Category Archives: Vol. 8

Georgiana Epureanu

 

 

A privi (looking) / A vedea (seeing)

 

 

Unul dintre conceptele enigmatice ale existenţei noastre este cel de real. Cum se defineşte realul? Ce consider că este realitatea? Au existat de-a lungul timpului numeroase sisteme, în religie sau filosofie, care au încercat să stabilească repere pe baza cărora să se găsească fundamente pentru ”realitatea” lumii noastre.

Majoritatea sistemelor au în comun o dihotomie fundamentală, care distinge între două lumi: o lume fenomenală, a existen­ţelor concrete care se manifestă chiar sub ochii noştri, şi o lume numenală, invizibilă şi ascunsă, a esenţelor tari. La aceasta din urmă se poate ajunge printr-o portiţă de acces, care, de cele mai multe ori, nu este accesibilă oricui. Dar, ceea ce este impor­tant de reţinut este tendinţa constantă a omului de a imagina un ”dincolo” mai  luminos sau mai întunecat. În imaginarul colectiv există, aşadar, reminiscenţele unei alte ”realităţi”, care ne vor îndemna mereu spre descoperirea esenţelor pierdute. Marele miraj se combină cu marea enigmă a căii de acces către marele necunoscut.

Arhitectura bizară a motivaţiilor se com­plică atunci când punem în discuţie posibilităţile de cunoaştere a necunos­cu­tului. Încă din primul volum al lui Carlos Castaneda, Învăţăturile lui Don Juan, se desprind două idei esenţiale cu privire la actul cunoaşterii. Prima ar fi aceea că expe­rienţele nu pot fi explicate în termeni teore­tici, ci doar în termenii cunoaşterii bazate pe propria experienţă. De aceea, de multe ori exprimarea ni se poate părea de-a dreptul paradoxală. Cea de a doua învăţătură este aceea că nimic din tot ceea ce ţine de cunoaştere nu îţi este dat ca un dar. Totul trebuie învăţat într-un mod dificil. De aceea, aproape permanent, drumul cunoaşterii este comparat cu acela al unui luptător. La cunoaştere se ajunge printr-un traseu dificil, care implică iniţierea treptată în tainele necunoscutului.

În sistemul lui Carlos Castaneda, una dintre căile de acces către cunoaş­terea pro­funzimilor nelimitate ale nagualului este ”vederea”. Sensurile acestui concept-cheie nu pot fi explicate, ele pot fi doar dezvăluite treptat, pe parcursul experienţelor pe care le trăieşte Carlos. De asemenea, problematica  ”vederii” este pusă în relaţie cu celelalte mari concepte ale sistemului de cunoaştere funda­mentat pe practicile neoşamanice ale lui Juan Matus: vrăjitoria, nebunia contro­lată, moartea, voinţa, oprirea dialogului interior, visatul, oul luminos.

”Vederea” (seeing) este opusă ”privirii” (looking), ca două modalităţi de a percepe cele două ”lumi” care se configurează în sistemul învăţăturilor transmise de don Juan. Cu observaţia că aici nu este vorba despre o delimitare tranşantă a unor lumi ireconciliabile, ci despre o concomitenţă nebănuită a lor. Suprapunearea celor două lumi, care se manifestă aici şi acum în simbioză, ne conduce treptat şi la ideea de infinitate. Eternitatea este în jurul nostru şi noi nu o ştim…

Carlos află de la bun înce­put că există o diferenţă între cunoaş­terea academică, rezultată din experienţele altora, şi cunoaşterea directă a lumii. Cel de-al doilea tip de cunoaştere îi este aproape im­posibil, dar multiplele experienţe pe care le trăieşte îi deschid ”ochii” şi îl fac să sur­prindă lumea cu toate sensurile ei (Casta­neda, 1995a, 12). Imboldul pe care i-l dă don Juan este  acela de a încerca să simtă lumea plenar, altfel ea îşi  pierde sensul. 

Sistemul de credinţe al lui don Juan este ”un corpus de cunoaştere, complicat şi bine sistematizat” (Castaneda, 1995a, 14), scopul maestrului lui fiind să îl înveţe pe Carlos să ”vadă”. Încă de la început se conturează delimitările semantice între cele două maniere distincte ale percepţiei vizua­le: ”a privi se referea la modalitatea obiş­nuită de a percepe lumea, în timp ce a vedea presupunea un proces foarte complex, în virtutea căruia un om al cunoaşterii putea percepe esenţa lucrurilor din lume” (Casta­neda, 1995a, 17).

Deoarece ”vederea” trebuie învăţată, don Juan recurge la început la plante psiho­trope, care îi vor provoca lui Carlos stări particulare de percepţie distorsionată, stări de realitate neobişnuită. Acestea nu sunt tratate de Juan Matus drept halucinaţii, ci reprezintă ”ceva concret”, sunt ”aspecte ale realităţii normale” (Castaneda, 1995a, 14). De aceea, mixtura de fumat este indispen­sabilă pentru a atinge scopul urmărit: ”vederea”. Fumul poate da viteza necesară surprinderii unei sclipiri a lumii inefabile. Întâia condiţie pentru ”a vedea” este însă depăşirea unui prag psihologic. Acesta constă în propria noastră viziune asupra lumii, concepţia pe care ne-am format-o despre lume în timp, care ne blochează accesul la o cunoaştere nelimitată: ”numai prin vedere poate cunoaşte un om al cunoaşterii” (Castaneda, 1995a, 20). Ceea ce credem noi că este lumea este propria noastră interpretare.

Don Juan vede ”totul”, spre deosebire de Carlos care priveşte ”doar suprafaţa lucrurilor” (Castaneda, 1995a, 21). ”Vede­rea” nu schimbă lucrurile din jur, ci presu­pune să îţi schimbi tu modul de a privi. Toate se schimbă şi totuşi rămân la fel: ”de câte ori priveşti la obiecte, nu le vezi. Doar priveşti la ele, bănuiesc, ca să fii sigur că este ceva acolo. Deoarece nu eşti acomodat cu vederea, de câte ori le priveşti, lucrurile arată exact la fel. Pe de altă parte, când înveţi să vezi, un lucru nu mai e niciodată la fel când îl vezi, dar totuşi e la fel. Ţi-am spus că, de exemplu, un om e ca un ou. De câte ori îl văd pe acelaşi om, văd un ou, dar nu e acelaşi ou” (Castaneda, 1995a, 51-52).

Ochii noştri nu ştiu decât să privească la lucruri. De aceea noi nu putem vedea nici aliaţii din jurul nostru, nici moartea. Dacă am vedea aliaţii, am putea să manipulăm puterea. Atunci când un om învaţă să ”vadă”, ”el se află singur într-o lume în care nu există decât nebunie”. Noi ne antrenăm ochii să vadă lucrurile aşa cum credem noi că sunt, învăţăm să gândim că acţiunile noastre sunt importante. Un om care ”vede”, înţelege că totul este egal şi că toate lucru­rile sunt în acelaşi timp la fel de importante şi la fel de lipsite de importanţă. A menţine ochii doar în poziţia de ”a privi” este o pierdere inutilă, spune don Juan.

Pe de altă parte, numai atunci când privim putem detecta partea comică a lumii. Dar atunci când ochii noştri ”văd”, nimic nu mai este comic, totul este egal. Don Juan îi explică lui Carlos cum îşi ”schimbă ochii” în funcţie de evenimente: când e martorul unui eveniment trist, ”vede”, iar când întâl­neşte ceva comic, priveşte şi râde. Pentru că râsul e ”nebunie controlată”. Aici întâlnim o foarte interesantă întâlnire a comicului şi a tragicului, direct dependente de modul în care ochii noştri percep lumea. Astfel se insinuează subtil şi dihotomia gândire vs. vedere. Gândirea este ideea constantă pe care o avem despre lume, acel construct care fixează un ansamblu de concepţii rigide despre lume. Obişnuinţa de a percepe lumea într-o manieră consacrată, învăţată este spul­berată însă de ”vedere”. Şi, pentru că omul cunoaşterii este un războinic, el trebu­ie să stăpânească ”nebunia controlată”, teh­nica de a acţiona ca şi când ceea ce faci este important, ştiind totodată că nu este aşa.                               

Un exerciţiu destinat iniţierii lui Carlos în “vedere” este spectaculoasa lecţie a lui don Genaro despre echilibrul lucrurilor. Sal­tul lui Genaro este pentru Carlos un zbor periculos şi incredibil; dar, dacă ar fi “vă­zut”, ar fi ştiut că şamanul şi-a folosit fibrele luminoase ca pe nişte tentacule cu care s-a prins de pietre (Castaneda, 1995a, 139). Oricare vrăjitor care “vede” ar fi putut ob­ser­va acest lucru. Dar Carlos n-a “văzut” (to see), el doar “a privit” (to look)  demon­straţia lui Genaro. O altă probă destinată învăţării “vederii” (seeing) la care este su­pus Carlos constă în înfrângerea paznicului celeilalte lumi. ”Dacă vrei să vezi trebuie să-l depăşeşti pe paznic”, îi spune don Juan. Încercările succesive prin care trece disci­polul sunt destinate îndepărtării oricăror ob­stacole care îi blochează drumul spre “ve­dere”. Paznicul este pentru Carlos atât un monstru gigantic, care îi provoacă spaimă, cât şi o poză mişcătoare, capabilă să îl atin­gă şi să îi producă durere.

Experienţa confruntării cu paznicul este finalmente un eşec. Don Juan desco­peră cauza pentru care Carlos nu poate “vedea”. Este vorba despre o promisiune pe care a făcut-o în copilărie: aceea că nu va mai dori să câştige niciodată nimic în viaţă, că nu va mai spera să iasă biruitor vreodată. Don Juan îi aminteşte însă ucenicului că toate evenimentele traversate de oameni în viaţă sunt egale şi prin urmare această promisiune este un obstacol în calea “vederii”. Doar “vederea” poate împrăştia iluziile victoriei sau ale înfrân­gerii (Castan­eda, 1995a, 179). Carlos va trebui, prin voinţă şi răbdare, să nu renunţe, să încerce din nou să “vadă”.

Adevărata forţă prin care se stabi­leşte contactul cu lumea este voinţa. Perceperea lumii este “un proces de înţelegere a tot ce ni se prezintă” şi această percepţie are loc prin intermediul simţurilor noastre şi al voinţei. Voinţa este o putere care trebuie ţinută sub control. Lui Carlos, accesul către cu­noaş­tere îi este deja deschis. Portiţa, “orificiul” care se află în zona abdominală, se deschide treptat pe măsură ce îţi dezvolţi voinţa.

Dar voinţa nu înseamnă “vedere”. A­ceas­ta este o a doua dihotomie funda­men­tală care se conturează: voinţă vs. ”vedere”. Voinţa este o forţă, o putere, pe când “vede­rea” este mai degrabă “un mod de a trece prin lucruri”. Este posibil ca un vrăjitor să aibă o voinţă puternică şi să nu “vadă”. Cei care nu pot “vedea” trebuie să trăiască la fel ca un luptător. Dacă un om vede, el nu mai trebuie să trăiască asemenea unui luptător, “deoarece poate vedea lucrurile aşa cum sunt ele în realitate şi îşi poate direcţiona viaţa ca atare” (Castaneda, 1995a, 194). Don Juan îi destăinuie că voinţa binefăcă­torului său era cea mai mare realizare, dar că un om poate merge mai departe decât atât: poate “vedea”. Atunci omul poate realiza că dispare din lume şi că este totuşi acolo. Este momentul în care poate obţine orice. Diferenţa dintre omul de cunoaştere şi semenii săi este aceea că omul care “vede” se detaşează de absolut tot ce ştia înainte şi îşi controlează nebunia. Vederea este supre­ma cale care ne poate împlini menirea, aceea de a ne arunca “în lumi noi, indes­criptibile”. Dacă îşi va tempera spiritul şi va deveni un luptător, Carlos va ajunge să ştie că “pentru viziunea noastră, lumile noi sunt fără de sfârşit” (Castaneda, 1995a, 199).

În urma unor noi experienţe trăite sub influeţa fumului halu­ci­no­gen, Carlos trece prin alte etape iniţiatice, chiar dacă uneori acestea par a fi eşuate. Esenţa acestor exerciţii este de a învăţa o anumită mobilitate a privirii. Fie că i se cere să îşi focalizeze privirea sau, dimpotrivă, să şi-o mute continuu, fără a fixa vreun lucru, experienţele au asupra lui un impact major. Ele sunt trepte care îl vor învăţa că nu există o percepţie unică şi nici ultimă. Când pri­veş­te faţa lui don Juan,  Carlos o percepe ca pe un obiect luminos, pe care distinge un flux ondulatoriu, ritmic. El are impresia în acest moment că “a văzut”. Dar, atunci când “vezi”, îi spune Don Juan, “nimic nu mai e familiar”. Priveşti în jur şi totul devine nimic. Carlos a făcut într-adevăr, un pas adevărat spre “vedere”.

Un alt exerciţiu surprinzător este acela în care, cu ajutorul “prinzătorului de spiri­te”, don Juan îl face pe Carlos să vadă “spiritul bălţii”. De data aceasta, există un amestec neobişnuit de percepţii vizuale şi auditive. Carlos “vede” sunetul. Este mo­men­tul în care don Juan îi explică faptul că “vederea” nu are nimic de-a face cu tehni­cile manipulatorii ale vrăjitoriei.

Aceasta este cea de-al treilea antago­nism subtil: vrăjitorie vs. “vedere”. “Vede­rea” nu este vrăjitorie, dar ele pot fi uşor confundate. “Vederea” este chiar contrară vrăjitoriei, deoarece “te face să îţi dai seama de lipsa de importanţă a oricărui lucru” (Castaneda, 1995a, 217). Pentru a “vedea” trebuie depăşit totul şi nu există nici un mod de a vorbi despre asta. O întâmplare deose­bit de fascinantă este aceea în care Carlos exersează o percepţie diferită asupra apei. El trebuie să privească fix apa unui râu, dar să nu-şi focalizeze privirea asupra ei. Aspectul lichid al apei se transformă treptat într-o ima­gine statică, asemănătoare unei poze sau unui fragment îngheţat. Ceea ce poate dis­tinge Carlos este “ceaţa verde” a valurilor. Verdeaţa are asupra lui un efect liniştitor şi hipnotizant. Apa îl va ajuta pe Carlos să înveţe “vederea”. El va trebui să depăşească ceaţa verde, fără a se abandona ei, deoarece acest lucru îi poate fi fatal. Experienţa este repetată şi, la un nou contact cu apa, ceea ce vede este cu totul altceva. Bulele care plutesc îl poartă cu ele, făcându-l să ”călăto­rească”  nespus de departe…

O experienţă decisivă este aceea în care Carlos “vede” aliatul. Viziunea lui este însoţită de senzaţia de strălucire, iar fiinţa pe care o vede este, la început, doar o pată de lumină. Atunci când îşi focalizează privi­rea pe chipul lui don Juan, ochii acestuia i se par a fi două focare de lumină care scânteiază diferit. Ochiul stâng seamănă cu o explozie de scântei care emană ritmic particule de lumină. Aceste particule creea­ză impresia că străpung planul vertical.

Toate probele se desfăşoară cu mari riscuri, mişcarea între cele două lumi se pro­duce la început greoi, trecerile sunt dificile. După toate aceste experienţe, Carlos are o revelaţie fundamentală pentru ipostaza sa de discipol: “era pentru prima dată când nu credeam în realitatea finală a percepţiei mele” (Castaneda, 1995a, 245). “Ve­de­rea” presupune mult timp şi efort şi, atunci când un om învaţă să “vadă”, nici un lucru nu mai predomină. Familiaritatea se transformă într-o stranie şi infinită nefamiliaritate.

Una dintre tehnicile pe care trebuie să le înveţe un luptător pentru a ajunge să “vadă” este aceea de a-şi opri monologul interior. Prin monolgul interior noi susţinem lumea. Prin intermediul lui, lumea este întotdeauna aşa cum credem noi că trebuie să fie. Or lumea adevărată, nagualul, “tot ceea ce e închis aici”, e incomprehensibilă şi prin mijloacele obişnuite nu vom ajunge niciodată să o înţelegem (Castaneda, 1995a, 289).

Dar Carlos învaţă să “vadă” zonele ne­cu­noscutului din lume. Un exerciţiu revela­tor este acela în care trebuie să “vadă” spaţiile goale dintre două sunete. Pauzele, spaţiile sunt absolut imposibil de descris, ele ţin de domeniul “vederii”. Acest exerciţiu care îi solicită lui Carlos schimbarea atenţiei de la auz la văz, prin mixtura percepţiilor, reprezintă un alt pas spre “vedere”. Decisivă rămâne însă tehnica opririi monologului interior. Căci “vederea” este un fel de înţe­le­gere intuitivă a lucrurilor sau capacitatea de a vedea prin acţiunile umane şi a des­coperi motive şi înţelesuri ascunse.

Întâlnirea lui Carlos cu “molia” este treapta care îl ajută să descopere posibili­tatea de a acţiona asupra cunoaşterii sale despre lume. Pentru că între gândire şi vedere există graniţe mari. Gândirea, prin intermediul cuvintelor, ne ajută să privim lumea ca de obicei, cu prejudecăţile noastre. Ea reprezintă starea noastră de conformitate cu lumea, exprimată prin obişnuinţe. “Vede­rea” apare doar când luptătorul  este în stare să-şi oprească monologul interior (Casta­neda, 1995b, 38). Tot pe această treaptă a cunoaşterii se plasează exerciţiul prin care Don Juan îl învaţă pe Carlos să îşi imagi­neze persoana pe care ar vrea să o “vadă”. După mai multe încercări, sunetul pe care îl aude Carlos se transformă în nişte baloane sferice, care intră în câmpul lui vizual. “Obiectul” luminos pe care îl vede este un prieten pe care şi-l imaginase cu câte­va minute mai înainte. Forma sa de ciupercă este forma esenţială a fiinţelor umane, atunci când un vrăjitor le vede de departe. Atunci când vrăjitorul priveşte direct la o persoană pe care o “vede”, calitatea umană apare ca un mănunchi de fibre de lumină, în formă de ou.

Exerciţiile “vederii” pot stabili o linie de referinţă şi totodată pot releva faptul că experienţa noastră despre lume este întot­deauna o amintire a experienţei. De aceea, “vederea” îl poate ajuta pe un luptător să se mişte fluid printre lumi, concomitent cu trăirea. Procesul de contabilizare a imagi­nilor lumii trebuie să înceteze prin multi­plele exerciţii de schimbare a percepţiei. Pentru aceasta, uce­nicul  trebuie doar să înveţe să îşi schimbe perspectiva. Actul de defocalizare a ochilor se corelează cu procesul de încrucişare a lor. Carlos învaţă tehnica prin care să obţină concomitent imagini duble, diferite, cu ajutorul celor doi ochi. Momentul în care Carlos “vede” pentru prima dată corpul uman sub forma unui mănunchi de fibre luminoase care au conştiinţă (Castaneda, 1995b, 114) este acela în care Don Genaro se mişcă prin raza lui vizuală, provocându-i imagini fulgu­rante.

Carlos află cu acest că există două inele de putere: raţiunea şi voinţa. Raţiunea se află în directă relaţie cu vorbirea, pe când voinţa este legată direct de sentiment, vis şi vedere. Noi suntem nişte fiinţe luminoase, alcătuite dintr-un mănunchi de fibre, dar avem o conştiinţă şi asta este ceea ce ne face să fim nemărginiţi. Oamenii obişnuiţi folo­sesc doar cercul raţiunii pentru a-şi alcătui lumea. Vrăjitorii creează lumea cu ajutorul celui de-al doilea cerc de putere, care este voinţa. Lumea susţinută de “voinţă” trans­formă totul într-o acţiune a puterii, pe care o putem “vedea”. Astfel, “noi putem vedea moartea dând târcoale omului, vârându-şi ghearele tot mai adânc în fibrele sale luminoase”, putem “vedea” “fibrele lumi­noase pierzându-şi din tensiune şi dispărând una câte una” (Castaneda, 1995b, 138).

Învăţându-şi ochii să privească separat, Carlos poate obţine percepţia dublă asupra lumii. Cele două “lumi” corespunzătoare celor două moduri de a percepe lumea sunt tonalul şi nagualul.  Tonalul este cel care organizează haosul. Este tot ceea ce poate fi exprimat prin cuvinte, tot ceea ce cunoaştem noi. Tot ce atinge ochiul, propriile noastre înfăptuiri alcătuiesc “insula” denumită tonal. Nagualul este acea parte pentru care nu există descriere. Este locul “unde dă târcoale puterea” (Castaneda, 1995b, 154). Explicaţia pe care Carlos o primeşte de la  don Juan despre tonal şi nagual este foarte sugestivă. Maestrul recurge la o reprezentare alego­rică: imaginea unei mese ar reprezenta lumea tonalului; ceea ce se află dincolo de ea sau sub ea este haosul, lumea infinită a nagualului.

Acum se clarifică şi dife­renţa dintre “privire” (looking) şi “vedere” (seeing). Ochii pot fi ferestre pentru a privi plictisit, sau pot fi ferestre pentru a explora infini­tatea indescriptibilă a nagua­lului (Casta­neda, 1995b, 209). Când “vede” la început, Carlos are percepţia unui tablou care con­ţine mai multe personaje, pentru că “vederea” lui este prea elaborată. “Vederea” trebuie să fie directă şi  tocmai de aceea ea este “vedere”,  pentru că taie toate nonsen­surile. Într-adevăr, la început vederea este confuză, dar, pe măsură ce luptătorul devine mai puternic, ea se transformă într-o cu­noaş­tere directă. Un om care a învăţat “să vadă” a învăţat să folosească nagualul. El trebuie să deţină controlul permanent asupra “vederii” sale, să ştie când să contracte tonalul şi când să-l oprească. Atâta timp cât ochii sunt focalizaţi doar pe lumea tonalului, luptătorul se află de partea sigură a “gar­dului”, pe un tărâm familiar. Dar atunci când tonalul se contractă, el trece de cealaltă parte, furtunoasă. Deschiderea dintre lumi trebuie închisă imediat la loc, altfel luptă­torul riscă să fie complet “aspirat”. Lumea nagualului este reprezentată metaforic drept un vânt care ia toate fiinţele de pe pământ. A percepe toate venirile şi plecările nagua­lului înseamnă “a vedea”.

O altă distincţie importantă este cea dintre “visat” şi “vedere”. La Gorda, un fel de “voce” a lui don Juan, îi explică lui Carlos diferenţa dintre “visat” şi “vedere”. Arta visătorului “este să menţină imaginea lumii”. Arta noastră, a oamenilor obişnuiţi, este “să ştim cum să menţinem imaginea la care ne uităm” (Castaneda, 1997, 158). În visat, trebuie să faci acelaşi lucru: să arunci câte o privire şi să nu uiţi totuşi să îţi menţii imaginea lumii. Jocul viziunilor este depen­dent de cele două moduri de a percepe lumea. În timp ce tonalul se manifestă în toate şi poate fi perceput uşor de simţurile noastre, nagualul se manifestă doar pentru ochiul vrăjitorului. Viziunile oferite de tonal pot fi stranii, dar acelea oferite de nagual pot fi percepute doar de simţurile specia­lizate ale vrăjitorului. Şi totuşi, atât tonalul cât şi nagualul sunt prezenţi concomitent în toate. “A privi” înseamnă a vizualiza tonalul care se manifestă în toate, “a vedea” în­seamnă a vizualiza nagualul care, de ase­menea, există în toate. “Prin urmare, dacă un luptător observă lumea ca o fiinţă umană, el priveşte, dar dacă o observă ca un vrăji­tor, el vede, iar ceea ce vede trebuie denu­mit, în mod corect, nagual” (Castane­da, 1997, 218).

Acumulând suficientă energie, Carlos poate “vedea” creaturile umane ca pe nişte fiinţe strălucitoare, ale căror nuanţe diferă. Oamenii normali sunt nişte ouă luminoase. Spre deosebire de ei, vrăjitorii îşi schimbă nu doar luminozitatea, ci şi forma.  “Atenţia nagualului” este acea capacitate a vrăji­to­rilor de a-şi concentra conştiinţa asupra lumii neobişnuite. Noi menţinem imaginile lumii cu ajutorul atenţiei noastre. Atunci când nu-ţi  concentrezi atenţia asupra lumii, lumea dispare. “Toţi percepem în mod con­tinuu în ambele maniere, dar preferăm să izolăm una pentru amintire şi s-o eliminăm pe cealaltă” (Castaneda, 1997, 266). Exerci­ţiul în care Carlos trebuie să contemple par­tea mediană a unui canion până vede o pată maro foarte întunecată nu este pentru ochiul care priveşte, ci pentru ochiul care “vede”. Această contemplare la distanţă, prin care el poate focaliza toate detaliile, se realizează prin oprirea dialogului interior, care deter­mină dezangajarea atenţiei tona­lului.

