scrierile lui Brandom furnizează cele mai bune arme pentru apărarea unei versiuni a pragmatismului lui James. Mare parte din ceea ce am de spus se ridică la o expunere, sau cel puţin o apropriere, a cărţilor sale.

3. Brandom despre prioritatea ontologică a socialului

Brandom îl prezintă pe Heidegger ca fiind cel care a propus doctrina “primatului ontologic al socialului”[1]. Acest primat constă în faptul că “toate problemele de autoritate sau privilegiu, în particular, cele de autoritate epistemică, sunt probleme de practică socială, şi nu probleme de fapt obiective”[2]. Brandom încearcă să facă această doctrină plauzibilă arătând că societatea împarte cultura în trei arii. În prima dintre acestea autoritatea individului este supremă (ca atunci când acesta face relatări sincere, la persoana întâi despre sentimente sau gânduri). În cea de-a doua, lumea non-umană este supremă (ca într-un experimentum crucis în care, de exemplu, hârtiei de turnesol, sau aparatului de analiză a ADN-ului i se permite să determine dacă o teorie ştiinţifică va fi acceptată sau respinsă ori dacă acuzatul va fi eliberat sau pedepsit). Dar există o a treia arie în care societatea nu-şi delegă, ci îşi reţine dreptul de a decide pentru sine. Brandom face o analogie între această situaţie şi aranjamentele constituţionale ale Statelor Unite, potrivit cărora, spune el, “puterii judecătoreşti i se conferă autoritatea şi responsabilitatea de a interpreta domeniul corespunzător de autoritate şi responsabilitate a fiecărei ramuri [adică a ramurii executive, legislative şi judecătoreşti a guvernului], inclusiv a ei însăşi”[3].

                Disputa dintre James şi oponenţii săi se reduce la: există o autoritate dincolo de cea a societăţii pe care societatea ar trebui să o recunoască – o autoritate cum ar fi Dumnezeu sau Adevărul sau Realitatea? Punctul forte al celor care sunt de acord cu James şi Brandom este apelul la Occam Razor: autoritatea atribuită acestor entităţi non-umane poate fi explicată sociologic, iar această explicaţie sociologică nu invocă nici una dintre entităţile de-a dreptul misterioase de care ar avea nevoie o explicaţie non-sociologică a repartizării autorităţii.

                Să presupunem că cineva acceptă teza primatului ontologic al socialului. Atunci, pentru acea persoană, întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu va fi o întrebare referitoare la avantajele şi dezavantajele utilizării discuţiei despre Dumnezeu în diferite scopuri, în raport cu alte moduri alternative de vorbire. Aşa cum stau lucrurile în cazul ‘rasei’, aşa stau şi în cel al lui ‘Dumnezeu’. În loc să vorbim despre rase putem să vorbim în multe scopuri despre gene. În loc să vorbim despre Dumnezeu Creatorul putem (aşa cum fac fizicienii) să vorbim despre Big Bang. În alte scopuri, cum ar fi furnizarea fundamentelor pentru morală, putem vorbi (aşa cum a făcut Kant) despre raţiune, mai degrabă decât despre voinţa divină. Când dezbatem viitorul omenirii, putem vorbi (aşa cum a făcut Marx) despre o utopie socială seculară în loc de Judecata de Apoi. Şi aşa mai departe.

                Să presupunem, totuşi, că cineva nu acceptă prioritatea socialului, tocmai pentru că este credincios religios şi susţine că Dumnezeu are autoritate asupra societăţii umane, precum şi asupra tuturor celorlalte lucruri. Potrivit lui Brandom, aceasta e ca şi cum am susţine că societatea umană este supusă autorităţii “realităţii” său “experienţei” sau “adevărului”. După părerea mea el ar susţine că toate încercările de a numi o autoritate superioară celei a societăţii, sunt mutări deghizate în jocul politicii culturale. Asta şi trebuie să fie, deoarece, în concepţia sa, acesta este singurul joc disponibil.

                Această pretenţie de exclusivitate poate fi făcută mai plauzibilă luând în considerare ceea ce au oamenii în minte atunci când spun că Dumnezeu are autoritate asupra societăţii umane. Ei nu spun asta decât dacă au cât de cât o idee despre ceea ce Dumnezeu vrea ca fiinţele umane să facă – decât dacă pot cita sfinte scripturi, sau cuvintele unui guru, sau învăţăturile unei tradiţii ecleziastice, sau ceva de acest gen. Dar, atât din punctul de vedere al ateilor cât şi din al celor a căror scriptură sau guru sau tradiţie este diferită, ceea ce se pretinde că e spus în numele lui Dumnezeu este spus de fapt în numele unor grupuri de interes – o sectă sau o biserică, de exemplu. Este tipic pentru două grupuri religioase rivale (să spunem hinduşi şi musulmanii, sau mormonii şi catolicii) să afirme că celălalt refuză de bună voie şi blasfemitor să se supună autorităţii lui Dumnezeu.

                Se poate face o analogie între bătăliile dintre două astfel de grupuri şi disputa dintre avocaţi adverşi, când prezintă dosare de apel curţii supreme. Ambii avocaţi vor pretinde că au autoritatea “legii” de partea lor. Alternativ, s-ar putea face o analogie cu bătălia dintre două teorii ştiinţifice care pretind ambele că surprind adevărata “natură a realităţii”. Brandom consideră că apelul la Dumnezeu, asemeni apelului la “lege” sau la “felul în care sunt cu adevărat lucrurile” este întotdeauna superfluu, de vreme ce atâta timp cât există dezacorduri cu privire la ceea ce spune presupusa autoritate, ideea de autoritate este improprie[4]. Numai atunci când comunitatea se decide să adopte o credinţă şi nu alta, sau curtea decide în favoarea uneia din părţi şi nu a alteia, sau comunitatea ştiinţifică în favoarea unei teorii şi nu a alteia, devine aplicabilă ideea de “autoritate”. Aşa numita “autoritate” a oricărei alte entităţi diferite de comunitate (sau de o persoană sau lucru sau cultură expertă autorizată de comunitate să ia decizii în numele ei) e doar o lovitură cu pumnul în masă.

4. Apelul la experienţa religioasă şi de alt gen

                Caracterul contra-intuitiv al afirmaţiilor lui Brandom se datorează în parte popularităţii empirismului. Căci empiriştii ne spun că putem să ne sustragem autorităţii comunităţii locale intrând în contact nemijlocit cu realitatea. Această concepţie a încurajat ideea potrivit căreia Europa a ajuns în cele din urmă în contact cu realitatea atunci când oameni de ştiinţă ca Galilei au avut curajul să creadă în dovezile simţurilor lor, mai degrabă decât să se închine autorităţii lui Aristotel şi a bisericii catolice.

                Brandom e de acord cu profesorul său Wilfrid Sellars că ideea de a ajunge în contact direct cu realitatea, prin simţuri, presupune o confuzie între relaţiile de justificare, care există între propoziţii, şi relaţiile cauzale, care există între evenimente. În particular, e o confuzie între abilitatea cauzală a anumitor evenimente de a produce credinţe non-inferenţiale în anumite organisme programate adecvat şi o justificare pentru a deţine acele credinţe.

                Brandom e de acord cu Sellars că “întreaga conştiinţă este o problemă lingvistică”. Potrivit acestei concepţii, creaturile care nu sunt programate să folosească limbajul, cum ar fi câinii şi copiii mici, reacţionează la stimuli, dar nu sunt conştienţi de caracteristicile lucrurilor aşa cum nici termostatele nu sunt conştiente de căldură şi frig. Prin urmare, există două motive pentru care practicile lingvistice ale comunităţii nu pot fi ignorate folosind simţurile pentru a descoperi cum sunt lucrurile cu adevărat. Primul este acela că: toate relatările non-inferenţiale bazate pe percepţie (“acesta este roşu”, “asta este dezgustător”, “acesta este Trupul lui Cristos”) sunt făcute în limbajul unei comunităţi sau al alteia, un limbaj adaptat la nevoile acelei comunităţi. Al doilea: comunitatea nu acordă autoritate acestor relatări în virtutea faptului că ea crede într-o relaţie specială între realitate şi organele de simţ umane, ci pentru că are dovezi empirice că astfel de relatări sunt demne de încredere.

