Jean-Pierre Sironneau: Milenarisme si religii moderne
PARTEA I
MILENARISM ŞI MODERNITATE
Tema aleasă, Milenarism şi modernitate, ridică prea multe întrebări pentru a fi tratată exhaustiv într-o scurtă expunere; mă voi limita să răspund la următoarele două: mai întâi, cum se face că cea mai mare parte a specialiştilor în milenarism (W. Mühlmann, Norman Cohn, Henri Desroche, Mircea Eliade etc.) au considerat ideologiile revoluţionare care au apărut în Occident de aproximativ două secole drept milenarisme mai mult sau mai puţin secularizate? Apoi, cum se explică faptul că aceste idealuri colective, susţinute uneori de mişcări de masă de mare amploare, s-au putut produce într-o fază a modernităţii noastre marcate prin triumful individualismului, dacă luăm în considerare analizele care merg de la Alexis de Tocqueville la Louis Dumont?
Milenarism şi revoluţie
Fiindcă tema colocviului se sprijină în esenţă pe utopie, să încercăm să precizăm în prealabil raporturile dintre utopie şi milenarism. Atât utopia cât şi milenarismul sunt apropiate între ele ca două expresii înrudite ale contestării sociale: astfel Karl Mannheim, în clasica sa carte Ideologie şi utopie, opunând ideologia în mod just utopiei, consideră că milenarismul, numit de el chiliasm orgiastic, este un tip istoric de utopie, alături de alte tipuri istorice, precum utopia umanitar-liberală sau utopia socialistă şi comunistă. Lucrări mai recente precum acelea ale lui Jean Servier sau ale lui Gilles Lapouge, dar în parte şi cele ale lui Henri Desroche, au mai degrabă tendinţa să opună utopia şi milenarismul ca două tipuri ideale ireductibile: în acest caz, utopia nu mai este considerată drept un agent de contestare sau de transformare socială şi istorică; ea se situează în afara timpului (ucronie), a istoriei, aşa cum se situează în afara spaţiului determinat (utopie); utopia ar exprima mai degrabă viziunea unei elite aparţinând straturilor sociale privilegiate (oameni de litere, jurişti sau oameni politici dezamăgiţi de acţiune) care visează la o cetate armonioasă, la un viitor planificat şi liniştit; de fapt, utopia ar exprima dorinţa profundă de a regăsi structurile rigide şi tihna cetăţii tradiţionale în care, după părerea lui Jean Servier, omul, eliberat de sub apăsarea liberului arbitru, “se închide cu uşurare într-o reţea de corespondenţe cosmice şi de interdicţii“, în reguli stricte şi constrângătoare; utopia ar viza o cetate închisă, încremenită într-un prezent etern. Dimpotrivă, mişcările milenariste exprimă revolta claselor asuprite care aspiră la realizarea pe pământ a împărăţiei lui Dumnezeu, la o nouă ordine, care întârzie să vină; în cea mai mare parte a timpului, ele sunt însoţite de valuri de violenţă, neezitând să verse sânge, sunt alimentate de o ură purificatoare faţă de grupurile bănuite că împiedică venirea acestei împărăţii, fie că ele sunt reprezentate de clerici, de burghezi, de evrei sau de alţi duşmani: “Împărăţia spre care tind milenarismele diferă de utopie pentru că ea este promisiunea unei fericiri fără sfârşit, plăcerea de a se folosi de toate bunurilor acestei lumi, în timp ce utopia este moderaţie, viaţă frugală strict organizată”; “milenarismul este o furtună ce trebuie să spele omenirea de păcate prin voinţa lui Dumnezeu şi să dea fraţilor conjuraţi moştenirea bunurilor pământului“. În timp ce autorii utopiei sunt mai degrabă prinţi filozofi, străini de popor, mântuitorii milenarişti nu mai sunt în bune raporturi cu ordinea socială (preoţi sau călugări răspopiţi, aristocraţi de rang modest sau declasaţi, meşteşugari, ciobani sau ţărani) capabili, în numele marginalităţii lor sociale, să cristalizeze aspiraţiile claselor populare. Bineînţeles, în profeţiile milenariste se se pot strecura elemente utopice, aşa cum în utopie pot apărea elemente apocaliptice sau mesianice, după cum se vede în socialismul utopic al lui Saint-Simon, Fourier, Cabet sau Owen. Dar, ca regulă generală, scopul şi mijloacele utopiei sunt diferite de cele ale milenarismelor.