Întrebarea care se ridică este: poate fi “lumea cealaltă” o metaforă sau este ea un mod obscur de a eticheta o anumită distor­siune perceptuală? La Gorda şi Carlos ajung, la fel ca Nagualul (don Juan) şi don Genaro, să “vadă împreună” ouăle lumi­noase care plutesc pe o suprafaţă luminoasă. Bogăţia percepţiei este aceea a părţii stângi, care poate prinde înţelesul lucrurilor cu viteză şi precizie, în mod direct. În partea dreaptă se consumă mult timp şi energie în acţiunile şi interacţiunile vieţii noastre obiş­nuite. Sarcina noastră de a ne aminti este aceea de a uni partea dreaptă cu partea stângă, de a reconcilia cele două forme de percepţie într-un întreg unificat. Munca văzătorilor este să “vadă” Vulturul, să-i ob­serve fluxul neîncetat (Castaneda, 1998, 182).

Ne apropiem, aşadar, de certitudinile sensurilor “vederii”. “Vederea” este o sen­za­ţie specială a cunoaşterii şi înseamnă ”a şti ceva mai presus de orice îndoială”. “Vederea” a dus atât la distrugerea lumii vechilor vrăjitori cât şi la naşterea lumii noilor clarvăzători (Castaneda, 1999, 51). Lumea nu este o iluzie. Ea este şi reală, prin învelişul ei exterior, dar şi ireală, prin ceea ce ne transmit nouă simţurile noastre despre ea. Ceea ce există cu adevărat în exterior sunt emanaţiile “Vulturului, fluidul în con­tinuă mişcare, şi totuşi neschimbat, etern” (Castaneda, 1999, 54). Vechii vizionari, care au reuşit să vadă forţa indescriptibilă care se află la originea tuturor fiinţelor senzitive au denumit-o, convenţional, Vul­tu­rul. A “vedea” emanaţiile Vulturului în­seam­nă a percepe porţiunea mică ce se numeşte necunoscut. Aceasta este partea accesibilă conştiinţei umane. Omul poate percepe doar o părticică mică din emanaţiile Vulturului. A percepe înseamnă a armoniza emanaţiile conţinute în interiorul coconului cu cele din afara lui. Vechii vizionari au văzut conştiinţa omului ca pe o lumină strălucitoare. Luminozitatea unei fiinţe este creată de acea parte a emanaţiilor Vulturului pe care le conţine aleatoriu în coconul său. Când vizionarii văd percepţia, ei văd cum luminozitatea exterioa­ră o atrage pe cea interioară. Acest fenomen de fixare este conştiinţa specifică oricărei fiinţe. Res­tul, ceea ce este imperceptibil, este incognos­cibilul. De aceea, ar fi ridicol să acordăm prea mare credit percepţiilor noastre. Vizio­narii lumii vechi “au plătit scump pentru îndrăzneala de a fi întrezărit în fulgurarea unei clipe incognoscibilul” (Castaneda, 1999, 62).

Pentru un vizionar, omul este o fiinţă luminoasă, iar luminozitatea este formată din acea parte a emanaţiilor Vulturului cu­prinsă în coconul nostru ovoidal. Porţiunea aceasta luminoasă închisă într-un înveliş este ceea ce ne conferă calitatea de oameni. ”Vizionarii (…) văd fiinţele aşa cum sunt în realitate: fiinţe de lumină cu înfăţişarea unor bule de lumină alburie” (Castaneda, 1999, 67). Ei pot, de asemenea, “vedea” modul în care emanaţiile din afara coconului exercită o presiune specială asupra porţiunii cores­punzătoare emanaţiilor interioare. Această presiune determină gradul de conştiinţă pe care îl are o fiinţă. Dar “a vedea” înseamnă să fii martorul necunoscutului, să dezvălui esenţa a tot ceea ce există şi să surprinzi cu coada ochiului o sclipire a incognos­cibilului.

În această stare, vederea nu aduce nici un fel de alinare. Vizionarii pot să înnebu­nească la gândul că existenţa este un an­samblu imposibil de înţeles. Superioară este înţelegerea profundă, care exclude afectul, pentru că trăirile afective împiedică înţele­gerea a ceea ce ai “văzut”. Aşadar, “vede­rea” nu este realizată cu ajutorul ochilor. Ea este aliniere: “alinierea emanaţiilor utilizate în mod curent reprezintă modalitatea de a percepe lumea cotidiană, în timp ce ali­nie­rea emanaţiilor, care nu sunt niciodată fo­lo­site în mod obişnuit, reprezintă vederea“ (Castaneda, 1999, 72).

Există chiar şi o “voce a vederii”: este un lucru misterios şi inex­plicabil, care apare atunci când vizionarul este antrenat într-o experienţă de “vedere”. Carlos “vede” atunci când apa sau oglin­­da îi deschid viziunea înfricoşătoare a unei alte lumi. Percepţia noastră este rezul­tatul mişcării punctului de asamblare, care selectează emanaţiile interne şi externe în vederea alinierii. Astfel, lumea este un univers de câmpuri energetice, alcătuit din emanaţile Vulturului, iar totalitatea emana­ţiilor care nu fac parte din banda umană reprezintă a doua atenţie, necunoscutul, cea­laltă lume: nagualul.

Infinitatea este tot ceea ce ne încon­joară. Un nagual este gol, dar “acea goli­ciune nu reflectă lumea, ci infinitatea” (Cas­ta­neda, 2003, 91). Fiinţa umană “văzu­tă” este un conglomerat de câmpuri de ener­gie ţinute împreună de cea mai misterioasă forţă din univers, o forţă vibratoare care leagă între ele câmpurile de energie într-un tot unitar. ”A vedea” înseamnă a glisa printre lumi. Cele două lumi, cea a con­ştiinţei noastre şi marea întunecată şi necu­noscută a conştientizării sunt suprapuse.

“Lasă-ţi ochii în libertate; lasă-i să fie ferestre adevărate”! (Castaneda, 1995b, 209).

Cristina Andron

 

Arta Visatului

 

 

Motto:

                                                             A spus cândva Tochihuitzin

                                                             E şi-n viaţa lui Coyolchiuhqui.

                                                             Soseşte un ceas când ne trezim din somn

                                                             când desluşim că totul e numai vis,

                                                             că am venit în lume să visăm

                                                              şi nu-i decât o crudă amăgire

                                                             că ne e dat în lume să trăim.

                                                             Fiinţa noastră-i fragedă ca iarba

                                                             ce zmălţuieşte glia primăverii.

                                                             Din inima, din carnea noastră prind

                                                             Să încolţească flori, să crească zări.

                                                             Doar câteva-şi deschid sfios corola

                                                             Şi-apoi se pleacă veştede, înfrânte-

                                                             A spus-o cândva Tochihuitzin.

(Venim doar să visăm)

 

Până a nu citi cărţile lui Castaneda cre­deam, ca orice om normal, că cele mai mul­te imagini, simboluri din vis sunt repre­zentări personale ale individului (având legătură cu evenimente şi emoţii din viaţa de zi cu zi), dar şi reprezentări care nu au de-a face cu conştiinţa activă a individului. Acestea sunt ceea ce Carl Gustav Jung numea “imagini arhetipale”, adică imagini care fac parte din conştiinţa omenirii. Jung a dat următoarea definiţie arhetipului: “arche­types or primordial images are specific forms and pictorial relationships, which did not only consistently appear in all ages and in all latitudes, but also appear in indivi­dual dreams, fantasies, visions and ideas” (www aboutdreams.com)

Pentru Castaneda “a visa“ nu înseamnă acelaşi lucru ca pentru amerindieni, cu toate că se pot găsi destule asemănări cu credin­ţele acestora. Visele au jucat un rol deter­minant în formarea religioasă şi spirituală a marii majorităţi a grupurilor nord-ameri­cane. Ele erau considerate a fi cele mai valide moduri de comunicare cu puterile spirituale şi temelia cunoştinţelor religioase. S-a dovedit însă că interpretarea şi impor­tanţa viselor era mult mai mare printre triburile nordice, în timp ce triburi cum ar fi Pueblo, Navajo sau Apache din sud vestul Americii acordau o mai mică importanţă visatului. Elevata structură a vieţii ritualice a tribului Pueblo sau complexele rituri de vindecare ale tribului Navajo nu conţineau în mod necesar recursul la vise.

Unul dintre punctele comune, care apare atât la amerindieni cât si la Castaneda, este utilizarea termenului de “putere” în cadrul întregului angrenaj de visat. Castaneda spune că puterea este ceva cu care un luptător se confruntă. În visat ai putere; poţi să schimbi lucrurile, poţi să afli nenumărate fapte ascunse, poţi să controlezi orice vrei tu. (Castaneda, 1972). Indianul Lakota, Vine Deloria, a descris miezul concepţiei amerin­dianului în acest fel: ”the Indian world can be said to consist of two basic experiental dimensions which, taken together, provided suffi­cient means of making sense of the world. These two concepts were Place and Power… Power beeing the living energy that inhabits and / or com­poses the universe, and place beeing the relationship of things to each other”. (In­dian Education in America, American Indian Science and Engeneering Society).

Conceptul de putere este important pen­tru a înţelege visele. Ştiinţa ne oferă o bună ana­logie pentru a ne ajuta să explicăm ceea ce Deloria înţelege prin Putere: gândiţi-vă la celulele din corpul uman. O celulă este alcătuită în majoritate din apă, corpul uman cuprinzând peste 90% apă. Apa este cea care inhabits and/or composes cels. Omul este compus din apă şi cu toate acestea nu este apă. Se poate la fel de bine spune că apa sălăşluieşte în om dar şi că îl compune.  Puterea  sălăşluieşte şi/sau compune univer­sul cam în acelaşi fel. Visele îşi au originea în Putere, indiferent de locul în care Puterea se află în acel moment. Visele fac legătura între lucrurile vii şi sunt sursa directă de comunicare cu puterile spirituale ale uni­ver­sului.

Europenii au devenit foarte curioşi în privinţa viselor la începutul sec al ХІХ-lea. Robert Cross Smith a fost printre primii care a declanşat nebunia viselor. Sub pseudo­nimul Raphael, el a publicat cartea The Royal Book of Dreams care a avut un succes imens. Dar abia doctorul francez Alfred Maury a elaborat arta modernă a inter­pre­tării viselor. Se spune că el a studiat peste 3000 de vise diferite crezând că stimulii externi sunt catalizatorii tuturor viselor. Convingerea că visele sunt simultane cu stimulii  i-a fost dată de un vis: a visat că fusese condamnat la ghilotină şi în momen­tul când a simţit ghilotina s-a trezit şi şi-a dat seama că o scândură din pat îi căzuse pe gât exact în momentul când el visa că fusese ghilotinat.

Mai târziu s-a dovedit că această idee ar fi relativ neimportantă, deşi nu departe de adevăr. S-a descoperit că stimulii externi declanşează visele din ultima parte a nopţii. Având în vedere că acestea sunt singurele vise pe care ni le amintim când ne trezim,  credem că ele sunt singurele vise pe care le-am avut. Psihanaliza susţine că visele ne amintesc de propriile noastre dorinţe neîm­pli­nite în viaţa de zi cu zi, care capătă o împlinire fantasmatică în somn. Pentru unii visele sunt fenomene fără sens care apar în timpul nopţii. Freud îl citează în acest sens pe doctorul Binz: “visul este un proces so­ma­tic totdeauna inutil adesea chiar morbid şi care este pentru sufletul universal şi nemurire ceea ce un teren nisipos, acoperit de bălării şi situat într-o depresiune este pentru aerul curat care îl domină din cer” (Freud, 1980,198).

Având în vedere concepţia europeană despre vis, este explicabilă percepţia pe care o are Carlos despre arta visatului în mediul  amerindian.

În concepţia lui don Juan, “visatul presu­punea cultivarea unui control deosebit asu­pra viselor, prelungit până în punctul în care experienţele avute în vis şi cele trăite în orele de veghe dobândesc aceeaşi valoare pragmatică. Afirmaţia vrăjitorilor este că sub impactul visatului criteriile obişnuite de diferenţiere a viselor de realitate deveneau inoperant “. (Castaneda, 1995c, 19).

Pentru a-i da o mai bună explicaţie, don Juan îi desenează lui Carlos o schemă cu cele opt puncte aflate pe fibrele unei fiinţe luminoase: “schema desenată pe cenuşă avea două epicentre: unul pe care il denu­mise raţiunea, celălalt voinţa. Raţiunea era legată direct cu un punct căruia i se spunea vorbire. Prin vorbire, raţiunea era legată indirect cu alte 3 puncte: sentiment, vis şi vedere. Celălalt epicentru, voinţa era legată direct cu sentimentul, visatul şi vede­rea, şi numai indirect de raţiune şi vorbire. (…) Două dintre ele, raţiunea şi vorbirea sunt cunoscute de oricine, sentimentul este întot­deauna vag dar cumva familiar; dar numai în lumea vrăjitorului devii complet informat asupra visatului, vederii şi voinţei. Iar în final la marginea acestei lumi te întâlneşti cu celelalte două. Cele 8 puncte formează totalitatea omului. (…) mi-a atins capul şi a spus că acesta este centrul raţiunii şi al vorbirii. Extremitatea sternului era centrul sentimentului, zona de sub ombilic este a voinţei, visatul era în partea dreaptă a coastelor, vederea în partea stângă. El a spus că uneori unii vrăjitori au vederea şi visatul în partea dreaptă “ (Castaneda, R 1995c, 116-118).

Don Juan afirmă că visatul este un instrument: “Visatul este un ajutor practic dezvoltat de vrăjitori (…) Bineînţeles visatul este încununarea eforturilor vrăjitorilor, folosirea supremă a nagualului.” (Castane­da, 1995c, 296). Pentru a învăţa visatul, Carlos are nevoie de trei tehnici : întreru­perea rutinelor vieţii, mersul puterii şi non-acţiunea. 

În eforturile sale de a înţelege învăţă­turile lui don Juan, Carlos ajunge în oraşul Tula. Tula fusese în trecut capitala toltecilor şi era numită Tollan. În limba aztecă, toltec era sinonim cu constructor şi arhitect. “Cea mai impunătoare construcţie de la Tula a fost ansamblul templului închinat zeului Quetzalcoatl, reconstruit în bună parte de arheologii secolului nostru. Se pot vedea şi azi cele 51 de coloane pătrate aşezate în şiruri paralele care străjuiau parcursul de acces în marele templu. Piramida templu era o construcţie cu 5 nivele, ce s-a păstrat în foarte bune condiţii timp de 1 mileniu.”  (Manolescu , 1974, 30).      Cel mai vestit şi totodată  primul stăpânitor al primei dinastii toltece a fost Quetzalcoatl. Sfârşitul dom­niei sale a venit în momentul în care Quetzalcoatl a dispărut în mare, legendă care a facilitat cucerirea Mexicului de către spanioli, întrucât indienii vedeau în ei întoar­cerea lui Quetzalcoatl. Numele Quetzalcoatl desem­nează un complex cultural re­pre­zentând simultan un nume ceresc, un personaj istoric şi o demnitate preoţească în Tenochtitlan (Lawrence, 1989, 9).

În spusele lui don Juan, piramidele re­pre­zintă o concentrare a unor energii colec­­tive magice, centrul ordinii şi stabi­lităţii. Carlos întreabă, după ce vizitase piramidele din Tula, ce reprezintă cele patru figuri de piatră care susţin piramida, iar răspunsul vine din partea lui Pablito, unul dintre ucenicii lui don Juan: “ele nu sunt bărbaţi, ci femei. Piramida este centrul ordinii şi stabi­lităţii. Figurile sunt cele 4 colţuri ale ei, ele sunt cele 4 vânturi, cele 4 direcţii, baza, fundaţia piramidei. (…) piramida este bărba­tul sprijinit de femeile sale luptătoare. (…) Atlantizii sunt nagualul, ei sunt visători”. (Castaneda, 1998, 18-19). Această formaţie în care nagualul şi echipa sa formează un cadrilater, va fi numită ulterior ”poziţia Toltecului”. O descriere asemănătoare cu des­crierea făcută de Pablito piramidelor din Tula apare în Învăţătura Hathor: „Vârful sau înălţimea constiinţei e sprijinit pe 4 puncte sau colţuri aflate la bază, fiecare din acestea reprezentând un aspect vital pentru obţi­nerea unei stări echilibrate, superioare de conştienţă“ (Kanyon & Essene, 2002, 80).

Din întregul arsenal de lucruri care trans­formă visatul în artă şamanică face parte atât poziţia pentru a intra în atmosfera propice visatului cât şi timpul. “Don Juan mi-a spus că cele mai bune rezultate le-aş obţine dacă aş sta pe o rogojină cu tălpile picioarelor unite şi coapsele atingând rogoji­na. El a adăugat că dacă intram în poziţia acea în visat corpul meu nu va cădea pe o parte ci trunchiul se va înclina în faţă şi fruntea îmi va cădea pe tălpi“. (Castaneda, 1998, 141).

Momentul cel mai propice visatului este noaptea târziu sau spre dimi­neaţă. “El spunea că deoarece trebuie să faci visatul într-un mediu social trebuie să cauţi cele mai bune condiţii de solitudine şi lipsă de interferenţă. Interferenţa la care se referea el era atenţia oamenilor şi nu prezenţa lor fizică. (…) doar tangenţial la orele când majoritatea oamenilor dorm te poţi feri de o parte din acea atenţie fixată, pentru o scurtă perioadă de timp. În aceste momente prima atenţie a celor din jurul nostru dormitează” (Castaneda, 1998, 141). 

Măiestria visatului, cum o numeşte don Juan, face parte din cele trei seturi de tehnici ale vrăjitorului, alături de măiestria stalking-ului şi de cea a intenţiei. Visatul trebuie să fie învăţat de către luptători “în timp ce se află în starea lor normală de conştiinţă“ (Castaneda, 1998, 192).

Don Juan îi explică lui Carlos că visatul îşi are originea într-o observaţie simplă: “ve­chii vizionari şi-au dat seama că, în visele lor, punctul de asamblare se depla­sează uşor spre stânga, în cel mai natural fel. Acest punct se relaxează într-adevăr când omul doarme şi toate felurile de ema­naţii nefolosite încep să strălucească “. (Casta­neda, 1998, 193). Vizionarii au fost intri­gaţi de această descoperire şi au perfec­ţionat deplasarea naturală a punctului de asamblare. Atunci când au devenit capabili să o controleze ”au numit acel control visat“ (Castaneda, 1998, 193).

Însă, ca orice descoperire, visatul are şi minusuri. ”Te previn în privinţa capcanelor visatului care sunt cu adevărat enorme, mi-a spus el. În visat nu ai cum să dirijezi mişcarea punctului de asamblare; singurul lucru care dictează aceasta mişcare este forţa interioară sau slăbiciunea visătorului” Castaneda, 1998, 195). Pentru a combate aceasta, noii vizionari au dezvoltat o cale a lup­tă­torilor, întărindu-şi forţa internă nece­sară deplasării punctului de asamblare în vise.

Punctul de asamblare se poate deplasa prin două tipuri de mişcare: translaţie şi transfer. El face parte din oul luminos (care este eul nostru energetic) şi se află la nivelul omoplaţilor. Poate fi deplasat prin curenţi de energie de obicei imprevizibili, care sunt percepuţi ca o senzaţie de tristeţe urmată de una de bucurie. Comportamentul este cu atât  mai neobişnuit cu cât punctul de asamblare este mai depărtat de poziţia sa iniţială. Punctul de asamblare se deplasează cu mai mare uşurinţă în timpul somnului, iar visele au legătură cu această deplasare. Cu cât deplasarea este mai mare, cu atât visul este mai neobişnuit. “Vrăjitorii consideră visatul ca pe o artă extrem de rafinată, arta de a disloca după dorinţă punctul de asamblare din poziţia sa obişnuită pentru a intensifica şi a extinde gama celor ce pot fi percepute“ (Castaneda, 2000,  33).

Rezultatul fixării într-o nouă poziţie a punctului de asamblare se numeşte cea de-a doua atenţie. Vrăjitorii din vechime au con­so­lidat arta visatului pe baza unor premise legate de fluxul de energie al fiinţelor uma­ne: ei au văzut că numai filamentele de ener­gie ce trec direct prin punctul de asam­blare pot fi asamblate corect în percepţie. Indiferent cât de puţin se mişcă punctul de asamblare, prin el încep să treacă noi filamente de energie care schimbă percepţia. Punctul de asamblare se poate muta cu uşurinţă. Totodată el poate fi făcut să se mişte şi în afara oului luminos. Deplasarea sistematică a punctului de asamblare se poate învăţa şi efectua prin antrenament în timpul somnului şi al viselor obişnuite.

Primul pas spre dobândirea puterii este organizarea visatului, care înseamnă stăpâ­nirea generală a situaţiei dintr-un vis. ”Don Juan definea atenţia visatului ca pe stăpâ­nirea asupra propriilor vise pe care o dobândeşte cineva atunci când îşi fixează punctul de asamblare într-o oricare nouă poziţie în care a fost deplasat în timpul viselor” (Castaneda, 2000, 37)             .                                                                                                                                              

Pentru a atinge nirvana visatului, visă­torul trebuie să deschidă şapte porţi. Prima poartă reprezintă un prag, iar trecerea tre­buie făcută prin conştientizarea unei anu­mite senzaţii dinaintea somnului adânc. Atingerea acestei porţi se face în momentul când visătorul conştientizează că adoarme. Visatul reprezintă procesul de dobândire a controlului asupra visului. Visele sunt porţi spre alte lumi. Sunt ca nişte şosele cu două sensuri: pe un sens conştiinţa trece spre alte domenii, iar pe celălalt sens cercetaşii aces­tor domenii vin în visele noastre. 

Cea de-a doua poartă a visatului poate fi trecută prin două modalităţi: “una este de a te trezi în alt vis, adică să visezi că ai un alt vis şi apoi să visezi că te trezeşti din el. Alternativa constă în a folosi elementele din vis pentru a declanşa alt vis” (Castaneda, 2000, 62). Acest lucru îmi aduce aminte de povestirea Scrisul zeului a lui Borges în care Tzinacan, magul piramidei din Quaholm, căzut în robia cuceritorilor şi aruncat într-o temniţă săpată într-o stâncă, îşi aminteşte că zeul a încifrat la începutul timpului secretul universului într-un scris rămas de atunci nedescoperit. După eforturi nenumărate îşi dă seama că scrisul secret este alcătuit din petele blănii unui leopard aflat într-o încă­pere vecină, pe care el îl zărea doar o secun­dă pe zi, când leopardul sărea spre deschiză­tură pentru mâncare. La un moment dat Tzinacan are un vis: “am visat că pe pardo­seala temniţei se află un fir de nisip. Am adormit din nou, indiferent, am visat că mă trezesc şi că văd două fire de nisip. Am adormit din nou iar firele se făcuseră trei. S-au înmulţit aşa până când au umplut cu totul temniţa şi se făcea că eu muream sub apăsarea lor. Am înţeles că visez şi cu un efort uriaş m-am deşteptat. Deşteptarea a fost zadarnică. Nenumăratul nisip mă sufo­ca. Cineva îmi spusese: nu te-ai trezit cu adevărat, ci numai într-un vis anterior.               Acest vis se afla în altul şi tot aşa până la infinit.Vei muri înainte să te fi trezit cu adevărat. Atunci mi-am spus că nici nisipul din vis nu va putea să mă ucidă şi nici vise nu există care să stea înăuntrul altor vise. Atunci s-a trezit cu adevărat” (Borges, 1978, 67).

Un exemplu asemănător găsim în roma­nul lui Garcia Marquez, Un veac de singu­rătate, unde este vorba despre un vis al colonelului Aureliano Buendia: ”Într-o zi visă că intra într-o locuinţă goală, cu pereţii albi şi că îl neliniştea impresia apăsătoare că este prima fiinţă omenească care a intrat acolo. Tot în vis îşi aminti că visase acelaşi lucru în noaptea precedentă şi în cursul a numeroase nopţi din anii din urmă şi ştiu că această imagine i se va şterge din minte în clipa deşteptării, deoarece visul acela frec­vent avea particularitatea că nu ţi-l puteai aminti decât tot în vis” (Marquez, 2000, 175).

“Don Juan a spus că ceea ce face visatul este să ne confere mobilitatea necesară pentru a accede la alte lumi, prin demolarea modului nostru de cunoaştere a acestei lumi. A numit visatul o călătorie de dimensiuni de neconceput, călătorie care determină punc­tul de asamblare să se proiecteze în afara domeniului uman şi să perceapă inimagi­nabilul” (Castaneda, 2000, 95).

Vrăjitorii lui Castaneda spun că pe pă­mânt există două tipuri de creaturi: organice şi anorganice. Trecând de cele două porţi făpturile anorganice sunt invitate să îl cunoască pe visător. Atunci când visele sunt obişnuite, iscoadele sunt mai numeroase. În faza a doua a iniţierii în arta visatului, făpturile anorganice încep să apară în fiecare şedinţă de visat a lui Carlos. Pentru vrăjitorii din lumea de azi, visatul înseamnă libertatea de a percepe lumi ce depăşesc orice imaginaţie. La un moment dat Carlos are un vis cu un peşte care zboară pe o ramură menţinându-si imaginea de peşte, apoi se transformă într-o pată de lumină care îl strigă să îl urmeze într-o călătorie spre o altă lume. Carlos ajunge înăuntrul unei făpturi anorganice şi tot ce trebuie să facă pentru a rămâne acolo este să-şi spună intenţia cu voce tare.