                Aceasta înseamnă că atunci când cineva raportează că a experimentat un obiect, dar comunitatea nu are nici un motiv să-l considere un raportor demn de încredere cu privire la acel obiect, apelul său la experienţă dă greş. Dacă aş afirma, contrar opiniei populare, că pătratele rotunde sunt posibile, pentru că am văzut de fapt câteva astfel de pătrate, nimeni nu m-ar lua în serios. Acelaşi lucru s-ar întâmpla dacă aş ieşi afară din pădure pretinzând că am localizat un unicorn. Dacă aş spune că l-am experimentat pe “Dumnezeu”, această afirmaţie ar avea şanse să fie luată în serios, depinde ce întrebuinţări ale termenului “Dumnezeu” sunt curente în comunitatea mea. Dacă aş explica unei audienţe creştine că observaţia personală mi-a dovedit că Dumnezeu este, contrar opiniei populare, femeie, acea audienţă ar râde. Dacă aş spune unei audienţe politeiste că un anumit zeu a vorbit cu mine şi m-a informat că el este unicul zeu adevărat, m-aş expune probabil ridicolului. Dar dacă aş spune unei audienţe hinduse că am avut o viziune a lui Hanuman făcând exact acel gen de lucruri care sunt tipice pentru Hanuman, sau unei audienţe catolice că l-am văzut pe Isus cel Înviat în Duminica de Paşte, la răsărit, se prea poate să fiu privit cu respect şi invidie.

                Pe scurt, relatările despre Dumnezeu trebuie să corespundă aşteptărilor anterioare, întocmai cum corespund relatările despre obiectele fizice. Ele nu pot, de unele singure, să fie folosite pentru a respinge acele aşteptări. Ele sunt folositoare în acest scop numai când fac parte dintr-o iniţiativă cultural-politică matură, comună. Asta se întâmplă atunci când o nouă religie sau biserică o înlocuieşte pe una veche. Nu doar relatările discipolilor despre un mormânt gol sunt cele care au făcut Europa să creadă că Dumnezeu s-a încarnat în Cristos. Dar în contextul strategiei de relaţii generale cu publicul ale Sf. Paul, acele relatări au avut efectul lor. În mod analog, nu relatarea lui Galilei despre puncte care se mişcă de-a lungul planetei Jupiter, determinate probabil de tranzitul lunii, este cea care a răsturnat autoritatea cosmologiei aristoteliciano-ptolemaice. Dar în contextul inţiativei avute de tovarăşii săi, politicienii culturali copernicani, acea relatare a avut o importanţă considerabilă.

                Pot rezuma ceea ce am spus despre apelurile la experienţă după cum urmează: experienţa nu ne oferă nici o modalitate de a delimita între întrebarea despre ce ar trebui să vorbim, întrebare ce ţine de politica culturală, şi întrebarea despre ceea ce există realmente. Căci ceea ce contează ca relatare exactă a experienţei este o problemă ce ţine de competenţa comunităţii. Apelul empirismului la experienţă este la fel de ineficient ca apelurile la Cuvântul lui Dumnezeu, dacă nu este susţinut de o predispoziţie din partea comunităţii de a lua în serios aceste apeluri. Prin urmare, experienţa nu ne poate servi drept tribunal care să judece disputele dintre politicienii culturali aflaţi în război.

5. Existenţa lui Dumnezeu şi existenţa conştiinţei

                Pot să fac puţin mai vie ideea mea despre irelevanţa experienţei religioase pentru existenţa lui Dumnezeu, comparându-l pe Dumnezeul monoteismului ortodox occidental cu conştiinţa, aşa cum este ea înţeleasă de către dualiştii cartezieni. Într-un sens nefilosofic al termenului “conştiinţă”, existenţa conştiinţei este indiscutabilă. Oamenilor care tocmai au leşinat după ce au fost loviţi în cap sau celor care sunt în comă, le lipseşte conştiinţa. În orice caz, aşa cum este de altfel normal, oamenii sunt conştienţi atâta timp cât se plimbă şi vorbesc. Dar există un sens filosofic special al termenului “conştiinţă”, în care însăşi existenţa conştiinţei este disputată.

În acest sens, cuvântul “conştiinţă” se referă la ceva a cărui absenţă este pe deplin compatibilă cu plimbatul şi vorbitul. Este ceea ce le lipseşte zombilor şi ceea ce noi restul avem. Zombii se comportă exact ca oamenii normali, dar nu au viaţă interioară. Beculeţul din creierele lor, să spunem aşa, nu se aprinde niciodată. Ei nu simt nimic, deşi pot să răspundă la întrebări despre cum se simt, în moduri convenţionale, moduri care şi-au dobândit locul pe care-l au în jocul de limbaj, în virtutea corelaţiilor dintre rostirea lui “Doare”, de exemplu, şi atingerea unor sobe fierbinţi, sau înţepătura de ace şi altele asemenea. A vorbi cu un zombi e la fel cu a vorbi cu oricine altcineva, de vreme ce lipsa de viaţă interioară a unui zombi nu se manifestă niciodată printr-un semn exterior şi vizibil. De aceea, dacă nu cumva neurologia va descoperi într-o bună zi secretul stării de non-zombi, nu vom şti niciodată dacă fiinţele cele mai apropiate şi mai dragi nouă ne împărtăşesc sentimentele sau sunt simple maşini.

                Filosofii şi-au petrecut zeci de ani certându-se cu privire la întrebarea dacă acest sentiment de “conştiinţă” şi acest sentiment de “zombi” au vreun sens. Problema în discuţie este: se poate ca un termen descriptiv să aibă sens în cazul în care aplicarea lui nu e reglementată de nici un criteriu public. Wittgenstein a considerat că răspunsul la această întrebare este “nu”. Acest răspuns negativ este rezultatul următorului argument:

                Să presupunem că fiecare ar avea o cutie cu ceva în ea: numim acel ceva ‘gânganie’. Nimeni nu se poate uita în cutia altcuiva şi fiecare spune că ştie ce este o gânganie numai uitându-se la gângania sa. – Ar fi posibil ca fiecare să aibă ceva diferit în cutia sa. Ne-am putea chiar imagina că acest lucru se schimbă permanent. – Dar să presupunem că termenul de ‘gânganie’ are o întrebuinţare în limbajul acestor oameni. – Dacă e aşa, atunci el n-ar fi folosit drept nume al unui lucru. Lucrul din cutie nu are nici un loc în jocul de limbaj; nici măcar drept ceva: căci cutia s-ar putea chiar să fie goală. – Nimeni nu poate ‘opera o clasificare’ cu ajutorul lucrului din cutie, el se anulează, orice ar fi. (Philosophical Investigations, I, sec. 293)

                Corespondenţii acestor gângănii private sunt ceea ce filosofii, care cred în posibilitatea zombilor numesc “senzaţii vii” sau “qualii” – acel tip de lucruri care ne arată ‘cum e să… [de exemplu, să suferi, să vezi ceva roşu]. Aceşti filosofi cred că ştim cu toţii cum e să suferim, dar, zombii, în ciuda mărturisirilor lor sincere, nu ştiu. Wittgenstein ar spune că termenul “suferinţă” are un sens doar atâta timp cât filosofii nu-l tratează ca pe numele a ceva a cărui prezenţă sau absenţă oscilează independent de orice diferenţă de mediu sau comportament. Potrivit acestei concepţii, filosofii care cred în “qualii” şi care deplâng expresiile de genul “cum e să suferi” recomandă un nou joc de limbaj. În acest joc specific filosofic, folosim expresii a căror unică funcţie este aceea de a ne ajuta să separăm durerea de comportamentul în caz de durere. Le folosim pentru a distinge comportamentul exterior şi corespondenţii săi neurologici de ceva care nu e nici o stare a corpului şi nici una a sistemului nervos. Pentru Wittgenstein jucarea acestui joc nu are nici un rost. Prin urmare, după cum afirmă chiar el, suntem îndreptăţiţi să “operăm clasificări” cu ajutorul qualiilor precum şi cu al gângăniilor – deci să le tratăm, aşa cum afirmă Wittgenstein în alt pasaj, ca pe “o roată care se învârte deşi nimic altceva nu se mişcă o dată cu ea” şi care, în consecinţă, nu este “parte a mecanismului” (Philosophical Investigations I, secţ. 271).