Dintre trăsăturile cel mai adesea prezente în mişcările milenariste, voi reţine patru:
– Promisiunea unei mântuiri terestre şi colective.
– Promisiune şi scopuri cu caracter nelimitat.
– Valorizarea unui conflict ultim considerat drept trecere cataclismică spre un viitor transfigurat: trecerea prin violenţă este de cele mai multe ori regulă.
-Disproporţia maximală dintre scopurile urmărite şi mijloacele disponibile, ceea ce explică eşecul obişnuit al acestor mişcări.
În ciuda tuturor genurilor de variante, aceste trăsături se regăsesc din Evul Mediu până în zilele noastre. Fără îndoială, conţinutul poate să varieze, să fie mai mult ori mai puţin religios sau mai mult ori mai puţin social, iar mijloacele preconizate pot fi mai mult sau mai puţin violente; mesajul poate să se adreseze unor comunităţi restrânse sau să vizeze transformarea întregii societăţi; nu mai rămâne decât ca speranţa să fie aceeaşi: stabilirea unei stări perfecte de justiţie şi de pace, de abundenţă şi de fericire.
În istoria Occidentului, o cotitură s-a produs la sfârşitul Evului Mediu, în secolul al XVI-lea, în timpul războiului ţărănesc care a însângerat Germania de Sud; s-a asistat atunci la o secularizare decisivă a milenarismului: revendicările politice şi sociale se îndreaptă din ce în ce mai mult spre pura speranţă religioasă. În cele din urmă, rezultatul va fi transformarea milenarismului în ideologie revoluţionară: “cotitura decisivă a istoriei moderne, scrie Mannheim, s-a produs în momentul în care chiliasmul (milenarismul) şi-a unit forţele cu cerinţele active ale categoriilor sociale asuprite. Însăşi ideea apariţiei unei regn milenar pe pământ a conţinut întotdeauna o tendinţă revoluţionară şi Biserica a făcut tot ceea ce a putut ca să paralizeze prin toate mijloacele ce se aflau în puterea sa această reprezentare care transcende realitatea. Această doctrină, renăscând intermitent, a reapărut, printre altele, la Gioacchino da Fiore; totuşi în cazul său ea nu a fost concepută încă drept revoluţionară. Dar la husiţi la Thomas Münzer şi la anabaptişti, ea se va transforma într-o mişcare activă apărută din anumite categorii sociale specifice”.
Pornind de aici, milenarismul urmează să facă loc unei duble posterităţi: pe de-o parte, mişcările cu conţinut religios continuă să prospere şi aceasta până în zilele noastre. Pentru a ne convinge este de ajuns să consultăm Dicţionarul de mesianisme şi milenarisme ale erei creştine, scris de Henri Desroche, sau, astăzi, lucrările lui Massimo Introvigne despre “adventişti”, “martorii lui Iehova”, “mormoni”, “Noua Eră” etc. Posteritatea este imensă. Pe de altă parte, altă posteritate, cea a ideologiilor revoluţionare, a reluat, într-un mod mai mult sau mai puţin secularizat, scenariul milenarist; dacă luăm în considerare două ideologii revoluţionare proprii secolului al XX-lea, marxism-leninismul şi naţional-socialismul, regăsim cele patru momente ale scenariului : starea de perfecţiune iniţială, căderea, ruptura mesianică, instaurarea împărăţiei; comunismul primitiv sau epoca eroică a vechilor arieni sunt echivalente ale Edenului, diviziunea în clase sau amestecul raselor sunt echivalente ale căderii; ruptura revoluţionara violentă evocă acele cataclisme care precedă venirea lui Mesia; instaurarea societăţii fără clase sau a stăpânirii ariene sunt o secularizare a împărăţiei lui Dumnezeu. Scenariul milenarist reuneşte cele două structuri mitice ale temporalităţii (prestigiul originilor şi escatologia); în acest sens, el înseamnă întotdeauna un nou început în măsura în care imperiul de o mie de ani este o reîntoarcere la perfecţiunea originilor.