Din lumea făpturilor anorganice vine şi emisarul visatului, despre care don Juan spune că este o proiecţie a acestor făpturi menită să îi ghideze pe cei care visează. Emisarul îi spune lui Carlos că vechii vrăji­tori au aflat tot ceea ce ştiau despre visat stând în mijlocul făpturilor anorganice. Tot emisarul îi spune că ”pentru a realiza un visat perfect primul lucru pe care trebuie să-l faci este să-ţi anulezi dialogul interior“. (Castaneda, 2000, 146).

Don Juan formulează regula celei de-a doua porţi într-o succesiune de trei etape: prin exersarea trecerii dintr-un vis într-altul, visătorii află de existenţa iscoadelor din alte lumi. Urmărindu-le, ei intră într-un alt uni­vers şi îi învaţă regulile. Emisarul îi spune lui Carlos că visatul ”constituie mijlocul care îi transportă pe cei care visează în această lume şi noi i-am învăţat pe vrăjitori tot ce ştiu ei despre visat. Lumea noastră este legată de lumea voastră printr-o uşă numită vis. Noi ştim cum să trecem prin această uşă, dar oamenii nu ştiu. Ei trebuie să înveţe cum se face asta” (Castaneda, 2000,  146).

Cea de-a treia poartă a visatului este atinsă atunci când visătorul se pomeneşte într-un vis uitându-se la cineva care doarme şi acel cineva este el insuşi. “La cea de-a treia poartă a visatului începi să îţi conto­peşti în mod deliberat realitatea visatului cu realitatea lumii cotidiene“ (Castaneda,  2000, 175). Visatul necesită toată energia unui om. În momentul în care în viaţa ucenicului apare o altă preocupare, el nu mai poate visa. În limbajul vrăjitorilor, “a fi preocupat înseamnă că toate sursele tale de energie sunt solicitate” (Castaneda, 2000, 184).

În altă parte Don Juan dă încă o definţie a visatului: ”procesul prin intermediul căru­ia visătorii detectează situaţiile de vis în care pot găsi elemente generatoare de ener­gie. (…) visatul este procesul prin care intenţionăm să găsim poziţii adecvate ale punctului de asamblare, poziţii care ne permit să percepem elementele generatoare de energie în condiţii asemănătoare visului” (Castaneda, 2000, 201).

Trecerea prin cea de-a treia poartă face posibile trei tipuri de călătorii: călătoria în locuri concrete în această lume, călătoria în locuri concrete în afara acestei lumi şi călătoria în lumi care există numai în inten­ţia altora.

În urma unei întâlniri cu un vrăjitor din vechime care luase înfăţişarea unei femei care se ruge într-o biserică, Carlos află că ”masculinitatea şi feminitatea nu sunt stări definitive, ci rezultatul unei acţiuni specifice de poziţionare a punctului de asamblare” (Castaneda, 2000, 255). În întâlnirea cu femeia din biserică, Carlos află despre vrăjitorii care practicau arta de a-şi proiecta propriile gânduri în visat pentru a reproduce fidel orice obiect sau punct de reper pe care-l doresc. Don Juan afirmă chiar că populaţii întregi ar fi dispărut visând în felul acesta, vizualizând şi recreând cu toţii în visat acelaşi tablou. Cu ajutorul acestei femei-şaman, Carlos trece prin cea de-a treia poar­tă a visatului.

Toate aceste treceri amintesc de visul lui Jose Aureliano Buendia, personajul lui Gar­cía Marquez din Un veac de singurătate: ”Jose Aureliano Buendia se mângâia visând un şir nesfârsit de camere, visa că se scoală din pat, că deschide uşa şi trece într-o cameră identică cu prima cu acelaşi pat cu căpătâiul din fier forjat cu aceleşi fotolii de răchită şi cu aceeaşi iconiţă a Fecioarei Tămăduirii pe peretele din fund. Din camera aceasta trecea în alta exact la fel, a cărei uşă dădea în alta exact la fel, apoi în alta exact la fel, la nesfârşit. Îi plăcea să umble astfel din cameră în cameră ca într-o galerie de oglinzi paralele” (Marquez, 2001, 93).

Andrei Simuţ

 

 

Arta Stalkingului şi lumile posibile

 

 

Carlos Castaneda este fără îndoială unul din cei mai cunoscuţi scriitori ai epocii postbelice, îmbogăţind  tipologia autorului cu  succes la public. Consecinţele sunt în defavoarea sa: e privit la început cu scepticism de către mediul academic (deşi i se oferă titlul de PhD după al treilea volum publicat) şi se formulează serioase rezerve în privinţa valorii cărţilor sale. Statutul său este de la început unul ambiguu, el mărturisindu-şi intenţia de a pătrunde în mediul universitar ca antropolog, dar renunţând după prima încercare (acea Structural Analysis din Teachings of Don Juan) la orice sistematizare ştiinţifică şi conceptuală a datelor culese pe teren. Prins în propriul subiect de cercetare el reuşeşte în acelaşi timp să scrie cărţi de succes, susceptibile de a fi privite ca pure fantezii. Oricine se poate  întreba: în ce categorie le situăm, sunt cercetări antropologice sau o specie aparte de roman-poliţist? În ce tip de discurs le încadrăm?  Avem de-a face cu: un şir de romane serializate într-un foileton în care secretul nu e aflat cu adevărat niciodată, scrierile sale având o structură de quest; un sistem filosofic pentru uzul cititorului mediu scris într-un stil nepretenţios; un jurnal în care anticalofilia e programatică, într-un refuz permanent al literaturizării şi interpretării faptelor, stilul fiind unul descriptiv, de reportaj, însumând experienţele într-o succesiune accelerată într-o manieră  a la Jack Kerouac.

Voi încerca să schiţez un răspuns la aceste întrebări folosindu-mă de teoria şi semantica lumilor posibile. Premisa intrării într-o lume ficţională este suspendarea temporară şi voluntară a incredulităţii (the willing suspension of disbelief). Considerăm astfel propria lume ca făcând parte dintr-un univers care mai cuprinde şi alte lumi virtual-posibile, doar că lumea noastră cotidiană funcţionează ca bază, din care se poate accesa oricare alta prin diverse moduri. Pentru ca o lume posibilă să fie reperabilă  este nevoie de un set de reguli combinatorice, de o mulţime de obiecte date şi de o intenţie configuratoare. Cărţile lui Castaneda circumscriu o structură de lumi posibile (din perspectiva cititorului), o constelaţie de lumi ce gravitează în jurul unei „lumi-baze”. Din perspectiva acesteia, Don Juan Matus este un simplu indian, privit cu suspiciune  pentru ciudăţeniile sale de către Carlos. Diferenţa dintre cei doi se transcrie în modul cum privesc accesul către celelalte realităţi şi ierarhia acestor lumi: pentru Juan Matus universul se prezintă ca o supraetajare de lumi cu pregnanţă ontologică egală; Carlos consideră existenţa acestora ca pe o  ipoteză fantezistă, ce poate fi uşor descalificată cu argumente raţionale. El ajunge la sfârşitul seriei de volume să împărtăşească pe deplin viziunea lui Don Juan. Acesta e unul din motivele pentru care cărţile lui Castaneda sunt într-o pierdere crescândă de verosimilitate: personajul-narator Carlos, iniţial în acord tacit cu scepticismul oricărui cititor occidental mediu, ajunge la antipodul concepţiei raţionale obişnuite asupra lumii, investind descrierile pe care le face acestor lumi posibile cu valoarea de adevăr valabil şi pentru  lumea-reală-a-cărţii, deci şi pentru lumea cititorului. Acest transfer e posibil dintr-un motiv banal: pe coperta cărţilor lui Castaneda nu apare nicăieri cuvântul „roman”, „ficţiune” etc. De aceea, receptarea de tip ficţional, implicând acea „suspendare a incredulităţii” devine problematică şi suntem într-un impas de logică: nu putem stabili valoarea de adevăr a propoziţiilor ce descriu lumea lui Castaneda în lipsa unui domeniu de referinţă autonom, independent de realitatea-din-afara-cărţii. În plus, nu există distincţia între autorul empiric Carlos Castaneda şi naratorul-protagonist al propriei scrieri. Simultan, are loc un alt proces: realităţile de alt ordin care se înmulţesc pe măsură ce înaintăm în lectură se îndepărtează tot mai mult de lumea-reală a lui Carlos, deci au un grad sporit de insolit şi pentru cititor. Se poate însă presupune existenţa virtuală a unei lumi în care faptele miraculoase ale lui Don Juan Matus sau Don Genaro să se fi întâmplat. Abordarea tematistă a scrierilor sale se poate iniţia doar acceptând această premisă, care restaurează autonomia acestui univers. Mă voi strădui să demonstrez în aceste rânduri nu doar apetenţa mea pentru aceste teorii aşa cum sunt ele expuse în cartea fascinantă a lui Toma Pavel, Lumi ficţionale, ci şi modul cum ideea de lume posibilă devine tematizată de Castaneda, o problemă centrală pentru Don Juan şi strâns legată de tehnicile spirituale expuse de el, care devin porţi şi modalităţi de acces al acestor realităţi de alt ordin.

O altă problemă ce merită discutată este istoricitatea lui Castaneda , apartenenţa lui la o mentalitate clar  delimitabilă temporal: mişcarea contraculturală a anilor `60 în America (Stephens, 1993, 16-20). Iată câteva puncte  de interferenţă cu această perioadă: conştiinţa necesităţii de a revizui conceptul de real, care încetează a mai fi unitar, stabil, coerent (el este dimpotrivă scindat, prezintă numeroase breşe,  poate fi destructurat prin diverse modalităţi), propensiunea către stări de spirit alterate (anii ´60 au fost caracterizaţi ca un timp al epifaniilor – termen foarte popular în acea vreme), refuzul programatic al raţiunii, oroarea faţă de orice tinde să se configureze într-un sistem recunoscut oficial (chiar renunţarea lui Castaneda la cariera academică e ilustrativă în acest sens), preferinţa pentru tipologia noncomformistului exclus de societate (don Juan trăieşte într-o căsuţă departe de civilizaţie şi are o constantă repulsie faţă de pragmatismul societăţii de tip occidental), dorinţa de eliberare de legăturile şi cerinţele lumii de zi cu zi (de exemplu ruptura lui Carlos sau a Taishei Abelar de  modul de viaţă anterior), dorinţa de a depăşi alienarea subiectului modern prins într-o lume tehnologizată (trăirea beatitudinară a reîntoarcerii în natură, majoritatea întâlnirilor dintre Don Juan şi Carlos desfăşurându-se în spaţii sălbatice, deschise, departe de oraş), limbajul văzut ca profund viciat de ideologie, neîncrederea programatică în semnul lingvistic (teoriile lui  Juan Matus despre limbajul ca reducţie şi îngustare a posibilităţilor perceptive ale omului actual) etc.

E destul de dificil să oferi o privire de ansamblu asupra celor unsprezece volume ale lui Castaneda, deoarece fiecare dintre ele este o reluare prin completare a unei perioade precise de timp, de la acceptarea ca ucenic a lui Carlos şi până la  dispariţia lui Don Juan. Criteriul după care se derulează faptele nu e consecvent cel temporal, adică al fabulei, pentru că autorul fie vrea să aranjeze tematic şi structural ceva ce este în continuă procesie, fie selectează chestiuni inedite ale experienţei sale de iniţiere după raţiuni publicistice. Poate că este mai degrabă o combinaţie a acestor două intenţii. Fiecare volum încearcă să sistematizeze experienţa în raport cu nişte invarianţi ai concepţiei lui Don Juan sau a sistemului său (cuvântul nu e prea potrivit, Juan Matus nu operează cu concepte teoretice sau ştiinţifice, termenii lui sunt mai degrabă aproximări cu un grad de precizie variabil, ce trebui să înfrângă patru bariere lingvistice: dialectul Yaqui, limba spaniolă, traducerea engleză a lui Carlos şi traducerea română).

 Voi încerca să prezint două structuri ce se desprind din toate aceste volume, prima fiind a procesului de iniţiere a lui Carlos, iar a doua  a universului aproximat de Don Juan Matus şi a organizării lui. Una dintre ele se află în ultimul volum (Castaneda, R 2003, 213), (pe care l-aş recomanda ca primă lectură din Castaneda) unde Don Juan repetă teoria punctului de asamblare, din care  deducem următoarea stratificare energetică a universului: acesta este format din miliarde de câmpuri de energie, legate între ele de fibre luminoase. La un nivel mai mic se află sfera luminoasă, „esenţa oricărei fiinţe omeneşti” precum şi punctul de asamblare, care îi permite să se conecteze la „marea întunecată a conştientizării”, prin fibrele luminoase. Acest potenţial energetic e irosit de omul obişnuit în viaţa de zi cu zi, pentru nivelul normal al conştiinţei (prima atenţie), fiind transformat în informaţii senzoriale,  necesare pentru perceperea realităţii cotidiene. Omul a fost obişnuit cu această din urmă folosinţă, blocându-şi punctul de asamblare într-un loc fix de pe sfera luminoasă şi interpretând datele senzoriale într-un mod unic, reductiv, considerând realitatea derivată din el ca singura posibilă. Deci cu alte cuvinte, Don Juan  face teoria lumilor posibile, fără a acorda plinătate ontologică nici unei lumi din toată mulţimea lor infinită. Accesul către o altă lume posibilă se face prin această deplasare a punctului de asamblare care presupune educarea voinţei şi stocarea de energie (dar şi conştiinţa că fiinţa omenească are o bază energetică ce trebuie valorificată altfel decât acesta a fost obişnuit de fenomenalizările istoriei omenirii de câteva mii de ani încoace). Dacă pentru teoreticienii de azi ai semanticii lumilor posibile acestea sunt de obicei lumi fictive, textuale, pentru Juan ele sunt câmpuri de energie (lumile sunt aşezate în straturi precum  foiţele de ceapă (Castaneda, E 1993, 105), deci nu lumi posibile (ca pentru cititorul occidental obişnuit al textelor lui Castaneda), ci lumi ontologic reale. Dacă pentru primii o modalitate de acces este însuşirea regulilor combinatorice ale elementelor acestor lumi prin intrarea în joc sau pur şi simplu prin lectură, pentru Juan accesul la aceste lumi se face printr-o stare avansată de conştiinţă. Concret aceasta presupune perceperea nivelului energetic al lucrurilor şi conectarea la fibrele luminoase. Acţiunilor din lumea reală le corespund non-acţiuni de diverse grade de importanţă de la non-acţiunile persoanei cum ar fi ştergerea istoriei personale,  pierderea importanţei de sine, dislocarea habitudinilor, visatul-în raport cu somnul, până la non-acţiuni gigantice cum ar fi piramidele (Castaneda, R 1998, 292).

Coborând acum la nivelul organismului uman, putem sistematiza scrierile lui Castaneda pornind de la premisa lui don Juan că există trei atenţii, trei stări de conştiinţă pe care omul le poate fructifica, dacă reuşeşte să îşi fisureze sistemul de interpretare asupra lumii de zi cu zi. La un prim nivel putem grupa următoarele fapte şi concepte: istoria personală, atenţia de gradul 1, lumea cotidiană primă, limbajul (semnul lingvistic, conceptele), imaginea de sine (persoana socială, construită în raport cu ceilalţi), acţiunile obişnuite cu un scop precis, intelectul (raţiunea). Toate acestea au fost desemnate  de către don Juan cu termenul de tonal, adică tot ceea ce ştim, tot ceea ce ochiul întâlneşte, judecata, analiza (scepticismul lui Carlos), sinele, timiditatea, slăbiciunea, ordinea opusă haosului. Pentru a depăşi acest conglomerat de limitări, Don Juan foloseşte în iniţierea lui Carlos o serie de proceduri şi tactici. Prima  este găsirea locului potrivit, de putere (Castaneda, E 1968, 16), apoi plantele halucinogene, exerciţiile de respiraţie, privirea periferică, non-acţiunile persoanei, dintre care recapitularea (amintirea tuturor evenimentelor vieţii şi dez-investirea lor de energie) şi oprirea dialogului interior, apoi, la un nivel superior  impecabilitatea (folosirea corectă a energiei).

 Modalităţi de a exersa cea de-a doua atenţie şi de a păşi în nagual  sunt: stocarea de energie datorată impecabilităţii, oprirea lumii,  stăpânirea mişcărilor corpului din vis (dreaming body), a dublului energetic şi a posibilităţii de a deplasa punctul de asamblare pe corpul luminos. Trecerea spre partea dreaptă, adică spre atenţia de gradul trei şi spre totalitate este cel din urmă şi cel mai dificil proces. Stalkingul cuprinde setul de procedee destinate pentru această trecere, precum şi găsirea porţilor spre lumea de dincolo. Aici se dezvăluie scopul luptătorului: el a stocat energia în tot acest timp pentru a putea întreprinde călătoria finală, (Castaneda, R 2003,114) de a păstra gradul de conştientizare intact la întâlnirea cu nagualul cosmic, cu „vulturul” devorator de conştiinţe, a se opune forţei lui dezintegrante. Nagualul cosmic nu poate fi descris în cuvinte sau explicat, poate fi doar experimentat, fiind localizat spre partea dreaptă. Găsim o descriere sumară a lui în Povestiri despre putere, dar abia cu Darul vulturului este aproximat cu mai mare acuitate de Carlos, care relatează experienţa trecerii zidului de ceaţă, unde se află o câmpie „oribilă”, cu o presiune extremă ce aproape îi dezintegrează corpul (Castaneda, R 1998, 241-205). Pentru a opri  zidul de ceaţă e necesară un tip superior de intenţie (Castaneda, R 1998, 241). Doar prin ea se poate rezista vulturului.

Dar până la acest stadiu avansat, Don Juan a dus o asiduă luptă pentru destructurarea primului nivel al conştiinţei lui Carlos. Vom urmări în ordinea gradului de profunzime traseul iniţiatic, care cuprinde niveluri tot mai profunde din fiinţa neofitului. Problema ştergerii istoriei personale apare destul de sporadic în Teachings of Don Juan. Primul pas e estomparea scopului concret pentru care Carlos a luat contactul cu Don Juan, şi anume dorinţa de a i se furniza informaţii despre plantele halucinogene, iar acest fapt se întâmplă progresiv, pe măsură ce ei doi se împrietenesc (Castaneda, E 1968, 14), iar astfel înţelegem de ce indianul îi va spune mai târziu că amabilitatea lui n-a fost decât o mască pentru a-l face să rămână. În volumul Călătorie la Ixtlan se revine la scena întâlnirii cu don Juan şi la greutatea cu care Carlos a aflat puţinele date personale ale lui. Aici Juan îi dă o lecţie despre inutilitatea istoriei personale, faptul că aceasta încastrează omul într-o imagine unică despre el însuşi, ce va fi cunoscută de toţi apropiaţii, iar astfel omul va ajunge dependent de imaginea de neschimbat a altora despre el (Castaneda, E 1972, 27), şi va irosi o enormă cantitate de energie pentru a o menţine.

Ştergerea istoriei personale mai înseamnă şi dezrădăcinarea punctului de referinţă, ancorat în realitatea cotidiană, care îl ţine prizonier pe Carlos într-un singur sistem referenţial. Putem face o analogie cu faptul că există personaje literare captive lumii ficţionale în care au luat naştere, după cum altele se pot deplasa liber între diverse domenii imaginare (Faust, Don Quijote). Pentru cei care au contestat existenţa indianului Juan Matus, le-am putea contra-argumenta ironic că până şi faptul că e un personaj care trece dintr-o ficţiune (scepticii nu cred în veridicitatea celor narate de autor) în alta, acest fapt îl deosebeşte deja de marea majoritate a personajelor literare, conferindu-i aproape un statut real. Din alt punct de vedere istoria personală îl face pe om previzibil pentru cei din jur, ca atare claustrat în determinare, în logica propriilor acţiuni, care trebuie să se  păstreze continuă.

Inaccesibilitatea, o cerinţă obligatorie pentru un vrăjitor (după spusele lui Don Juan), adică practica de a se ascunde în misterul propriei persoane şi acţiuni imprevizibile, ceea ce face ca el să nu poată fi vânat de forţele potrivnice din univers, la fel cum nici căprioarele magice nu pot deveni pradă, neavând o rutină prin care vânătorul să o poată cunoaşte (Castaneda, E 1972, 92-100). Concentrarea pe imaginea de sine îl oboseşte pe Carlos, ca atare îl face orb la semnele ce îi apar în cale (Castaneda, E 1968, 50), pe care e incapabil să le interpreteze corect, reducându-le la un numitor comun. Mescalito îi revelase posibilitatea unui alt mod de viaţă, radical diferită de cea pe care o ducea Carlos până atunci (Castaneda, E 1968, 52).    

 Ştergerea istoriei personale implică şi lipsa unui proiect raţional asupra viitorului prin intrarea în ecuaţie a morţii, prezentă în imediata apropiere, în cel mai nesemnificativ detaliu, fapt conştientizat de Carlos prin intermediul vederii periferice. Nu trebuie să acţionăm ca şi cum am avea siguranţa viitorului, a continuităţii noastre, pentru că „acţiunile noastre au putere când persoana care acţionează ştie că ele reprezintă ultima bătălie (Castaneda, E 1972, 117). Continuitatea produce o tensiune asupra necesităţii de a ne realiza proiectul din viitor, ceea ce ne face timizi, ne opreşte de la exploatarea destinului nostru (Castaneda, E 1972, 120). Lupta cu continuitatea se dă pe mai multe fronturi. Continuitatea explicaţiei reductive asupra lumii îi este fisurată lui Carlos încă de la sfârşitul primului volum. Acesta îl întreabă pe Juan dacă propriul sine aparţinea simultan  ambelor lumi pe care le-a experimentat (visul cu Mescalito) (Castaneda, E 1968, 153). Incongruenţa devine evidentă. „The incongruency of my two versions of reality made me grapple for any kind of explanations” (Castaneda,E 1972, 128). Scopul este acela de a nu rămâne ancorat în nici una din lumile posibile (Castaneda, E 1972, 335). Întreruperea continuităţii cu viaţa precedentă de care luptătorul trebuie să se despartă îi stârneşte nostalgia. Carlos devine conştient că nu există drum de întoarcere la Los Angeles, „ceea ce a rămas acolo e pierdut pe vecie” (Castaneda, E 1972, 344). Istoria personală se compune din tot „ce iubim, sau urâm, sau dorim”, tocmai de aceea e dificil să fie lăsate în urmă. „Vrăjitorul începe drumul său înapoi, spre casă , ştiind că nici o putere de pe pământ, nici chiar moartea lui nu-l va trimite la locul, la lucrurile şi la oamenii pe care i-a iubit” (Castaneda, E 1972, 346)

 Legătura între ştergerea istoriei personale şi pierderea importanţei de sine e reflectată de următorul citat: „A warrior doesn´t know remorse for anything he has done, because to isolate one`s acts as being mean, or ugly, or evil is to place an unwarranted importance on the self” (Castaneda, E 1972, 224). Se transgresează de fapt concepţia antropocentrică occidentală, omul fiind situat într-o reţea de obiecte şi fenomene cu un grad aproape identic de însufleţire (Castaneda,E 1972, 121). Deşi foloseşte un mijloc de dislocare a percepţiei (planta „devil`s weed”), aceasta poate acţiona în sens contrar celui dorit de Juan, care îl avertizează că planta e periculoasă, orbindu-l cu ambiţie, iar acesta nu este un mod corect de a învăţa (Castaneda, E 168, 161). Don Juan recunoaşte apoi faptul că a căzut la rândul său în capcana acestei plante în tinereţe, când încerca să impresioneze pe cei din jur cu fapte de un eroism impresionant, irosindu-şi inutil energia (Castaneda, E 1976, 66). Această pierdere a importanţei de sine are până la urmă o importanţă pragmatică, de stocare a energiei. „Juan´s argument was that most of our energy goes into upholding our importance. This is most obvious in our endless worry about the presentation of the self, about whether or not we are admired or liked or aknowledged. He reasoned that if we were capable of losing some of that importance, two extraordinary things would happen to us. One, we would free our energy from trying to maintain the illusory idea of our grandeur; and, two, we would provide ourselves with enough energy to enter into the second attention to catch a glimpse of the actual grandeur of the universe” (Castaneda, R 1997,37). Mai simplu spus, „impeccability is nothing else but the proper use of energy”. Sau „the action of rechanneling that energy is impeccability” (Castaneda, E 1985, 17). Se pare că nu există o sursă externă de impecabilitate decât însăşi persoana luptătorului: „The warrior seeks impeccability in his own eyes and calls that humbleness. The average man is hooked to his fellow men, while the warrior is hooked only to infinity” (Castaneda, R 1976, 127). Impecabilitatea vine din conştiinţa luptătorului că trebuie să fie pregătit energetic oricând pentru a se confrunta cu călătoria finală spre forţa dezintegrantă a vulturului. Don Juan îi regizează câteva pilde ce trebuie interpretate analogic de către Carlos în sensul prefigurării morţii care îl aşteaptă: „părea că mă priveşte şi, pentru o clipă, am simţit că a devenit conştient de prezenţa mea, probabil aşa cum eram şi eu conştient de moartea mea.(…)Am avut un moment de exaltare. Eu şi gândacul ne aflam la egalitate. Nici unul dintre noi nu era mai bun decât celălalt. Moartea noastră ne făcea egali” (Castaneda, E 1972, 78). Tot aici trebuie amintită urmărirea şoimului din copilărie: „tu erai băiatul care a practicat urmărirea şi a aşteptat atent, aşa cum aşteaptă moartea: ştii foarte bine că moartea e în stânga ta, la fel cum erai şi tu în stânga şoimului alb” (Castaneda, E 1972, 57). Avertismentul lui Juan sună clar: „cum te poţi simţi atât de important, când ştii că moartea îţi dă târcoale” (Castaneda, E 1972, 58).