Filosofii minţii, precum Daniel Dennett şi Sellars, sunt de acord cu Wittgenstein în ceea ce priveşte acest lucru. Dar aceştia sunt criticaţi de filosofi care simpatizează mai mult cu Descartes: de exemplu, David Chalmers şi Thomas Nagel. Pentru cei din urmă existenţa senzaţiilor vii, a experienţei “cum e să…”, este incontestabilă. Ei resping doctrina împărtăşită de Sellars şi Brandom, potrivit căreia întreaga conştiinţă este o problemă lingvistică. Există, spun ei, conştiinţă despre mai mult decât putem exprima în cuvinte – limbajul poate indica lucruri pe care nu le poate descrie. A crede altfel înseamnă a fi verificaţionist, iar verificaţioniştii dau dovadă de ceea ce Nagel consideră a fi o lipsă indezirabilă de “ambiţie pentru transcendenţă”. Nagel scrie după cum urmează: “Numai un verificaţionist dogmatic ar nega posibilitatea alcătuirii unor concepte a căror rază de acţiune să se extindă dincolo de capacitatea noastră actuală de a la aplica. Ţelul de a ajunge la o concepţie despre lume care să nu ne aşeze în nici un fel în centru [s.n.] solicită alcătuirea unor astfel de concepte” (The View from Nowhere, p. 24).

                Desigur că doctrina lui Brandom despre prioritatea ontologică a socialului n-ar fi adoptată decât de către cineva care nu are nici cel mai mic interes să “ajungă la o concepţie despre lume care să nu ne aşeze în nici un fel în centru”. Lui Brandom, Sellars şi Wittgenstein le lipseşte pur şi simplu “ambiţia pentru transcendenţă” pe care Nagel, semănând în această privinţă cu teologii ortodocşi ai monoteismului occidental, consideră că e dezirabil să o avem. Aceşti teologi, în graba lor de a-l face pe Dumnezeu transcendent, l-au separat de lucrurile acestei lumi, descriindu-l ca fiind fără părţi sau pasiuni, non-spaţio-temporal şi, prin urmare, incomparabil în orice privinţă cu creaturile sale. Ei au mers mai departe, susţinând că incomensurabilitatea lui Dumnezeu este compatibilă totuşi cu faptul că el ni se face cunoscut prin experienţă. Nagel şi cei care doresc să păstreze noţiunea filosofică specială de conştiinţă, ca acel lucru care le lipseşte zombilor, procedează la fel. Ei încearcă să confere sens unui termen descriptiv, printr-o serie de negaţii, susţinând în acelaşi timp că faptul că conştiinţa nu se compară cu nimic altceva din univers este compatibil cu faptul că noi suntem direct şi incorigibil conştienţi că nu suntem zombi.

                Atât cei care vor să folosească termenul de “Dumnezeu” în modul în care îl foloseşte teologia ortodoxă, cât şi cei care vor să folosească termenul de “conştiinţă” aşa cum îl folosesc Chalmers şi Nagel, pretind că adversarii lor neagă evidenţa. Mulţi teologi ortodocşi au afirmat că negarea existenţei lui Dumnezeu sfidează experienţa comună a umanităţii. Nagel consideră că unele concepţii filosofice ca cea a lui Dennett “izvorăsc dintr-un sentiment insuficient de puternic al realităţii şi al independenţei sale de orice formă particulară de înţelegere umană”. Mulţi credincioşi religioşi consideră că e necesară o doză considerabilă de perversitate numai pentru a ne închipui că suntem atei. Îmi imaginez că Nagel crede că e necesară o perversitate similară pentru a putea deveni un nominalist psihologic sellarsian, sau pentru a slăbi sentimentul realităţii până într-atât încât să începem în mod serios să sprijinim prioritatea ontologică a socialului.

                Morala pe care vreau s-o trag din analogia dintre Dumnezeu şi conştiinţă este aceea că existenţa oricăreia dintre cele două entităţi nu e o problemă pe care apelurile la experienţă să o poată rezolva vreodată aşa cum apelul la experienţă nu ne poate ajuta să stabilim dacă mariajul între caste sau rase este sau nu, în mod intrinsec dezgustător. Politica culturală poate crea o societate pentru care acesta din urmă să fie într-adevăr respingător, iar o politică culturală diferită poate crea una pentru care aceste mariaje să fie ireproşabile. Nu există nici o modalitate de a demonstra că credinţa în Dumnezeu sau în qualii este mai mult sau mai puţin ‘firească’ decât necredinţa, aşa cum nu există nici o modalitate de a ne da seama dacă sentimentul apartenenţei la o castă sau la o rasă este mai mult sau mai puţin ‘firesc’ decât indiferenţa totală faţă de legăturile de sânge. Ceea ce o parte a argumentului numeşte “firesc”, cealaltă e gata să numească “primitiv”.

                În mod similar, politica culturală de tipul celei duse în Europa de la Iluminism încoace  poate diminua sau creşte alternativ evidenţa existenţei lui Dumnezeu şi frecvenţa relatărilor despre experimentarea prezenţei lui Dumnezeu. Politica culturală de tipul celei duse în cadrul departamentului de filosofie poate diminua sau creşte numărul absolvenţilor pentru care e evident că există un astfel de lucru precum “cum e să suferi” şi la fel de evident că unele fiinţe umane ar putea fi zombi. Există departamente care urmează tendinţa Dennett şi departamente care urmează tendinţa Chalmers, iar dezacordul dintre ele nu e mai pasibil de adjudecare neutră decât este dezacordul dintre atei şi teişti[5].

                A spune că politica culturală are ultimul cuvânt asupra acestor probleme înseamnă a spune, încă o dată, că întrebările “Ar trebui oare să vorbim despre Dumnezeu?”, “Ar trebui oare să speculăm despre zombi?”, “Ar trebui să vorbim despre cărei rase îi aparţin oamenii?” nu sunt posterioare întrebărilor “Există oare Dumnezeu?”, “Există oare lucruri precum rase distincte în cadrul speciei umane?” şi “S-ar putea oare ca unele dintre fiinţele din această încăpere să fie zombi?” Ele sunt aceleaşi întrebări, căci orice consideraţie relevantă pentru întrebarea cultural-politică este în egală măsură relevantă pentru întrebarea ontologică şi vice versa.

6. Brandom despre natura existenţei

                Concepţia pe care i-am atribuit-o lui Brandom ne-ar putea face să credem că recunoaşterea priorităţii ontologice a socialului atrage după sine posibilitatea ca existenţa să fie atribuită oricărui lucru despre care societatea găseşte că e convenabil să vorbească. Însă acest lucru pare ridicol de contra-intuitiv. Chiar dacă societatea ar întoarce spatele discuţiei despre castă sau despre Dumnezeu, cu greu ar putea întoarce spatele discuţiei despre stele şi animale, dureri şi plăceri, adevăr şi fals – tuturor problemelor necontroversate despre care oamenii au vorbit întotdeauna şi peste tot. Există, după cum ar spune criticii priorităţii ontologice a socialului, limite ale capacităţii de a atribui şi priva lucrurile de existenţă.