După cum am văzut, este posibil să regăsim acest scenariu în discursul aparent raţional al ideologiei politice moderne. Există într-adevăr o asemănare de structură între aceste două discursuri, dintre care unul se apropie de gândirea mitică, celălalt de cea raţională. E nevoie deci de un demers hermeneutic pentru a dovedi această asemănare de structură. La prima vedere ea nu vine de la sine deoarece, ca orice ideologie, ideologia revoluţionară se prezintă ca un proiect de organizare raţională a societăţii şi, în această calitate, ca un sistem coerent de idei cu pretenţie filozofică sau ştiinţifică, consolidat de certitudini privind trecutul, prezentul şi viitorul societăţilor omeneşti, pornind de la un fundament considerat absolut şi incontestabil, naţiunea, clasa sau rasa. În realitate, ideologia este un amestec de credinţă şi ştiinţă: de aceea ea poate să aspire la un adevăr cvasi-absolut şi să promită mântuirea pe acest pământ. Tocmai această dimensiune soteriologică i-a putut face pe numeroşi analişti să vorbească despre religii seculare (R. Aron), sau despre religii politice (E. Vögelin); în orice caz, acest dinamism mitic subiacent permite apropierea ideologiei revoluţionare de milenarism şi îşi face înţeles succesul.
La aceasta trebuie adăugat faptul că, în cea mai mare parte a acestor ideologii, ideea de revoluţie urmează să se unească cu ideea de progres, născută din filozofia modernă a istoriei începând cu epoca Luminilor, ai cărei principali reprezentaţi sunt Lessing, Kant, Condorcet şi într-o măsură chiar Hegel şi Marx. Ideea de progres s-a hrănit constant, de mai bine de două secole, din dezvoltarea ştiinţelor şi a tehnicii. Această logodnă a progresului şi a revoluţiei, prezentă în scrierile lui Michelet, Hugo, Marx şi pe tot parcursul secolului al XIX-lea, se găsea deja în germene în mesianismul iacobin: într-adevăr se regăseşte aici ideea de progres, ideea perfectibilităţii infinite a omului, inspirată de Rousseau, de Lessing şi celebrată de Condorcet, dar se regăseşte şi ideea de ruptură, de revoluţie, care reproduce în manieră secularizată scenariul apocaliptic şi ridică în slăvi răsturnarea brutală a ordinii existente; în mesianismul iacobin coabitează o viziune progresistă şi optimistă şi o viziune mai tragică, aceea a lui Saint-Just sau a lui Robespierre, care nu concep revoluţia fără violenţă. Aceeaşi remarcă ar putea fi făcută şi în cazul comunismului.
Ideologie revoluţionară şi individualism
Ajung la a doua mea întrebare, aceea care se raportează la individualism. S-ar putea crede la prima vedere că aceste ideologii, care nu au încetat să exalteze comunitatea, naţională sau rasială (Volksgemeinschaft), solidaritatea de clasă sau unirea forţelor populare au fost tocmai o reacţie la individualismul modern, au exprimat nostalgia comunităţilor pierdute şi au lucrat pentru reîntoarcerea la unitatea corpului social dincolo de divizările generate de conflictele dintre clase şi partide, în interiorul societăţilor democratice moderne.
Aş dori să arăt că această interpretare, dacă are o aparenţă de adevăr, este parţial iluzorie, în măsura în care exaltarea comunităţii nu suprimă realitatea individualistă a societăţilor noastre.
Este un loc comun să spunem că dezvoltarea societăţilor occidentale moderne s-a desfăşurat la fel ca şi dezvoltarea individualismului; printre dovezile cel mai adesea avansate, se vorbeşte de libera cercetare ca fundament al unei noi interpretări a Bibliei, a individualismului juridic ca bază a unei noi cetăţenii politice, de salariatul liber ca bază a unei noi economii industriale. Louis Dumont merge chiar până la a opune în manieră ideal-tipică societăţile moderne aşa zise individualiste şi societăţile premoderne zise holiste; o societate holistă fiind aceea în care întregul primeaza în faţa părţilor, în care există o ierarhie socială foarte strictă, în care locul fiecăruia este marcat cu precizie, în care se impune din exterior un cod global de sensuri care exprimă transcendenţa tradiţiei. În acest sistem social, inegalitatea nu există numai de fapt, ci şi de drept, în măsura în care ea este legitimată de credinţele religioase.