Oprirea continuităţii imaginilor despre sine, a istoriei personale se coroborează cu oprirea discursului interior prin punctul de ruptură  teoretizat de Don Juan alături de tăcerea interioară „Vrăjitorii nu sunt persoane. (…)continuitatea vieţii lor trebuie să înceteze pentru ca tăcerea interioară să se instaleze şi să devină o parte activă a structurii lor interioare. Este foarte important ca tu însuţi să ajungi la acel punct de ruptură sau ca tu să-l creezi artificial şi inteligent.(..) Punctul de ruptură constă în a-ţi întrerupe viaţa aşa cum o ştii tu (…) Trebuie să-ţi părăseşti prietenii pentru totdeauna” (Castaneda, R 1998, 129). Cel mai dificil este să ai dorinţa schimbării, iar din acest punct de vedere Carlos este un ucenic extrem de neîndemânatic şi încăpăţânat. Taisha Abelar se descurcă mult mai bine la acest capitol, lăsând în urmă viaţa anterioară cu mult mai mare uşurinţă (Abelar, 1995, 57) .

Lovitura de graţie dată lumii obişnuite a lui Carlos este oprirea dialogului interior. We talk to ourselves incessantly about our world. In fact we maintain our world with our internal talk. And whenever we finish talking to ourselves about ourselves(…) the world is always as it should be” (Castaneda, E 1971, 58). Poarta către a doua atenţie se deschide: „When a warrior learns to stop the internal dialogue, everything becomes possible; the most far-fetched schemes become attainable” (Castaneda, E 1976, 129). Puterea tăcerii face ca judecata să fie suspendată, iar informaţia senzorială care emană din univers încetează să mai fie interpretată de simţuri. Este momentul în care cunoaşterea încetează să mai fie forţa care prin repetiţie decide natura lumii”. Tăcerea interioară se acumulează interior sub forma unui miez, şi este aspectul specific al căutărilor tehnice ale indienilor din Mexic. Prin procesul de ruptură lumea este destructurată, iar apoi restructurată după bunul plac al vrăjitorilor (Castaneda, E 1998,126).

O ultimă tehnică de o importanţă covârşitoare pentru eliberarea totală de prima atenţie şi pregătirea stocului energetic viitor este recapitularea. „Don Juan had given me very detailed and explicit instructions about the recapitulation. It consisted of reliving the totality of one´s life experiences by remembering every possible minute detail of them. He saw the recapitulation as the essential factor in a dreamer´s definition and re-employment of energy. The recapitulation sets free energy imprisoned within us, and without this liberated energy dreaming is not possible.”(Castaneda, E 1993, 148). Procedeul recapitulării e trăit prima dată ca un efect al plantelor halucinogene: „every memory came back to me at once, and suddenly all was clear in my mind”( Castaneda, E 1968, 42). Prima amintire eliberată de energia stocată în ea este cea a tatălui stând în mijlocul unui câmp ce se transformă în casa copilăriei sale (Castaneda, E 1968, 147). Acest fapt ne poate duce la interpretări psihanalitice, care l-ar putea vedea pe don Juan ca un substitut al imaginii tatălui real, hrănită de traume reale. Acestei interpretări i-ar rezista însă realitatea textului care descrie în nenumărate rânduri histrionismul lui Don Juan dar şi faptul că îndărătul ei se ascunde forţa impersonală a vrăjitorului, nu una protector paternă. Recapitularea e un simulacru de conştiinţă, „vulturul poate fi satisfăcut cu o recapitulare completă în locul conştiinţei (Castaneda, R 1998, 289) şi duce în cea de-a treia atenţie. Recapitularea este singurul exerciţiu pe care se concentrează Taisha Abelar în compania Clarei Grau, exerciţiu care cuprinde etape şi procedee aproape identice cu cel folosite de Don Juan: lăsarea în urmă a vieţii personale de până atunci, găsirea locului de putere, (grota) un exerciţiu de respiraţie ce presupune dirijarea ei de-a lungul întregului corp, până la extremele sale (Abelar, R 1995,  63). Am putea ordona tehnicile spirituale astfel: (1) ştergerea istoriei personale, (2) pierderea importanţei de sine (3) impecabilitatea (4) lipsa de compătimire faţă de sine şi faţă de celălalt (impersonalizarea), (5) recapitularea, (6) punctul de ruptură, (7) oprirea dialogului interior, (8) tăcerea interioară, (9) mutarea punctului de asamblare.

 Punctul final al procesului iniţiatic a lui Carlos este revelaţia despre emanaţiile vulturului. Esenţa acestor fibre energetice este însăşi temporalitatea: „timpul este esenţa atenţiei; emanaţiile Vulturului sunt formate din timp; când cineva intră într-un aspect avansat al celuilalt eu se familiarizează cu timpul” (Castaneda, R 1998, 307). Mai departe, i se explică lui Carlos că: „roata  timpului e ca o stare de conştiinţă avansată care este o parte a celuilalt eu, aşa cum partea stângă a conştiinţei este o parte a eului de zi cu zi şi  poate fi descrisă fizic ca un tunel de mărime şi adâncime infinite; un tunel cu braţe care reflectă. Fiecare braţ este infinit şi există un număr infinit de braţe. Fiinţele vii sunt obligate de forţa vieţii să privească un singur braţ. A privi la el înseamnă a fi prins de acel braţ, a trăi  acel braţ” (Castaneda, R 1998, 307). Pare o perspectivă sumbră pentru cititorul ce n-a semnat pactul ficţional. Acest pasaj citat mai sus ne poate pune pe gânduri, e un exemplu de relativizare a graniţelor dintre aşa-zisa ficţiune a lui Castaneda şi realitatea fiecărui cititor. Un alt detaliu aparent nesemnificativ dar care proiectează o neaşteptată coerenţă asupra tuturor volumelor îl găsim în Călătorie la Ixtlan, tocmai în capitolul cu numărul 13, unde Don Juan are o premoniţie referitoare la moartea lui Carlos, folosind metafora „ultimului dans” al luptătorului şi arătându-i locul precis al întâlnirii lui Carlos cu moartea (o margine de prăpastie) (Castaneda, E 1972, 153). Tot procesul iniţiatic are ca scop tocmai pregătirea acestei întâlniri, mai precis a „saltului în abis”, o trecere în lumea de dincolo în urma căreia corpul energetic a lui Carlos trebuie să se menţină intact. În ultimul volum scris de Castaneda (Latura activă a infinităţii), acesta revine la descrierea aceluiaşi loc al morţii, acea margine a prăpastiei de unde Carlos face saltul în abis şi se întoarce în Los Angeles, în apartamentul locuit cândva, descrie nişte senzaţii ciudate, care parcă prelungesc ultime licăriri ale simţurilor din timpul vieţii: nu poate simţi căldura apei din baie, mintea îi este complet goală, conştient că arată ca o fantomă, continuând să aibă senzaţii foarte clare, care pătrund în corpul său ca printr-o hologramă. Are pentru prima oară senzaţia inutilităţii oricărei explicaţii, conştiinţa că a ajuns poate la esenţa vrăjitoriei, care constă în întreruperea continuităţii. Apoi este văzut de un nebun într-un restaurant, care o ia la fugă îngrozit, conştientizând un adevăr care inaccesibil oamenilor obişnuiţi . Cu această imagine se încheie lungul periplu al cititorului prin acest univers halucinatoriu,  Castaneda moare în 1998, la puţină vreme după ultimul volum publicat, volum care se dorea o recapitulare a tuturor evenimentelor vieţii, şi care se încheie cu descrierea propriei morţi.

 Cititorii sceptici ai lui Castaneda şi-ar putea relativiza neîncrederea pornind de la această ficţiune care pare a-şi transgresa propriile limite „de hârtie”, ieşind în realul extraficţional. Cititorilor creduli, prea dispuşi să le citească în adevărul lor literal, li se pot recomanda câteva exerciţii de luciditate critică: o lectură atentă a inconsecvenţelor mărunte ce minează din interior acest univers ficţional de la un volum la altul; un excurs prin bibliografia ce demontează „mitul Castaneda”.

Roxana Coldea

 

 

Râsul şamanului

 

 

Recomandându-şi cele unsprezece vo­lu­me drept “demersuri antropologice”, Car­los Castaneda alege explicit calea antro­po­logiei narative, relatându-şi propriile expe­rienţe de iniţiere desfǎşurate sub ghidajul unui bǎtrân indian Yaqui: Juan Matus. Pendulând între ficţiune şi realitatea etno­gra­fică, volumele ”antropologului” ameri­can reconstituie istoria întâlnirii dintre două orizonturi de mentalitate: unul raţionalist (guvernat de logică şi declamându-şi legiti­mitatea) şi unul mitic, ocultat, protejat de mister: cel şamanic.

Traseul urmat de Carlos în încercarea de a accede la tainele şamanismului se do­ve­deşte a fi fără posibilitate de întoarcere (abandonurile sale fiind dublate mereu de reveniri la casa indianului din Sonora), tânărul student (la vremea aceea) ajuns ucenicul puternicului vrǎjitor don Juan, ce-l secondează în “călătoria” sa pentru a deveni un “om al cunoaşterii”, fiind “confiscat” de obiectul studiului sǎu.

Lumea şamanică i se “impune” în ter­meni percepuţi ca extrem de restrictivi, presupunând renunţarea la sine, anularea ca individualitate. Cunoaşterea este condiţio­na­tă de asumarea unei noi viziuni şi atitudini existenţiale ce submineazǎ sistemul de cre­din­ţe occidental, profane, căruia îi era tributar Carlos: “[…] it became obvious to me that don Juan’s knowledge had to be examined in terms of how he himself understood it; only insuch terms could it be made evident and convincing” (s.m.R.C.) (Castaneda, 1968, 20).

Pe parcursul celor cinsprezece ani cât durează iniţierea şamanică a lui Castaneda, don Juan îi deconstruieşte treptat ucenicului paradigma mentală şi sistemul de convenţii în baza căruia acesta îşi reprezenta lumea, pregătindu-l astfel pentru un nou mod de înţelegere şi o reprezentare distinctǎ a uni­ver­sului mundan.

Tânărul american trece, în felul acesta, printr-un proces de reformatare şi de extra­gere dintr-un context profan aflat sub sem­nul convenţiilor şi rutinei, iar modul cum don Juan înţelege să-l aducǎ în sistemul propriu cunoaşterii şamanice este fie prin râs, fie prin teroare, fie prin joc (deoarece jocul face mai acceptabilǎ noua paradigmă, şi-l face şi pe cel ce se joacǎ mai permisiv în faţa unei alte matrici mentale).

În timpul experienţelor sale şamanice, Carlos acuză stări contradictorii, oscilante, trecând cu uşurinţă de la o oboseală acută la beatitudine, apoi la spaimǎ şi apoi din nou la o stare de relaxare şi linişte, pentru ca imediat aceasta sǎ se converteascǎ în neli­niş­te şi tristeţe, de parcă una dintre condi­ţiile sine qua non ale iniţierii ar fi parcur­gerea unui spectru larg, de ciclu plenar, al tuturor emoţiilor înainte de eliberarea de sub regimul emoţional şi convertirea energiei interioare rezultate în râs sau indiferenţă, cǎci ambele reflectă o aceeaşi atitudine de non-implicare, de neutralitate în faţa lumii.

Cea mai deconcertantă atitudine a maes­trului vrǎjitor este, în viziu­nea lui Castaneda, râsul, pe care îl regǎseşte şi la ceilalţi ucenici mai avansaţi decât el, precum şi la don Genaro (vrăjitorul care alături de don Juan Matus alcătuieşte un fel de tandem comic).

Râsul în forma sa male­fică se revelează în persoana lui don Julian, maestrul iniţiator al lui don Juan, despre care acesta mǎrturi­seşte că putea să râdă ”intern”: „My bene­factor was indeed a devilish old man, don Juan said, laughing. He had learned to laugh internally. It wouldn’t show on his face, so he could pretend to be weeping or raging when he was really laughing“ (Castaneda, 1985, 99).

Lui Carlos râsul lui don Juan îi apare ca fiind extrem de frustrant, deoarece are mereu senzaţia că iniţiatorul sǎu râde pe seama lui. De fapt adevărata miză a acestei atitudini este tocmai efectul de şoc pe care ea trebuie sǎ-l aibǎ asupra celui venit dintr-o lume a rutinei, a unor false certitudini, căci aşa cum sublineazǎ Henri Bergson în Teoria râsului: „[…] nimic nu dezarmează în mai mare mǎsurǎ ca râsul” (Bergson, 1998, 5).

Pentru a-l putea învăţa, bǎtrânul vrăjitor ştie că trebuie mai întâi sǎ-l dezveţe de tot ceea ce-i părea până atunci indubitabil. El face asta apelând la comic, la pantonimă, „punând în scenă“ programul unei zile, imi­tând o sirenă dintr-o uzinǎ ce dă semnalul pentru pauza de masă, iar în momentul când tânărul său învăţăcel se conformează strân­gân­du-şi lucrurile, repetă gestul pentru a-i arăta că pauza s-a terminat şi că începe o nouă zi – şi toate acestea pentru a-i de­monstra mecanicitatea, automatismul vieţii pe care o duce.

Acesta e modul lui don Juan de a lua în râs, de a sancţiona mentalitatea spaţiului de unde vine Carlos, dar şi de a-l pregăti pentru cunoaşterea şamanică. Toate acestea presu­pun atingerea unei stări propice, de relaxare – de aceea îi şi relevă intenţia sa: „«don’t pay to much attention to all my gibberish» he said reassuringly. «I’m just trying to relax you and I know that you feel at home only when you’re muddled up»“ (Casta­neda, 1976, 20).

Râsul devine astfel o tehnică de orien­tare, de ghidare prin care bătrânul vrǎjitor îşi îndrumă ucenicul, dar el ţine şi de o predilecţie a şamanilor spre râs, tocmai pentru că acesta constituie într-un fel o supapă psihologicǎ pentru un prea-plin energetic, pentru o tensiune care altfel i-ar putea ucide, e un mijloc de exorcizare, dar şi un semn al vitalitǎţii. Numai în felul acesta pot fi justificate ieşirile „necontro­late“ ale lui Juan Matus şi don Genaro care râd isteric, se poartǎ ca nişte clovni, se delec­tează jucând  pantonime ce-l deconcer­tează pe Carlos. Astfel don Genaro imitǎ un mecanism, de tip „hopa Mitică“, trecând de le poziţia stând în şezut la stând în cap cu o vitezǎ incredibilă, se aşeazǎ perpendicular pe un copac amuzându-se tot timpul de uimirea neofitului.

Manifestǎri asemănătoare va regǎsi ucenicul şi în echipa celorlalţi învăţăcei ai lui don Genaro şi don Juan, numai cǎ aici se impune o distincţie: dacă în cazul celor doi maeştri vrăjitori e vorba de o nebunie con­tro­latǎ, în cazul ucenicilor „nebunia“ nu e încă una controlată, ci doar un excedent de energie vitală care nu a suferit deocamdatǎ un catharsis.

Râsul apare astfel în strânsă legătură cu nebunia şamanică. Relevantă în acest sens e afirmaţia lui don Juan: „ – Râsul meu, ca tot ceea ce fac este real, a spus el, dar este de asemenea şi nebunie controlată, pentru cǎ e inutil; nu schimbǎ nimic şi totuşi râd“ (Castaneda, 1995a, 110).

Râsul este nebunie controlatǎ în mǎsura în care iniţiatul ajunge la înţelegerea că: „O datǎ ce un om învaţă să «vadă», el se aflǎ singur într-o lume în care nu existǎ decât nebunie […]“ (Castaneda, 1999, 106), deoarece „lumea“ aşa cum o ştia Carlos nu este decât o sumǎ de descrieri (false) învăţate încǎ din copilărie de la adulţii care i-au oferit o anumită reprezentare rămasă, pânǎ în momentul întâlnirii cu şamanismul, indubitabilǎ. În acest sens râsul şamanului ca nebunie controlată înseamnă tocmai asu­marea conştiinţei că spaţiul profan – lumea, aşa cum am fost obişnuiţi s-o percepem este în fapt falsǎ. Nebunia poate fi pusǎ sub control prin detaşarea (a cǎrei expresie este râsul) implicatǎ de o atare înţelegere, de aceea  don Juan îi spune lui Carlos: „[…] eu aleg să trǎiesc şi să râd, nu pentru cǎ ar conta, ci pentru cǎ asta e înclinaţia naturii mele. Raţiunea pentru care spun cǎ aleg e pentru că «văd» şi nu faptul că aleg să trăiesc; voinţa mea mă face să continuu să trăiesc în pofida a tot ceea ce «văd»“ (Castaneda, 1995a, 111).

În viziunea omului „civilizat“ şi „civili­za­tor“, împărtăşită şi de Carlos, râsul ţine de raţiune, de gândire – idee formulatǎ de Henri Bergson în Teoria râsului: „Comicul necesită, în sfârşit, pentru a produce întregul sǎu efect, ceva asemǎnǎtor unei anestezii de moment a inimii. El se adreseazǎ inteli­genţei pure“ sau „Într-o societate a inteli­genţelor pure, nu vom mai plânge, probabil, dar, cu siguranţǎ vom râde“ (Bergson, 1998, 27-28). În concepţia şamanică, râsul ţine mai degrabǎ de o percepţie individualǎ – de aici şi rǎspunsul dat de don Juan obiecţiei aduse de învăţăcelul sǎu: „– Ai spus cǎ trebuie sǎ privim cu ochii noştri ca să râdem, dar eu cred că râdem pentru că gândim. De exemplu un orb poate râde şi el. / – Nu , a răspuns. Orbii nu râd niciodatǎ. Corpurile lor tresar puţin de impulsul râsului. Ei n-au prins niciodatǎ partea comicǎ a lumii şi trebuie să şi-o imagineze. Râsul lor nu este clocotitor“ (Castaneda, 1995, 117-118). Aserţiunea e nuanţatǎ cu altǎ ocazie, când şamanul îi explică lui Carlos faptul că „[…] avem nevoie să privim cu ochii noştri, pentru a putea râde, a spus, pentru cǎ numai când privim la lucruri putem detecta partea comicǎ a lumii. Pe de altă parte, când ochii noştri «vǎd», totul este egal, astfel încât nimic nu mai este comic“ (Castaneda, 1995 a, 199).

Pentru un şaman râsul capătă aceleaşi valenţe ca şi plânsul, între cele douǎ nepu­tând fi vorba de o diferenţă sub aspect cali­ta­tiv, întrucât atitudinea în faţa „realitǎţii“ se rezumă la un fel de neutralitate, indiferenţă ce se poate manifesta fie prin râs, fie prin plâns, privilegierea unei stări sau a alteia ţinând de decizia fiecărui iniţiat în parte. În privinţa sa, don Juan îşi mărturiseşte prefe­rinţa pentru râs deoarece în felul acesta se simte mai bine, mai conform naturii sale: „El a afirmat că nu existǎ o diferenţă intrinsecă între ele şi că amândouă sunt importante; a spus că totuşi el preferă râsul, deoarece corpul lui se simţea mai bine râzând decât atunci când plângea“ (Casta­neda, 1995 a, 110-111).

În economia sistemului de credinţe în care bǎtrânul vrǎjitor îl iniţiază, râsul ocupă un loc esenţial deoarece el trebuie să fie o mǎsurǎ de prevedere pentru un „om al cunoaşterii“, pentru un luptǎtor impecabil, altfel acesta e susceptibil de a cădea pradǎ melancoliei generate de întrezărirea eterni­tǎ­ţii sau de importanţa de sine: „[…] A adǎugat că luptǎtorii aveau dreptul sǎ aibă stǎri profunde de tristeţe, dar că tristeţea existǎ doar ca să îi facă să râdă“, iar „[…] cel mai bun mod de a scăpa de melancolie este să o iei în râs“ (Castaneda, 1999, 141, 117).

Condiţia la care vrea sǎ îl aducǎ don Juan Matus este cea a luptătorului impeca­bil, capabil de a-şi depăşi frica prin râsul erijat în pavăză „[…] Ţi-am spus de multe ori că luptǎtorii impecabili pot vedea lumi înspăimântătoare fără să fie afectaţi. În clipa imediat următoare ei sunt capabili să spunǎ o glumă, să râdă cu prietenii lor, cu străinii“ (Castaneda, 1999, 140). Un asemenea luptător ştie să îşi impunǎ un echilibru, nelăsându-se dominat de nici un sentiment anume: „I’ve told you that the true art of a warrior is to balance terror and wonder“ (Castaneda, 1976, 91).

Pentru a deveni însă un luptător impecabil, un iniţiat, Carlos trebuie să îşi anuleze istoria personală, să îşi reducă viaţa la o colecţie de poveşti despre necunoscuţi, să ajungă asemănător cu Nagualul Julian şi Nagualul Elias, care: „Erau goi. Nagualul Elias era o însumare de poveşti ciudate care te bântuie şi care veneau de undeva, din necunoscut. Nagualul Julian era o colecţie de poveşti care ar fi făcut pe oricine sǎ se tăvăleascǎ pe jos de râs. De fiecare dată când încercam să descopăr omul real din ei, aşa cum reuşisem cu tatǎl meu şi cu fiecare dintre oamenii pe care îi cunoşteam, nu gǎseam nimic. În loc sǎ găsesc o persoanǎ adevărată, nu mă aştepta decât o grămadă de poveşti despre necunoscuţi“ (Castaneda, 2003, 89).

Anularea istoriei personale a indivi­dului se poate atinge chiar prin râs, cǎci „Râsul e o convulsie a feţei şi, în convulsie, omul nu mai e stăpân pe el, fiind el însuşi stăpânit de ceva ce nu e nici voinţă, nici raţiune. […] râsul este, dintre toate expre­siile feţei, cea mai democratică; trǎsǎ­turile feţei fac sǎ ne deosebim unii de alţii, dar în convulsie suntem cu toţii la fel“ (Kundera, 2003, 370).

Don Juan îl învaţă pe Carlos să renunţe la importanţa de sine, la preocuparea de a-şi construi o imagine flatantă în ochii celor­lalţi. Face aceasta în primul rând agresându-l: „[…] nu îmi plăcea deloc să îl vizitez pe don Juan. În prezenţa lui mă simţeam ameninţat. Mă ataca verbal întotdeauna fără să mă lase niciodatǎ să mă pun în valoare. Uram să mă pun într-o lumină nefavorabilă de fiecare dată când deschi­deam gura; uram să fiu mereu prostul“ (Castaneda, R 2003, 19), dar şi punându-i la dispoziţie un instrument extrem de util: râsul – care îl va şi elibera de chingile şi opreliştile pe care singur şi le pune în calea cunoaşterii. Îndemnul lui don Juan devine astfel extrem de important, căci îi relevă o modalitate de a se dispensa de vechiul său sistem de credinţe: „Ascultǎ-ţi vocea din adâncul sufletului, cea care te va călăuzi de acum înainte, vocea care acum râde. Ascult-o! Şi râzi o dată cu ea. Râzi! Râzi! Cuvin­tele lui au fost ca o comandǎ hipnotică pentru mine. Împotriva voinţei mele, am început să râd. Niciodatǎ nu mai fusesem aşa de fericit. M-am simţit liber, fără nici o mască“ (Castaneda, 2003, 77).

Râsul şamanului e în primul rând un râs fără obiect, căci în faţa sa toate sunt egale, tocmai de aceea râsul sǎu e „o expresie a fiinţei ce se bucură că există“; „cel ce izbucneşte în hohote de râs extatic e fără amintiri, şi fără dorinţe, căci strigǎtul lui e adresat secundei prezente a lumii şi nu vrea să ştie de nimic altceva“ (Kundera, 1998, 55). Râsul e totodată şi un instrument pe­dep­sitor ce amendeazǎ lumea profană a lui Carlos, o pavăză împotriva forţelor pe care experienţele şamanice le invocă, precum şi o supapă psihologică pentru o descărcare catharctică a energiei vitale excedente (în cazul vrăjitorilor) şi o forţă eliberatoare de sub regimul rutinei şi convenţiilor.

Însoţindu-l în experienţele sale extatice, don Juan îl ghidează pe Carlos într-o lume nouă ce presupune o altă paradigmă menta­lă, dezvăţându-l (prin râsul pedepsitor ade­seori) de inventarul de obişnuinţe al spa­ţiului profan unde gestul e reiterabil la nesfârşit şi de către o infinitate de indivizi, punându-l în posesia instrumentelor unui alt sistem de gândire (percepţie) şi ajutându-l să deţinǎ controlul – prin râs, prin detaşare.