                Brandom, James şi Sellars ar fi de acord cu aceasta, dar ei ar sublinia că e important să specificăm întocmai ce consideraţii stabilesc aceste limite. Ele sunt, după cum cred că ar spune Brandom, de trei feluri: (1) limite transcendentale stabilite de nevoia de a vorbi despre ceva – de a face referire la obiecte, lucruri pe care le putem reprezenta bine sau rău, şi nu de a produce zgomote cărora le lipseşte intenţionalitatea, chiar dacă ele pot schimba comportamentul; (2) limite practice, stabilite de nevoia transculturală pe care o au toate fiinţele umane de a distinge între, de exemplu, substanţele otrăvitoare şi cele hrănitoare, sus şi jos, fiinţe umane şi bestii, adevărat şi fals, bărbat şi femeie, durere şi plăcere, dreapta şi stânga; (3) limite culturale stabilite de deciziile noastre sociale anterioare – de normele în vigoare ale unei anumite societăţi.

                Brandom argumentează în favoarea existenţei primului tip de limite afirmând că nici o societate nu poate beneficia prea mult de limbaj, dacă nu posedă noţiunea de “a fi despre”. Valoarea practică a discuţiei despre obiecte este aceea că limbajul nostru conţine termeni singulari, care sunt folosiţi pentru a ne referi la lucruri asupra cărora putem greşi, şi că toţi suntem supuşi erorii în anumite privinţe. Din contră, pentru cei mai mulţi dintre filosofii pe care Brandom îi numeşte “reprezentaţionalişti”, conceptul de ‘obiect’ şi mai cu seamă cel de ‘obiect existent, non-fictiv’, este primitiv şi inexplicabil. Reprezentaţionaliştii consideră că trebuie să le înţelegem pe amândouă pentru a ne face o idee despre ce ar putea fi limbajul, mintea sau raţionalitatea. Căci toate aceste noţiuni trebuie înţelese prin prisma noţiunii de reprezentare exactă a obiectelor existente. Dimpotrivă, argumentul lui Brandom este că această din urmă noţiune e într-adevăr esenţială, dar că e mai degrabă derivată decât primitivă. Cele cu adevărat primitive sunt cele care fac posibilă aplicarea normelor sociale.

                Iată descrierea pe care Brandom o face rolului jucat de distincţa reprezentaţionalist-inferenţialist în istoria filosofiei moderne:

                Această strategie semantică explicativă, pentru care inferenţa este conceptul de bază, e în opoziţiei cu alta care a fost dominantă de la Iluminism încoace, pentru care reprezentarea este conceptul de bază… Strategiile semantice teoretice complementare ale reprezentaţionalismului şi inferenţialismului sunt constrânse de aceeaşi pereche de obligaţii explicative generale să explice conceptul tratat drept primitiv şi să ofere o descriere a altor concepte semantice prin prisma celui primitiv… De vreme ce aici e urmărit programul inferenţialist, proprietăţile inferenţei care servesc drept primitive semantice sunt explicate în pragmatică; ele sunt implicite în practicile oferirii şi solicitării de argumente. Pentru inferenţialişti, provocarea explicativă majoră este mai degrabă aceea de a explica dimensiunea reprezentaţională a conţinutului semantic – de a interpreta relaţiile referenţiale prin prisma relaţiilor inferenţiale. (Making it Explicit, p. xvi)

                Încercarea lui Brandom de a inversa ordinea reprezentaţionalistă tradiţională a explicaţiei îl conduce spre întrebarea neaşteptată: “De ce există obiecte de reprezentat?” El răspunde la această întrebare oferind o deducţie transcendentală a nevoii de a desfăşura termeni singulari în cazul în care vrem să existe o inferenţă care să facă uz în mod conştient şi explicit de noţiuni logice ca “este identic cu”, “tot”, “nişte” şi “nu” (Vezi pg. 382-383 din Making it Explicit pentru concluzia acestei deducţii). El oferă o demonstraţie similară a nevoii de a considera că aceşti termeni se referă la obiecte în legătura cu care putem avea dreptate sau putem greşi (Vezi p. 592 ff). A proceda în maniera lui Brandom e echivalent cu a renunţa la vechea întrebare sceptică, reprezentaţionalistă “Cum reuşeşte mintea umană obţină reprezentări exacte ale realităţii?” în favoarea unor întrebări ca “De ce are nevoie comunitatea umană de noţiunea de reprezentare exactă a obiectelor? De ce s-a pus problema intrării în contact cu realitatea? Cum de am ajuns să vedem un astfel de gol între subiect şi obiect ca cel descris de sceptic? Cum de am ajuns în poziţia în care îndoieli sceptice ca cele ale lui Descartes par plauzibile?”

                Pentru scopul lucrării de faţă este important să subliniez analogiile dintre această schimbare a întrebărilor şi trecerea de la o concepţie despre lume teistă la una umanistă. În secolele recente, în loc să se întrebe dacă Dumnezeu există, oamenii au ales să se întrebe dacă e o idee bună să continuăm să vorbim despre el şi ce scopuri umane ar putea fi servite procedând astfel – pe scurt, să se întrebe la ce le-ar putea fi de folos Dumnezeu fiinţelor umane. Brandom sugerează că filosofii, în loc să se întrebe dacă suntem realmente în contact cu obiecte “exterioare minţii” – obiecte care sunt ceea ce sunt indiferent de ceea ce credem noi despre ele – ar trebui să se întrebe ce scopuri umane sunt servite atunci când se vorbeşte despre aceste obiecte. Ar trebui să reflectăm asupra problemei dacă discuţia despre ele a fost o idee bună. Pe parcursul cărţii sale, el argumentează nu numai că a fost o idee bună, dar şi că a fost indispensabilă din punct de vedere pragmatic. Căci dacă n-am fi vorbit niciodată despre astfel de obiecte, n-am fi avut niciodată prea multe de spus. Limbajul nostru nu s-ar fi dezvoltat dincolo de un schimb de mormăieli întâmplător eficace. Discuţia despre obiecte independente de minte a fost valoroasă deoarece le-a ajutat pe antropoide să devină umane, şi nu pentru că fiinţele umane s-ar fi trezit la obligaţia lor de a reprezenta exact astfel de obiecte – obligaţia lor faţă de “Adevăr”.

                Astfel, “pierderea lumii”, pe care idealismul nu pare să o fi putut evita, nu constituie o problemă pentru inferenţialismul lui Brandom, de vreme ce “… obiectivitatea este un aspect structural al formei social-perspectivale a conţinuturilor conceptuale. Distincţia permanentă dintre cum sunt lucrurile şi cum sunt ele considerate de către un interlocutor este inerentă articulării social-inferenţiale a conceptelor” (Making it Explicit, p. 597). Totuşi, Brandom nu este chiar un “realist”, căci acea distincţie este permanentă doar atâta timp cât noi, fiinţele umane, ne comportăm aşa cum o facem – şi anume, în mod înţelept. De aceea putem afirma că “faptul că avem proprietăţi fizice” coincide cu “faptul că părem să avem astfel de proprietăţi” (p. 292). În ordinea cauzală, ce poate fi reprezentată în mod exact o dată ce fiinţele umane iniţiază practica distingerii între cauze şi efecte, lumea devine mai importantă decât practicile. Totuşi, spaţiul, timpul, substanţa şi cauzalitatea sunt ceea ce sunt deoarece fiinţele umane trebuie să vorbească în anumite moduri pentru a realiza anumite lucruri. Brandom substituie inexplicabila alcătuire transcendentală a minţii, proprie lui Kant, cu practici care au ajutat anumite specii biologice să înflorească.

