Ioana Bursan

 

 

Şamanismul şi epoca New Age

 

 

Don Juan e un povestitor

 

Am ataşat maestrului lui Castaneda apelativul de “ vrăjitor ” fiindcă este traducerea exactă a termenului american “sorcerer ” . De fapt, definiţia cea mai bună a ceea ce este vrăjitoria ne-o oferă însuşi don Juan: “ Vrăjitoria înseamnă aplicarea voinţei într-un punct cheie. Vrăjitoria este interferenţă. Un vrăjitor caută şi găseşte punctul cheie al oricărui lucru pe care vrea să-l influenţeze şi apoi îşi aplică voinţa asupra lui ”[1].

Don Juan a încercat de nenumărate ori să dea ştiinţei sale un nume, spre folosul lui Carlos, dar “ simpla definiţie de ştiinţă era prea vagă, iar cuvântul magie era peiorativ ”, denumirea cea mai potrivită părându-i aceea de “nagualism, dar termenul era prea obscur”[2], povesteşte Castaneda. Astfel, don Juan conclude că “ definiţiile se schimbă pe măsură ce se acumulează cunoştinţe ”.

Am folosit, totodată, termenul “ şaman ” deoarece personalitatea lui don Juan întruneşte unele calităţi esenţiale ale acestui tipar uman .

Şamanul este, potrivit definiţiei date într-o revistă de antropologie, o persoană ce a acumulat puteri supranaturale: “ A part-time religious specialist who has unique power acquired trough his or her own initiative; such individuals are thought to posses exceptional abilities to deal with supernatural beings and powers ”[3].

“ Învăţăturile lui don Juan ”, prezentate de Carlos Castaneda în cele zece volume, se constituie într-un sistem filozofico-religios. Don Juan îşi iniţiază ucenicul în misterele universului şi ale fiinţei umane, dezvăluite prin anumite tehnici de natură şamanică, şi intergrate într-o adevărată construcţie religioasă. Religia presupune, potrivit antropologului american Anthony F. C. Wallace, un set de ritualuri care, raţionalizate prin mit, mobilizează puterile supranaturale, în vederea transformării individuale. Aceste ritualuri au funcţia de a reduce anxietatea precum şi de a menţine şi de a creşte încrederea în sine[4]. Religia îndeplineşte, în general, un număr important de funcţii sociale şi psihologice : “ they reduce anxiety by explaining the unknown and making it understandable, as well as provide confort in the belief that supernatural aid is available in time of crisis ”[5].

Şamanul se încadrează în această categorie a “ specialistului ” în religie prin faptul că reuşeşte să intre în legătură cu invizibilul, adică cu obiectul credinţei sale.

Şamanismul implică, totodată, anumite experienţe care îl deosebesc pe şaman de restul oamenilor.

Mircea Eliade ne oferă un studiu elaborat asupra elementelor ce caracterizează acest fenomen, spunând că “ şamanismul este tocmai una din tehnicile arhaice ale extazului, mistică, magie şi religie în sens larg ”[6] şi că şamanii sunt “ oameni care s-au separat de restul comunităţii prin intensitatea propriei lor experienţe religioase ”, lucru prin care acesta se situează de partea misticilor. Şamanul, afirmă în continuare Eliade, este “marele specialist în materie de sufet omenesc; numai şamanul îl poate vedea, căci el îi cunoaşte şi forma şi funcţiile”[7], iar şamanismul, spune un fizician american, este “cea mai veche disciplină spirituală a omenirii ”[8], fiind un fenomen vechi de aproximativ 20-30 de mii de ani ( M. Harner ).

Don Juan întruneşte calităţile şamanului, dar şi ale vrăjitorului, căci şamanul este deopotrivă “ un vrăjitor şi un medicine man; el este socotit vindecător (…) şi fachir, asemeni tuturor magicienilor (…). Dar el este, în plus, psihopomp, şi poate fi şi preot, mistic şi poet ”[9]. Don Juan are acest rol de a–şi vindeca ucenicul, prin efortul de a-i schimba părerea ( umilă ) pe care Carlos o are despre el însuşi si de a-l convinge că stă sub semnul norocului; este şi magician fiindcă reuşeşte să-i arate fenomene pe care Carlos le consideră inexplicabile; este şi psihopomp, deoarece îi provoacă o moarte simbolică, spirituală, din care apoi îl “ reînvie”, oferindu-i posibilitatea unei noi identităţi; este şi preot, şi mistic, fiindcă toate învăţăturile teoretice sunt asumate prin experienţele extatice.

În exerciţiul şamanic, spune Mircea Eliade, este întotdeauna vorba despre o “înstăpânire”, despre un “ echilibru”, înspre care “ învăţăturile” îl îndrumă pe ucenic.

Există o serie de elemente, prezentate de istoricul religiilor, datorită cărora, suntem îndreptăţiţi să îl plasăm pe Juan Matus, în categoria specifică a “ şamanului ”:

În primul rând capacitatea de “ a vedea ”, care, spune Eliade, este o “ probă evidentă că a fost dobândită o condiţie spirituală, (…) că s-a depăşit condiţia omenească profană ”[10]. Una dintre primele învăţături ale indianului yaqui a fost să îi arate lui Carlos, capacitatea “corpului” de “ a vedea”. Viziunile sunt groaznice pentru orice neofit, însă, datoria sa este să îşi învingă teama, astfel că don Juan îşi supune ucenicul fără milă, la experienţe “halucinogene” înspăimântătoare, sub influenţa plantelor puterii.

Apoi faptul că orice şaman are anumite “ spirite ajutătoare ”, care apar de obicei, cu înfăţişare animală, precum şi posibilitatea de le a imita ţipetele şi mişcările, ori chiar de a lua o altă identitate, aceea a spiritului protector. Acesta este numit şi “ guardian spirit”, sau “ nagual ”, ce devine un fel de “ alter ego” al celui ce şi-l cunoaşte.

Spiritul protector al lui Carlos este un coiot, cu care acesta ajunge , la un moment dat, să poarte un dialog. Cunoaşterea limbajului secret este o altă trăsătură caracteristică a şamanului, Carlos fiind uimit nu numai că reuşeşte să poarte un dialog cu un coiot, dar, mai ales pentru că acesta se dovedeşte a fi unul “ bilingv ”.

Michael Harner, un antropolog ce a întreprins cercetări în Amazonia Peruviană[11], spune despre coiot că este un spirit protector des întâlnit la indienii din America de Nord şi de Sud, şi că atunci când Castaneda se angajează în discuţia cu acel coiot, face progrese în devenirea sa ca şaman, fiindcă, afirmă Harner, dacă animalul vorbeşte cu cineva, este semnul că acesta va fi animalul său protector. Antropologul explică faptul că “ nagual ” înseamnă ( la nativii din Mexic, Guatemala ) o persoană capabilă de transformare, contopindu-se ca înţeles cu “ the guardian spirit ”. Într-un cuvânt, nagualul semnifică animalul protector dar şi şamanul care are capacitatea de a se transforma în acel animal. Don Juan, precum şi alţi vrăjitori despre care acesta povesteşte, sunt numiţi “naguali”.

Anumite obiecte sau locuri sunt, potrivit credinţelor şamanilor, înzestrate cu “ putere”, adică zone unde se produc viziuni menite să pecetluiască “ cariera unui şaman ”. Aceastea pot fi, spune Eliade, peşteri, sau locuri pustii.

Nu rareori, Carlos este condus înspre dealuri golaşe sau păduri, unde este lăsat singur, pentru a-şi căli “ spiritul ”şi pentru a se întâlni cu “ aliaţii ”, cu spiritele ajutătoare . Acestea sunt zonele prielnice pentru ucenic, de a-şi trăi, parafrazându-l pe don Juan, revelaţiile pe cont propriu.

Don Juan îi vorbeşte învăţăcelului său şi despre unele obiecte ce dispun de “ putere ”, cum ar fi pipa din care fumează amestecul de plante, ori cristalele de stâncă (cristale de cuarţ ), “ pietre de lumină ” , amintite şi de M. Harner, despre care acesta afirmă că sunt “lumină solidificată” care pot să ofere răspunsuri la unele întrebări, şi sunt socotite obiecte ale puterii deoarece au rolul unui al treilea ochi.

Şi unele plante au puteri, capacităţi de a deveni obiecte ajutătoare în activitatea şamanului. De aceea don Juan le numeşte “ plantele puterii ”, care oferă “ aliaţi ”.

Patrick Drouot spune că “planta, una din cele mai vechi dătătoare de învăţătură dintre toate câte există, ne poate înfăţişa istoria pământului din vremea când vegetalele dialogau cu conştiinţa omului” şi că aceste plante psihotrope “sunt folosite pentru a explora atât lumea noastră cât şi lumile paralele de dincolo de percepţia noastră normală”[12], permiţând eliberarea de barierele spaţio-temporale şi oferindu-i şamanului informaţii neîndoielnice despre realitatea din jur. Numai că, după cum îi explică şi don Juan lui Carlos, trebuie să acumulezi putere personală pentru a fi în stare să controlezi efectele plantei, fizicianul american observând că aceasta “ te va duce unde vrea ea dacă nu simte forţa voinţei tale ” ( p. 73) şi că “ puterea unui şaman constă în cunoaşterea modului de folosire a plantelor ”[13]. Acestea reprezintă o modalitate indirectă de a lua “ putere ” de la soare, spune Harner, şi singurii care le pot transforma în spirite ajutătoare sunt şamanii. Cu cât ucenicul dobândeşte un mai mare control asupra lui însuşi atunci când se află sub influenţa plantelor, cu atât se apropie mai mult de statutul de iniţiat; fapt care constituie un bun prilej pentru dobândirea “ puterii ” şamanice.

Referindu-se la ayahuasca, o plantă halucinogenă folosită de şamanii amazonieni,

P. Drouot susţine că viziunea produsă de aceasta “ este modelul unei forme de conştiinţă în care eul se concentrează asupra realităţii interne şi favorizează conştiinţa spirituală necesară pentru ca viaţa pe această planetă să poată merge înainte ” şi că “ ajustează şi reorientează sistemul nervos, meridianele şi energiile interne care reglează conexiunile dintre corp, suflet, spirit ”[14].