Râsul şamanului devine astfel o alternativă salvatoare la o lume cantonată în convenţii, e o modalitate de recâştigare, din cadrul unui tipar, a unei matrice preexistente, a libertăţii interioare a individului.

Andrada Fătu-Tutoveanu

 

 

Rolul halucinogenelor în riturile şamanice

 

 

Moto:

„Sunt un om care ştie cum să devină pasăre (Don Juan)”

„Nu putem încerca nimic mai mult decât să stabilim începutul şi direcţia unui drum infinit de lung. Pretenţia unei desă­vârşiri sistematice şi definitive ar fi, în cel mai bun caz, o autoiluzie. Perfecţiunea nu poate fi obţinută aici de către un cercetător individual decât în sensul subiectiv, comu­nicând tot ce a a fost capabil să vadă” (Simmel apud Castaneda, 1995 a, 8).

 

Prima dintre cărţile lui Carlos Casta­neda privind stările alterate de conştiinţă apărea în 1968, un an semnificativ pentru schimbarea de atitudine ce a avut loc în mentalitatea americană, când contracultura a venit să redistribuie sistemul de forţe centrat până atunci pe puterea instituţională mono­litică şi conservatoare. Castaneda răspunde unui tip nou de autor, care resemantizează marginalitatea, aducând experienţa supra­sen­zorială  şi ritul şamanic din spaţiul peri­feric în care îl aruncase pozitivismul tradi­ţio­naliştilor[1] în spaţiul abordărilor cercetării ştiinţifice antropologice, împletite cu para­psihologia. Pentru sistemul său, halucino­genele sunt punctul de pornire în experi­mental, elementul care facilitează deschi­derea şi ulterior explorarea unor alte spaţii şi dimensiuni psihice sau energetice. Extazul halucinogen devine, aşadar, condiţie iniţială ce stabileşte direcţia acelui drum „infinit de lung”, despre care scria Georg Simmel, traiectorie pentru care Castaneda alege pers­pectiva (fie ea reală sau ficţională) a cerce­tării experimentale, subiective. O astfel de abordare a experienţei extrasenzoriale, a stărilor de conştiinţă neobişnuite, poate fi considerată atât contraculturală cât şi postmodernă prin implicaţiile livreşti ce nu pot fi ignorate de autor. În plus, postmo­dernismul uzează  fragmentar, creativ, ludic, de o întreagă literatură de profil care îl precedă, iar  prin deschiderile şi acţiunile sale de bricolaj, Castaneda îmbină informa­ţii de antropologie, psihologie, parapsiho­logie, istorie şi istoria religiilor în special. 

Un studiu comparativ al rolului haluci­nogenelor în spaţiul şamanic tradiţional[2] şi semnificaţia acestora în textele  lui Castane­da se justifică prin interesul nostru pentru rolul sub­stanţelor narcotizante ca unul din factorii comuni reprezentativi pentru stările extatice, vizionare. În contextul mai larg al stărilor  vizionare, despre care s-a spus, pe bună dreptate că „au jucat din toate tim­purile un rol important, [deoarece] le regă­sim  atât la baza stărilor de transă extatică, în cazul şamanilor, cât şi la originea reve­laţiilor celor care au fondat marile curente religioase sau chiar a unor remarcabile feno­mene de vindecare sau de inspiraţie artis­tică” (Drouot, 2003, 13-14), şamanismul ocupă un rol privilegiat. Şamanul rămâne, după cum subliniază Mircea Eliade, „figura dominantă căci, peste tot în aceste zone în care experienţa extatică este socotită drept experienţă religioasă prin excelenţă, şama­nul, şi numai el, este marele maestru al extazului [s.n.]. O primă definiţie a acestui fenomen complex, şi poate cea mai puţin hazardată, ar fi: şamanism = tehnica extazului” (Eliade, 1997b, 20). 

Accesul la extazul mistic este, aşadar nu numai privilegiul de necontestat al şamanului[3], ci chiar calea de acces esenţială la alte paliere ontologico-energetice. Şama­nul deţine abili­ta­­tea de a ieşi din sine (aşa cum o spune şi etimonul grecesc) şi de a pătrunde (prin procedee ce îi sunt familiare: halucino­genele, autohipnoza, exerciţiile de concen­trare) într-o stare de transă, în care „îşi îndreaptă sufletul în Spaţiile unde îl poartă extazul său, explorează întinsele universuri interzise neiniţiaţilor, unde legile naturale sunt abolite. Pe moment, eliberat de condiţia umană, devenit el însuşi spirit, împarte cu celelalte Spirite, de la egal la egal, libertatea, puterea, ştiinţa lor. […] el vede la distanţe mari, primeşte mesaje, des­cifrează viitorul, descoperă secrete, stăpâ­neşte entităţi ce rătăcesc, salvează sufletele pierdute în lumi misterioase” (Mercier, 1993, 18). „În timpul călătoriei şamanice, sufletul şi cosmosul se reunesc; şamanul devine atunci calea de acces pentru forţele creaţiei sau pentru fortele intrapsihice. […] Sfidând timpul şi frontierele culturale, adevărata tradiţie şamanică a rămas, până în zilele noastre, vie şi surprinzător de egală cu ea însăşi, atât în metodă, cât şi în imagine” (Drouot, 2003,  275).

Marea semnificaţie a şamanismului în contextul unei tipologii a halucinogenelor este dată de ecuaţia care se stabileşte între uzul de plante narcotizante[4] şi extazul orien­tat în mod explicit şi fundamental către accesul la o alternantivă gnoseo-ontologică, către dobândirea (prin cucerirea temporară, cu ajutorul plantelor „înţelepte”, a unui statut daimonic, semidivin) unei „ştiinţe” despre lumea materială şi mai ales despre cea de dincolo, ascunsă în  spatele ei (Drouot, 2003, 67) cu scopul de a exorciza, de a vindeca, de a stabili relaţii cu sufletele defuncţilor cărora trebuie să le servească drept ghid în lumea de dincolo, de a ghici viitorul, de a orienta activitatea tribală sau de a duce tratative cu mediul înconjurător (Kernbach, 1995, 599): „şama­nul îndeplineşte funcţia de doctor şi de vindecător; pune diagnosticul, caută sufletul fugar al bolnavului, îl prinde şi îl aduce înapoi în trupul din care a plecat. Tot el însoţeşte sufletul mortului în Infern, fiind psihopomp prin excelenţă […], prevede schimbările de vreme, are darul clarviziunii şi pe cel al vederii la distanţă (aşa că poate zări vânatul); de asemenea  are legături mai strânse, de ordin magico-religios, cu anima­lele. Divinaţia, clarviziunea fac parte din tehnicile mistice ale şamanului”, el este vră­ji­tor, medicine-man, preot şi mistic şi poet  (Eliade, 1997, 177-179, 19). 

 În acest complex  de abilităţi şi funcţii,  unul dintre locurile privilegiate din punctul de vedere al tehnicilor folosite este ocupat de halucinogen.  Prin sursa lor vegetală, halucinogenele pun în  relaţie şamanul cu lumea naturală şi, prin intermediul ei, cu faţa nevăzută a acesteia, cu lumea spiritelor: „atunci când vor să intre în comuniune cu lumea supranaturală, şamanii recurg a­proa­pe întotdeauna la anumite tipuri de plante, pe care fie le inhalează,  fie le prepară sub formă de pastile [s.n.]” (Drouot, 2003, 81), fapt explicabil prin semnificaţia pe care experienţa de tip psihedelic o capătă în existenţa umană aflată în căutare de sine şi de cunoaştere până la/ dincolo de limitele conştiinţei.

Pentru a pune într-o relaţie de compa­raţie complexul şamanic tradiţional cu sis­temul propus de lucrările lui Castaneda[5] se poate vorbi de analogii şi diferenţe structu­rale, cu rezerva că, specialist în antro­po­logie, Castaneda posedă lecturi importante în ceea ce priveşte şamanismul în conotaţia sa clasică şi deci discrepanţele sau continuităţile nu ţin de sfera întâmplătorului (chiar reinterpretând creativ tradiţia, nu se poate face abstracţie de ea), fie textele sale mărturii reale sau nu, mai ales atunci când se iau în considerare coordonate spaţiale comune. Şamanismul sud-american reprezintă o arie extrem de semnificativă pentru uzul şamanic de  tehnici narcotizante într-o gamă extinsă de reprezentări, atât din pricina varietăţii de manifestări religioase prezente aici, cât şi a sincretismului care funcţionează între ele.

De aceea, trecând de la termenii generali ai şamanismului la cei particulari, ai ariei sud-americane, se poate vorbi de interesul marcat în acest spaţiu pentru  extazul de tip halucinogen datorită, pe de o parte,  existenţei unei foarte mari varietăţi de plante, dintre care numeroase au proprie­tăţi curative sau narcotizante, pe de altă parte tipului de mentalitate cu specific magic, deschis către comunicarea, prin inter­mediul vegetalului ori animalului, cu un univers autoconsistent al spiritelor. O probă pentru importanţa elementului extatic în mentalul colectiv sud-american este prezenţa în mitologia civilizaţiilor preco­lum­biene din Valea Mexicului şi America Centrală, a trei divinităţi care prin funcţiile lor sunt în contact cu plantele halucinogene, înzestrându-le cu atribute divine.

Prima dintre ele este reprezentată de zeul-ciupercă Teonanacatl, care patronează ciupercile halucinogene de tipul Psilocybe mexicana, Psilocybe zapotecorum etc.  „Înt­ru­cât aceste ciuperci secretă substanţe toxice de anume efect, sucul  ciupercilor este îngurgitat de şamani, preoţi şi vrăjitori în cadrul unor ritualuri divinatorii, îngăduin­du-le haluci­na­ţia [s.n.] şi aparenta stare de transă, nece­sare spectacolului sacru al pro­fe­ţiei: într-o încăpere slab luminată, preotul divinator mesteca ciuperca sacră sau îi sorbea zeama stoarsă, apoi cădea în extaz maladiv şi răspundea criptic întrebărilor puse de credincioşi (ritualul fiind răspândit mai ales la mazateci). […] în aceste condiţii spiritul preotului drogat se transportă în viitor , de unde se întoarce cu informaţii […]. Bernardino de Sahagùn  povesteşte că a văzut localnici drogaţi, cântând şi dansând, dar în 1616 Inchiziţia a interzis folosirea ciupercilor, numind perversiune eretică viziunile halucinante obţinute prin drogare. (De altfel, analizele ascestor ciuperci, în secolul XX au pus în evidenţă prezenţa acidului lisergic, LSD)” (Kern­bach, 1995, 615). Fascinaţia populaţiilor acestei arii geografice pentru extazul de tip haluci­nogen, manifestată prin ritualurile şamanice în centrul cărora stă uzul de substanţe narcotizante, preparate după un ritual ce denotă convingerea colectivităţilor în sacra­litatea lor, este demonstrată de varie­tatea de ipostaze pe care fenomenul le are în acest spaţiu şi de dimensiunile pe care le capătă aici relaţia dintre formele religioase, şama­nice, de accedere la lumea spiritelor şi deci la o cunoaştere supranaturală.

O altă reprezentare în plan mitologic a halucinogenelor este zeiţa aztecă Mayahuel, care protejează fecunditatea şi toate băutu­rile şi plantele ameţitoare, narcotizante între care se numără şi pulque, o veche băutură din Valea Mexicului, obţinută prin fermentarea portocalelor cu unele specii de agave (Kernbach, 1995, 352). De asemenea, în aceeaşi logică şamanică de punere în relaţie a plantelor cu efect narcotizant şi curativ, zeiţa este soţia lui Patécatl („El-este-din-ţara-leacurilor, zeul din pământ”), protectorul buruienilor de leac, zeul  aztec al leacurilor şi al farmacopeii magice. Tot despre zeiţa Mayahuel se mai poate adăuga pe de o parte faptul că mitologia aztecă o percepe ca pe divinitatea care a descoperit  proprietăţile ciupercilor narcotizante[6], iar pe de altă parte că ea deţine şi funcţia de protectoare a băuturilor, alături de cei patru sute de fii ai săi[7].

Mircea Eliade se opreşte, atunci când vorbeşte despre iniţierea şamanică  în spa­ţiul sud-american, la observaţiile asupra tribului conibo din bazinul râului Ucayali din studiul lui A. Métraux. Ucenicul de şaman, arată Métraux, „a fost învăţat de un spirit să vindece bolnavii. Ca să intre în legătură cu acesta, şamanul bea o fiertură  de tutun şi fumează cât poate într-o colibă ermetic închisă” (Métraux, apud Eliade, 1997, 91). Într-o schemă asemănătoare se încadrează un alt tip de şaman sud-ame­rican, aparţinând tribului jivaro, care, în cadrul procesului iniţiatic, „zile întregi nu se mai atinge de mâncare, îşi administrează băuturi narcotice, în special suc de tutun (care, se ştie, joacă un rol esenţial în iniţierea şamanilor sud-americani)” (Eliade, 1997, 92). La şamanul carib din Guyana Olandeză  procesul de pregătire a viitorului şaman (pujai) este unul mai sever. Tutunul este şi aici substanţa privilegiată, tinerii aspiranţi la dobândirea noului statut trebu­ind să îngrijească plantele din cultura de tutun a şamanului-iniţiator şi să bea zilnic suc de tutun în cantităţi mari. „Postul este aproape negru pe toată durata pregătirii: ucenicii fumează tot timpul, mestecă frunze de tutun şi beau suc de tutun. După dan­surile obositoare din timpul nopţii, la care se adaugă urmările postului şi ale intoxicaţiei cu tutun [s.n.], ucenicii sunt pregătiţi pentru călătoria extatică. […] Se mai foloseşte şi intoxicaţia cu planta takini, care dă o febră puternică. Novicele tremură din toate mădu­larele şi se crede că spiritele rele i-au intrat în trup şi îl sfâşie.[…]. La sfârşit, ucenicul se simte înălţat la Ceruri şi se bucură de  viziunile cereşti [s.n.]” (Andres, apud Eliade, 1997, 133). La araucani, „de-a lun­gul întregii ceremonii se foloseşte tutunul. Machi, [femeia-şaman], trage un fum şi îl trimite spre cer, spre Zeu. ’Îţi dăruiesc acest fum!’, spune ea”. Acest tip de ritual religios  se poate încadra deopotrivă în categoria intoxicaţiei cu haluci­nogene, dar şi în cea a  fumi­gaţiilor, „ritual religios stră­vechi, constând în afumarea locului de cult […] cu plante sau substanţe aromate,  arse lent, ca o formă de sacrificiu pentru zei sau Dumnezeu; în acest scop se foloseau diferite răşini (eucalipt, tămâie, smirnă, bdeliu, nard), plante (aloe, cânepă, tutun, santal etc.)” (Kernbach, 1995, 206).

O altă tehnică extatică din spaţiul sud-american este folosirea în Amazonia a unei băuturi halucinogene numite ayahuasca, considerată o  substanţă înţeleaptă, din cate­go­ria enteogenelor, a substanţelor revela­toare de Dumnezeu (Drouot, 2003, 52). O experienţă cu ayahuasca este relatată de Patrick Drouot, în termenii aceleiaşi cerce­tări directe, subiective, implicate, ca şi în cazul lui Carlos Castaneda. Diferenţa este că la Drouot avem de-a face cu o situaţie izolată de intrare în transă şamanică, şi nu de o iniţiere propriu-zisă.  Narcoticul este folosit în cadrul ritualurilor comunităţilor santo daime din Bazinul Ama­zonian, într-o formă de sincretism religios care reuneşte elemente de creştinism şi şamanism. “Aya­huas­ca este un termen quechua care defi­neşte o băutură psihotropă tradiţională, cu­nos­cută şi sub numele de yagé, natema sau daime; prepararea ei se bazează pe folosirea lianei Banisteriopsis caapi şi a unor frunze din specia psychotria” (Drouot, 2003, 53). Folosită de mii de ani, ea este şi azi utilizată de şamani şi de curanderos, vindecători, în ritualurile de divinaţie şi vindecare. Băutura creează o stare de hiperconştiinţă, care dă posibilitatea unei simultaneităţi între starea de atingere a unor limite ale conştiinţei şi perceperea lumii înconjurătoare. Ayahuasca înseamnă în limba quechua “vinul sufle­telor” sau “vinul viselor”, deoarece face legătura cu lumea de dincolo, cu “lumea ascunsă in spatele lumii”, prin ceea ce se cheamă miraçoes, viziuni, fiind considerată o plantă sacră. Experimentând extazul prin ayahuasca, Drouot mărturiseşte că a avut o vastă gamă de senzaţii, în care per­cepţiile auditive şi vizuale sunt mult accentuate, sunetele sunt percepute holografic, imaginea în relief, culorile mult mai vii,  ayahuasquero putând comunica cu plantele, cu copacii şi mai ales cu planta călăuzitoare din băutură, care relevă viaţa interioară a pădurii, a selvei, şi mistere nebănuite în stare de veghe. Autorul mărtu­riseşte a fi trăit chiar experienţe telepatice, deşi acestea nu sunt specifice, apărând mai ales în şamanismul siberian al amanitei, ciu­percă toxică, şi în ritualurile peyotl mezo-americane (Drouot, 2003, 69). Experienţa este utilizată în acest spaţiu (aflat la graniţa Braziliei cu Bolivia) în special în scopuri curative (chiar de ghidare în alegerea altor plante medicinale) şi divinatorii, una dintre laturile esenţiale fiind însă comunicarea directă cu selva, cu natura şi cu lumea spirituală de dincolo ea.

Provenind la rândul lui din spaţiul sud-american, cu care păstrează contactul, după cum susţin textele sale, prin călătorii de cercetare antropologică şi prin relaţii cu indivizi şi comunităţi de limbă spaniolă (indienii proveniţi din Mexic), Carlos Castaneda propune în centru sistemului neoşamanic din cărţile lui o relaţie de iniţiere care se stabileşte între maestrul Juan Matus, indian Yaqui, şi discipolul său, Carlos, cu care se identifică naratorul. Stu­dentul în antropologie Carlos Castaneda caută apropierea de bătrânul don Juan pentru a „culege informaţii” (Castaneda, 1995a, 9) tocmai despre plante, în special cele medicinale folosite de comunităţile indiene pe care le vizitează. Bătrânul este un brujo, ceea ce „înseamnă lecuitor, vraci, vrăjitor”. Dacă la început acesta este rezervat, în cele din urmă îşi schimbă radical atitudinea (Castaneda, 1995 a, 10-11), începând un proces de iniţiere a tânărului în tehnicile absconse ale artei şamanice, proces ciclic, cu întreruperi şi reveniri.

La începutul iniţierii, plantele haluci­nogene sunt încărcate de o semnificaţie deosebită. „Am observat că don Juan însuşi pusese un accent deosebit pe o anumită sferă a învăţăturilor sale, respectiv pe folo­sirea plantelor halucinogene […] Don Juan a folosit în mod separat şi cu ocazii diferite, trei plante halucinogene: peyotl (Lopho­phora williamsii), Jimson weed[8] (Datura inoxia sin. D .metaloides) şi o ciupercă (probabil Psilocybe mexicana[9]). Încă înainte de contactul lor cu  europenii, indienii din America cunoşteau proprietăţile halucino­gene ale acestor trei plante. Datorită pro­prie­tăţilor lor, aceste plante au fost foarte mult folosite atât pentur plăcere, cât şi pentru medicină, în vrăjitorie şi pentru atin­gerea unei stări de extaz. [s.n.]. În contextul specific al învăţămintelor sale, don Juan a asociat folosirea Daturei inoxia şi a Psi­locybei mexicana dobândirii de putere, o putere pe care el a numit-o un ’aliat’, În ceea ce priveşte folosirea Lophophorei williamsii, el a asociat-o cu dobândirea înţe­lepciunii sau a cunoaşterii [s.n.] modului corect de a trăi”, căci, „oricât ar fi de înfricoşătoare învăţătura pentru om, mai cumplit ar fi pentru el să nu aibă un aliat sau să nu aibă cunoaştere” (Castaneda, 1995a, 16-17, 51).

Cu o vocaţie raţionalistă, ordonatoare, Carlos sistematizează datele obţinute, încer­când să le redea cât mai precis, ştiinţific, în ciuda faptului că iniţierea sa continuă, implicându-l treptat în fenomenul şamanic până la atragerea sa totală. „Pentru don Juan”, scrie el ordonând informaţia, „impor­tanţa plantelor consta în capacitatea acestora de a produce, la fiinţele umane, niveluri de percepţie particulare [s.n.]. […] Aceste niveluri le-am numit ’stări de realitate neobişnuită’ [states of nonodinary reality], aceasta însemnând o realitate specifică, opusă realităţii comune, cotidiene. Această distincţie se bazează pe sensul inerent stă­rilor de realitate neobişnuită. În contextul cunoaşterii lui don Juan acestea erau consi­derate ca fiind reale, deşi realitatea lor era diferită de realitatea obişnuită. Don Juan considera stările de realitate neobişnuită ca fiind singura formă pragmatică de a învăţa şi unicul mijloc de a dobândi putere, lăsând impresia  că alte domenii ale învăţăturilor sale erau doar complementare dobândirii de putere” (Castaneda, 1995a, 17).

Rolul acestor plante cu propietăţi halu­ci­nogene din America Centrală şi de Sud sunt diferite funcţional: „don Juan înţelegea şi explica aceste plante ca fiind vehicule care conduceau omul spre forţe imperso­nale, sau „puteri”, iar stările produse de ele  ca fiind „întâlnirile” pe care le are un vrăji­tor cu acele „puteri”, pentru a câştiga controlul asupra lor” (Castaneda, 1995b, 14). Transa extatică provocată de ele este în mod explicit una cu scop gnoseologic (nu în termeni de cunoaştere raţională, ci exper­imentală, perceptivă, psihologică şi parapsi­hologică) şi mai puţin cu scopuri medicale, psihopompe etc. Castaneda insistă pe aceas­tă latură a şamanului (omul de cunoaştere[10]) şi de asemenea pe aceea de luptător, printre puterile acestuia numărându-se şi arta de  a se apăra de forţe malefice la nivel mental. De fapt, şamanul lui Castaneda nu este figura tradiţională de ghid şi vraci al comu­nităţii, de preot sau protector al ei, ci un individ izolat, extrem de puternic dar şi de misterios în acelaşi timp, ascunzându-se sub o înfăţişare anonimă şi fără a aparţine prea mult spaţiului uman, material în care tră­ieşte.

Plantele în universul cărora don Juan îl introduce pe Carlos la modul ritualic, după legi specifice artei sale, sunt energetic vii, au un spirit cu care se poate comunica pentru a primi de la ele cunoaştere, protecţie sau putere, iar structura lor energetică poate fi „văzută”. Comuniunea se realizează într-o dimensiune imaterială, în care „trebuie să le vorbeşti personal […], să ajungi să le cunoşti individual; plantele îţi pot spune tot ce te interesează despre ele” (Castaneda, 1995b, 124). Despre Mescalito (peyotl), don Juan spune „nu trebuie să faci nimic anume pentru a placea sau a displacea. El fie te acceptă, fie te respinge” (Castaneda, 1995 a, 35).

 Primul contact cu Mescalito este des­cris de Carlos în termeni occidentali,  raţio­nali până la extremă: „erau şapte  bucăţi din  nişte chestii bizare, de mărime şi consistenţă diferită […] La atingere semănau cu miezul de nucă sau cu o bucată de plută. Culoarea lor maronie le făcea să arate ca nişte coji de nucă” (Castaneda, 1995 a, 36). Carlos con­su­mă mugurii de cactus aflându-se în mijlocul unui grup (întâlnirile vrăjitorilor, a celor care practicau extazul şamanic, se numeau mitotes[11] şi aveau loc seara). Efec­tele halucinogenului se manifestă în senzaţia unei fracturi în realitate, Carlos nemaiînţe­legând în ce limbă se vorbeşte sau reorga­nizând mental, ca în vis, informaţiile, după combinatorica de tip oniric (Castaneda, 1995a, 37-38). Percepţiile sale se schimbă: „apa era ciudat de lucioasă, strălucitoare, ca un lac consistent […], totul era cufundat in întuneric […] cu toate acestea, în interiorul zonei circulare a câmpului meu vizual totul era luminat”, la fel senzaţiile privind propria persoană: „ceea ce mi-a ieşit din gură nu erau cuvinte, ci sentimentul gândurilor mele nerostite ce tâşneau într-un fel de  formă lichidă […] Era un şuvoi plăcut de cuvinte lichide” (Castaneda, 1995a, 38). Din afară[12] e văzut având un comportament convulsiv, neobişnuit deschizând gura ca pentru a vorbi, tremurând, scâncind, urlând, alergând după câine jucându-se cu el, muşcându-se unul pe celălalt, bând împreună cu el din apă etc. (Ibidem, 43).