Într-o societate individualistă, dimpotrivă, individul este deasupra grupului: de aici tendinţa către “o egalitate a condiţiilor”, după expresia lui Tocqueville. Principiul egalităţii juridice se opune diviziunii tradiţionale în ordine socială. Singura ierarhie pe care o acceptă această societate este ierarhia competenţelor, consecinţă a specializării ştiinţelor. Aspiraţia către egalitate merge alături de aspiraţia către libertate, concepută ca eliberare de constrângerile insuportabile ale tradiţiei: individul modern se vrea legislatorul propriei sale vieţi, se consideră capabil să se autoinstituie în toate domeniile; nu este el matur şi autonom? “Modern este acel raport cu lumea în care omul îşi impune puterea de fondator (fondator al faptelor şi al reprezentărilor sale, fondator al istoriei, al adevărului şi al legii): o astfel de putere de fondator este ceea ce defineşte subiectivitatea“. În acest sens, acest individualism este umanist căci “omul umanismului este acela care nu mai înţelege să primească normele şi legile nici de la natura lucrurilor (Aristotel), nici de la Dumnezeu, ci care le întemeiază el însuşi pornind de la raţiunea şi de la voinţa sa“.
Acest individualism umanist stă la baza apariţiei societăţilor democratice al căror caracter ineluctabil l-a perceput Tocqueville în acelaşi timp cu pericolele între care cel mai mare este ceea ce el numeşte “atomizarea socialului”: “În acest univers, un număr mare de indivizi se obişnuiesc sa se ia în considerare întotdeauna izolat, îşi imaginează cu plăcere că destinul este în mâinile lor. Astfel, nu numai că democraţia îl face pe fiecare om să-şi uite înaintaşii, ci ea îi ascunde descendenţii şi îl separă de contemporani; ea îl întoarce fără încetare spre el însuşi şi ameninţă să îl închidă în cele din urmă pe de-a întregul în singurătatea propriului său suflet“. În plus, individualismul democratic, provocând eroziunea credinţelor religioase şi replierea indivizilor către ei înşişi, poate fi chiar la originea unui nou despotism, căci aceşti indivizi, separaţi unii de alţii, se regăsesc deposedaţi în faţa unui stat tutelar şi atotputernic.
Prin aceasta, putem înţelege mai bine cum au putut să se dezvolte în acest climat individualist ideologii revoluţionare şi mişcări totalitare. Într-un articol sugestiv, intitulat Individualism şi rasism la Adolf Hitler, Louis Dumont explică cum, în societatea germană care păstrase un foarte puternic sentiment holist, o ideologie, în acelaşi timp naţionalistă şi socialistă, s-a putut construi pe o bază individualistă; nazismul, deşi exaltă în mod constant poporul sau comunitatea, nu este decât un pseudo-holism; argumentul esenţial al lui Dumont este acela că rasismul hitlerist, adoptând tema darwinistă a luptei tuturor împotriva tuturor, este condus, poate în ciuda voinţei lui, la o valorizare individualistă a vieţii şi, prin acest mijloc, contribuie la distrugerea vechilor credinţe colective, fundament al coeziunii sociale; voind să facă din rasă singurul fundament al comunităţii, el nu realizează că îşi dă concursul la dezagregarea socială şi se îndreaptă împotriva oricărei reprezentări holiste adevărate. Altfel zis, rasismul şi individualismul merg alături.
În alt context, acela mai general al tradiţiei revoluţionare socialiste şi marxiste, Gilles Lipovetsky nu ezită să dezvolte ideea că există o congruenţă foarte puternică între individualism şi revoluţie; într-adevăr, într-o societate individualistă, fundamentele legii şi ale puterii se află în dezbatere publica permanentă şi devin deci “ţintele luptei indivizilor şi a claselor”, provocând o dinamică istorică în care violenţa joacă un rol esenţial: “Imposibil să înţeleagă apariţia fenomenului revoluţionar, tot aşa precum acela al unei lupte de clasă permanente şi instituţionalizate, separând clasele sociale de corelativul lor, societatea individualistă, atât în organizarea sa economico-socială cât şi în valorile sale. Revoluţia şi lupta de clasă presupun universul social şi ideologic al individualismului; de atunci nu mai există organizare în sine, exterioară voinţei oamenilor; unitatea colectivă şi supremaţia sa, care împiedicau anterior violenţa să zdruncine ordinea, îşi pierd principiul de intangibilitate; astfel nimic, nici statul nici societatea nu scapă de acţiunea transformatoare a oamenilor“. Lipovetsky alătură aici anumite analize ale lui Hannah Arendt care insistau pe legătura existentă între totalitarism şi “atomizarea socialului”; industrializarea şi urbanizarea se află la originea acestor mase fluctuante, neutre şi disponibile din punct de vedere politic, pe care regimurile totalitare vor şti să le seducă, flatându-le instinctele; omul masei se caracterizează într-adevăr prin izolare, prin lipsa de raporturi sociale normale în domeniul familiei sau al profesiei; se simte dezrădăcinat, refuzat de societatea oficială; resimţind un resentiment extrem, devine prada oricărei aventuri ideologice; omul-masă nu are sentimentul utilităţii sale decât dacă aparţine unei mari mişcări care îl depăşeşte.