Oglinda, instrument utilizat şi de către don Juan pentru a-i arăta o parte din lumea cealaltă, este un alt obiect întâlnit frecvent în arsenalul şamanilor.

Dar pentru Carlos Castaneda, pasul ultim şi esenţial al iniţierii are loc în timpul şi prin intermediul “ visatului ”, căci “ instruirea şamanilor are loc adeseori în timpul viselor ”, care îi permit să devină “ contemporan cu cosmogonia şi cu revelaţiile mitologice primordiale ”[15]. Visatul, în acest caz, corespunde extazului, care este “ intrarea în situaţia iniţială ”, adică depăşirea condiţiei umane, “ profane ”. Timpul originar, “ dreamtime ”, cum îi spune Drouot, corespunde unui “ spaţiu de rezonanţă în care toate acţionează asupra tuturor şi în care responsabilitatea umană capătă un sens mai subtil ”.[16] Visul este calea cea mai firească înspre psihicul nostru, este “ zona cea mai accesibilă a subliminalului ”[17], afirmă o cercetătoare.

Şamanul este considerat psihopomp şi capabil de a muri datorită acestui extaz care este tocmai experienţa concretă a morţii rituale, şamanul fiind “ specialistul unei transe, în timpul căreia sufletul său, se crede, părăseşte trupul pentru a întreprinde ascensiuni cereşti sau coborâri în infern ”[18]. Calea şamanică necesită “ disoluţia fiinţei, cât şi pătrunderea, de manieră conştientă, în haos ” ( Drouot, p. 131 ). Incursiunile în visat, ale lui Carlos, sunt călătorii periculoase deoarece ele sunt tot un fel de moarte, datorită “fisiunii eului” ( Drouot ), ucenicul învăţând aici “să se abandoneze şi să moară în fiecare moment şi, deci să renască în permanenţă” ( p. 193 ).

Juan Matus nu foloseşte niciodată termenul “ transă ”, însă ceea ce se întâmplă după inhalarea plantelor psihotrope, în imaginea oglinzii din apă, ori în “ visat ”, corespunde unei incursiuni, efectuate cu un alt trup, într-o altă lume, ce poate fi confundată, consideră don Juan, cu raiul sau iadul, şamanilor fiindu-le caracteristică pătrunderea în “ lumi paralele ” ( Drouot ).

Mircea Eliade vorbeşte şi despre o anumintă “ singularizare ”, pe care un şaman trebuie să şi-o făurească şi asupra căreia don Juan insistă prin îndemnuri ca “ ştergerea istoriei personale ” ori “ a fi inaccesibil ” celorlalţi.

În teoria şamanismului există o teză a “ bolii psihice ” ( p. 38, Eliade ), dar şamanul se diferenţiază de bolanvul mintal, explică Eliade, prin faptul că “ transa” şi “ boala ”, la şaman e provocată şi controlată, pe când bolnavul mental este un “ mistic ratat ”, “caricatural ”. Nu o dată, don Juan , îl lasă pe Carlos să creadă că este un bătrân senil.

Şi Patrick Druot spune că stările de conştiinţă şamanică sunt uneori considerate “ nu ca o prelungire a stării normale de veghe, ci ca o distorsiune a activităţii mentale ”[19]. Dar, potrivit istoricului religiilor, transa este esenţială în formarea unui şaman, deoarece el se “specializează ” în timpul acesteia.

Orice iniţiere şamanică se realizează pe două căi: prin instruire teoretică şi practică, şi pe calea experienţei extatice, adică în domeniul “ celeilalte realităţi ”, cum ar spune don Juan. Este vorba despre două tipuri de conştiinţă: una aşa-zis, normală, “ordinary state of consciousness ” şi alta a realităţii neobişnuite, numită de Michael Harner “ shamanic state of consciousness ”. Această posibilitate disociativă, permite acţiunea pe două planuri, şamanul mulându-şi starea după cum cere situaţia în care se află, şi deplasându-se după voie, între cele două realităţi, fapt prin care acesta devine un mijlocitor între lumi. Dar, atenţionează antropologul american, o asemenea delimitare între cele două realităţi, este valabilă numai pentru conştiinţa europeană, căci pentru şaman, deosebirea valorică dintre acestea, nu există.

În SSC ( “ shamanic state of consciousness ” ) şamanul trăieşte o senzaţie asemănătoare celei din vis, cu deosebirea că, în SSC, îşi poate controla acţiunile şi îşi poate direcţiona “călătoria” şi poate, mai ales, “vedea” esenţa şi adevărul lucrurilor şi fenomenelor.

Modalitatea specifică de a accede la realitatea neobişnuită este transa, în cadrul căreia, şamanul, spune M. Harner, are acces la “ profunde ” informaţii despre sensul vieţii şi al morţii, precum şi despre locul său în univers.

Şamanul este aşadar, un “ empirist ”; o dată iniţiat, el îşi dezvoltă cunoştinţele prin experimenţele senzoriale, directe, dobândind o cunoaştere pe care Drouot o numeşte “psihoactivă ”, ce ar corespunde unei convergenţe a creierului uman cu lumea vegetală. Dar aceste cunoştinţe sunt percepute cu “ cealaltă dimensiune ” a eului, aceasta fiind corespondentul corpului din vis, despre care vorbeşte don Juan. Adoptarea corpului din vis este o activitate ce implică renunţarea la individualitatea socială, atingerea unei stări de “ nefiinţă ”, de aceea informaţiile percepute în stările alterate de conştiinţă sunt aproape intraductibile : “ cuvântul omului este neputiincios în a exprima starea de nefiinţă ”[20].

În “ cealaltă realitate” acţionează corpul energetic care dispune de posibilitatea utilizării “limbajului luminii”, ce duce la un dialog direct, fără necesitatea decodificării, fiindcă “percepţia energetică revelează o lume de energii interactive”[21].

“Iată în ce constă vrăjitoria, îi va elucida don Juan lui Carlos : capacitatea de a folosi câmpuri de energie neutilizate în perceperea lumii cotidiene, aşa cum o cunoaştem noi. Vrăjitoria este o formă de conştiinţă. Este capacitatea de a percepe ceva ce nu se află la îndemâna percepţiei obişnuite”[22].

Pentru şamani, realitatea, spune Patrick Drouot, este “ un soi de Internet spiritual ” ( p. 169 ), la care suntem cu toţii conectaţi prin “ tonal”.

 

Revenind la cuvintele lui Mircea Eliade, că şamanul întruneşte în mare măsură şi calităţile unui poet, caracteristica cea mai evidentă a lui don Juan şi prin aceasta, implicit, mai ales a noului nagual, Carlos, este tocmai arta narării.

Carlos Castaneda afirmă, şi în volumele sale, dar şi în interviuri, că cele zece cărţi, scrise de-a lungul a trei decenii, reprezintă în fond, datoria faţă de nagualul său şi faţă de posibilii urmaşi.

Don Juan insistă asupra faptului că ucenicul său este ultimul iniţiat în tehnicile şi învăţăturile vrăjitorilor vechiului Mexic. Dacă luăm în considerare diferenţa dintre modul în care Castaneda îşi aplică cunoştinţele şi cum acestea au fost transmise până la el, Carlos este, într-adevăr, ultima verigă din generaţiile milenare de naguali. Însă prin publicarea volumelor sale, “ învăţăturile lui don Juan ” devin accesibile oricărui individ aflat în căutare de sine. Cunoştinţele şi “ ştiinţa” sa nu au dispărut o dată cu moartea lui Carlos Castaneda, ci s-au dispersat în lumea celor la care, don Juan, de atâtea ori, s-a referit; în lumea oamenilor despre care, deseori, şamanul yaqui, sugera că sunt ignoranţi cu privire la căutarea sensului lor în viaţă şi a unui mod de existenţă adecvat naturii şi firii lor.

Don Juan, fascinantul don Juan, devine astfel, prin ucenicul său, un maestru al povestitului. Magia sa, vrăjitoria, şamanismul, nagualismul, sau orice nume i-am da setului său de cunoştinţe practice şi teoretice, constă în arta şi dragostea cu care acesta o transmite verbal.

În acest punct al farmecului poetic al şamanului, don Juan se confundă cu scriitorul Castaneda, datorită căruia învăţăturile sale ajung, pe cale narativă, la oricine este dispus să “ asculte ” şi “ să creadă ”.

Pentru că “şaman” înseamnă şi vindecător, al trupului şi al sufletului, putem presupune că don Juan a avut, la rândul său, îndatorirea de a forma un ultim nagual, care să transmită într-un alt mod, învăţăturile, astfel încât vindecarea, salvarea sufletului prin tehnicile şamanice, să poată fi atinsă de oricine are nevoie.

Şamanismul presupune învăţarea unor “ stiluri de viaţă alternative ” ( Drouot, p. 137 ), numai că şamanul se confruntă cu o mare dificultate când trebuie să “ vorbească în limba noastră ”. Soluţia a fost, în acest caz, găsirea unui occidental în măsură să perceapă corect mecanismele modului de existenţă ale unui “ om al cunoaşterii ”, care să fie, în acelaşi timp, capabil şi dornic de a transmite posibilitatea existenţei modalităţilor alternative de a trăi.

Carlos Castaneda devine un şaman al timpului nostru, un şaman postmodern care, pentru a-şi îndeplini menirea de mijlocitor între două feluri de realităţi, a recurs la modul în care a ştiut cel mai bine să pună în aplicare cunoştinţele dobândite pe parcursul celor aproximativ treizeci de ani, sub îndrumarea lui don Juan, adică la scris.

Astfel, şamanismul donjuanean, se transpune într-o literatură de tip purifcator. Cel care citeşte cărţile lui Carlos Castaneda nu devine şaman, însă parcurge, inevitabil, un traseu mai mult sau mai puţin al transfomării de sine, fiecare volum constituindu-se într-un fel de şedinţă şamanică.