Relaţia cu Mescalito are loc prin intra­rea aliatului[13] în câinele negru din curte, pe care Carlos îl vede ca o masă energetică. Bând apă, câinele se metamorfozează: „l-am văzut devenind transparent” „am văzut lichidul irizat [apa] circulând de-a lungul fiecărui fir de păr şi apoi proiec­tându-se în afara acestora pentru a forma o coamă lungă, albă şi mătăsoasă”. Carlos suferă aceleaşi modificări ontologico-ener­getice: „semănai atât de mult cu un câine, încât nu vă puteam deosebi unul de celă­lalt”. Schimbările se realizează în acelaşi mod („am băut până când lichidul mi-a ieşit prin fiecare por şi s-a proiectat afară sub  formă de fire de mătase şi am căpătat şi eu o coamă lungă, strălucitoare şi irizată. M-am uitat la câine şi coama lui era exact ca a mea. Corpul mi se umplu de o bucurie sublimă”. Carlos şi aliatul comunică, se joacă (”ne-am jucat şi ne-am luptat până când eu i-am cunoscut dorinţele, iar el le-a cunoscut pe ale mele”), se înţeleg în termeni de comuniune energetică şi ca urmare discipolul e acceptat de Mescalito: „[don Juan:] totul a decurs bine pentru tine […] Tu te-ai jucat cu el noaptea trecută. Eşti singura persoană pe care o cunosc care a avut o asemenea întâlnire, […] eşti singura persoa­nă pe care am văzut-o jucându-se cu el” (Castaneda, 1995 a, 39, 40, 43, 47).

O altă plantă necesară ritului de iniţiere este  „iarba diavolului” (Castaneda, 1995 a, 53), ale cărei proprietăţi[14] sunt necesare pentru a stimula şi fortifica abilităţile de cunoaştere non-raţională ale lui Carlos. Acesta este  introdus de don Juan în ritualul de culegere a plantei[15]. Sunt disecate şi grupate cu atenţie părţile[16] plantei, apoi don Juan le împachetează, le pisează, le înmoaie în mod ritualic pentru a le tansforma în lichid. Dizolvată, substanţa este îngurgitată (Castaneda, 1995 a, 57-59): Carlos are frisoane, percepţiile sale se schimbă[17]. Iarba diavolului este  calea către putere: poţi avea forţă fizică neobişnuită sau chiar zbura. Don Juan, care conferă unor abilităţi precum zborul, o valoare ontologică cel puţin egală cu realitatea considerată „obişnuită”,  consi­deră în acelaşi timp că ele sunt inutil de demonstrat într-o lume devenită incredulă: „era altceva când în lume existau oameni care ştiau că un om poate deveni un leu de munte, o pasăre sau care ştiau că oamenii pot, pur şi simplu, zbura. Aşa că nu mai am nevoie de iarba diavolului. La ce bun? Să sperii indienii?” (Castaneda, 1995a, 64) (se poate recunoaşte aici mitul decăderii lumii şamanice din structurile tradiţionale).

Despre humito (fumul de Psilocybe me­xicana), don Juan spune că „este pentru cei care vor, privind, să vadă” (adică să per­ceapă structura de fibre energetice a univer­sului). ”Fumul nu are egal. Odată ce am pă­truns în  domeniul său, toate celelalte  puteri sunt la discreţia noastră”. Pipa folosită în ritual este personificată, ea creşte, poate să sufere sau să se răzbune, iar amestecul are la bază mici ciuperci şi e ţinut la piept, într-un săculeţ; alături de ciuperci se folosesc frun­ze şi flori dintr-un arbust (chaparral) şi alte trei flori diferite plante culese de Ziua Mor­ţilor, care trebuie păstrate un an, apoi se pisează pentru a deveni o pudră fină (Casta­neda, 1995a, 66-78).

Ciclic, Carlos reia fiecare dintre sub­stanţe, avansând în cunoaşterea specifică pe care i-o oferă fiecare. Iarba diavolului e utilizată, după ce este preparată şi devine o pastă pe care Carlos şi-o aplică pe piele, pentru a zbura[18].  Fumul îi dă posibilitatea vrăjitorului de a traversa obiecte solide, de a trece prin perete, devenit „substanţă moale şi spongioasă”. Când va încerca din nou fumul, Carlos va fi învăţat să rămână treaz sub influenţa narcoticului prin vizualizarea transformării sale în pasăre[19].

Mescalito îl face conştient de faptul ”că indiferent de  ceea ce reprezenta conţinutul cactusului Lophophora williamsii, acesta nu avea nevoie de mine ca să existe ca entitate. El exista liber, intrinsec” (Castaneda, 1995a, 143). Toţi vrăjitorii îşi au cântecele lor de la Mescalito[20], iar Carlos îl va primi şi el pe al său, într-o şedinţă închinată consumului de peyotl: „simţeam cum cântecele îmi creş­teau in interiorul trupului, scuturându-mi-l incon­trolabil […]. Ştiam că îmi apar­ţineau.[…] Fiecare plantă de peyotl de pe câmp strălucea cu o lumină albăstrie, sclipi­toare, însă una dintre ele strălucea mult mai puternic. M-am aşezat în faţa ei şi i-am cântat cântecele mele. Mescalito a ieşit din planta respectivă”, oferindu-i  lui Carlos, viziunea tatălui său, căruia el îi transmite un flux de sentimente, aşa cum nu reuşise niciodată. Senzaţia de beatitudine[21] se îm­ple­teşte cu  experienţa de coşmar: Carlos se simte vânat, terifiat de ceva inidenti­ficabil (Castaneda, 1995a, 143-144).

Carlos reia aceste experienţe, încercând chiar, mai mult sau mai puţin conştient, să depăşească în mod periculos limitele impuse de don Juan, încercări ce nu îi sunt fatale doar graţie structurii sale energetice deose­bite[22]. Astfel, în experienţa de îngurgitare a ierbii diavolului. Carlos foloseşte, pe lângă poţiune, o pastă pe care pe care o unge pe frunte. Consecinţa este „un şuvoi de gân­duri, cu o viteză extraordinară […ce] păreau să-mi vină din altă parte decât  gândurile mele obişnuite”. Percepţiile se îmbină (el vede-auzind o realitate diferită), iar monolo­gul interior se transformă în dialog: apare o voce care gândeşte pentru Carlos şi cu care se stabileşte o comunicare datorată plantei halucinogene (Castaneda, 1995a, 152-154).

Atunci când între experienţele ciclice ale lui Carlos intervine o pauză mai mare  este necesară o nouă iniţiere în ritualul de preparare a amestecurilor[23], deşi din pers­pectiva experimentării de stări de conştiinţă neobişnuite, se înregistrează o continuitate. Cu fiecare nouă experienţă, Carlos avan­sează pentru a încerca depăşirea graniţelor realităţii „obişnuite”, într-o experienţă de confruntare cu „paznicul” celeilalte lumi. Experienţele repetate ce au ca scop „vede­rea”, ca formă de percepţie energetică şi de depăşire a statutului ontologic comun, sunt coroborate cu acti­vităţi de eliminare din viaţa lui Carlos a unor elemente ce îl ţin „legat” de realitate. După o serie de transe halucinogene, având la bază inhalarea de humito, Carlos reuşeşte să dobândească tehnica „vederii”, concretizată în percepţia aurei energetice a lui don Juan, apoi a celei a unui aliat[24], entitate a cărei realitate ontologică poate fi depistată doar de vizionar. Ulterior, apar şi alte situaţii, când halucinogenele sunt menţionate fie şi în mod pasager, de pildă în pasajul în care Carlos vede corpurile de vis ale lui don Juan şi don Genaro, după ce adunase toată ziua plante (Castaneda, 1999, 289 sqq.). Haluci­no­­genele continuă să joace, aşadar, chiar şi în subsidiar, la modul indirect, un rol în accesul discipolului Carlos la stările neobiş­nuite de conştiinţă, până şi atunci când exerciţiile şi asimilarea de noi concepte şi tehnici îi permit să renunţe la aceste pro­cedee.

Sistemul lui Castaneda se repliază pe structurile mitice[25] ale şamanilor tradiţio­nali, a căror viziune considera transa indusă artificial ca semn al decăderii şamanismului primordial. Mitul decăderii susţine că şamanii iniţiali fuseseră privilegiaţi, deţi­nând puteri de ordin superior, ce le permi­teau să intre în transă fără alţi adjuvanţi.  Narcoticul, fie el ingerat, inhalat sau asimi­lat prin piele, transformat în pulbere, fum ori pastă, pare să fie considerat atât în şama­nismul tradiţional cât şi în cel promovat de sistemul lui Castaneda, o primă formă de contact cu puterea, cu viziunea şi cunoaş­terea, semnificativă, periculoasă şi preţioasă totodată, dar de care calea ulterioară a vrăji­torului nu mai depinde necondiţionat. Între brujo şi plantă se creează un liant interper­sonal (planta este vie, ea comunică cu şamanul prin spiritul său şi ajutorul ei este nepreţuit atunci când cei doi nu intră in conflict). Narcoticul potrivit unui vrăjitor reprezintă (în ciuda unor pers­pective ce ar discredita halucin­ogenul în raport cu transa inde­pendentă de factori auxi­liari), o sferă imporantă a posesiunilor men­tale ale unui şaman, fie pentru a cu­noaşte, pentru a se apăra ori a vindeca[26].

 

 

Note

[1] Aici se ridică problema încadrării şama­nismului în contextul ideii de primitivism religios, idee care poate fi contrazisă atât prin argumentul schimbării de perspectivă care a avut loc începând cu revoluţiile ştiinţifice din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, care încadrează, într-o viziune raţionalistă, şamanismul în categoria „dis­tor­siune a activităţii mentale”[1], ca boală psihică. Spre deosebire de această perioadă modernă, „culturile antice şi preindustriale au văzut întotdeauna în aceste stări speciale de conştiinţă un mod de abordare a aspec­telor ascunse ale realităţii şi de atingere a unei dimensiuni spirituale”. Patrick Drouot notează că ultimele trei decenii dezvăluie însă o tendinţă către o creştere a interesului cultural pentru şamanism (Drouot, 2003, 14).

2 Pentru o mai bună circumscriere a problemei într-un spaţiu limitat şi pentru o relaţionare cu sistemul lui Castaneda ple­când de la principii spaţiale comune, ne vom referi în special la şamanismul tradi­ţional din spaţiul sud-american.

3 Alături de alte tipuri de abilităţi, repre­zentate de exerciţiile de abilitate elaborată (prestidigitaţie, ştiinţa dansului, mişcarea ritmică a corpului, uneori vorbirea ventri­locă (Kernbach, 1995, 598-599).

4 ”Una dintre cele mai vechi experienţe ale omului este, fără îndoială, descoperirea fap­tului că anumite plante […] alungă boala sau fac viaţa mai suportabilă. […] această cu­noaş­tere a proprietăţilor plantelor era doar apanajul anumitor membri ai comunităţii, şamani sau vraci. Într-o vreme în care omul credea că spiritele îi controlează destinul, nu e surprinzător faptul că anumite plante, având calităţi psihotrope, au fost considerate sacre. Graţie lor, şamanul avea acces la anumite stări care îi permiteau să pătrundă în această renumită lume a spiritelor”, deoarece planta este, scrie Drouot, „una dintre cele mai vechi dătătoare de învă­ţătură” (Drouot, 2003, 80, 73).

5 În principal primele două volume (Învă­ţăturile lui don Juan şi Cealaltă realitate) sunt marcate de uzul de substante halucino­gene pentru a iniţia un complex de exerciţii   şi tehnici ce trebuie să îi faciliteze discipo­lului Carlos accesul la lumea de dincolo, la niveluri ontologice la care va putea ajunge prin deplasarea unui punct de ansamblare energetic, modificându-şi accesul perceptiv şi ontologic la alte dimensiuni şi frecvenţe existenţiale.

6 Există un mit nahuatl despre Mayahuel care, dorind să ucidă un şoarece, este surprinsă că acesta dansează curajos în preajma ei, după ce muşcase dintr-o astfel de ciupercă. Zeiţa gustă de asemenea din ea, desoperirea intrând de atunci sub protecţia ei divină (Kernbach, 1995, 352).

7 Care reprezintă tot atâtea ipostaze ale beţiei la azteci, care aveau o amplă clasifi­care a tipurilor de beţie, categoria supremă fiind cea de „patru sute de iepuri, (Kernbach, 1995, 352).

8 Plantă din familia solanaceae, originară din America de Sud şi foarte răspândită in Mexic.

9 Ciupercă halucinogenă originară din Ame­rica Centrală.

10 „Un om merge spre cunoaştere aşa cum merge la război: treaz, cu teamă, cu respect sau cu încredere totală. Mergând spre cunoaştere sau spre război în orice alt mod, este o greşeală şi oricine o va face, o va regreta. […] atunci când un om a îndeplinit aceste patru exigente nu va face nici o greşeală pentru care să se simtă responsabil; în aceste condiţii actele sale pierd caracterul stângaci. […] dacă acest om suferă o înfrângere, el va fi pierdut doar o bătălie şi nu va regreta nimic” (Castaneda, 2004, 48).

11 “Mitotes, unde participanţii primeau o lecţie despre adevăratul mod de a trăi”, (Castaneda, 1995a, 15)

12 Carlos va asista el însuşi mai târziu la prima şedinţă de iniţiere a unui alt discipol al lui don Juan, Eligio, pe care îl va putea vedea, după ce acesta căzuse în transă, rostogolindu-se, zvârcolindu-se convulsiv, apoi ajungând la o stare neverosimilă de autocontrol într-o serie de mişcări ritmice şi armonice, până la a sugera căţărarea şi saltul. Iniţierea lui Eligio este una „excep­ţional de reuşită”, finalizându-se într-o stare de beatitudine nealterată.

13 Mescalito  “este o putere pe care omul o aduce în viaţa sa pentru a-l ajuta, a-l sfătui şi pentu a ii da forţa necesară să realizeze anumite acţiuni, fie acestea mari sau mici, cune sau rele. […] În realitate un aliat este un ajutor indispensabil pentru cunoaştere[…] te poate face să vezi şi să înţelegi lucruri pe care nici o fiinţă umană nu te-ar putea învăţa” dar Mescalito „este o putere unică. Un protector, un învăţător […], nu poate fi înblânzit şi folosit în maniera în care este îmblânzit şi folosit un aliat. […] El alege. […] Mecalito era diferit pentru fiecare om în parte, iar această calitate făcea din el o putere unică” (Castaneda, 1995, 49).

14 Rădăcina este puterea ierbii; tulpina şi frunza vindecă; florile înnebunesc oamenii,  supun sau ucid; seminţele ţin „capul treaz”, fortifică inima unui om.

15 Pe care o dezgroapă cu o creangă pentru a nu o răni; este vie; există plante mascul şi femele (valenţe erotice), sunt căutate am­bele, li se iau rădăcinile; acesta este primul pas pentru a fi acceptat de iarbă; urmează să planteze şi Carlos un lăstar (cealaltă jumă­tate din rădăcină care nu a fost înghiţiţă) pentru a avea planta sa. Din rădăcina de iarba diavolului şi clei, don Juan realizează o figurină de protecţie pentru Carlos, plan­tând-o lângă lăstar (Castaneda, 1995, 55, 76-78).

16 Fiecare parte “e diferită, fiecare are sco­pul şi funcţia sa unică” (Castaneda, 1995, 57).

17 „Am văzut o pată roşie înaintea ochilor […] Am adormit, dar senzaţia de a fi cufundat într-o masă roşie a persistat toată noaptea. Am şi visat chiar, în roşu” (Castaneda, 1995, 59-60).

18 Omul zboară dar nu ca păsările, ci „como los enyerbados” (ca un om care a luat iarba) (Castaneda, 1995, 125).

19 Următoarea şedinţă este însoţită de o transă profundă, din care don Juan îl recupe­rează cu dificultate, dar din care Carlos nu păstrează decât imagini fracturate, ca sce­nele din vis, fără şir, izolate şi vagi. După aceea şi le aminteşte, luate separat: se simţise aruncat în aer, zburând şi avusese viziunea unor acumulări de unghiuri ascuţite ce îi par ostile, urmate de imaginea unor păsări argintii, ce radiau o lumină intensă şi pe care Carlos le însoţeşte în zbor” (Casta­neda, 1995, 164-165).

20 „Mocho, conducătorul, îşi cânta cântecul peiotei.[…] Nu înţelegeam limba. […] Apoi au început toţi, unul după altul, să-şi cânte propriile lor cântece” (Castaneda, 1995a, 70).

21 „Totul trăia în jur, detalii complicate şi minunate şi totuşi, totul era atât de simplu. Puteam fi pretutindeni; puteam vedea în sus, în jos şi de jur împrejur, totul în acelaşi timp” (Castaneda, 1995, 144).

22 „Fie tu eşti foarte puternic, fie iarba te place cu adevărat”[1], spune don Juan (Castaneda, 1995, 154).

23 „Va trebui să fumezi amestecul meu, aşa că să spunem că l-am cules pentru tine” (Castaneda, 1995, 148).

24 Termenul “aliat” apare la Castaneda cu două semnificaţii diferite: iniţial, pentru a se referi la spiritul plan­telor halucinogene, apoi pentru a desemna un tip de entitate diferit de problema halucinogenelor.

25 Mircea Eliade consideră că transa şama­nică „pură”, originară, este una care nu ape­lează la narcotice (nu numai la cânepă, este vorba aici şi despre haşiş şi alte haluci­nogene, care sunt utilizate de mistica isla­mică), intervenţia acestora în ritualurile mai multor popoare siberiene fiind semnul unei „decadenţe”, o formă de imitare a unor stări privilegiate, decadenţă ce apare de altfel în întregul Orient unde „se întâlneşte mereu acest amestec starniu de ’căi anevoiase’ şi de ’căi uşoare’ pentru a ajunge la extazul mistic”. Cu toate acestea, acelaşi  Eliade,  în alt loc, afirmă că, de altfel, „decă­derea şa­ma­nismului este o cre­dinţă univer­sală azi”, şamanii  nemaiputând avea nici acele puteri ale primilor şamani, nici obţine aceleaşi transe autentice, pure, pierdere datorată faptului că aceşti strămoşi îl concu­raseră pe Dumnezeu şi fuseseră pedepsiţi. Aşadar, tema decăderii este una foarte veche, vor­bind la modul legendar de forme absolute de extaz, haluci­nogenele căpătând între timp ele însele o tradiţie suficient de semnif­icativă atât în timp cât şi în spaţiu pentru a conta ca o tehnică de prim rang în ritualurile şamanice.

26 Don Juan însuşi pune un accent deosebit pe o anumită sferă a învăţă­turilor sale, res­pec­tiv pe folosirea plantelor halucinogene (Castaneda, 1995, 16).

Anca Muntean

 

 

Maestru vs. Discipol în opera lui Carlos Castaneda

 

       

Pe tot parcursul cărţilor sale, Carlos Castaneda face referire la iminenţa unei schimbări majore, care era prefigurată în fiecare element al vieţii sale. Universul său pare să nu-şi mai fie autosuficient, aşteptând parcă impulsul prielnic care să-l îndrepte în direcţia cea bună: Era ceva în mine care cerea o rearanjare a vieţii mele. Această nevoie de a re-aranja lucrurile din viaţa mea îmi era familiară. O mai simţisem şi în trecut, dar, apoi, trecuse în stare latentă. (Castaneda, R 2003, 98). Ocazia apare sub chipul unui bătrân indian Yaqui, a cărui simplă prezenţă modifică modul în care Carlos se vede pe sine. Comportamentul lui don Juan Matus devine prilej de analizare a propriului său  comportament. O simplă privire de-a indianului este de ajuns pentru a declanşa procesul de introspecţie al lui Castaneda: Mi-era ciudă că-i spusesem tot felul de bazaconii şi că fusesem privit de acei ochi remarcabili. (Castaneda, R 2004, 16). Treptat, Carlos devine ucenicul lui don Juan, fiind foarte interesat de tot ceea ce defineşte spaţiul acestuia, mai ales de utilizarea şi manipularea plantelor halucinogene. Dacă la început este atras profesional de universul ciudat al vrăjitorului, locul antropologului va fi curând luat de către curiozitatea occidentalului care devine martorul unor experienţe ciudate.

Privind în urmă, Carlos Castaneda mărturiseşte că şi-a început ucenicia cu don Juan în iunie 1961. De fapt, alegerea lui ca discipol a fost un proces lent şi dificil, deoarece indiciile care determinau alegerea ucenicului erau mult mai numeroase şi absconse: … decizia finală privitoare la cine putea să înveţe, să devină un om al cunoaşterii era lăsată în seama unei puteri impersonale care era cunoscută de don Juan, dar se afla în afara voinţei sale. (Castaneda, R 2004, 189). Aşadar, nu maestrul îşi alege discipolul, ci puterea îl aduce pe ucenic în calea învăţătorului său. Alegerea acestuia va fi apoi determinată de semne precise ca modul de compartimentare al fibrelor luminoase sau intensitatea culorii oului luminos ale ucenicului, dar şi de reacţii neobişnuite ale naturii (citite în zborul păsărilor, plantele halucinogene, etc). Cel ales era considerat special, deoarece avea deschidere către lumi care erau cu totul inaccesibile oamenilor obişnuiţi. De altfel, alegerea iniţială era riguros supravegheată, pe tot parcursul uceniciei apărând semne ale puterii care îşi dădeau acordul sau dezacordul în privinţa continuării învăţăturilor şi care dictau drumul care trebuia urmat de către discipol. Astfel, manipularea abilă a unor indicii şi sugestii îi permit lui don Juan ghidarea corectă a comportamentului lui Carlos. Laurence Delaby subliniază faptul că, în cadrul comunităţilor de şamani tunguşi, candidatul este ales de către un spirit care îl obligă să devină şaman. Candidatul nu învaţă niciodată singur, el fiind în permanenţă instruit de către unul sau chiar mai multe spirite. Dacă şamanii tunguşi îşi consfiinţesc candidatul în prezenţa întregului clan reunit, înainte ca acesta să-ţi înceapă ucenicia, don Juan îl va aduce abia mai târziu pe Carlos în faţa celorlalţi membrii ai grupului său de vrăjitori.  

Vom analiza în continuare modul în care este nuanţată relaţia dintre maestru şi discipol în cărţile lui Carlos Castaneda. Fiecare volum aduce în faţa cititorului noi amănunte care clarifică detaliile volumului precedent, în final toate volumele fiind parte integrantă ale aceleiaşi cărţi mari, care cuprinde între coperţile sale istoria devenirii lui Carlos Castaneda.

Învăţăturile lui Don Juan, primul volum semnat de Castaneda (apărut în anul 1968), insistă asupra începuturilor uceniciei sale, caracterizată, în mare parte, prin imposibilitatea de a-şi întelege raţional învăţătorul. Carlos va afla cu surprindere că, atât don Juan cât şi învăţătorul şi binefăcătorul acestuia s-au aflat, la rândul lor, în aceeaşi dificultate, nereuşind să asimileze învăţăturile primite decât în timp. Atât nagualul Julian (învăţătorul lui don Juan), cât şi nagualul Elias (învăţătorul nagualului Julian) au întâmpinat aceleaşi dificultăţi şi au urmat aceleaşi etape pentru a deveni oameni ai cunoaşterii.

 Transmiterea informaţiilor este influenţată de tonul vocii maestrului (blând, prietenos, aspru, batjocoritor), care se schimbă în funcţie de reacţia ucenicului şi de gradul de implicare al acestuia în procesul de învăţare. Prezenţa lui don Juan devine necesară pentru Carlos, uimindu-l permanent prin schimbarea de viziune despre lume pe care i-o propune: Găseam că felul său de a fi era foarte liniştitor, iar simţul umorului superb; dar dincolo de toate, simţeam că există o substanţă tăcută în acţiunile sale, o consistenţă care mă uimea pur şi simplu. (Castaneda, R 1995, 11). Blândeţea companiei sale îi va fi mereu un ghid de nădejde, mai ales în perioade tulburi. Iniţierea potenţialului discipol devine dificilă în momentul în care acesta trebuie să se supună regulilor: Ucenicul e o persoană care luptă să-şi clarifice şi  să-şi reînvie legătura cu spiritul, mi-a explicat el (don Juan). O dată reactivată legătura, el nu mai este ucenic, dar pînă atunci, pentru a-şi urma calea, are nevoie de un scop puternic, care, bineînţeles, lipseşte. Aşadar, el îi îngăduie nagualului să-i furnizeze scopul, iar pentru aceasta e nevoie să renunţe la propria-i individualitate. Iată în ce constă dificultatea. (Castaneda, R 2000, 55).

Metodele prin care un ucenic devine un om al cunoaşterii se transmit din generaţie în generaţie, fiecare nagual (conducător al ucenicilor) fiind obligat să instruiască la rândul său un viitor nagual, ducând în acest mod taina cunoaşterii mai departe, oferindu-şi sie şansa de a deveni un om liber tocmai prin asigurarea continuităţii liniei de vrăjitori. Deşi nagual asemeni lui don Juan, învăţătorul acestuia mai era numit şi diablero, termen folosit exclusiv de către indienii din Sonora, Mexic, denumind o persoană malefică ce practică magia neagră şi poate să se transforme într-un animal – o pasăre, un câine, un coiot sau orice altă fiinţă. (Castaneda, R 2004, 17). Ceea ce îi apropie pe aceşti diableros de don Juan şi de discipolii acestuia este faptul că fiinţele astea au propriile lor legi şi una dintre ele este că un diablero trebuie să transmită secretul unuia din familia lui. (Castaneda, R 2004, 19).  