După tulburările care au urmat primului război mondial, în Germania se putea constata un proces avansat de atomizare socială care a favorizat demagogia nazistă; în Rusia, societate încă rămasă tradiţională în organizarea ei socială, în special în mediul rural, acest proces a fost accelerat în mod voluntar de către Stalin, datorită deportărilor, respectiv distrugerii unei părţi a claselor mijlocii şi a ţărănimii, ca şi prin înregimentarea clasei muncitoare în marile lucrări industriale ale regimului.
În această primă fază individualistă a societăţii moderne, ca urmare şi din cauza acestei atomizări sociale, a existat posibilitatea unei mobilizări şi a unei politizări a maselor care, sub pretextul revoluţiei, duce mai întâi la o perioadă de violenţă a societăţii împotriva statului, apoi la o violenţă a statului împotriva societăţii, adică la folosirea Terorii ca mod de guvernare, “teroarea luând naştere în noua configuraţie ideologică provenită din supremaţia individului”. Ceea ce s-a întâmplat în Franţa la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în Germania şi în Rusia după primul război mondial, dovedeşte această ipoteză.
Evident că această interpretare a raporturilor strânse ce există între individualismul modern şi ideologia revoluţionară nu poate să explice, ea singură, istoria politică a Europei în secolul al XX-lea. Multe alte aspecte ar fi de luat în considerare. Mai întâi, nu toate ţările europene au fost receptive în aceeaşi măsură la această dorinţă de revoluţie brutală şi violentă, fie pentru că tradiţiile lor democratice erau mai stabilizate, fie pentru că partidele social-democrate erau mai puternice – cazul ţărilor anglo-saxone şi scandinave -, fie pentru că, în trecut, visul milenarist lăsase mai puţine urme. Dacă ţări ca Franţa, Rusia sau Germania au fost, mai mult decât altele, tentate de o revoluţie radicală şi violentă, aceasta se datoreză în parte trecutului milenarist sau revoluţionar.
Alt motiv mai general al acestei compatibilităţi, respectiv al acestei afinităţi, între o societate individualistă şi apariţia unor aspiraţii revoluţionare, rezidă în faptul că primul individualism modern nu însemna nici replierea individului asupra lui însuşi, nici închiderea lui faţă de orice ideal colectiv. Se pare că trebuie să deosebim subiectivismul de individualism: proiectul de autoîntemeiere şi de autonomie, inclus în acest prim individualism, nu suprimă deschiderea faţă de ceilalţi, accesul la intersubiectivitate şi spiritul de responsabilitate. Individul autonom îşi poate recunoaşte dependenţa faţă de legile şi normele pe care şi le impune lui însuşi şi cărora li se supune; în acest sens nu trebuie să confundăm subiectivitatea şi independenţa; un subiect autonom poate foarte bine să recunoască faptul că individualitatea sa trebuie să se limiteze, poate foarte bine să plaseze o transcendenţă intersubiectivă care să se exprime într-un ideal colectiv: “Idealul de autonomie ce defineşte umanismul redobândeşte în mine definirea unei părţi din umanitatea comună, ireductibilă, a afirmării unicei mele singularităţi“. Subiectivismul modern, care s-a confundat prea uşor cu un individualism absolut, făcea aşadar posibilă existenţa idealurilor colective de transformare socială.
Cum se explică atunci că în anii ’60-’70, cel puţin în Europa Occidentală, aceste aspiraţii revoluţionare s-au spulberat atât de repede, în timp ce în Est se prăbuşeau regimurile presupuse să le realizeze? Bineînţeles că se poate da o explicaţie pragmatică: realitatea comunistă dezminţea utopia comunistă; dar există raţiuni mai profunde, căci odată cu sfârşitul regimurilor comuniste nu dispărea doar utopia comunistă, ci şi toate proiectele de transformare socială de tip revoluţionar.