                Brandom indică adesea analogii între inferenţialismul său şi cel al lui Spinoza. Dar există desigur şi numeroase nepotriviri. Acestea provin din faptul că sarcina filosofiei era aceea de a-l uni pe om cu Dumnezeu – de a construi un pod peste prăpastia dintre finit şi infinit, arătând cum fiinţele umane trăiesc, se mişcă şi îşi au fiinţa în Dumnezeu. Brandom consideră că rostul filosofiei este să construiască un pod peste abisul pe care reprezentaţionalismul l-a săpat între fiinţele umane şi obiecte, abisul spre care scepticul epistemologic ne direcţionează constant atenţia.

                Atât Brandom cât şi Spinoza sunt holişti, însă întregul lui Brandom, asemeni celui al lui Hegel, este conversaţia continuă a omenirii, o conversaţie supusă întotdeauna contingenţelor care chinuie existenţa finită. Întregul lui Spinoza este o fiinţă atemporală care poate fi obiectul a ceea ce el a numit scientia intuitiva, acel tip de cunoaştere directă care face superfluă orice altă conversaţie, orice altă cercetare şi orice altă utilizare a limbajului. Această diferenţă dintre Brandom şi Spinoza încapsulează diferenţa dintre filosofii pentru care procesul de cercetare nu are vreun final, şi nici o altă curte de apel în afara descendenţilor noştri, şi cei care consideră că politica culturală nu poate avea ultimul cuvânt – că trebuie să existe ceea ce Platon sperase, şi anume, o modalitate de a ne ridica deasupra capriciilor contingente ale conversaţiei la o viziune care transcende politica.

                Pentru Brandom, cercetarea filosofică a priori a ceea ce există este epuizată o dată ce s-a răspuns la întrebarea “De ce există obiecte?” Oferirea unui argument transcendental pentru existenţa obiectelor epuizează capacitatea filosofiei de a ne spune ce trebuie să existe. Nu mai există nici o disciplină numită “ontologie” care să ne spună ce termeni singulari trebuie să avem în limbaj – dacă avem sau nu nevoie de Dumnezeu, de exemplu.

                Discuţia explicită a lui Brandom despre cercetarea ontologică este limitată la un excursus destul de scurt în mijlocul capitolului şapte al lucrării Making it Explicit (pp. 440 ff). El începe prin a fi de acord cu Kant că existenţa nu este un predicat, însă modul în care face acest lucru este foarte diferit de cel al lui Kant. Kant distinge între noţiuni “logice” ca “lucru” şi “este identic cu”, care se aplică atât fenomenalului cât şi noumenalului, şi categorii ale comprehensiunii ca “substanţă” şi “cauză”, care se aplică doar celui dintâi. Brandom consideră că atât Kant cât şi Frege, ulterior, au greşit considerând “lucrul” şi “obiectul” drept ceea ce el numeşte “genuri veritabile”, şi considerând identitatea o proprietate care poate fi atribuită lucrurilor fără a specifica genul căreia acestea îi aparţin. Aceste erori fac plauzibilă ideea rea că lucrurile ne sunt date în două feluri – existente şi non-existente – şi sugerează astfel că se cuvine să putem spune ce au în comun toate cele existente. Ele încurajează, de asemenea, concepţia potrivit căreia propoziţia “totul este identic cu sine” este mai mult decât a spus Wittgenstein că este – un splendid exemplu de enunţ complet inutil (Philosophical Investigations, I, paragraful 216).

                Pentru a ne debarasa de aceste credinţe rele, Brandom crede că trebuie să considerăm cuvântul “lucru” ca fiind întotdeauna o prescurtare pentru “lucru de un anumit gen” şi “identic cu” ca fiind întotdeauna o prescurtare pentri “identic în privinţa… cu”. El e de părere că Frege ar fi trebuit să considere că cuantificatorii ne sunt daţi cu restricţii de gen asupra substituenţilor de termeni admisibili. “Căci”, aşa cum spune el, “cuantificatorii cuantifică, ei specifică, cel puţin în termeni generali, câţi sunt dependenţi (aşa cum indică remarcile lui Frege despre jocul de cărţi [remarci în care Frege afirmă că e important dacă sunt numărate pachetele, cărţile sau onoarea]) de ceea ce este numărat – de genul folosit pentru a-i identifica şi individualiza” (Making it Explicit, p. 439).

                Discuţia lui Kant despre existenţă ia de la sine înţeles faptul că aceasta ne este dată în două moduri – modul generic, în care atât creioanele cât şi Dumnezeu au existenţă şi modul fenomenal, în care numai creioanele şi ceilalţi locuitori ai spaţiului şi timpului au existenţă. Pentru Brandom existenţa ne este dată în multe moduri, atât de multe câte seturi de designatori canonici există. Pentru el, un angajament existenţial – o credinţă că ceva cu o anumită descriere există – este “un anumit angajament cuantificaţional în care angajamentele justificatoare care-i determină conţinutul sunt restrânse la designatori canonici” (p. 443). Cel mai bun mod de a înţelege ce vrea să spună Brandom prin “designatori canonici” este să luăm în considerare cazul paradigmatic – “descrierile spaţio-temporale egocentrice coordonate” (p. 445). Aceşti designatori sunt descrierile locaţiilor spaţio-temporale într-un grafic al cărui punct de plecare este locul în care se află acum vorbitorul. A spune că un obiect fizic există, înseamnă a spune că obiectul în cauză ocupă unul dintre acele puncte – că ocupă o adresă specificată cu referire la coordonatele acelui grafic.

                În mod analog, a spune că un obiect are existenţă, însă nu fizică ci “în povestirile lui Sherlock Holmes” înseamnă a alege ca set de designatori canonici toate şi numai descrieri de persoane menţionate în acele povestiri, sau care pot fi deduse din ceea ce se spune în acele povestiri. Atunci când spunem că soţia domnului Watson există dar cea a lui Holmes nu, înţelegem prin aceasta că o persoană menţionată în povestiri poate fi identificată cu cea dintâi, dar că nici o persoană nu poate fi menţionată în cazul celei din urmă. Iarăşi, a spune că există un număr prim între 21 şi 25, dar că nu există nici un număr prim între 48 şi 50 înseamnă a lua ca designatori canonici numerele naturale. Fiecare dintre aceste liste de designatori furnizează o listă exhaustivă (finită sau infinită) de entităţi cu care un anumit lucru trebuie să fie identic pentru a exista.

                Singurul tip de existenţă pe care Kant credea că-l putem discuta inteligibil, era existenţa fizică, iar domeniul spaţiului logic designatorii canonici sunt, într-adevăr aceiaşi pe care i-a ales Kant – nişele din graficul spaţio-temporal. În sistemul lui Kant, Dumnezeu locuieşte în spaţiul logic dar nu şi în spaţiul empiric, fizic. Prin urmare, Kant credea că întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu este dincolo de cunoaşterea noastră, căci cunoaşterea existenţei este co-extensivă cu cunoaşterea existenţei fizice. Însă, într-un fel, el merge mai departe şi spune că ne putem ocupa de această întrebare cu ajutorul “raţiunii pure practice”.