Michael Harner spunea că devenirea spirituală este un act intim, evoluţia individuală fiind resimţită şi dobândită numai de cel care o trăieşte.

Cărţile lui Castaneda sunt etnografie, antropologie, literatură, SF, metafizică, ori lung discurs dedicat occidentalului care a uitat de natură şi trăieşte într-o societate pur materialistă, care nu îşi mai găseşte liniştea decât în cuvinte, după cum don Juan îşi acuza ucenicul : “ Simpla idee de cunoaştere tăcută te sperie. Însă poveştile, oricât de neroade, te încântă şi te fac să te simţi în siguranţă ”[23].

Setul de învăţături ale indianului yaqui îmbină elemente de religie orientală cu “metafore” ce devin realitate; ştiinţa pare poezie, iar ficţiunea – un fel de “suflu universal”, singura forţă cu adevărat transformatoare a lucrurilor.

Diferenţa dintre un poet şi un vrăjitor, spune don Juan, este că, deşi şi poeţii “ sunt extrem de conştienţi de legătura lor cu spiritul ”, ei nu îl înţeleg direct, ci doar intuitiv, “ nu deliberat şi pragmatic, ca vrăjitorii ”: “…poetul, deşi nu-şi deplasează nici o clipă punctul de asamblare, intuieşte că se întâmplă ceva extraordinar. Intuieşte cu mare certitudine că există un factor fără nume, copleşitor tocmai datorită simplităţii lui, care ne determină soarta ”[24].

A fi vrăjitor înseamnă a ajunge la libertatea fără constrângeri, înseamnă a submina orice obstacol care ar putea interveni în calea aleasă. Este o stare provocată, care emană atât de multă energie, încât vrăjitorul devine un focar generator de fenomene, capabile să înlocuiască şi să salveze orice situaţie. Acelaşi rol şi-l asumă şi arta povestitului.

Este, bunăoară, cazul mitului lui Quetzalcoatl, fabricat ad-hoc, în vederea acordării unui sens venirii spaniolilor şi masacrelor datorate lui Cortez. Deşi se aflau în faţa unei situaţii absurde ( oameni necunoscuţi au venit să îi ucidă, peste noapte ), aztecii au dat un sens faptelor conquistatorilor : Cortez a fost identificat cu zeul mult-aşteptat, Quetzalcoatl, venit să îi salveze. Şi în conştiinţele aztecilor, acest lucru nu era deloc simplă fantasmagorie; deşi mureau pe capete, ei erau ferm convinşi că tot ce se întâmplă este potrivit mersului firesc al lucrurilor.

Metafora înlocuieşte, aşadar, realitatea. Sau, mai bine zis, atunci când aceasta nu e satisfăcătoare, metafora ţine loc de realitate. Metafora instituie cealaltă realitate.

Domeniul unde metafora ţine loc de realitate, este Mitul. Iar conştiinţa şamanică este o conştiinţă mitică ce nu percepe opoziţia natură-supranatură. Conştiinţa de tip mitic, a şamanului, nu dispune nici de capacitatea asumării liniare a timpului, el trăind într-un timp “ al prezenţei totale ”, afirmă un teoretician al mitului[25]. Dar caracteristica fundamentală a gândirii mitice este faptul că aceasta nu se situează “ în afara realului ”, ci se prezintă ca o “ instalare în real ” ( Gusdorf ).

Ca o adăugare la explicaţiile lui don Juan, că vrăjitoria e o “ formă de conştiinţă ” sau că este “ interferenţă ”, concludem că vrăjitoria este, în fond, o stare de a fi. A fi “vrăjitor”, “magician”, “şaman” ori “vraci”, înseamnă a învăţa să trăieşti în conformitate, în comuniune perfectă, cu tot ce e în jur; a-ţi găsi modul adecvat de existenţă şi, prin “impecabilitatea” dovedită în acest sens, de a dispune şi de “ puterea personală ” de a-i convinge pe ceilalţi că o altă existenţă, mai bună, e posibilă.

Dar pentru a-i convinge, don Juan însuşi o spune, vrăjitorii trebuie să fie, înainte de toate, “nişte povestitori”.

 

Şamanismul postmodern şi ştiinţa

 

“ In the United States millions of people have learned something about shamans trough their reading of the popular autobiography of Black Elk, a traditional Sioux Indian medicine man, or Carlos Castaneda’s apparently fictional accounts of his experiences with Don Juan, the Yaqui Indian shaman. Few of them may realize, however, that the faith healers and many other evangelists in their own societies conform in every respect to our definition of the shaman. Thus, one should not get the idea that shamans are not to be found in modern, industrial societies, for they are. Furthermore, they may become more common, given current high levels of interest in the occult and supernatural…”[26].

Revista americană de antropologie, în ciuda disputei încinse asupra “ pretinsului ” antropolog Carlos Castaneda, îi acordă acestuia credit de credibilitate şi susţine faptul că şamanismul nu este un fenomen uitat, ba chiar că societatea modernă, industrială nu exclude posibilitatea ca aceşti vindecători spirituali să existe printre noi.

Şamanismul, în înţelesul său de cale de salvare a sufletului, este, de departe, o mişcare socială vie, necesară oricăui tip de societate. O dată cu Michael Harner, Black Elk ( un vraci care trăieşte în New – York, şi despre care vorbeşte şi Patrick Drouot ), Carlos Castaneda şi alţii, modul de viaţă şamanic intră în categoria posibilităţilor multiple a modului de trai, avute la îndemână de omul postmodern.

Michael Harner, “unul dintre părinţii noii antropologii”, cum îl numeşte Drouot, afirmă că, în fond, şamanismul nu e neapărat o religie, ci, mai degrabă, o metodologie. Harner a întreprins cercetări în Amazonia Peruviană, şi asupra şamanilor din unele zone ale Americii de Nord, fiind unul din acei antropologi care a ales să se lase absorbit de tradiţia spirituală tribală, în loc să îşi limiteze studiul la metodologii academice. El a arătat că (potrivit şamanilor din South Dakota) şamanismul poate fi practicat cu succes şi fără folosirea plantelor psihotrope, lucru care a atras şi mai mult, afirmă cercetătorul, interesul vesticilor pentru practicarea lui.

La începutul anilor ’70 a înfiinţat “ The Foundation of Shamanis Studies ”, o organizaţie educaţională non-profit, în California, unde “ predă ” cursuri de şamanism. Pentru Harner, şamanismul este o “ aventură emoţională şi mentală ”, iar “ puterea personală ” a şamanului constă în starea de “ a fi bine ”, acesta fiind mai mult o disciplină a propriei persoane şi presupunând “ dăruire totală ”.

Astfel, prin viziunea acestui practician al şamanismului, fenomenul se debarasează de conceptele clasice, fapt care duce la asimilarea şi adoptarea mai facilă a tehnicii ancestrale.

Revenirea ( “ the revival ” ) şamanismului în societatea actuală a avut/are loc deoarece, spune M. Harner, oamenii au părăsit “ Era Credinţei ” şi au instaurat “ Era ştiinţei ”, sau “ New-Age ”. Harner speră la o reconciliere între gândirea ştiinţifică, vestică şi cea şamanică în vederea punerii în comun a metodelor de a vindeca oamenii, semnalând câteva exemple din aria medicinei holistice, în care s-a recurs la metode şamanice, cum ar fi hipnoterapia, meditaţia, atitudinea pozitivă, reducerea stresului. De fapt, observă antropologul, într-un anume sens, şamanismul a fost “ re-inventat ” de vestici, şi a fost adaptat la nevoile societăţii actuale. Medicina holistică se bazează pe faptul că, într-o stare alterată de conştiinţă, mintea este capabilă să acţioneze asupra sistemului imunitar, acţionând asupra inconştientului, care este “ programat ” să-şi activeze imunitatea. Dezvoltarea medicinei holistice înseamnă descoperirea şi valorificarea puterii minţii umane de a vindeca şi de a menţine starea de bine ( M. Harner ).

O cercetătoare în domeniul psihologiei afirmă că “ psihicul uman este un instrument minunat, care în mod normal, se protejează de suprasolicitare ”, dar “ percepţia subliminală este permanentă ” şi că “ substanţele halucinogene retrag unele filtre şi rearanjează puţin lucrurile, astfel încât să putem percepe (…) lucrurile într-o lumină cu totul nouă, iar lumea să nu mai fie aceeaşi ”[27]. În introducerea la cartea cercetătoarei, John Mitchell spune că, o dată cu teoria inconştientului a lui Jung, se conturează o nouă concepţie despre lume, care îngăduie o întâietate a spiritului şi divinului, psihanalistul fiind unul dintre precursorii ( alături de A. Huxley, Maslow Abraham ) epocii New Age. C. G. Jung, spune Mitchell, a arătat că “ Epoca Peştilor, care coincide cu Era Creştinismului, va ceda locul Epocii Vărsătorului ”[28].

Această epocă a Vărsătorului, corespunde mişcării New- Age, în cadrul căreia “ omul de ştiinţă este concomitent vrăjitor ”[29]. Într-un articol pe internet se afirmă că : “His works influenced deeply the New Age movement”[30]. Iar în nota asupra ediţiei celui de-al doilea volum al lui Castaneda, se a : “ Cititorii prezentului volum vor avea privilegiul de a intra în contact cu personalitatea şi filozofia lui Carlos Castaneda, fondatorul celui mai incitant şi controversat curent de idei din lumea contemporană, aşa-numitul, New Age ” (…). Cealaltă Realitate (…) este artă, literatură, filozofie, ştiinţă, magie, spiritualitate, o chemare către noi înşine şi armonia Universului ”[31].

Iată de ce, opera lui Castaneda este interesantă, nu atât din punct de vedere antropologic, cât mai ales, datorită perfectei integrări într-o societate de tip vestic, capitalist, înfometată de regăsirea sensurilor originare şi de adoptarea, în viaţa cotidiană, a “ magiei ”, ca ingredient indispensabil al vieţii.