Raţiunea cea mai profundă mi se pare a fi aceea care constă în a spune, aşa cum o face Alain Renaut, că şi conceperea omului ca subiect autonom şi responsabil, moştenită din epoca Luminilor, a suferit recent o derivă individualistă, ideea de autonomie fiind contaminată de ideea de independenţă şi de repliere spre sine: “Normativităţii autofondate a autonomiei tinde aşadar să i se substituie, pur şi simplu, grija pentru sine“. Această afirmaţie este confirmată de multiple analize sociologice ale recentei noastre modernităţi, numită deocamdată postmodernitate. Ar trebui citate aici lucrările lui Daniel Bell, Gilles Lipovetsky, Christopher Lash ca şi acelea ale lui Michel Maffesoli, deşi el insistă pe “epoca mulţimilor” şi nu pe individualism. Aceşti sociologi vorbesc de a doua revoluţie individualistă: prima, născută în secolul al XVIII-lea, s-ar fi raportat mai ales la burghezie şi la intelectualitate, categoriile populare continuând să fie încadrate în diferite comunităţi şi să fie supuse unei discipline colective; a doua, din contră, ar atinge toate păturile populaţiei şi ar bulversa moravurile, viaţa cotidiană şi chiar etica; valorile autoritare şi puritane care încă dominau în timpul avântului burgheziei, ar fi cedat definitiv locul valorilor ce vorbesc de dezvoltare personală şi de realizare de sine. Fiecare vrea să trăiască fără constrângere şi să-şi aleagă el însuşi stilul de viaţă; erei subiectului autonom, dar conştient încă de responsabilităţile sale faţă de ceilalţi, i-ar urma era individului narcisist, hedonist, indiferent la idealurile colective, preocupat numai de bunăstarea sa (fizică, psihică şi spirituală); de aici cultul corpului, al sportului, al modei, al terapiilor personale etc.: “În ţările occidentale dezvoltate, remarcă Gilles Lipovetsky, epoca revoluţionară este încheiată, lupta claselor s-a instituţionalizat, nu mai este purtătoare a unei discontinuităţi istorice, partidele revoluţionare sunt în totalitate depăşite, peste tot negocierea învinge confruntările violente. A doua “revoluţie individualistă, susţinută de procesul de personalizare, are drept urmare o pierdere a afecţiunii maselor pentru res publica şi în special pentru ideologiile politice“.
Însă dispariţia mitologiei revoluţionare nu atrage după sine nici sfârşitul oricărei mitologii, nici sfârşitul oricărei utopii. Pur şi simplu se constată că mitologiile de azi sunt mai puţin îndreptate spre viitor decât spre prezent: cultul individualist al prezentului înlocuieşte speranţa colectivă a unui viitor încântător; visurile paradisiace ale unei fericiri veşnice, visul unei permanente sărbători în care fiecare poate “să se etaleze” în voie, visurile de călătorie în ţări exotice, constituie câteva exemple de visuri pe care agenţiile turistice ştiu să le exploateze.
Cât despre milenarism, el nu a dispărut definitiv; nu face decât să îşi regăsească tonalitatea religioasă de odinioară, fie în mişcări religioase tradiţionale (adventiştii de ziua a şaptea, mormonii, martorii lui Iehova), fie în noi mişcări ca nebuloasa New Age sau ca anumite grupuri sectante, la care aşteptarea sfârşitului lumii şi speranţa unei lumi noi continuă să existe ca în trecut. După recentele anchete, cincizeci de milioane de americani membri ai facţiunilor protestante de rezonanţă evanghelică sau fundamentalistă, estimează că a doua venire a lui Hristos va avea loc în jurul anului 2000 şi ea va fi urmată de mii de ani de domnie glorioasă a aleşilor pe pământ; circa cinci sute de milioane de penticostali din lume împărtăşesc aceeaşi aşeptare şi aceeaşi speranţă. Însă cercetarea şi interpretarea acestor date ar necesita altă expunere.
Jean-Pierre Sironneau
Maryvonne Perrot
Cristian Bădiliţă 
Philippe Walter