                Oricum, pentru Brandom problema este mai complicată. Avem o mulţime de spaţii loogice la dispoziţia noastră (şi, fără îndoială, o mulţime pe cale să apară) şi putem dezbate existenţa în oricare dintre ele. Avem la fel de multe astfel de spaţii câte succesiuni infinite sau liste finite de designatori canonici. Putem, de exemplu, să tratăm Sfânta Scriptură a unei tradiţii religioase date, aşa cum tratăm povestirile cu Holmes – ca furnizându-ne designatori canonici ce ne permit să confirmăm sau să infirmăm existenţa obiectelor, deşi nu şi pe cea a obiectelor fizice. Kant a crezut pe bună dreptate nu există nici un motiv pentru care existenţa trebuie să fie fizică (căci nici cea a numerelor prime şi nici cea a clubului Baker Street Irregulars, nu este) însă a greşit crezând că cunoaşterea existenţei este limitată la cunoaşterea existenţei fizice.

                Asta deoarece întrebarea dacă nu cumva a vorbi despre existenţa fiinţelor imateriale şi infinite nu este o problemă de domeniul filosofiei transcendentale, ci mai degrabă una care trebuie să treacă în competenţa politicii culturale. Un reprezentaţionalist optimist asemeni lui Nagel şi-ar putea imagina că suntem înconjuraţi de fapte posibil incognoscibile – obiecte pentru care nu vom avea niciodată cuvinte care să intre în relaţii pe care s-ar putea să nu le înţelegem niciodată – iar un reprezentaţionalist pesimist asemeni lui Kant ar putea obiecta. Însă pentru un inferenţialist, ceea ce contează ca obiect este determinat de acel ceva pentru care o cultură are o descriere clară, iar disputa despre ceea ce există este determinată de către designatorii canonici în vigoare. Cu toate acestea, orice cultură poate fi depăşită de către o alta, de vreme ce imaginaţia umană poate închipui multe alte descrieri clare şi la fel de multe liste de designatori canonici. Nu există limite “naturale”, transculturale ale acestui proces de auto-transcendere şi nici nu putem vorbi de un ţel predeterminat al acestuia.

                Când o cultură vrea să înfiinţeze un spaţiu logic care să includă, să spunem, zeii şi zeiţele panteonului olimpic, nimic nu-i stă în cale, aşa cum nimic nu i-a stat în cale lui Conan Doyle când a creat lista designatorilor canonici holmesieni. A întreba, într-o astfel de cultură dacă “Există realmente zei şi zeiţe?” e echivalent cu a întreba dacă “Există realmente numere naturale?” sau dacă “Există realmente obiecte fizice?” Persoana care pune o astfel de întrebare trebuie să aibă un bun motiv pentru a face asta. În cele din urmă, un astfel de motiv bun se va dovedi a fi pretenţia că cultura ar fi într-o formă mai bună dacă s-ar renunţa la dezbaterea lucrului cu pricina, dacă întrebările referitoare la existenţa unor astfel de lucruri n-ar mai fi luate în serios. Cineva care are îndoieli cu privire la zeii olimpici ar putea proceda astfel pentru că, de exemplu, are să ne recomande un alt panteon (pe cel egiptean, de exemplu) sau pentru că crede că cultura sa ar duce-o mai bine fără nici un panteon. Repet, ontologia se va reduce la politică culturală.

7. Două distincţii rele: literal-simbolic şi sens-non-sens

                Concepţia lui Brandom poate fi lămurită comparând-o cu afirmaţia făcută de Tillich şi alţi teologi creştini, potrivit căreia, de vreme ce Dumnezeu e Fiinţă-ca-atare, şi nu o fiinţă printre altele, încercarea de a-l identifica cu ajutorul unei liste deja disponibile de designatori canonici – este lipsită de speranţă. Tillich a concluzionat că întrebarea “Există oare Dumnezeu?” este una rea – la fel de rea, ca să revenim la analogia pe care am expus-o mai devreme, ca întrebarea “Există relamente ceva de genul cum e să fi conştient?” sau “Sunt numerele realmente reale?”

                Nu există nici o problemă legată de conferirea unui loc într-un joc de limbaj vreuneia din cele două noţiuni “cum e să fii conştient” sau “Dumnezeu, o fiinţă fără părţi sau pasiuni”. Am avut nenumărate experienţe privind cum sunt jucate ambele jocuri. Însă în nici unul din cazuri nu are sens să punem întrebări despre existenţă, deoarece nu există nici un spaţiu logic neutru în care să poată continua discuţia dintre oameni înclinaţi să nege şi oameni înclinaţi să afirme existenţa entităţii în cauză. Întrebările metafizice ca “Există oare Dumnezeu?” şi “Este oare lumea spaţio-temporală reală?” nu pot fi dezbătute deoarece nu există nici o listă de designatori canonici “neutri” cu referire la care să se poată răspunde la ele. De aceea “lucrul existent”, un gen universal ca opus unuia regional, este doar un pseudo-gen. Însăşi ideea de gen universal este incoerentă, căci a fi un gen înseamnă a fi însoţit de un set de designatori canonici. Dacă discuţia despre existenţa lui Dumnezeu sau realitatea lumii simţului comun ar fi fost discutabile (într-un mod care nu se reduce la politica culturală), ar fi trebuit ca, într-un fel, să-l transcendem atât pe Dumnezeu cât şi lumea, pentru a le vedea pe un fundal “neutru”.

                Faptul că “Există oare Dumnezeu?” este o întrebare rea ne sugerează că o întrebare mai bună ar fi următoarea: vrem să tratăm una sau mai multe dintre diferitele tradiţii religioase (cu panteonurile aferente) drept un joc de limbaj ce trebuie ţesut împreună cu deliberarea noastră asupra dilemelor morale, cu cele mai profunde speranţe ale noastre şi cu nevoia noastră de a scăpa de disperare? Alternativ: ne furnizează oare una sau mai multe dintre aceste tradiţii religioase limbajul pe care vrem să-l folosim când ne alcătuim imaginea-de-sine, determinând ce este cel mai important pentru noi? În cazul în care nu vrem să folosim acel limbaj, vom trata acea tradiţie şi panteonul ei ca oferindu-ne mai degrabă o “mitologie” decât o religie. Însă în cadrul acelei mitologii, la fel ca in cadrul povestirilor cu Holmes, va exista adevăr şi fals – adevăr literal şi fals – cu privire la pretenţiile la existenţă. Va fi adevărat, de exemplu, că există un copil al lui Zeus şi Semele, dar fals că există un copil al lui Uranus şi al Afroditei, adevărat că există a treia Persoană a Divinităţii, dar fals că există a treisprezecea.

                Decizia noastră în ceea ce priveşte dacă să tratăm tradiţia religioasă în care am fost crescuţi ca religie sau ca mitologie va depinde de mulţi alţi factori – de exemplu, dacă continuăm să credem că rugăciunea şi adoraţia vor influenţa ceea ce ni se întâmplă, sau dacă ajungem să credem că tehnologia va face mare parte din ceea ce credincioşii religioşi cred că doar Providenţa divină ar putea realiza. Dar nu există nici un criteriu pentru a stabili când e raţional şi când e iraţional să facem trecerea de la o concepţie despre tradiţie ca “mit” la o concepţie ca “religie” sau vice versa. Deciziile cu privire la ce jocuri de limbaj să jucăm, despre ce să vorbim şi despre ce să nu vorbim, şi în ce scopuri, nu se iau pe baza unor criterii asupra cărora s-a ajuns la un acord. Politica culturală este activitatea umană cel mai puţin guvernată de norme. Asta pentru că ea este partea de revoltă a generaţiilor şi, astfel, punctul culminant al culturii – locul în care tradiţiile, listele de designatori canonici şi normele sunt disponibile toate.