Se observă “ unitatea vizionară a fondului arhaic al umanităţii şi remanenţele ei consecvente în mecanismele inconştiente ale mentalităţii moderne ”[32]. Doctrina arhetipurilor jungiene devine “ doctrină a universaliilor transculturale ”.

Vlad Mureşan insistă asupra unei “ crize a antropologiei ”, care “ a fost mai curând experienţa complexă a unei diversităţi traduse, integrate : fiecare antropolog care îşi acuza civilizaţia sa de incomprehensiune, clarifica el însuşi aceleiaşi civilizaţii ceea ce ea n-a înţeles, dar el a înţeles ”[33], spunând că antropologia nu mai are, în fond, “ o valoare pragmatică efectivă, exceptând virtuţi publice, educative, unde concurează cu istoria, filosofia ” ( p. 150 ).

Castaneda îl aduce pe don Juan în faţa publicului generaţiei sfârşitului de mileniu, îl transformă într-un învăţător demn de a fi urmat de către oricine consideră că ar avea nevoie de o transformare de sine, “ emergenţa tradiţiei şamanice mondiale ” reprezentând pentru occident, “ un mod preţios de eliberare psihologică şi spirituală ”[34] fiindcă, spune Drouot, creierul nostru este “ interfaţă între lumea fizică şi acele dimensiuni ale fiinţei receptive la câmpuri memoriale de mult dispărute ” ( p. 19 ).

“ Învăţăturile ” lui Carlos Castaneda sunt o terapie de psihologie transpersonală. Cărţile sale sunt citite, de către generaţiile tinere mai ales, pe post de psihoterapie individuală. Ele îndeplinesc funcţia unui psiholog care, indiferent de problemele pacientului, îl poate convinge că a avea răbdare şi voinţă înseamnă a putea, într-un final, a construi orice, şi că “ a fi înfrânt ” este “o condiţie a vieţii”, “inevitabilă”[35].

Se vorbeşte despre o spiritualitate “ new age ” ce caracterizează societatea contemporană începând cu anii ‘60, ‘70, adică tocmai anii în care Castaneda şi-a început “presupusa ” ucenicie: “ Pe la jumătatea anilor ’60, şamanismul îi interesa îndeosebi pe specialiştii în psihologia transpersonală, o disciplină de avangardă preocupată de studiul stărilor de conştiinţă mistică vehiculate de toate tradiţiile omenirii ”, astfel că, “ de vreo 20 de ani încoace, cărţile lui Michael Harner şi Carlos Castaneda ( mai ales ) au deschis conştiinţa indivizilor dornici de dezvoltare personală şi spirituală spre ideile, credinţele, inspiraţiile şi experienţele directe ale şamanilor ”[36]. ( Se ştie despre Castaneda că ar fi fost un pasionat al studiului psihologiei transpersonale ). “ Experienţa transpersonală ” este un “ termen modern care înglobează toate aceste stări denumite spirituale, mistice, religioase, magice, parapsihologice sau şamanice ”[37], stări considerate de şamani reale tocmai pentru că aceştia le-au “ trăit ”. Realitatea unui fenomen constă, în viziune şamanică în posibilitatea de a-l experimenta senzorial.

Există un adevăr care “ a tulburat profund întregul deceniu al anilor şaizeci ”, spune Bruno Würtz, un teoretician al curentului new age, şi anume: existenţa realităţii de după realitate[38].

Potrivit autorului New- Age , Bruno Würtz, “ avem (…) o antropologie care asertează necesitatea autorealizării prin sesizarea unui pan-divin imanent sinelui ”[39] iar, de la Claude Lévi-Stauss încoace, “ şamanul nebun ” se transformă într-un “ psihanalist creator de ordine ”.

De la sfârşitul anilor 80,“ neoşamanismul ” se ancorează în societatea occidentală şi devine un “ drum ” spre “ înţelepciunea interioară şi armonia între diferitele popoare şi naţiuni ” ( Drouot, p. 129 ), interesul pentru şamanism, derivând din “ nevoia de a lărgi viziunea lumii occidentale ” şi a unei abordări “ pluridisciplinare şi multidimensionale ”.

“ Şamanul nebun ” este cel care cunoaşte lucrurile şi lumea din jur prin intermediul lobului drept al creierului, neutilizat, în circumsanţe normale, de sistemul nostru cultural şi spre utilizarea căruia, omul postmodern, tinde tot mai mult. Se consideră că “ nebunia poate fi dominată, iar individul care îşi domină propria nebunie, trebuie considerat normal ”[40].

Cunoaşterea intermediată de partea dreaptă a creierului ( adică de “ starea elevată de conştiinţă ”, cum o numeşte don Juan ) este, spune Drouot, “ soluţia viitorului ” deoarece aceasta constă în “ experimentarea directă ” a “ invizibilului ”: “ emisfera cerebrală dreaptă nu are grai propriu. Ea este ştiutoare dar mută ”[41], creierul fiind un “ izvor inepuizabil de cunoaştere cu acces direct la întreaga informaţie a ordinii universale înfăşurate ”( Würtz, p. 28 ). Dar în viziune şamanică, “ invizibilul constituie un nivel al realităţii ”[42].

Epoca New-Age se caracterizează printr-o infuziune a fenomenelor fizice observate în laboratoare, într-un alt domeniu, al psihologiei, prin includerea conştiinţei umane în teoriile ştiinţifice, unii fizicieni afirmând chiar că “ materia nu ar exista în absenţa unei conştiinţe care să o perceapă ”[43] şi că universul există datorită gândurilor noastre. Astfel, spune Patrick Drouot, “ începutul mileniului trei se deschide spre alte realităţi, care nu se bazează pe certitudini, nici măcar pe probabilităţi, ci pe noţiunile de vid, atemporalitate şi antimaterie ” şi, pentru că întreaga realitate este “iluzorie”, “doar conştiinţa este eternă”[44]. Materia şi conştiinţa sunt două “aspecte congruente ale unuia şi aceluiaşi ontos al totalităţii dinamice ” iar “ conştiinţa este un aspect esenţial al universului ”[45] şi “structurile observate ale materiei ar fi oglindiri ele structurilor conştiinţei” (p. 171 ).

Pe aceeaşi teorie se sedimentează şi învăţăturile lui don Juan, atunci când îi spune lui Carlos că, dacă va reuşi să-şi schimbe modul de percepţie a lumii, lumea însăşi se va schimba.

Acelaşi cercetător al şamanismului, în raport cu descoperirile mai noi ale ştiinţei, afirmă despre conştiinţă că este “un câmp de energie care nu se mai supune legilor fizicii clasice”, afirmând chiar că “…totul este posibil. Totul poate fi creat ” ( p. 182-183 ).

Pe acelaşi principiu se bazează şi teoriile lui don Juan, atingerea “conştiinţei totale” însemnând, de fapt, dispersarea totală a eului într-o “ stare ” de tip holistic : în care fiecare parte, conţine în sine, întregul. Din acest motiv, îi spunea, la un moment dat don Juan lui Carlos, că nimic nu este important şi că nu contează ce anume faci, ci faptul că faci acel ceva.

Învăţăturile lui don Juan, alias Carlos Castaneda, au fost traduse în cel puţin 17 limbi.

“ Cercetarea de teren ” a studentului american s-a transformat într-o “ sângeroasă avortare a sarcinii antropologiei înseşi ”[46], cărţile sale devenind atât de populare tocmai din pricina renunţării, pe parcurs, a statutului de “ antropolog ” care “cercetează alteritatea ”.

Volumele castanediene au devenit literatura preferată a generaţei “ hippie ” a anilor 60, în urma căreia ( datorită folosirii excesive a LSD-ului ) oamenii au căutat, spune M. Harner, în cărţile lui Castaneda, dar şi ale altora, “ hărţi ” menite să le dezvăluie “sensul” experienţelor avute. Interesul tinerilor pentru “căutarea rădăcinilor” prin experimentarea căilor şamanice a avut ca scop “activarea potenţialelor latenţe” ale fiinţei umane normale, căutarea şi dezvoltarea spirituală devenind pentru unii “urgenţă spirituală” ( Drouot, p. 147, 154 ).

Şi Vlad Mureşan vorbeşte despre o “ epocă de glorie ” a anilor 70, în care “ mişcările care văd în mecanica cuantică o turnantă a gândirii, şi ele includ mistici şarlataneşti, profeţi New-Age şi relativişti de toate speciile se extaziază cu privire la aspectul cultural…”[47], definind relativismul ca “ încremenire în alteritate, care nu este altceva decât o altă identitate ” ( p. 153 ). Şi, într-adevăr, Carlos Castaneda, a rămas “încremenit” în alteritate, personalitatea sa biografică suprapunându-se peste cea a lui “Carlito ”, ucenicul nagualului Juan Matus.

Întreaga teorie şamanică a acestui “ brujo ”, se îmbină perfect cu ceea ce înseamnă mentalitate şi spiritualitate “ new age ”, tutelată de o concepţie holistică asupra universului, adică de convingerea că “ atunci când devenim conştienţi de realitatea universului nostru interior, ne dăm seama că reprezentăm deopotrivă universul în ansamblu, cât şi fiecare din părţile sale componente. Întreg universul comunică (…) cu trupul şi spiritul nostru ”[48]. Una din nenumăratele experienţe ale lui Carlos, avute sub influenţa plantelor puterii, este că fiecare celulă a corpului său este o entitate separată, dotată cu conştiinţă, şi care îl reflectă pe el, ca întreg, iar ideea că celula ( organică ) poate avea conştiinţă, este o descoperire a oamenilor de ştiinţă.

Modelul holografic, al pluridimensionalităţii, porneşte de la fizicianul englez, David Bohm, potrivit căruia “ holomişcarea reprezintă o nouă ordine care începe nu în câmpurile de energie sau în particulele elementare, ci mai degrabă într-o totalitate indiviză a realităţii ”[49].

Patrick Drouot afirmă că neoşamanismul are ca punct de plecare faptul că ştiinţa nu mai este identificată cu certitudinea; “ percepţia lumii nu este niciodată finală ”, îi spune don Juan lui Carlos. De asemenea, perspectiva şamanică “ impune o revizuire radicală a conceptelor noastre fundamentale de natură umană şi de univers ”, depăşind limitele înguste ale psihiatriei şi psihologiei, precum şi ale acelei viziuni ale unei lumi ordonate, stabile şi determinate ”[50].