Ucenicul nu este deloc un personaj pasiv, care ascultă atent toate prelegerile maestrului, ia notiţe şi le învaţă cuminte până la întâlnirea viitoare. Ucenicului îi sunt întinse tot timpul capcane pentru a putea lua o atitudine corespunzătoare, de luptător în faţa necunoscutului care ia formă sub ochii lui. Acest necunoscut se materializează de câteva ori în vrăjitoarea La Catalina (metamorfozată, la rândul ei, în pasăre, câine sau chiar luând înfăţişarea lui don Juan), care, prin măiestria ei extraordinară îl ameninţă pe Carlos astfel încât el trebuie, chiar şi fără ajutorul lui don Juan, să-şi apere viaţa. Aflăm mai târziu că, de fapt, don Juan făcuse un fel de înţelegere cu La Catalina pentru a-şi testa discipolul. Oricum, atacurile acesteia, chiar dacă regizate, dezvăluie prin violenţa lor pericolul de moarte în care se află ucenicul care ripostează cu nesiguranţă în faţa tainelor ascunse ochilor obişnuiţi. Trucurile de acest gen, chiar dacă mărturisite mai târziu lui Carlos, nu scad cu nimic importanţa atribuită gestului: Trucul la care se referea era unul din momentele cruciale ale uceniciei mele. Avusese loc cu mulţi ani înainte, dar totuşi era atât de proaspăt în memoria mea, ca şi cum s-ar fi întâmplat atunci. Prin manipulări artistice, don Juan m-a forţat la o confruntare directă şi înspăimântătoare cu o reputată femeie – vrăjitor. […] Don Juan mi-a exploatat frica de acea femeie, ca să devină o motivaţie pentru continuarea uceniciei mele, afirmând că trebuie să învăţ mai multe despre vrăjitorie, ca să pot fi în stare să mă apăr şi singur de faptele ei magice. Rezultatul final al trucului său a fost atât de convingător, încât am simţit sincer că nu aveam alte resurse decât să învăţ cât mai mult posibil dacă voiam să rămân în viaţă. (Castaneda, R 1995, 41–42). În astfel de momente, Carlos îşi aduce aminte de învăţăturile lui don Juan, precum şi de cuvintele acestuia, potrivit cărora omul se îndreaptă spre cunoaştere treaz, cu teamă, cu respect şi cu convingere absolută: Nimic pe lumea asta nu ni se face cadou şi orice învăţătură trebuie dobândită pe o cale dificilă. (Castaneda, R 2004, 34). Toate aceste capcane întinse ucenicului nu fac decât să-i dezvolte capacitatea de a face faţă provocărilor care apar pe drumul dificil al luptătorului. Discipolul trebuie să fie tot timpul ademenit şi păcălit, prin tot felul de metode elaborate, inducându-i-se astfel dorinţa de a continua: …numai un excentric şi-ar asuma misiunea de a deveni om al cunoaşterii din propriul îndemn. Un om inteligent trebuie să fie păcălit pentru a face asta. (Castaneda, R 1995, 41).

Neputinţa de a continua este una din etapele integrante ale uceniciei. Carlos însuşi îşi întrerupe ucenicia în septembrie 1965. Al doilea volum al lui Castaneda, Cealaltă realitate insistă asupra acestui aspect, nuanţând motivele care l-au determinat pe Carlos să ia această decizie. Efortul extraordinar pe care îl presupune metoda de învăţare folosită de don Juan, pierderea certitudinii pe care o are despre veridicitatea vieţii normale, dar şi viaţa prea dezlânată şi lipsa de echilibru îl conving pe Carlos că renunţarea este cea mai bună opţiune. Va reveni asupra deciziei luate în momentul în care realizează că viaţa lui poate continua doar dacă se reîntoarce pe drumul ales cu inima. Don Juan îl sfătuise de nenumărate ori să îşi aleagă un drum cu inimă pentru a fi întotdeauna la maximul posibilităţilor. Carlos reîncepe astfel, cu mai mult curaj, lupta împotriva duşmanilor simbolici ai viitorului luptător: frica, luciditatea, puterea şi bătrâneţea, dar şi lupta cu sine, cu raţiunea sa împovărătoare.

Altă lecţie importantă dată ucenicului este dobândirea inaccesibilităţii: să fii inaccesibil înseamnă să te atingi de lumea din jurul tău cu economie.  (Castaneda, R 2003, 90). Inaccesibilitatea îl va face pe discipol mai deschis în faţa realităţilor ascunse, mai predispus la descifrarea tainelor lumii înconjurătoare, mai dornic de a privi lumea printr-o stare de conştiinţă schimbată. Lucrurile aparent absurde capătă sens în momentul perceperii lor în timpul unei stări schimbate de conştiinţă: Când lumea este pe dos, noi suntem în picioare, dar când lumea este în picioare, noi suntem pe dos. Acum, când noi şi lumea suntem în picioare, credem că suntem pe dos… (Castaneda, R 2003, 281).

Învăţătura despre umilinţă este necesară viitorului războinic – călător. Pentru ca discipolul occidental să înţeleagă necesitatea umilinţei, privită ca mod de existenţă, don Juan face referire la umilinţa nativă a indienilor. Şi totuşi, umilinţa unui luptător este demnă şi nu are nimic în comun cu cea a unui cerşetor oarecare. Ea se naşte din puterea personală câştigată cu mari eforturi, se dobândeşte treptat şi este nepreţuită pentru fiecare om al cunoaşterii.

Ucenicia presupune chiar mai mulţi maeştrii, cu funcţii diferite. Alături de învăţător, discipolul este îndrumat şi de către binefăcător, ale cărui îndatoriri nu sunt mai puţin importante decât ale maestrului. Binefăcătorul aduce detalii explicative ucenicului, de cele mai multe ori demonstrându-şi măiestria în faţa uimită a acestuia. Dacă don Juan este învăţătorul lui Carlos, don Genaro este ″binefăcătorul″ său, înspăimântându-l de fiecare dată cu jongleriile sale. Foarte rar se foloseşte de cuvinte pentru a-şi ademeni ucenicul, deoarece toată arta sa constă în reprezentare, fiind absolut convins de faptul că acţiunile sale transmit toată experienţa manifestată. Don Genaro era, fără îndoială, adeptul acţiunii, pentru că un om al cunoaşterii trăieşte prin acţiune, nu prin ceea ce gândeşte despre acţiune, nici gândindu-se la ce se va gândi după ce va termina acţiunea. (Castaneda, R 1995, 112). Insistenţele lui Carlos de a explica fiecare gest al lui Genaro din punct de vedere raţional îl privează pentru vreme îndelungată de bucuria împărtăşirii unor astfel de experienţe ieşite din comun. Îndatoririle celor doi profesori converg, în final, spre acelaşi scop: deschiderea totală a ucenicului înspre lumea vrăjitorilor. Dacă învăţătorul re – aranjează viziunea discipolului despre lume, schimbându-i din interior modul de a o percepe, binefăcătorul va acţiona din exterior asupra modalităţilor în care i se prezintă acestuia lumea. ‘Deranjarea’ percepţiilor iniţiale nu conduce la distrugerea totală a acestora, ci doar la nuanţarea lor, sensibilizând fiecare detaliu al lumii înconjurătoare. De-a lungul uceniciei, schimbările percepute de către Carlos (în modul său de abordare a lumii), se produc foarte lent, dar irevocabil. El îşi surprinde adesea detaşarea faţă de acţiunile oamenilor ajungând, fără voia lui, la oprirea dialogului interior şi chiar la oprirea lumii, trăsături esenţiale ale vrăjitoriei lui don Juan. Dar până să ajungă acolo, ucenicul are de urcat mai multe trepte – calităţi, fiecare dificilă şi provocatoare în acelaşi timp: stăpânirea de sine, disciplina, răbdarea şi alegerea momentului potrivit. Povara cea mai teribilă de înlăturat pe drumul cunoaşterii rămâne diminuarea importanţei de sine, posibilă doar cu ajutorul inventivităţii.

În momentele hotărâte de către maestru, ucenicului îi sunt transmise învăţături destinate exclusiv părţii sale stângi. Ca don Juan să-mi poată împărtăşi învăţăturile sale pentru partea stângă, era necesar să intru într-o stare unică de claritate perceptuală, cunoscută drept conştiinţă elevată. Pe parcursul anilor cât am fost cu el, m-a adus în repetate rânduri în această stare, prin intermediul unei lovituri aplicate cu palma în partea de sus a spatelui. Don Juan mi-a explicat că, într-o stare de conştiinţă elevată, ucenicii se pot comporta aproape la fel de natural ca în viaţa de zi cu zi, dar se pot concentra cu o forţă şi o claritate neobişnuită. Totuşi, o calitate inerentă a conştiinţei elevate este aceea că nu poţi să-ţi aminteşti în mod obişnuit de ea. Ceea ce transpare într-o asemenea stare face parte din conştiinţa de zi cu zi a ucenicului numai printr-un uriaş efort de recuperare. (Castaneda, R 1999, 10).  

Dispariţia lui don Juan de pe pământ nu reduce cu nimic din importanţa care îi este atribuită. El continuă să fie prezent în mijlocul ucenicilor prin învăţăturile sale, care capătă neîncetat sensuri noi: …don Juan schimbase cursul vieţii mele în mai bine. Evaluasem iar şi iar ceea ce făcuse el pentru mine şi concluzia fusese întotdeauna aceeaşi. El îmi adusese libertatea. (Castaneda, R 1998, 109). Atât Juan Matus, cât şi Genaro Flores rămân continuatorii unei tradiţii bazate pe autodisciplină şi având practici extrem de rafinate. Ei sunt practicanţi impecabili ai artei lor, impecabilitatea fiind una din trăsăturile definitorii ale luptătorului. Don Juan îi mărturiseşte lui Carlos că impecabilitatea  nu este altceva decât folosirea corectă a energiei. (Castaneda, R 1999, 29).

Ultimul volum semnat de Carlos Castaneda, Latura activă a infinităţii (apărut în anul 1998) aduce pentru prima dată în faţa cititorului un alt fel de maestru, mai degrabă ştiinţific decât spiritual, fiind parte integrantă a vieţii academice a antropologului  Castaneda. Admirator declarat al profesorului Lorca, Carlos se ghidează pentru un timp după ideile aparent inovatoare ale acestuia. Însă, puse faţă în faţă, lumea profesorului Lorca nu este îndeajuns de convingătoare şi de veridică faţă de spaţiul spiritual dezvăluit de don Juan. Totuşi, Lorca rămâne un ghid ştiinţific pentru Carlos, deşi pentru o perioadă redusă în timp. Lumea lui don Juan, cu toate diferenţele ei de percepţie, îşi are logica ei internă. Mai mult decât atât, Carlos se vede în imposibilitatea de a nu reacţiona în faţa unor concepte atât de revoluţionare: …precizia lui don Juan în prezentarea conceptelor sale mă speria înfiorător. Eficienţa sa îmi apăruse ca dogmatism. (Castaneda, R 2003, 312). Analizând din interior sistemul de cunoaştere al lui don Juan, Carlos Castaneda observă că acesta este atît de bine stabilit, încât nu era posibil ca ea (cunoaşterea) să fie deformată în vreun fel. (Castaneda, R 2004, 191). Prin urmare, ucenicul era, pe drept cuvânt, elementul care focaliza învăţăturile lui don Juan. (Castaneda, R 2004, 226). În mod paradoxal, ştiinţa lui don Juan va deveni pentru Carlos coerentă abia după mulţi ani de la începerea uceniciei. Provocarea continuă va ghida, în final, discipolul înspre cunoaşterea absolută în căutarea căreia a pornit cândva.

Vlad Roman

 

 

Jim Morrison cu don Juan faţă în faţă

 

 

 „I am the lizard king

I can do anything”

Jim Morrison

 

Un timp liturgic păgân, un spasm ocular tind să se instaureze o dată cu vocea lui Jim Morrison. În faţa masei de oameni care-l privesc el declamă hipnotic: How many of you know they are alive? How many of you know they are really alive? (Oliver Stone, 1991). Ceea ce reformulează demersul iniţ­ial al formaţiei spre un misionarism nu lipsit de faimă şi strălucire. Un şaman de rit tradiţ­­ional devine astfel o stranie combinaţie între vindecător, păstor de turmă, protector, şi, simultan, şaman-luptător pentru propria lui cauză.

Reconstituirea puterii şamanice ţine de schimbarea direcţiei interesului. Şamanul clasic se interpune între clanul său şi lumea de dincolo ca mediator, catalizator activ, capabil să genereze echilibru. Puterea sa constă în principal în capacitatea de a fiinţa ca potir, spaţiu de transmisie inteligent: în caz de boală, acest şaman merge în lumea de dincolo şi, eroic, reordonează lucrurile spre un sens mai bun. El este deci (vrăjitor, mistic, sau nu) un bun al tribului pentru că protejează şi delimitează. Cu cât şamanul este mai puternic, cu atât tribul trăieşte mai înfloritor: o proporţie directă ce nu mai poate fi aplicată în cazul lui Juan Matus, benefactorul lui Carlos din volumele lui Castaneda. Aici şamanul s-a reorientat; înstrăinat de trib, el se întoarce spre el însuşi şi sondează (câteodată aproape fizic) pro­priul sine. Binele gintei este înlocuit cu libertatea proprie individului, dornic să ajungă la starea de graţie în care să poată transcende lumile cunoscute de el. „Să dai târcoale Vulturului şi să fii liber este o îndrăzneală supremă” (Castaneda, 1998, 298) afirmă dona Soledad, pentru că se arborează pe logica internă a unei astfel de concepţii, condusă continuu de nevoia de a evita, de a străpunge moartea, fie cea din tonal, fie, măreţ, cea rezultată din înghiţirea sinelui de către Vultur.

Conceptul de putere devine aici mult mai nuanţat. Şamanul tradiţional creştea în putere cu cât cont(r)acta mai eficient lumea de dincolo. O seamă de caracteristici de di­plo­mat lucid pot fi aşadar atribuite acestui şaman, fapt care-l suprapune peste varii com­por­tamente de regăsit în banalitatea zil­nică, uşor recognoscibile deci pentru privi­torul profan. Soarta sa ţine de iniţiere şi nu incubă taina necunoscutului. Puterea îi este, de aceea, identificabilă cu natura actelor sale. Forţa agricultorului este sinonimă (deşi, într-adevăr, pe alt plan) cu forţa mistic-cinegetică a şamanului. Don Juan se raportează la nagual cu un alt tip de putere. El diso­ciază spontan: „‘voinţa’ este mult mai cuprinzătoare decât ‘raţiunea’ ” (Casta­neda, 1995, 120) şi reclădeşte astfel o altă epistemă a puterii. Pornind de la paradigma tonal-nagual, cele două puteri se construiesc suprapunându-se, dar mizând scopuri dife­rite. Raţiunea este, după don Juan, o racor­dare dogmatică la lume, un mod cuminte şi călduţ de a fi, un mod al compromisului faţă de sine. Finalitatea raţiunii este cimentarea omului în tonal, blocarea conştiinţei într-o lume a unor aparenţe înşelătoare sinonimă cu moartea. Intuiţia lui Blake se impune aici cu un limbaj similar, optimistă: Reason, or the ratio of all we have already known, is not the same that it shall be when we know more (Blake, 1996, 1287). Voinţa luptă tocmai în direcţia opusă acestei fiinţări, pentru că ea este puterea de a atinge plenitu­dinea eului propriu (Castaneda, 1995, 120), reconfigurând într-un sens reflexiv o per­cep­ţie şi o lume. Coborând lentila aici, des­co­perim că manifestările lui Jim Morrison (Oliver Stone, 1991) se conduc după legile, demente, apriorice, camuflate în dorinţă, ale unei puteri ce sălăşluieşte activ (aşa cum activă e devenirea însăşi şi rememorarea ei) în spiritul său viu. This world, this world is a wheel to power and nothing besides. Cum spune Blake , „it is as the Dirt upon my feet, No part of Me” (Blake, 1996, 1328).

Între lume şi şarpe – monştri energetici – şamanul are puterea şi lumea cealaltă. Mo­bi­lul necesar ce asigură accesul prin uşile percepţiei în realitatea de dincolo, enorm, mişcător, se cere cârmuit printr-o disimulare lubrică a fricii. If he senses fear… este ex­presia temerii resimţite o dată cu plăpânda balansare echilibristică pe zidurile cetăţii ca pe lama limbii de şarpe, între tonal şi na­gual, între trib şi înăuntru, între misiunea iniţială, tradiţională a vraciului şi excesul decadent. Roata supradimensionată a lumii, ameţitoare şi confuză, favorizează căderea în părţi. Dincolo de percepţie sau de limitele simţurilor ori ale raţiunii, o enormă lucidi­tate căutată cu disperare şi cu exces este mereu presimţită, provocată. Now, we have come again in the land of the fair and the strong and the wise. Puterea – cheia către lucruri – este atributul entităţilor de dincolo de limite. Ea va fi utilizată în folosul tribului, dată tribului ca energie vindecătoare şi numai când ei se vor dezice de el; într-o noapte ca cea din grădina Ghetsemani, va vedea el dezechilibrul şi apocalipsul. Use us, John, use our strenght, come on in… I promise you I will be with you to the end of time. În transa în care şamanul se afundă tot mai mult, mai complet, încearcă el să-i atragă pe ceilalţi: spectacolul participativ, mântuitor într-un sens trist, îi va duce dincolo. The blue bus… Încremenind timpul şi provocând somnul trupurilor, el anunţă o venire. Is everybody in? Is everybody in? The ceremony is about to begin. Mişcările sinuoase, identice, hipnotice sunt produse cu luciditatea rece, reptilină, a liderului care provoacă încet, sigur, pătrunzător, puternic a profesional hysteria. Forţa lui este abso­lută, şi libertatea lui, legată ireversibil şi constitutiv de totem. I am the lizard king, I can do anything.

Este aici o intuiţie care ţine direct de atavic, venită din atavic întocmai cum vine, ca trăznetul, omul lui Nietzsche: „orice suflet (purusha: spiritus) este de fapt liber, [spune Eliade] autonom, numai că omul nu-şi dă seama de asta. Scopul filoso­fiei este deci, după Sâmkhya, înţelegerea (“realiza­rea”) acestui fapt: că sufletul este liber” (Eliade, 1991, 129); răzbind la supra­faţă şi instaurându-se plenar. Morrison stă din nou pe muchie: este şaman printr-o logică a unei moşteniri ereditar-spirituale (acceptate de sine), dar caută să menţină, dincolo de jocul de scenă, calm, al propovăduirii direcţionate pentru o masă, o turmă de rătăciţi, propria li­ber­tate.

Având independenţa pe care în­cear­că să o descopere Carlos, Morrison intră într-o nouă eră, predictibilă, tragică, tristă în sens baudelairean, molcomă (pentru că pre-apo­ca­liptică), lucidă şi îndreptată spre moarte ca spre o realitate necesară, hrănitoare. Cra­hul faţă de un don Juan care, ci­nic, încearcă să instituie o dis­tan­ţă, o contrapondere, o rupere eficientă între sine şi moarte (intuită ca anulare totală a sinelui – ce vis divin!) este cu atât mai mare. Bunăoară, ce rost ar mai avea lupta o dată ce lipsa ei permite, mai precis nu deranjează permanentizarea libertăţii. Iată că don Juan se înşeală când spune că „fără conştiinţa morţii totul este comun, minor” (Castaneda, 1995, 39): o vieţuire văduvită de iminenţa morţii nu mai foloseşte la nimic.

Prin ochii lui don Juan se con­struieşte adevărata capcană a lui Morrison. Libertatea sa este un factor suficient şi sublim pentru o reîntoarcere împrospătată în banal, spre moarte. Morrison e tragic pentru că înţelege necesitatea unui sfârşit, prisma vieţii prin sfârşitul ei, aplatizarea lumii fără îmbătrânire. Însă o înţelege reîntorcându-se la ea. El nu aplică, precum obişnuieşte atât de sigurul benefactor al lui Carlos, o con­ştiinţă a două morţi posibile: cea de aici, cere­brală şi cea din nagual, totală, a spiri­tului slab, ci, cunoscând bogăţia (şi liber­tatea posibilă a!) celeilalte realităţi, se reîn­toarce la moartea de pe pământ, mai puter­nică şi mai aproape. Puterea, venită în chip tradiţional, este direcţionată într-un mod mai confuz, mai puţin transparent, mai po­trivit unei lumi fără credinţă, dar toţi acei ce nu sunt gata să-l urmeze acum, pot aştepta reprezentaţia următoare pentru că ceea ru­lea­ză s-a mai văzut şi este fără sfârşit. All those unsitted will awake the next show.

Lumea revolută, in a desperate land, printre nisipuri mişcătoare, aşteaptă un alt mântuitor. El însuşi un angoasat, excitat de moarte şi de durere, inconsecvent pentru că lumea este incoerentă într-o manieră debilă, Morrison-şamanul explică apetenţa sa pen­tru apocalips, fascinaţia sa pentru Vulturul în zbor: I am interested in chaos, desorder… Atitudinea aceasta, simplist mimetică, este paradoxal o căutare a ordinii prin încorpo­rare în haosul general. Când lumea cu multe feţe se îndreaptă spre distrugere, el va fi fără îndoială autodistructiv, după modelul scor­pio­nic, din poemul unic, exorcizat de fan­tasme canine, cel mai frumos dintre poeme: she dances in a cercle of fire… Moartea, văzută de dinainte, cunoscută în amănunt, în peşteri, este ştiut inevitabilă şi total previzi­bilă. No safety, no surprise, the end. Moar­tea sfidată cu incoerenţă devine scop. My only friend, the end.

Înlocuind misiunea iniţială de a furniza tribului echilibrul, aceas­tă moarte vânată va înlocui planul tradiţional, de care şamanul se dezice, aşa cum tribul se dezice de el şi de uşile lui ce răspund dincolo de limite, noaptea, înainte de cântatul cocoşilor. The end of our elaborate plans, the end of every­thing that stands, the end… Apoi excesul distanţării faţă de istoria personală –  ”Father?” ”Yes, son.” ”I want to kill you. Mother? I want to fuck you all night, baby”. Forţa cerută de această aliniere la rigorile unei lumi multiple şi în dizolvare implică o creştere a ei prin asimilarea şi acumularea hipnotică a celorlalţi. Încoronare a dezechi­librului sinelui cu sine, crizist şi decadent, el nu mai recunoaşte sensul propriilor cuvinte. In me, they see exactly what they want to see… I am a fake hero. Iluzionist, Morrison-şamanul se îndreaptă, mergând pe firul acesta sinistru şi asimilând putere pentru a o irosi, către capătul bine cunoscut.

În acest parcurs, sinele se îndoieşte de propria iden­titate. I am lying: I am afraid. Postura lui frizează pe aceea a saltimban­cului şi el se teme pentru justeţea actelor sale. În aceeaşi paradigmă, el încearcă să se ferească de un ridicol care nu a venit, adus pe nori sau anunţat publicului, ci pe care l-a creat el, l-a alimentat prin el augumentându-l. O bilă neagră lui Jim aici, faţă de cinismul (culmea, salutar!) al lui don Juan. Pentru că se închide în sine acesta din urmă poate căpăta o aură de sfânt imponderabil. Dar sfântul imponderabil nu poate coborî pe pământ să mântuiască. Cât de credibilă atunci spusa vocalistului No one here gets out alive, care transmite atât condiţia de muritor a omului cu care ne-am obişnuit cât şi, claustrant, propria sa condiţie de erou epifanic întrupat. Dacă se reduce la infim actul lui Morrison, iată direcţia coerentă pe care o ia acesta, păstrător de viciu, totuşi păstor, deviat şi intercesor în acelaşi timp. Atragerea celorlalţi în jocul de dominaţie în modul demitizat, ce ţine de spectacolul nesfârşit şi repetabil până la capătul timpu­rilor, înlocuieşte salvarea tribului cu impu­nerea unui loc comun – our mutual friend – moartea trebuie să fie asumată de toţi cei din sală: Is everybody in?

Parcurgând un itinerariu bazat pe o func­ţionalitate a semnelor, rămăşiţelor vii şama­nice de pe parcursul existenţei lui Jim Mor­ri­son, cel al lui Oliver Stone, după cum ne-am obişnuit, descoperim două „naşteri” con­comitente. Cea şamanică şi cea poetică. A doua o potenţează şi o plasticizează pe pri­ma. Peştera iniţiatică, pe care Eliade o consideră locus specific Americii de Nord (Eliade, 1997, 109), jaguarul, şarpele curcubeu, mescalina, retragerea în deşert sunt toate fapte şamanice. De asemenea, „aşa numitele icaros, cântece şamanice, joacă un rol terapeutic important […] deoa­rece stimulează şi declanşează apariţia vizi­unilor […]; potrivit şamanilor […] comu­ni­carea cu spiritele se stabileşte prin inter­mediul muzicii.” (Drouot, 2003, 71-72).