                Marele teolog protestant Paul Tillich credea că într-o cultură occidentală post-iluministă, viziunea unei utopii social democrate a început să joace rolul lui Dumnezeu. Ea a început să fie simbolul grijii fundamentale pentru intelectualii ai căror strămoşi îl distribuiseră pe Isus Cristos în acest rol. Tillich a oferit diverse argumente pentru a demonstra că acea viziune era un simbol inadecvat, însă toate argumentele sale sunt de tipul celor neguvernate de criterii, pe care le-am încadrat sub titlul de “politică culturală”. Aceste argumente au susţinut că în cele din urmă, fără simboluri specific religioase ale grijii fundamentale – simboluri de genul celor fără de care Iluminismul a crezut că ne putem descurca foarte bine – vom fi conduşi spre disperare. Potrivit acestor argumente, o persoană pentru care ceea ce este important e schiţat în termeni pur seculari, va avea mai puţin succes în a dobândi ceea ce Tillich a numit “curajul de a fi” decât cei care folosesc termeni creştini.

                “A găsi un simbol adecvat pentru grija fundamentală” nu reprezintă o îmbunătăţire a unor expresii demodate ca “a găsi un sens în viaţă”, “a formula o imagine-de-sine satisfăcătoare” sau “a descoperi ce este Binele”. De fapt, este chiar o idee mai rău decât acestea, deoarece se bazează pe o distincţie între simbolic şi literal, care este o relicvă a filosofiei reprezentaţionaliste. Tillich considera că credinţele ştiinţifice sau de simţ comun ar putea avea adevăr literal, dar că cele religioase n-ar putea avea decât adevăr “simbolic”. El credea asta pentru că era convins că cele dintâi puteau fi considerate reprezentări precise ale realităţii, în timp ce noţiunea de “acurateţe” era nepotrivită pentru cele din urmă. În orice caz, pentru un inferenţialist brandomian distincţia literal-versus-simbolic nu are nici o utilitate. Singura distincţie relevantă pe care acesta o poate aproba este cea dintre spaţiile logice alcătuite în anumite scopuri (de exemplu, cel al ştiinţei fizicii, cel al matematicii, cel al şahului) şi alte spaţii logice alcătuite în alte scopuri (de exemplu, cele furnizate de dialogurile platoniciene, povestirile cu Jataka, cu Holmes, Noul Testament creştin etc.).

                Dezbaterea cu privire la utilitatea acestor spaţii logice şi la dezirabilitatea sau indezirabilitatea unirii sau separării lor unul de altul, este substanţa politicii culturale. Din punctul de vedere comun lui Brandom şi Hegel, ştiinţa naturii (sau, mai bine spus, discursul constituit prin unirea spaţiului logic al simţului comun cotidian transcultural cu cel al ştiinţei moderne a naturii),  nu prezintă nimic special, care s-o îndreptăţească la termenul de “adevăr literal”. Acest termen provine din ideea kantiană rea, potrivit căreia discursul despre obiecte fizice este cazul paradigmatic pentru emiterea pretenţiilor de adevăr, iar toate celelalte domenii ale discursului trebuie considerate “non-cognitive”. Dacă ne debarasăm de această idee, atunci ceea ce Nancy Frankenberry a numit “teologia formelor simbolice” nu va mai avea nici o utilitate pentru noi – încercarea (care provine cel puţin de la Schleiermacher şi Feuerbach) de a-i face loc lui Dumnezeu afirmând că există ceva de genul “adevărului simbolic” sau “adevărului imaginativ” sau “adevărului emoţional” sau “adevărului metaforic” precum şi a adevărului “literal” – nu va mai avea nici o utilitate pentru noi.

                Renunţarea la aceste noţiuni ne conduce spre renunţarea la ideea că Dumnezeu solicită să se vorbească despre el într-un mod special, deoarece este un tip special de fiinţă. A spune că Dumnezeu solicită să se vorbească despre el într-un anumit mod nu ne lămureşte mai mult decât a spune că numerele cardinale transfinite sau neutrinii solicită să se vorbească despre ei într-un anumit mod. De vreme ce n-am şti ce este oricare din aceste entităţi dacă n-am şti că ele sunt entităţile despre care se vorbeşte în aceste moduri, ideea că ele “solicită” acest tratament este nefolositoare. Este ca şi cum am lăuda alegerea unei metafore de către un poet pentru că se potriveşte perfect experienţei noastre, care de altfel este indescriptibilă. O astfel de laudă sună a gol pur şi simplu pentru că nu putem identifica experienţa fără ajutorul metaforei. Este ca şi cum, ca să-l parafrazez pe Wittgenstein, am exclama încântaţi de faptul că o figură geometrică plană se potriveşte perfect în mediul său înconjurător. La urma urmelor ce altceva ar putea face?

                Asemeni lui Wittgenstein, Brandom crede că orice are un sens dacă îi conferim unul. Mai consecvent decât Wittgenstein, el urmăreşte cu perseverenţă această idee, afirmând că, orice ar fi filosofia, ea nu coincide cu identificarea nosensului (pace Kant, Tractatus, Carnap şi unele pasaje prost concepute din Philosophical Investigations). Jocul de limbaj jucat de teologi cu termeni transcendentali, sau cu limbajul heideggerian, şi cel jucat de filosofii minţii care vorbesc despre independenţa qualiilor de comportament şi mediu, sunt la fel de coerente ca cel jucat cu numere sau obiecte fizice. Însă coerenţa discuţiei despre X nu garantează posibilitatea dezbaterii despre existenţa lui X. Discuţia despre numere este coerentă în mod ideal, însă această coerenţă nu ne ajută să dezbatem problema dacă numeralele sunt nume pentru lucruri reale. Nici coerenţa teologiei creştine nu ne ajută să dezbatem existenţa lui Dumnezeu. Şi asta nu e din cauza unei realităţi ontologice privitoare la numere sau la Dumnezeu, ci din cauza unor realităţi sociologice privitoare la indisponibilitatea unor norme care să regleze dezbaterea.

                Filosoful preferat al lui Brandom este Hegel, iar în acest domeniu cea mai proeminentă diferenţă dintre Kant şi Hegel este aceea că Hegel nu crede că filosofia se poate ridica deasupra practicilor sociale ale timpului său pentru a judeca dezirabilitatea cu referire la ceva care nu este la rându-i o practică socială alternativă (trecută sau viitoare, reală sau imaginară). Atât Hegel cât şi Brandom consideră că nu există nici o normă care să nu fie o normă a unei practici sociale. Prin urmare, când sunt întrebaţi “Sunt aceste norme dezirabile?” sau “Este aceasta o practică socială bună?” tot ceea ce ei pot face este să întrebe la rândul lor “Cu referire la ce practică socială cuprinzătoare se presupune că trebuie să judecăm dezirabilitatea?” sau, mai util, “Prin comparaţie cu normele cărei practici sociale alternative propuse?” La începutul Introducerii în Fenomenologia spiritului, există un pasaj care anticipează ceea ce a spus James în “The Will to Believe” despre W.K. Clifford, un filosof care a susţinut că nu avem nici un drept să credem în existenţa lui Dumnezeu, dată fiind lipsa unor dovezi relevante. James era de părere că Clifford a fost gata să sacrifice adevărul pentru a fi sigur că nu va cădea niciodată pradă erorii. Hegel a scris următoarele împotriva celor asemeni lui Clifford, care au trăit înainte de acesta:

“… dacă grija de a cădea în eroare pune o neîncredere în ştiinţă – ştiinţă care, fără asemenea scrupule, trece la lucrul însuşi şi cunoaşte în mod efectiv -, nu trebuie trecut cu vederea nici de ce, invers, nu trebuie situată o neîncredere în această neîncredere şi trebuie avut de grijă ca această frică de eroare să nu fie deja eroarea însăşi. În fapt, această teamă presupune ceva, şi anume ceva ca fiind adevăr, şi îşi sprijină scurpulele şi consecinţele pe acest ceva, care el însuşi ar trebui în prealabil examinat dacă este adevăr. Ea presupune, anume reprezentări despre cunoaştere ca fiind un instrument sau mediu şi presupune o deosebire a noastră de această cunoaştere; ea presupune anume că absolutul stă într-o parte, şi că cunoaşterea, de partea cealaltă, pentru sine şi despărţită de absolut, ar fi totuşi ceva real; adică, altfel spus, că cunoaşterea, care fiind în afara absolutului este şi în afara adevărului, este totuşi adevărată; o poziţie prin care ceea ce se numeşte frică de eroare se face mai curând cunoscută ca fiind frică de adevăr”[6].