Teoria şamanului Juan Matus, adusă la lumină societăţii contemporane de Carlos Castaneda, apare într-un moment de maximă utilitate pentru o umanitate care a început să cunoască principiul “ incertitudinii ” enunţate de către Heisenberg : “Realitatea, la nivelul său primar, constă nu din anumite fapte stabilite pe care le putem cunoaşte, ci mai degrabă din toate probabilităţile diferitelor fapte pe care le-am putea cunoaşte…”[51].

Autoarea cărţii Ştiinţă şi Magie, Rouney-Dougal spune că, drept urmare a acestui principiu al incertitudinii “ individualul în sine nu poate fi niciodată deplin cunoscut ” ( p. 99 ) iar teoreticianul curentului new age spune că “ evoluţia nu pare deloc încheiată şi sugerează o largă deschidere spre ţeluri superioare ”[52], ceea ce ar echivala cu afirmaţia lui don Juan, că “ nimic nu este terminat, totuşi nimic nu e nerezolvat ”[53].

Vrăjitoria ca “ aplicare a Voinţei ”, cum o definea Juan Matus, se apropie în mare măsură de ceea ce descoperise fizicianul David Bohm : “ Este un fapt general recunoscut că dacă o persoană încearcă să observe lucrurile la care se gândeşte, chiar în momentul meditării asupra unei teme, ea introduce schimbări necontrolabile şi imprevizibile în modul său ulterior de gândire ”[54], tot aşa cum magicienii, după Roney- Dougal, sunt capabili de a produce efecte mistice prin controlul supranaturalului, al sufletului lumii.

Cuvântul “ magie ”, derivă dintr-un cuvânt caldeean şi înseamnă “înţelepciune”, dar şi “imagine” şi “imaginaţie”, spune aceeaşi autoare; iar fenomenele psihice, spune ea, nu sunt decât “produse secundare ale matricei existenţei simultane şi de pretutindeni”[55], fenomen ce ar corespunde poziţiei punctului de asamblare a teoriei lui don Juan.

 

Bruno Würtz, în cartea sa despre civilizaţia şi spiritualitatea “ new-age ”, descrie contextul cultural ce a favorizat ( în cazul în care don Juan e invenţie fictivă ) “literatura” lui Carlos Castaneda. Dacă şamanul nu e personaj literar, scrierile controversatului antropolog se explică şi se înscrie, cu atât mai mult, în tot ceea ce înseamnă mentalitatea “ new age ”, cadru perfect pentru difuzarea unui asemenea fenomen antropologic.

În primul rând, însuşirea voinţei schepenhaueriene, ca principiu omniprezent, “ voinţa este totul în toate (…) individul nu este nimic în sine, ci doar o componentă a ciclului devenirii şi al pierderii ”[56] şi o adoptare a înţelepciunii “ antiştiinţifice ”. Apoi: era nouă, spune Bruno Wurtz, este o eră care trece de la simpla existenţă la “ conştienţă ” şi tinde spre o transformare pe toate nivelele. Transformarea presupune, ca prim pas, redescoperirea sinelui şi dobândirea “ de putere lăuntrică ”, şi duce la descătuşarea de piedicile puse de către individul însuşi. Există un proces de “ evoluţie lăuntrică ”, căci “totul e evoluţie” ( p. 239 ), iar după “ realizarea de sine ”, urmează “ experienţa unităţii solidare cu cosmosul ” ( p. 189 ).

Eliberarea noastră depinde în mod direct de necesitatea eliberării celorlalţi, adică “ nu suntem liberi până nu îi eliberăm pe ceilalţi ”( p. 241 ). Timpul nostru este liniar şi segmentat, în timp ce “ transformismul new-age-ist îşi propune eliberarea omului de această eroare ”. Spaţiul, nu mai este nici el perceput conform vechii tradiţii, “ fizicienii demonstrează că nu există acolo, toate lucrurile fiind coincidente ” .

Würtz aminteşte şi el de o “ mare incertitudine ” în care trăim, spunând că, singurul adevăr este acela că “de fapt, nu există nici o certitudine ” (p. 241 ).

“Descoperirea responsabilităţii introduce conştiinţa unei componente morale în momentul în care observăm că nu e indiferent cum răspundem la solicitările vieţii. De vreme ce putem schimba ceva în bine, suntem chemaţi să o facem ”[57], iar schimbarea de sine stă în opţiunea proprie a fiecăruia, îndemnul general fiind că “ trebui să luăm responsabilitatea pe propriii noştri umeri ”[58]. Roney-Dougal, ca reprezentantă a generaţiei contemporane, afirmă că noi, generaţia actuală, “ ne asumăm întreaga răspundere pentru capacitatea propriilor noastre gânduri de a crea realitatea ” ( p.306-307 )…

Nu lipseşte, însă, nici pericolul ca cel care a trăit “ transformarea ” nu fie crezut : “Transformarea a dus la nişte eliberatoare descoperiri ? Cum să le comunicăm altora fără să părem nebuni sau primejdioşi ? ” ( p. 249 ).

Omul societăţii new age este caracterizat de o teamă continuă : “ angoasa era temniţa individualităţii netransformate ” ( p. 250 ), există teama de eşec, de pierderi, sau teama de autoexaminare, numai că “ nu există nici un eşec, totul contribuie la edificarea noastră şi la mişcarea universală. Suprema poruncă e experimentarea ”[59]. Această afirmaţie pare că vine direct din discursul lui don Juan, “ trebuie să încerci totul, trebuie să treci de toate barierele conştiinţei, niciodată nu ştii ce te aşteaptă dincolo ”, ar putea suna o parafrazare a şamanului.

Dorind schimbarea, spune Bruno Würtz, oamenii “ se transformă ei înşişi ” ( p. 25 ), printr-un proces de conştientizare, proces ce caracterizează, în fond, tot universul ( întreg universul este conştiinţă ), iar lumea este un HOLOS, “ o totalitate din care nu ne putem extrage fără să provocăm o catastrofă ”[60]. Astfel că întreaga planetă se află “ în pragul unei mutaţii spre o altă stare ”.

Filosofia new age “ constă dintr-o răsturnare ontologică şi gnoseologică ce se vrea dincolo de orice dualism, precum şi dintr-o lărgire neliniară, la infinit, a paradigmei comprehensive. Avem apoi o antropologie care asertează necesitatea autorealizării prin sesizarea unui pan-divin imanent sinelui ”[61].

Omul actual, afirmă acelaşi autor, este un “ bolnav notoriu ”, care aşteaptă iertarea şi mântuirea din vina propriei boli. Totuşi, societatea new age-istă a eliminat termeni ca bine, rău, sau păcat, răul fiind identificat cu rezultatul unui dezechilibru.

Şi G. Gusdorf vorbeşte, în opoziţie cu omul de gândire mitică, despre “ instabilitatea modernului ” şi despre “ siguranţa sa, pierdută ”.

Există patru trăsături fundamentale ale mişcării New Age : lumea vizibilă nu este singura realitate, lumea este un sistem holistic în care omul este închis; divinitatea fiind identificată cu universul, ca un trup al acesteia; omul dispune de un “ potenţial ” care trebuie “ desfăşurat ”; şi credinţa într-o “ eră nouă ”.

În epoca new age, “ experienţa mistică începe să capete sens ştiinţific ”, iar aceasta “dezvăluie dintr-o dată posibilitatea pătrunderii în ordinea profundă a lucrurilor care se ascund dincolo de fenomene. Totul depinde de împrejurarea dacă observatorul este suficient de suplu pentru a-şi schimba punctul de staţie, dacă e în stare să privească lucrurile din diverse puncte de vedere”[62]. … Inutil să mai spunem că această idee concurează cu cea a schimbării poziţiei punctului de asamblare. Potrivit treptelor transformării, prezentate de autor, omul învaţă, pe treapta a treia că “ există alte posibilităţi de fiinţare ” ( p. 235 ).

Este preferată “ intuiţia vizionară ” datorită faptului că se întemeiază pe “ trăirea, pe sesizarea nemijlocită, ne-intelectuală, a realităţii ”, faţă de cunoaşterea raţională care înseamnă “ fragmentarea ”, “ fărâmiţarea ” realităţii. Intuiţia, spune Würtz, este mijlocită “ de acea jumătate a cortexului care nu vorbeşte, de tăcuta emisferă dreaptă. Emisfera cerebrală dreaptă nu-şi poate verbaliza cunoaşterea ”( p. 218 ), de aceea experienţele avute în a doua atenţie, sunt atât de greu de descris.

“ Esenţa imagistică ” este, alături de obiectele sesizate senzorial, un detaliu pe care societatea, afirmă Würtz, trebuie să îl dobândească ( întregul set de învăţături şamanice se bazează pe o cunoaştere datorată “ vederii ” ) .

Iată şi definiţia “ puterii ” : “ energia avatarului sintezei care înfăptuieşte celelalte două energii, lumina şi iubirea ”[63]. E drept că don Juan îi vorbeşte mai mult lui Carlos despre energia sub formă de fibră de lumină însă, deşi drumul luptătorului pare lipsit de sensibilitate umană, există, totuşi, în scrierile lui Castaneda, fragmente de duioşie aproape patetică. De exemplu, la sfârşitul volumului Călătorie la Ixtlan, don Juan şi prietenul său, don Genaro îi arată lui Carlos iubirea lor faţă de Pământ şi faţă de toţi oamenii, o iubire, desigur, impersonală, dar singurul fel de iubire “ totală ”.

Toţi “ transformaţii ”, afirmă teoreticianul curentului, “ relatează despre fenomenul intempestiv al dobândirii de putere lăuntrică, de competenţă lărgită, de deschidere şi capacitatea sporită în desfăşurarea aspectelor propriei fiinţe. Această putere este identică cu sinele (…) nu se justifică prin argumente de ordin logic. Ea nu are nimic de a face cu poziţia reală a persoanei ”[64].

Percepţia senzorială, descoperă oamenii de ştiinţă, “ nu are loc după model fotografic ”, iar “studii şi experimente sistematice au demonstrat că memoria vizuală nu poate fi localizată în creier, pentru că întregul e codificat în fiecare fragment al mesei cerebrale”[65].

În caracteristicile societăţii New Age se încadrează şi fenomenul confluenţei “cercetării occidentale cu înţelepciunea orientală” care a dat, “ în alcătuirea ei definitivă, psihologia transpersonală ”, pornind de la ideea că omul se poate ajuta singur, “ că numai el însuşi se poate vindeca, asana, mântui ”, fiindcă “ noua definiţie a ceea ce este normal sau patologic nu mai pleacă de la conţinuturi, nici de la modul experienţei, ci de la modul în care sunt manipulate aceste experienţe de către individ, de la măsura în care individul este în stare să interogheze aceste experienţe neobişnuite din viaţa sa ”[66].

Evenimentele spirituale deosebite ce caracterizează deceniul anilor şaptezeci se leagă şi de apelarea la “ conştiinţa psihedelică ” prilejuită de folosirea drogurilor, ce au un efect prin care individul “cunoaşte o intensitate care îl face complet neintegrabil în cotidian”. În societatea new age, drogurile nu mai sunt însă asociate exclusiv cu halucinaţia, “această prejudecată fiind restrictivă de posibilităţi spirituale, trebuie abandonată”[67]. Ele constituie o modalitate de descoperire şi experimentare a “ magiei ” lucrurilor, iar magia, spune Roney-Dougal, este “ un fenomen incontestabil ” ca şi când ea “ ar constitui o parte integrantă din firea anumitor persoane, iar aşa-numiţii hippy, reprezentanţi ai alternativelor şi ai mişcării New Age ar găsi în ceremonia, ritualurile şi credinţele magice un sistem ezoteric care pare deopotrivă reconfortant şi drept ”[68].

Într-un astfel de cadru, a fost inevitabil ca una din “ noile tehnici populare de autovindecare, de înţelegere şi dezvoltare ”, cum ar fi “ şamanismul de tip Don Juan ”[69], să nu îşi găsească adepţii, acesta apărând în societatea tehnologizată într-un moment în care îndeplineşte rolul porumbelului alb care vesteşte o primavară posibilă a sufletului.

În miezul fiinţei umane se trezeşte conştiinţa nemuririi sufletului, necesitatea detăşării de anumite lucruri, nevoia de evoluţie spirituală, fiindcă pentru omul contemporan “stabilitatea duhneşte a hoit ”[70].

Ca urmare a acestui context de spiritualitate s-au format foarte multe organizaţii, instituţii, fundaţii, cum este cea a lui M. Harner, menite să pună la dispoziţie “rătăciţilor” atmosfera necesară pentru a aplica unele tehnici spirituale asupra individului dar şi asupra întregii omeniri, prin programe ce transmit şi aplică înţelepciunea şi cunoştinţele şamanice asupra problemelor fundamentale ale Planetei ( Harner, p. 145 ).

Căci scopul în şamanism, spune Michael Harner, nu este numai de a transcende o realitate, ci, mai mult, de a ajuta umanitatea: “ the healing of mankind ” ( p.139 ), scop înspre care tinde şi psihologia transpersonală prin unele principii pe care le adoptă, cum ar fi “ conştiinţa de grup ca maturizare supremă a persoanei individuale ”, precum şi “conştiinţa globală care sistează distrugerea lumii şi promovează un program mondial de automântuire umană ”[71].

Ceea ce reiese şi din volumele ultime ale lui Castaneda este că omul suferă din pricina egoismului său, că anxietatea se datorează pierderii de energie, că “ visatul ”, ca intrare în altă realitate, este o stare generatoare de “ putere ”, “ uită de tine, şi nu te vei mai teme de nimic ”, îl îndrumă don Juan pe Carlos.

Poate cel mai dificil îi pare omului actual să acţioneze conform unor legi fundamentale ale unui tip de şamanism ( polinezian ) despre care aminteşte P. Drouot, şi anume : “prima, a nu pretinde niciodată să fii plătit, a doua, să plăteşti”[72]. Este exact ultimul act şi îndatorire şamanică pe care o înfăptuieşte Carlos, la întâlnirea cu “ cel care sfidează moartea ”: noul nagual hotărăşte să îi ofere energia sa, fără să ceară nimic în schimb. Astfel, el primeşte în dar capacitatea de a “ zbura pe aripile intenţiei ”, adică de a plana în infinit, de a circula, prin intermediul conştiinţei, în orice zonă a universului. Carlos, n-a cerut nimic, dar a primit ceea ce nu-şi imagina că se poate : totul !

Legat de “ responsabilitatea ” faptelor fiecăruia, a atinge libertatea, spune don Juan, nu este un lucru uşor căci libertatea este o aventură fără sfârşit; totuşi din dorinţa de a se sustrage oricărui fel de constrângere, fiinţa umană contemporană apelează la metode de tip şamanic.

 

Scrierile lui Carlos Castaneda prezintă multe idei ale filosofiei şi ale unor tehnici de “iluminare” spirituală orientale, învăţăturile lui Juan Matus ascunzându-se în spatele unor idei care aparţin fizicii, psihologiei, bioenergeticii, paranormalului, filozofiei, artei narării, ş.a.m.d., iar fenomenul întâlnirii Castaneda-Don Juan dar mai ales, rezultatul acestor întâlniri, a mobilizat ( cel puţin la modul intim ) un număr mare de oameni din întreaga lume, teoria complexă prezentată în cele zece volume, rămânând un subiect aproape inepuizabil de discuţii, analogii şi interpretări.

Identificarea aspectelor asemănătoare unor convingeri din hinduism, budism sau alte religii, cu cele ale învăţăturilor transmise de nagualul don Juan, este un subiect îndeajuns de vast pentru a putea constitui prilejul unui alt studiu.

 

Juan Matus vs. Carlos Castaneda

 

“ În anii petrecuţi cu don Juan avusesem discontinuităţi de memorie ”…

( Focul Lăuntric, p. 301 )

 

După neaşteptatul succes al primelor volume publicate de Castaneda, receptorii au devenit din ce în ce mai neîncrezători în faptul că autorul ar fi întâlnit, într-adevăr, un şaman al Vechiului Mexic, pe nume Juan Matus, care să-l fi iniţiat pe tânărul student, pe vremea aceea, în misterele existenţei umane. Poate că, la urma urmei, scepticismul unora, pe de o parte, şi fanatismul altora în urmarea căii propuse, pe de altă parte, ţine, în fond, de personalitatea fiecăruia; pe sceptic nu îl convinge nici o dovadă, iar credinciosului nimeni nu i-l poate fura pe Dumnezeu.

Totuşi, tot mai mulţi colegi, prieteni, ziarişti şi alţi cititori, ajung, cu timpul, să îl condamne pe Castaneda, clasificându-l drept farseur.

Carlos Castaneda, se crede, nu l-a întâlnit niciodată pe don Juan. Iar volumele sale, scrise pe parcursul a trei decenii, sunt poveşti inventate de un emigrant frustrat de originea sa. Viaţa sa personală a fost mereu învăluită de un nimb de mister şi ambiguităţi, rămase, în continuare neelucidate; nelămuriri ce pornesc chiar de la stabilirea clară a locului naşterii sale.

Potrivit datelor revistei Time, şi datelor autorităţilor americane, Carlos ( Cesar Arana ) Castaneda s-a născut în Cajamarca, Peru, în 25 decembrie, 1925. În anul 1948 termină liceul în Lima, apoi studiază pictura şi sculptura la Şcoala Naţională de Arte Frumoase. Castaneda, însă, susţine că s-a născut în 1931, în Sao Paolo, Brazilia, în descendenţa unei familii de italieni şi în 1951 s-a mutat în Statele Unite, Los Angeles sau, potrivit altor surse, în San Francisco. După ce a studiat parapsihologia, timp de patru ani, la un liceu din L. A. , în 1959 este admis la UCLA, secţia antropologie.

Potrivit unor surse[73], în perioada aceasta, Carlos şi-a manifestat interesul pentru cartea lui Aldous Huxley, The Doors of Perception şi, mai ales de aportul acestuia în cercetările despre mescalină.

În acelaşi an devine cetăţean american îşi schimbă numele, din Aranha, în Castaneda.

În 1960, Castaneda participă la un curs unde studenţilor care reuşesc să intervieveze un indian, li se promite nota maximă, iar în iunie, anul următor, Carlos îşi începe ucenicia.

Nu mult după primele volume publicate, au apărut şi replici care combat adevărul întâmplărilor petrecute cu studentul la UCLA.

Primul volum, publicat ca teză antropologică de University of California Press în 1968, The teachings of Don Juan, a Yaqui way of knowledge, reprezintă lucrarea sa de diplomă. Doctoratul îl obţine, în 1973, cu al treilea volum, Journey to Ixtlan, dizertaţie prezentată comitetului doctoral cu titlul Sorcery: A Description of the World. Despre acest al treilea volum, Mick Brown[74] afirmă că “ it also made him a millionaire”.

Richard de Mille, în Castaneda’s Journey: The Power and the Allegory, apărută în 1976, semnalează diferenţa între cele două cărţi : prima e scrisă într-un ton foarte academic, pe când lucrarea de dizertaţie are un stil mult mai relaxat : “ it is so relaxed in structure that it does not even have the notation of dates on which event accured ”[75], afirmând că, deja primul volum primise critici neaşteptate pentru ineficienţa efortului academic.

Acelaşi autor se întreabă de ce, în lipsă de înregistrări audio, UCLA i-a acordat titlul de doctor în antropologie şi a căutat să vorbească cu membri din comisia doctorală, dar n-a primit, spune acesta, nici un răspuns satisfăcător : “ the validity of his work is not determined by second-hand information ”, afimă un profesor. De Mille acuză comitetul universitar că nu i-a permis lui Castaneda să rămână în universitate tocmai fiindcă a realizat că au comis o greşeală. Castaneda însuşi, spune de Mille, afirmă la un moment dat : “ I dream my works”şi “ writing to get my Ph. D. was… my sorcery ”.