                În locul cuvintelor “ştiinţă” şi “cunoaştere” din textul lui Hegel, bănuiesc că Brandom ar fi pus “conversaţie”. Acest lucru e sugerat de către una dintre maximele care pot fi găsite în lucrarea Making it Explicit, o maximă care se numără de asemenea printre propoziţiile mele favrite din acea carte: “Conversaţia este cel mai mare bine pentru creaturile discursive” (p. 644). Dacă am opera această substituire, am putea interpreta pasajul de mai sus ca afirmând că n-ar trebui să credem că există o diferenţă între noi înşine şi practicile discursive în care suntem angajaţi şi că n-ar trebui să considerăm că acele practici sunt mijloace în vederea unor scopuri, nici că sunt un mijloc de reprezentare folosit pentru a înţelege ceva corect. A fortiori, n-ar trebui să credem că există un ţel al cercetării care este ceea ce este, indiferent de acele practici, şi a cărui cunoaştere dinainte ne poate ajuta să decidem ce practici să avem.

                Ar trebui mai degrabă să ne mulţumim, aşa cum ne sugerează Hegel în altă parte, să considerăm filosofia drept timpul său (adică, practicile noastre discursive prezente) prins în gânduri (adică, în opoziţie cu practici alternative trecute sau viitoare). Ar trebui să încetăm să situăm practicile noastre discursive într-un context mai larg, unul care să formeze fundalul tuturor practicilor sociale posibile şi care să conţină o listă de designatori canonici “neutri” care să delimiteze odată pentru totdeauna domeniul existentului. Dacă ar fi existat un astfel de context, el ar fi fost, desigur, obiectul adecvat de studiu al unei culturi experte însărcinate cu determinarea direcţiei viitoare a Conversaţiei Umanităţii. Însă nu există un astfel de context. Prin urmare, ar trebui să încetăm să ne mai imaginăm că o astfel de cultură expertă ar fi dezirabilă.

8. Religia publică şi privată

                Am susţinut în această lucrare că ar trebui să înlocuim întrebarea ontologică despre existenţa lui Dumnezeu cu întrebarea referitoare la dezirabilitatea culturală a discuţiei despre Dumnezeu. Dar am spus puţine despre cum arată dezbaterea privitoare la cea dintâi întrebare. Aşa cum văd eu lucrurile, întrebarea dacă să continuăm să vorbim despre Dumnezeu, dacă să păstrăm deschis acel spaţiu logic, trebuie să fie împărţită în două întrebări secundare. Prima este o întrebare referitoare la dreptul individului de a fi religios, chiar dacă nu e în stare să-şi justifice credinţele sale religioase în faţa celorlalţi. Această întrebare ar putea fi formulată la persoana întâi astfel “Am oare dreptul să practic orice formă de devotament religios vreau, chiar dacă nu pot să-mi justific această practică faţă de semenii mei, deoarece nu există nici o practică socială care să legitimizeze inferenţele din sau la propoziţiile de care mă folosesc în aceasta practică devoţională,?”

                Cred că James a dat răspunsul corect la această întrebare, şi anume, “Desigur”. Oamenii au acelaşi drept la un astfel de devotament privat, cum au să scrie poezii sau să picteze tablouri cărora nimeni altcineva nu le poate conferi un sens. Faptul că religia noastră e problema noastră – ceva ce nu trebuie nici măcar să discutăm cu alţii, cu atât mai puţin să încercăm să o justificăm în faţa lor, dacă nu simţim nevoia să o facem, este o trăsătură a ceea ce am ajuns să considerăm o societate democratică şi pluralistă dezirabilă. O astfel de societate încearcă să lase cât mai mult spaţiu liber posibil pentru ca indivizii să-şi dezvolte sentimentul lor de sine şi scopurile vieţilor lor, cerându-le doar să respecte preceptul lui Mill şi să extindă asupra celorlalţi toleranţa de care ei înşişi se bucură.

                Dar o astfel de societate a fost, bineînţeles, tulburată de o altă întrebare: “Ce se întâmplă cu religia organizată? Ce se întâmplă cu bisericile? Chiar dacă urmăm sfatul lui James şi ignorăm obiecţiile de tipul celor aduse de Clifford împotriva “iraţionalităţii” credinţei religioase, putem totuşi continua să credem că atât Lucretius cât şi Marx aveau dreptate. Deci e posibil să fim de acord că societatea ar trebui să le confere autoritate indivizilor particulari pentru a-şi formula sisteme private de credinţă şi să fim în acelaşi timp suspicioşi cu privire la existenţa bisericilor. James şi Mill ar fi fost probabil de acord fără prea multe ezitări că nu e nimic în neregulă cu bisericile existente în cazul în care activităţile lor nu sunt dăunătoare pe plan social. Dar când e să decidem dacă bisericile care există în prezent provoacă astfel de daune, lucrurile se complică. Istoria socio-politică a Occidentului din ultimii două sute de ani este presărată cu controverse ca cele legate de Statutul Libertăţii Religioase a lui Jefferson, separarea de stat a Bisericii Irlandei, laicizarea educaţiei în Franţa, Kulturkampf în Germania, controversa actuală din Statele Unite privitoare la utilizarea fondurilor publice pentru a sprijini educaţia religioasă, şi altele asemenea.

                Nu am nimic nou sau interesant de adăugat cu privire la aceste subiecte, care diferă de la o ţară la alta şi pentru a căror soluţionare ar fi absurd să invoc vreun set de norme pretinse a fi universal valabile. Tot ceea ce vreau să afirm este că dezbaterea privitoare la astfel de întrebări politice concrete este mai rodnică decât dezbaterea privitoare la existenţa lui Dumnezeu. Ele sunt singurele întrebări care rămân, o dată ce renunţăm la apelurile la experienţa, simple lovituri cu pumnul în masă, şi o dată ce ajungem să considerăm teologia naturală ca fiind lipsită de sens.

                Vom concedia experienţa religioasă dacă îi urmăm pe Wittgenstein, Sellars şi Brandom considerând că nu există nici un intermediar de genul “cum a fost realmente experienţa” între stările schimbate ale sistemului nervos asociate cu invazia pretinsei experienţe şi angajamentele discursive rezultate, pe care le face un membru al unei comunităţi care utilizează limbajul. Vom renunţa la teologia naturală dacă vom înţelege imposibilitatea de a dezbate existenţa lui Dumnezeu nu ca pe o dovadă a statutului său superior, ci ca pe o consecinţă a încercării de a-i conferi acel statut – un efect secundar al încercării de a-l face atât de special încât să fie o fiinţă a cărei existenţă să nu poată fi discutată cu referire la nici o listă anterioară de designatori canonici. Filosofia inferenţialistă a limbajului şi minţii ne ajută să înţelegem de ce nici apelurile la experienţă nici apelurile la ceea ce există în lume nu ne sunt de nici un folos pentru a decide despre ce să vorbim. A ne muta în lumea intelectuală la care inferenţialismul ne oferă acces ar însemna să tratăm întrebările despre ce jocuri de limbaj să folosim drept întrebări despre cum pot membrii unei societăţi democratice să realizeze un echilibru între responsabilităţile lor private faţă de ei înşişi şi responsabilităţile lor publice ca cetăţeni.

În româneşte de Mihaela Căbulea