Cercetătorul conclude că volumele castanediene nu pot fi apreciate altfel decât ca ficţiune şi că autorul a scris şi inventat personajele din dificultatea de a întreţine relaţii intime şi mature cu cei din jurul său, datorită originii sale sudamericane, şi că a fost incapabil să aibă o relaţie de durată, nici cu o femeie, nici cu un bărbat. Într-adevăr, Carlos se căsătoreşte în 1960, dar căsnicia sa nu durează mai mult de câteva luni. Pornind de la aceste amănunte Sandy Mc Intosh afirmă : “ Carlos invented don Juan ”[76].

Critici asupra autenticităţii scrierilor sale s-au născut şi datorită faptului că volumele sale conţin multe pasaje similare cu scrierile altor antropologi, că flora şi fauna descrisă nu este specifică deşertului Sonora, precum şi datorită asemănării între învăţăturile unui şaman yaqui fără şcoală cu ideile filosofice sofisticate ale lui Nietzsche sau Gurdjieff, sau inconsistenţei datelor şi evenimentelor prezentate. Încrederea în Castaneda se năruie şi din cauza inconsistenţei în cronologie, absenţei termenilor yaqui, din cauza refuzului de a divulga adevăratul nume al lui don Juan, refuzului de a-şi arăta notiţele de teren, sau se deduc din declaraţiile fostei sale soţii, ori ale unor priteni sau colegi. Toate acestea pun la îndoială faptul că Castaneda ar fi fost vreodată ucenicul lui don Juan. Ceea ce nu înseamnă o diminuare sau o desconsiderare a cunoştinţelor sale despre şamanism sau că opera sa nu ar avea o valoare “izbăvitoare”, afirmă profesorul Marvin Harris[77].

După moartea sa, în 27 aprilie 1998, suspiciunile au crescut. Lumea se aştepta ca ucenicul şamanului să moară mistuit de “ the fire from whithin”, să dispară “pur şi simplu”, fără urmă, să ardă cu “focul lăuntric”. Carlos însuşi, susţine Sandy Mc Intosh, într-un articol din Newsday[78], a spus că va muri “ trecând dincolo”, că-şi va prelungi viaţa într-o altă dimensiune. Mare a fost dezamăgirea când renumitul Carlos Castaneda a murit în mod banal, din pricina unui cancer la ficat, “he died like everyone else”[79], dezvăluie medicul lui Castaneda, care a şi semnat certificatul de deces.

Astfel, dacă în martie 1973, Castaneda este vedeta revistei Time Magazine, într-un articol, Carlos Castaneda: Magic and Reality, moartea sa e anunţată oficial abia peste două luni, în 19 iunie, 1998.

Ucenicul lui don Juan avea reputaţia de a fi înconjurat de “ very strange people”[80] şi trăia ca un pustnic. Dar el susţinuse mereu că trăieşte conform cerinţelor lui don Juan : “ I try to live the way Don Juan demands, using all my strengths and efficiency. The result is I work my head off ”[81].

Richard de Mille, profesor de psihologie, s-a interesat în mod deosebit de onestitatea literară a lui Carlos Castaneda, publicând, după prima carte, apărută în 1976 ( în care descrie mai multe inconsistenţe în cronologia lui Castaneda şi caracterul lui don Juan ), un alt studiu, intitulat The Don Juan Papers, în 1980, afirmând despre Castaneda că este “ a man to whom people project their inner worlds ”; iar un alt cerectător, Jay Courtney Fikes spune că “ findings”-urile sale sunt “ manifestation of the American popular culture of the 1960”[82].

Fikes a fost determinat de primele patru volume ale lui Castaneda să studieze antropologia, astfel că, cu ajutorul guvernului mexican, ajunge să trăiască alături de indienii Huichol. În urma acestei experienţe ajunge la concluzia că ar fi fost imposibil ca lui Carlos să i se fi întâmplat, la modul real, tot ceea ce povestise.

În cartea sa, Carlos Castaneda, Academic Opportunism and the Pscychedelic Sixties[83], Fikes vorbeşte de o criză de identitate şi sens a generaţiei tinere a anilor ’60, care se îndreaptă spre misticism, fenomen ce duce la contrucţia unei cvasi-religii, ca cea creată de Castaneda : “ They may well be involved in constructing a qvasi-religion, one originally inspired by the charismatic Castaneda”[84]. Acelaşi autor este de părere că don Juan a fost , mai degrabă, o combinaţie fictivă între doi indieni şamani autentici, printre care şi Maria Sabina, o şamană Mazatec ( curandero ), care a trăit între anii 1896-1985, nativă din Huautla de Jimenez, Oaxaca, Mexic, expertă în psilocybe mexicana, ciupercă halucinogenă utilizată “şi” de don Juan. Maria Sabina a colaborat şi cu antropologul Gordon Wasson în studiul său asupra ciupercilor psihedelice, în anii ’50.

Un alt şaman, despre care spune cerecetătorul că l-a inspirat pe Castaneda în crearea personajului Juan Matus, este un Urs Şaman Cahuilla – Salvador Lopez. A treia personalitate nu este menţionată[85]. Jay Courtney Fikes conclude: “ There is a residue of autenticity there. I think he did make trips to Mexico and he had some interesting expriences, and he then fictionalized them and called them non-fiction ”[86] şi că “ he had built himself up as a prophet trough the don Juan books ”[87].

Referitor la dedicaţia din primul volum, “ pentru don Juan şi pentru cele două persoane care au împărtăşit timpul său magic, împreună cu mine”, Barbara G. Myerhoff, fostă colegă de universitate a lui Carlos, afirmă că oricine se poate ( şi au fost multe cazuri de acest fel ) regăsi în această dedicaţie. Barbara Myerhoff efectuase studii despre utilizarea peyotelui la indienii Huichol, încă din anii 1966. Petrecea ore întregi în bibliotecă, povesteşte într-un interviu, alături de Carlos, cu care, mai târziu, legase prietenie.

În dialogul purtat cu de Mille, aceasta declară despre Castaneda că avea o extraordinară capacitate de a face ca ceea ce povesteşte să se potrivească de minune cu persoana căreia i se relatează : “ the stories he tells, seem to validate everybody ”[88].

Barbara a fost printre primele persoane care au citit primul volum al lui Castaneda, şi, pentru că ea însăşi, împreună cu Peter Frost au întreprins cercetări în domeniul religiei indienilor Huichol şi a găsit multe elemente asemănătoare, nu a avut nici o îndoială că munca de teren a colegului nu ar fi fost autentică. Cu atât mai mult cu cât figura centrală a indienilor Huichol, şamanul-preot Ramon Medina Silva, reprezintă un model extrem de apropiat personalităţii lui don Juan şi, mai ales al unui alt “brujo” descris de Castaneda, don Genaro. Barbara Myerhoff afirmă că l-a crezut pe Castaneda din cauza similitudinii actului lui Genaro ( care, potrivit lui Carlos, se căţărase pe fibre invizibile de energie, capabile să îl susţină ) cu un alt fapt de teren ( demonstraţia lui R. M. Silva ) observat de cercetătoare.

Însă, după ce citeşte cartea lui R. de Mille, B. Myerhoff, începe să-l privească într-o lumină nouă, destăinuindu-i lui de Mille că se consideră naivă că l-a crezut pe “ucenicul” lui don Juan: “ I began to see Castaneda as doing a massive, half humouros teaching operation”. Fosta colegă a lui Castaneda îşi aminteşte, în acelaşi interviu că, pe vremea prieteniei lor, Carlos se lupta cu ideea că ar putea fi nebun : “he kept saying he was struggling with madness”[89], adăugând că, la vremea aceea Carlos muncea, cu jumătate de normă la Institutul Neuropsihiatric.

Mick Brown, în articolul său, arată că termenul “sham” semnifică, în engleză, “fals”, “înşelătorie”,” făţărnicie”. Şi, din acest punct de vedere, explică acesta, Castaneda este, într-adevăr, un “ sham-an” şi spune că autorul şi-a transformat ficţiunea în realitate : Castaneda “ lies to bring us the truth”.

În ciuda tuturor acuzaţiilor, Castaneda replica mereu acelaşi lucru, la critici : “ I invented nothing”[90].

Şi fosta lui soţie, Maragaret Runyan Castaneda, scrie şi publică, în 1977, o carte, A Magical Journey with Carlos Castaneda [91], în care construieşte portretul unui manipulator şi al unui iubit crud. Ea sugerează că, înainte de a-l întâlni pe don Juan, Carlos studiase excesiv plantele psihotrope la indieni precum şi misticismul oriental. Totuşi, Margaret Runyan confirmă despre Castaneda că ar fi făcut multe cercetări de teren în perioada în care se presupune că şi-a făcut ucenicia, dar menţionează că acesta avea harul de a fabrica poveşti încă înainte de a-l cunoaşte pe don Juan, că avea farmec cu care reuşea să manipuleze femeile cu grandioase minciuni: “ lies about his supposed heroic post and mysterious intriguing prezent ”[92].

În cartea sa, Margaret Runyan, afirmă despre Carlos că acesta ar fi spus: “ If I came to you and I told you that I had found the ultimate way of life and that I could tell you exactly how to do it, it would be very hard for you to accept. But if I said to you that I’ve got a mysterious teacher who has left me in some great mysteries, then it’s more interesting…It’s much easyer to accept”[93]. Şi un fost coleg, împreună cu care Castaneda locuise, spune despre acesta că “ he was a wonderful liar”[94].

Pentru că “noul nagual”, Carlos Castaneda, fusese numit “ bunicul” New Age, devenind un fel de “guru”, calea sa a prins, după părerea lui Sandy Mc Intosh, în “capcană” mulţi oameni inteligenţi.

Richard Jennings, procuror din Los Angeles a întreprins cerectări intensive pentru a demonstra că don Juan a fost “pură ficţiune”, iar Carlos nu numai că nu devenise celibatar, ci mai degrabă, poligam “ with an active harem of female initiates” afirmă Jennings. Acesta mai spune că filosofia lui Castaneda se baza pe festele pe care le juca: “abundant imagination and other writers’ insights”[95].

Criticii sunt în cea mai mare parte de părere că scrierile lui Castaneda se înscriu în domeniul ficţiunii : “ I hope that Carlos will live up to his calling as a powerfull writer and avoid scheming up cheap miracles. The University of California might one day, I surmise, live up to its tonal obligations and admit his mistake concerning Castaneda’s Ph. D. in anthropology while, in deep reverence for the nagual, granting him an honorary doctorate for his valuable service to American literature”[96], afirmă Karlis Osis în revista Pschychology Today, în 1978. Dar Castaneda rămâne pasiv la orice atacuri; evită mereu publicitatea, refuză categoric să fie fotografiat, să i se investigheze trecutul sau să-şi dezvăluie viaţa personală : “ For Castaneda, mystery was better than reality”[97].

Totuşi, ceea ce reuşeşte, fără-ndoială, Castaneda este să demonstreze că “ the world is what comes of what can be”, punctează Richard de Mille, şi cea mai importantă problemă care se pune ( “ the most metapsyhical question” ), este de unde au venit toate ideile sale, cum ar fi “ oprirea dialogului”, tehnică ce aduce a yoga, sau puterea tăcerii interioare : “when Castaneda made that question live in the minds of a million readers he earned our consideration as a Culture Hero despite all his tricks”[98], astfel că “ it makes no difference whether the books are a record of an actual encounter or Castaneda is the author of a clever fiction”[99]. De Mille insistă asupra datoriei vrăjitoreşti îndeplinite de Carlos, amintind că don Juan îi comandase: “ your notebooks is the only sorcery you have. You started on path of knowledge writing and you will finish the same way”.

Dacă autorul nu l-a întâlnit niciodată pe don Juan, cu atât mai demn de apreciat faptul că a reuşit să “vrăjească” milioane de oameni, Castaneda fiind un scriitor, “ a story teller who tricks us into learning, a fantasist on a pedagogical mission, a mythmaker who has made himself a myth”[100].

Castaneda a pus în circulaţie un mit, a devenit el însuşi mit, iar aplicabilitatea celor povestite de el, poate transforma naraţiunea în realitate. Totul este la îndemâna cititorului. El este singurul în măsură să aprecieze, şi numai prin propriile sale experienţe dacă volumele lui Castaneda sunt sau nu valide. “ Noul nagual “ a hrănit “ foamea” ( de Mille ) oamenilor de mit, de magic, de înţelepciunea străveche sau de autodezvoltarea sinelui. Fiindcă, spune Sandy Mc Intosh, “ he adapts his performance to the needs of time and place ”.

Aceste “ story”-uri chiar au putere, se convinge de Mille : “ sometimes belief or intention makes things happen in the ordinary world without psychosomatic or other mechanical meditation. The separate reality merges with the boss reality”, iar poveştile sale sunt “ more real to him ( Castaneda ) than the paper on wich they are printed …our commitment to his reality charges it with life. Sorcery turns out to have a social context after all ”[101]!

Cert este că, prin chiar faptul scrierii şi succesului atâtor volume, Castaneda şi-a pus în aplicare propria teorie.

Adevărate sau nu, chiar şi criticii, spune Mick Brown, recunosc faptul că acest antropolog controversat a deschis calea spre învăţăturile şamanice autentice.

Interesant este, observă Mick Brown, că după 20 de ani de tăcere, în 1993, Castaneda apare brusc în public, propagând punctul culminant al artei vrăjitoreşti : pasele magice, denumite de Castaneda tensengrity, înfiinţând o organizaţie numită “ Cleargreen”, în cadrul căreia Carlos şi alţi membri promovează, prin seminarii şi workshpu-uri, “pasele magice”. Termenul “ tensegrity” provine din arhitectură şi denumeşte o combinaţie între tensiune şi integritate. Dar aceste mişcări, precizează M. Brown, se aseamănă suspect de mult cu artele Tai Chi sau Kung Fu. De altfel, după investigări, acesta află că, de fapt, Carlos Castaneda a făcut, în perioada 1974-1989, cursuri de kung fu, cu antrenorul Howard Lee, în Santa Monica. Pe de altă parte, în nici unul din cele nouă volume apărute până în 1993, Castaneda nu a menţionat nimic despre astfel de “ pase magice”.

În timpul uneia din aceste conferinţe, Castaneda afirmă despre experienţa sa: “ It’s a story, but not a story ”.

O altă nelămurire pentru cititorii săi reprezintă şi faptul că, încă din anii ’70, Castaneda îşi construise propria cohortă de “vrăjitoare”, formată din Taisha Abelar, Florinda-Donner Grau şi Carol Tiggs, care, la rândul lor l-au înâlnit pe don Juan, ori au fost chiar discipole ale lui Carlos, “noul nagual”. Pentru fiecare dintre ele însă, don Juan s-a prezentat sub nume diferit.

Florinda D.-Grau explică într-un interviu că, potrivit învăţăturilor indianului yaqui, nu există un fir roşu al căii ucenicului, fiecare generaţie trebuind să îşi găsească propria modalitate de a sparge barierele percepţiei. Astfel s-ar explica toate incongruenţele privind învăţăturilor prezentate de cele trei “ vrăjitoare” în cărţile publicate în raport cu cele ale lui Castaneda.

Toate discuţiile purtate în jurul personalităţii lui Castaneda sunt împânzite de mister, de nepotriviri în anumite evenimente, de ambiguităţi.

Dar Castaneda, spune Florinda, se înscrie în tagma vrăjitorilor specializaţi în arta visatului, ceea ce înseamnă că ei sunt experţi în a fi în două locuri deodată. Dacă acest lucru este adevărat, e de înţeles de ce Carlos se lupta, după spusele Barbarei Myerhoff, cu ideea că avea personalitate dublă.

Într-un interviu cu Alexander Blair-Ewart, din 1992, întrebată fiind dacă şi ea trăieşte în acelaşi timp două realităţi, intervine din nou problema limbajului, datorită căruia Florinda nu poate răspunde exact; “da şi nu”, “it’s one reality”[102].

Întrebată fiind din ce motiv şi-a publicat Castaneda volumele, F. Donner Grau răspunde, exact ca şi don Juan şi Carlos, că acestea sunt rezultatul datoriei sale.Castaneda şi-a scris cărţile astfel încât, prin ele însele, el transmite învăţăturile lui don Juan mai departe, “somebody has to be hooked by it”, speră Florinda Donner Grau[103].

În anul 2004, un fost adept al workshop-urilor lui Castaneda, Ralph Torjan, realizează un film mai mult sau mai puţin “documentar” despre activităţile petrecute în cadrul organizaţiei Calgreen. Acest film, Enigma of Socerer ( 91 min, UK, 2004 ) este, afirmă într-un articol, Carlo Cavagna, “ short on fact, long on speculation”. Filmul creează confuzie şi prin relatările protagoniştilor şi prin efectele de lumină, menite să dubleze sau să tripleze personajul care vorbeşte. Nimic clar nu se elucidează despre cazul lui Castaneda, părând, finalmente un film fără ţel, spune Carlo Cavagna.

În acelaşi timp, cei care îl critică, protagoniştii, membrii ai coteriei lui Castaneda, recunosc că acesta radia energie şi că în timpul workshop-urilor sale s-au întâmplat lucruri minunate. Cavagna conclude : “ Ralph Torjan undoubteadly has an impecable intent , but he (…) is no filmmaker at all ”. Enigma of a Sorcerer încearcă să arate falsul din activităţile lui Castaneda, însă modalitatea prin care o face, rămâne sub nivelul scopului propus.

Marvin Harris împacă părerile extremiste prin integrarea operei lui Castaneda în domeniul obscurantismului fenomenologic. Obscurantismul, spune profesorul Harris, susţine cunoaşterea obţinută prin inspiraţie, revelaţie, intuiţie şi credinţă, în opoziţie cu cunoştinţele obţinute prin cercetări ştiinţifice, elaborate. Totuşi, mulţi antropologi au întreprins cerecetări valide despre şamanism, fără să devină celebri şi fără să fie acuzaţi de obscurantism. Dacă obscurantismul înseamnă a folosi metode mai degrabă antiştiinţifice decât nonştiinţifice, volumele lui Castaneda se înscriu fără îndoială în strategia de cerecetare obscurantistă.

Ce e nou, în cazul lui Carlos Castaneda, este că el scrie “from the inside”, lăsându-şi în mod voit sentimentele să domine naraţiunea : “ the aim of the narrative is to get the reader to participate in the shaman’s system of intelligibility and thereby to demonstrate that reality is the creature of social consensus ”[104]. Subiectivizarea evenimentelor prezentate elimină din start posibilitatea existenţei unui adevăr ( social ) absolut.

Fenomenologic, spune Marvin Harris, don Juan poate fi prezentat ca un fapt de adevăruri multiple.

În antropologie, începând de la F. Boas încoace se doreşte doar a se afla cum gândesc nativii. Apoi, prin filozofia lui Husserl, transmisă prin scrierile lui Alfred Schutz, se pune accent pe natura socială a adevărului. Orice realitate devine, din acest moment, pur subiectivă, iar ştiinţa fizică, afirmă M. Harris, nu se poate aplica în viaţa socioculturală din cauza interpretării ( “ meaning” ) : “ …the participant observer can never find the truth of the lived experience apart from the consensus about such things found in the community in which the observer participates. Truths are always relative and social ”[105].

Aşadar, un adevăr, din punct de vedere social, nu este acceptat ca fiind adevăr decât în măsura în care este recunoscut de masă.

Experienţele lui Carlos Castaneda după întâlnirea cu don Juan, nu se înscriu în categoria experienţelor comune, astfel că ele nu pot fi acceptate ca adevărate.

În schimb, ele sunt adevărate în realitatea non-ordinară.

Notes

---