Rezumând, muzica, asociată dansului în aceaşi manieră în care o face don Juan, este încriptare şi desfacere spre dincolo. Aici Morrison îşi înţelege condiţia. Şopârla care îl tutelează e semn distinct pentru că „sufle­tul liber poate să se transforme în animale: un şoarece, o reptilă, o molie, un vierme sau o lăcustă” etc. (Culianu, 2002, 85). Toate aceste acte vin să completeze figura deja „învrăjitorită” a solistului, dar vin de aseme­nea pentru o punere mai atentă în ramă a lui Morrison, situându-l pe limita perfidă dintre şamanismul clasic şi cel New Age. Fiind reflexiv, el poate simultan să percuteze (ilar, ca o coardă de chitară electronică) cu suma conştiinţelor incapabile de a vedea. În acest sens poeticitatea spiritului său e providenţială.

Precum don Juan, care „expli­că” întotdeauna pictat imaginile (faptele) de neînţeles raţional, pozitivist, Morrison arun­că claritatea esenţei plastice, chiar dacă nu revelatorii, peste versurile sale. Efectul este dublu: clarificarea percepţiei profane, nevă­ză­toare, privitoare (după zisa lui don Juan) şi înscrierea în cercul de foc al poeziei. Nietzsche said that all great things must wear monstruous masks in order to inscribe themselves in the hearts of humanities, iată cheia pentru o lectură poetică a versurilor, păstrându-se aproape de credinţele lui don Juan, amplificându-le. Întocmai ca Nietzsche, Baudelaire spune: „Încep halucinaţiile. O­biec­tele exterioare iau aparenţe monstruoa­se. Ţi se revelează sub forme necunoscute până atunci. Apoi se deformează, se trans­formă, şi în sfârşit pătrund în fiinţa ta, sau mai bine spus, tu pătrunzi în ele.” (Baude­laire, 2001, 22-23).

Chiar dacă formulată în alte scopuri, mizând spre o alterare a simţurilor într-un sens opus, sau cel puţin diferit de cel sacru, fraza poetului francez presupune aceeaşi aplecare asupra lumii. Aceeaşi dereglare eficientă, zbor diagonal, intim, spre ceva care devine, prin aşteptare, o taină magne­tică. Simţurile, împotmolite, obosite de vre­me, iau calea pierzaniei, „proporţiile tim­pului şi ale fiinţei sunt dereglate” (Baude­laire, 2001, 23) –  man’s perceptions are not bounded by organs of perception; he perceives more than sense (tho’ever so acute) can discover (Blake, 1996, 1287). Simţurile se transformă într-un drum al derutei, pietruit neatent, ca un caldarâm ce ascunde trape şi capcane la fiecare pas. Ca o vedere printr-o pereche de oche­lari de soare cu lentile-vitraliu, către o lume, de altfel, clară, ve­dere printr-un văl mişcător, perdea de apă. Blake, guru-ul poetic al lui Morrison, al frazei lui Morri­son, se impune din nou, ca o instanţă. El spune: I question not my Corporeal or Vegetative Eye anymore than I would Question a Window concerning a Sight: I look through it & not with it. (Blake, 1996, 1328).

Disocierea fiind acum precisă, şamanis­mul lui Jim Morrison pare să se transforme, vălurit continuu de diluviile şamanismului clasic şi ale celui New Age, către o formă de artă cu apetenţe şamanice. Desigur fru­mu­seţea acesteia stă în lipsa excesului într-unul din vectorii posibili. Ratând o fasci­naţie posibilă, don Juan devine doar o latură într-o percepţie supradimensionată. Acesta este un pariu pe care îl câştigă Morrison fără să-l ştie. Şi cum se depărtează imaginea, el îşi odihneşte ceafa pe suprafaţa cadei şi mâinile pe lungimea buzelor ei.

Ioana Bursan

 

 

Şamanismul şi epoca New Age

 

 

Don Juan e un povestitor

 

Am ataşat maestrului lui Castaneda apelativul de “ vrăjitor ” fiindcă este traducerea exactă a termenului american “sorcerer ” . De fapt, definiţia cea mai bună a ceea ce este vrăjitoria ne-o oferă însuşi don Juan: “ Vrăjitoria înseamnă aplicarea voinţei într-un punct cheie. Vrăjitoria este interferenţă. Un vrăjitor caută şi găseşte punctul cheie al oricărui lucru pe care vrea să-l influenţeze şi apoi îşi aplică voinţa asupra lui ”[1].

Don Juan a încercat de nenumărate ori să dea ştiinţei sale un nume, spre folosul lui Carlos, dar “ simpla definiţie de ştiinţă era prea vagă, iar cuvântul magie era peiorativ ”, denumirea cea mai potrivită părându-i aceea de “nagualism, dar termenul era prea obscur”[2], povesteşte Castaneda. Astfel, don Juan conclude că “ definiţiile se schimbă pe măsură ce se acumulează cunoştinţe ”.

Am folosit, totodată, termenul “ şaman ” deoarece personalitatea lui don Juan întruneşte unele calităţi esenţiale ale acestui tipar uman .

Şamanul este, potrivit definiţiei date într-o revistă de antropologie, o persoană ce a acumulat puteri supranaturale: “ A part-time religious specialist who has unique power acquired trough his or her own initiative; such individuals are thought to posses exceptional abilities to deal with supernatural beings and powers ”[3].

“ Învăţăturile lui don Juan ”, prezentate de Carlos Castaneda în cele zece volume, se constituie într-un sistem filozofico-religios. Don Juan îşi iniţiază ucenicul în misterele universului şi ale fiinţei umane, dezvăluite prin anumite tehnici de natură şamanică, şi intergrate într-o adevărată construcţie religioasă. Religia presupune, potrivit antropologului american Anthony F. C. Wallace, un set de ritualuri care, raţionalizate prin mit, mobilizează puterile supranaturale, în vederea transformării individuale. Aceste ritualuri au funcţia de a reduce anxietatea precum şi de a menţine şi de a creşte încrederea în sine[4]. Religia îndeplineşte, în general, un număr important de funcţii sociale şi psihologice : “ they reduce anxiety by explaining the unknown and making it understandable, as well as provide confort in the belief that supernatural aid is available in time of crisis ”[5].

Şamanul se încadrează în această categorie a “ specialistului ” în religie prin faptul că reuşeşte să intre în legătură cu invizibilul, adică cu obiectul credinţei sale.

Şamanismul implică, totodată, anumite experienţe care îl deosebesc pe şaman de restul oamenilor.

Mircea Eliade ne oferă un studiu elaborat asupra elementelor ce caracterizează acest fenomen, spunând că “ şamanismul este tocmai una din tehnicile arhaice ale extazului, mistică, magie şi religie în sens larg ”[6] şi că şamanii sunt “ oameni care s-au separat de restul comunităţii prin intensitatea propriei lor experienţe religioase ”, lucru prin care acesta se situează de partea misticilor. Şamanul, afirmă în continuare Eliade, este “marele specialist în materie de sufet omenesc; numai şamanul îl poate vedea, căci el îi cunoaşte şi forma şi funcţiile”[7], iar şamanismul, spune un fizician american, este “cea mai veche disciplină spirituală a omenirii ”[8], fiind un fenomen vechi de aproximativ 20-30 de mii de ani ( M. Harner ).

Don Juan întruneşte calităţile şamanului, dar şi ale vrăjitorului, căci şamanul este deopotrivă “ un vrăjitor şi un medicine man; el este socotit vindecător (…) şi fachir, asemeni tuturor magicienilor (…). Dar el este, în plus, psihopomp, şi poate fi şi preot, mistic şi poet ”[9]. Don Juan are acest rol de a–şi vindeca ucenicul, prin efortul de a-i schimba părerea ( umilă ) pe care Carlos o are despre el însuşi si de a-l convinge că stă sub semnul norocului; este şi magician fiindcă reuşeşte să-i arate fenomene pe care Carlos le consideră inexplicabile; este şi psihopomp, deoarece îi provoacă o moarte simbolică, spirituală, din care apoi îl “ reînvie”, oferindu-i posibilitatea unei noi identităţi; este şi preot, şi mistic, fiindcă toate învăţăturile teoretice sunt asumate prin experienţele extatice.

În exerciţiul şamanic, spune Mircea Eliade, este întotdeauna vorba despre o “înstăpânire”, despre un “ echilibru”, înspre care “ învăţăturile” îl îndrumă pe ucenic.

Există o serie de elemente, prezentate de istoricul religiilor, datorită cărora, suntem îndreptăţiţi să îl plasăm pe Juan Matus, în categoria specifică a “ şamanului ”:

În primul rând capacitatea de “ a vedea ”, care, spune Eliade, este o “ probă evidentă că a fost dobândită o condiţie spirituală, (…) că s-a depăşit condiţia omenească profană ”[10]. Una dintre primele învăţături ale indianului yaqui a fost să îi arate lui Carlos, capacitatea “corpului” de “ a vedea”. Viziunile sunt groaznice pentru orice neofit, însă, datoria sa este să îşi învingă teama, astfel că don Juan îşi supune ucenicul fără milă, la experienţe “halucinogene” înspăimântătoare, sub influenţa plantelor puterii.

Apoi faptul că orice şaman are anumite “ spirite ajutătoare ”, care apar de obicei, cu înfăţişare animală, precum şi posibilitatea de le a imita ţipetele şi mişcările, ori chiar de a lua o altă identitate, aceea a spiritului protector. Acesta este numit şi “ guardian spirit”, sau “ nagual ”, ce devine un fel de “ alter ego” al celui ce şi-l cunoaşte.

Spiritul protector al lui Carlos este un coiot, cu care acesta ajunge , la un moment dat, să poarte un dialog. Cunoaşterea limbajului secret este o altă trăsătură caracteristică a şamanului, Carlos fiind uimit nu numai că reuşeşte să poarte un dialog cu un coiot, dar, mai ales pentru că acesta se dovedeşte a fi unul “ bilingv ”.

Michael Harner, un antropolog ce a întreprins cercetări în Amazonia Peruviană[11], spune despre coiot că este un spirit protector des întâlnit la indienii din America de Nord şi de Sud, şi că atunci când Castaneda se angajează în discuţia cu acel coiot, face progrese în devenirea sa ca şaman, fiindcă, afirmă Harner, dacă animalul vorbeşte cu cineva, este semnul că acesta va fi animalul său protector. Antropologul explică faptul că “ nagual ” înseamnă ( la nativii din Mexic, Guatemala ) o persoană capabilă de transformare, contopindu-se ca înţeles cu “ the guardian spirit ”. Într-un cuvânt, nagualul semnifică animalul protector dar şi şamanul care are capacitatea de a se transforma în acel animal. Don Juan, precum şi alţi vrăjitori despre care acesta povesteşte, sunt numiţi “naguali”.

Anumite obiecte sau locuri sunt, potrivit credinţelor şamanilor, înzestrate cu “ putere”, adică zone unde se produc viziuni menite să pecetluiască “ cariera unui şaman ”. Aceastea pot fi, spune Eliade, peşteri, sau locuri pustii.

Nu rareori, Carlos este condus înspre dealuri golaşe sau păduri, unde este lăsat singur, pentru a-şi căli “ spiritul ”şi pentru a se întâlni cu “ aliaţii ”, cu spiritele ajutătoare . Acestea sunt zonele prielnice pentru ucenic, de a-şi trăi, parafrazându-l pe don Juan, revelaţiile pe cont propriu.

Don Juan îi vorbeşte învăţăcelului său şi despre unele obiecte ce dispun de “ putere ”, cum ar fi pipa din care fumează amestecul de plante, ori cristalele de stâncă (cristale de cuarţ ), “ pietre de lumină ” , amintite şi de M. Harner, despre care acesta afirmă că sunt “lumină solidificată” care pot să ofere răspunsuri la unele întrebări, şi sunt socotite obiecte ale puterii deoarece au rolul unui al treilea ochi.

Şi unele plante au puteri, capacităţi de a deveni obiecte ajutătoare în activitatea şamanului. De aceea don Juan le numeşte “ plantele puterii ”, care oferă “ aliaţi ”.

Patrick Drouot spune că “planta, una din cele mai vechi dătătoare de învăţătură dintre toate câte există, ne poate înfăţişa istoria pământului din vremea când vegetalele dialogau cu conştiinţa omului” şi că aceste plante psihotrope “sunt folosite pentru a explora atât lumea noastră cât şi lumile paralele de dincolo de percepţia noastră normală”[12], permiţând eliberarea de barierele spaţio-temporale şi oferindu-i şamanului informaţii neîndoielnice despre realitatea din jur. Numai că, după cum îi explică şi don Juan lui Carlos, trebuie să acumulezi putere personală pentru a fi în stare să controlezi efectele plantei, fizicianul american observând că aceasta “ te va duce unde vrea ea dacă nu simte forţa voinţei tale ” ( p. 73) şi că “ puterea unui şaman constă în cunoaşterea modului de folosire a plantelor ”[13]. Acestea reprezintă o modalitate indirectă de a lua “ putere ” de la soare, spune Harner, şi singurii care le pot transforma în spirite ajutătoare sunt şamanii. Cu cât ucenicul dobândeşte un mai mare control asupra lui însuşi atunci când se află sub influenţa plantelor, cu atât se apropie mai mult de statutul de iniţiat; fapt care constituie un bun prilej pentru dobândirea “ puterii ” şamanice.

Referindu-se la ayahuasca, o plantă halucinogenă folosită de şamanii amazonieni,

P. Drouot susţine că viziunea produsă de aceasta “ este modelul unei forme de conştiinţă în care eul se concentrează asupra realităţii interne şi favorizează conştiinţa spirituală necesară pentru ca viaţa pe această planetă să poată merge înainte ” şi că “ ajustează şi reorientează sistemul nervos, meridianele şi energiile interne care reglează conexiunile dintre corp, suflet, spirit ”[14].

Oglinda, instrument utilizat şi de către don Juan pentru a-i arăta o parte din lumea cealaltă, este un alt obiect întâlnit frecvent în arsenalul şamanilor.

Dar pentru Carlos Castaneda, pasul ultim şi esenţial al iniţierii are loc în timpul şi prin intermediul “ visatului ”, căci “ instruirea şamanilor are loc adeseori în timpul viselor ”, care îi permit să devină “ contemporan cu cosmogonia şi cu revelaţiile mitologice primordiale ”[15]. Visatul, în acest caz, corespunde extazului, care este “ intrarea în situaţia iniţială ”, adică depăşirea condiţiei umane, “ profane ”. Timpul originar, “ dreamtime ”, cum îi spune Drouot, corespunde unui “ spaţiu de rezonanţă în care toate acţionează asupra tuturor şi în care responsabilitatea umană capătă un sens mai subtil ”.[16] Visul este calea cea mai firească înspre psihicul nostru, este “ zona cea mai accesibilă a subliminalului ”[17], afirmă o cercetătoare.

Şamanul este considerat psihopomp şi capabil de a muri datorită acestui extaz care este tocmai experienţa concretă a morţii rituale, şamanul fiind “ specialistul unei transe, în timpul căreia sufletul său, se crede, părăseşte trupul pentru a întreprinde ascensiuni cereşti sau coborâri în infern ”[18]. Calea şamanică necesită “ disoluţia fiinţei, cât şi pătrunderea, de manieră conştientă, în haos ” ( Drouot, p. 131 ). Incursiunile în visat, ale lui Carlos, sunt călătorii periculoase deoarece ele sunt tot un fel de moarte, datorită “fisiunii eului” ( Drouot ), ucenicul învăţând aici “să se abandoneze şi să moară în fiecare moment şi, deci să renască în permanenţă” ( p. 193 ).

Juan Matus nu foloseşte niciodată termenul “ transă ”, însă ceea ce se întâmplă după inhalarea plantelor psihotrope, în imaginea oglinzii din apă, ori în “ visat ”, corespunde unei incursiuni, efectuate cu un alt trup, într-o altă lume, ce poate fi confundată, consideră don Juan, cu raiul sau iadul, şamanilor fiindu-le caracteristică pătrunderea în “ lumi paralele ” ( Drouot ).

Mircea Eliade vorbeşte şi despre o anumintă “ singularizare ”, pe care un şaman trebuie să şi-o făurească şi asupra căreia don Juan insistă prin îndemnuri ca “ ştergerea istoriei personale ” ori “ a fi inaccesibil ” celorlalţi.

În teoria şamanismului există o teză a “ bolii psihice ” ( p. 38, Eliade ), dar şamanul se diferenţiază de bolanvul mintal, explică Eliade, prin faptul că “ transa” şi “ boala ”, la şaman e provocată şi controlată, pe când bolnavul mental este un “ mistic ratat ”, “caricatural ”. Nu o dată, don Juan , îl lasă pe Carlos să creadă că este un bătrân senil.

Şi Patrick Druot spune că stările de conştiinţă şamanică sunt uneori considerate “ nu ca o prelungire a stării normale de veghe, ci ca o distorsiune a activităţii mentale ”[19]. Dar, potrivit istoricului religiilor, transa este esenţială în formarea unui şaman, deoarece el se “specializează ” în timpul acesteia.

Orice iniţiere şamanică se realizează pe două căi: prin instruire teoretică şi practică, şi pe calea experienţei extatice, adică în domeniul “ celeilalte realităţi ”, cum ar spune don Juan. Este vorba despre două tipuri de conştiinţă: una aşa-zis, normală, “ordinary state of consciousness ” şi alta a realităţii neobişnuite, numită de Michael Harner “ shamanic state of consciousness ”. Această posibilitate disociativă, permite acţiunea pe două planuri, şamanul mulându-şi starea după cum cere situaţia în care se află, şi deplasându-se după voie, între cele două realităţi, fapt prin care acesta devine un mijlocitor între lumi. Dar, atenţionează antropologul american, o asemenea delimitare între cele două realităţi, este valabilă numai pentru conştiinţa europeană, căci pentru şaman, deosebirea valorică dintre acestea, nu există.

În SSC ( “ shamanic state of consciousness ” ) şamanul trăieşte o senzaţie asemănătoare celei din vis, cu deosebirea că, în SSC, îşi poate controla acţiunile şi îşi poate direcţiona “călătoria” şi poate, mai ales, “vedea” esenţa şi adevărul lucrurilor şi fenomenelor.

Modalitatea specifică de a accede la realitatea neobişnuită este transa, în cadrul căreia, şamanul, spune M. Harner, are acces la “ profunde ” informaţii despre sensul vieţii şi al morţii, precum şi despre locul său în univers.

Şamanul este aşadar, un “ empirist ”; o dată iniţiat, el îşi dezvoltă cunoştinţele prin experimenţele senzoriale, directe, dobândind o cunoaştere pe care Drouot o numeşte “psihoactivă ”, ce ar corespunde unei convergenţe a creierului uman cu lumea vegetală. Dar aceste cunoştinţe sunt percepute cu “ cealaltă dimensiune ” a eului, aceasta fiind corespondentul corpului din vis, despre care vorbeşte don Juan. Adoptarea corpului din vis este o activitate ce implică renunţarea la individualitatea socială, atingerea unei stări de “ nefiinţă ”, de aceea informaţiile percepute în stările alterate de conştiinţă sunt aproape intraductibile : “ cuvântul omului este neputiincios în a exprima starea de nefiinţă ”[20].

În “ cealaltă realitate” acţionează corpul energetic care dispune de posibilitatea utilizării “limbajului luminii”, ce duce la un dialog direct, fără necesitatea decodificării, fiindcă “percepţia energetică revelează o lume de energii interactive”[21].

“Iată în ce constă vrăjitoria, îi va elucida don Juan lui Carlos : capacitatea de a folosi câmpuri de energie neutilizate în perceperea lumii cotidiene, aşa cum o cunoaştem noi. Vrăjitoria este o formă de conştiinţă. Este capacitatea de a percepe ceva ce nu se află la îndemâna percepţiei obişnuite”[22].

Pentru şamani, realitatea, spune Patrick Drouot, este “ un soi de Internet spiritual ” ( p. 169 ), la care suntem cu toţii conectaţi prin “ tonal”.

 

Revenind la cuvintele lui Mircea Eliade, că şamanul întruneşte în mare măsură şi calităţile unui poet, caracteristica cea mai evidentă a lui don Juan şi prin aceasta, implicit, mai ales a noului nagual, Carlos, este tocmai arta narării.

Carlos Castaneda afirmă, şi în volumele sale, dar şi în interviuri, că cele zece cărţi, scrise de-a lungul a trei decenii, reprezintă în fond, datoria faţă de nagualul său şi faţă de posibilii urmaşi.

Don Juan insistă asupra faptului că ucenicul său este ultimul iniţiat în tehnicile şi învăţăturile vrăjitorilor vechiului Mexic. Dacă luăm în considerare diferenţa dintre modul în care Castaneda îşi aplică cunoştinţele şi cum acestea au fost transmise până la el, Carlos este, într-adevăr, ultima verigă din generaţiile milenare de naguali. Însă prin publicarea volumelor sale, “ învăţăturile lui don Juan ” devin accesibile oricărui individ aflat în căutare de sine. Cunoştinţele şi “ ştiinţa” sa nu au dispărut o dată cu moartea lui Carlos Castaneda, ci s-au dispersat în lumea celor la care, don Juan, de atâtea ori, s-a referit; în lumea oamenilor despre care, deseori, şamanul yaqui, sugera că sunt ignoranţi cu privire la căutarea sensului lor în viaţă şi a unui mod de existenţă adecvat naturii şi firii lor.

Don Juan, fascinantul don Juan, devine astfel, prin ucenicul său, un maestru al povestitului. Magia sa, vrăjitoria, şamanismul, nagualismul, sau orice nume i-am da setului său de cunoştinţe practice şi teoretice, constă în arta şi dragostea cu care acesta o transmite verbal.

În acest punct al farmecului poetic al şamanului, don Juan se confundă cu scriitorul Castaneda, datorită căruia învăţăturile sale ajung, pe cale narativă, la oricine este dispus să “ asculte ” şi “ să creadă ”.

Pentru că “şaman” înseamnă şi vindecător, al trupului şi al sufletului, putem presupune că don Juan a avut, la rândul său, îndatorirea de a forma un ultim nagual, care să transmită într-un alt mod, învăţăturile, astfel încât vindecarea, salvarea sufletului prin tehnicile şamanice, să poată fi atinsă de oricine are nevoie.

Şamanismul presupune învăţarea unor “ stiluri de viaţă alternative ” ( Drouot, p. 137 ), numai că şamanul se confruntă cu o mare dificultate când trebuie să “ vorbească în limba noastră ”. Soluţia a fost, în acest caz, găsirea unui occidental în măsură să perceapă corect mecanismele modului de existenţă ale unui “ om al cunoaşterii ”, care să fie, în acelaşi timp, capabil şi dornic de a transmite posibilitatea existenţei modalităţilor alternative de a trăi.

Carlos Castaneda devine un şaman al timpului nostru, un şaman postmodern care, pentru a-şi îndeplini menirea de mijlocitor între două feluri de realităţi, a recurs la modul în care a ştiut cel mai bine să pună în aplicare cunoştinţele dobândite pe parcursul celor aproximativ treizeci de ani, sub îndrumarea lui don Juan, adică la scris.

Astfel, şamanismul donjuanean, se transpune într-o literatură de tip purifcator. Cel care citeşte cărţile lui Carlos Castaneda nu devine şaman, însă parcurge, inevitabil, un traseu mai mult sau mai puţin al transfomării de sine, fiecare volum constituindu-se într-un fel de şedinţă şamanică.

Michael Harner spunea că devenirea spirituală este un act intim, evoluţia individuală fiind resimţită şi dobândită numai de cel care o trăieşte.

Cărţile lui Castaneda sunt etnografie, antropologie, literatură, SF, metafizică, ori lung discurs dedicat occidentalului care a uitat de natură şi trăieşte într-o societate pur materialistă, care nu îşi mai găseşte liniştea decât în cuvinte, după cum don Juan îşi acuza ucenicul : “ Simpla idee de cunoaştere tăcută te sperie. Însă poveştile, oricât de neroade, te încântă şi te fac să te simţi în siguranţă ”[23].

Setul de învăţături ale indianului yaqui îmbină elemente de religie orientală cu “metafore” ce devin realitate; ştiinţa pare poezie, iar ficţiunea – un fel de “suflu universal”, singura forţă cu adevărat transformatoare a lucrurilor.

Diferenţa dintre un poet şi un vrăjitor, spune don Juan, este că, deşi şi poeţii “ sunt extrem de conştienţi de legătura lor cu spiritul ”, ei nu îl înţeleg direct, ci doar intuitiv, “ nu deliberat şi pragmatic, ca vrăjitorii ”: “…poetul, deşi nu-şi deplasează nici o clipă punctul de asamblare, intuieşte că se întâmplă ceva extraordinar. Intuieşte cu mare certitudine că există un factor fără nume, copleşitor tocmai datorită simplităţii lui, care ne determină soarta ”[24].

A fi vrăjitor înseamnă a ajunge la libertatea fără constrângeri, înseamnă a submina orice obstacol care ar putea interveni în calea aleasă. Este o stare provocată, care emană atât de multă energie, încât vrăjitorul devine un focar generator de fenomene, capabile să înlocuiască şi să salveze orice situaţie. Acelaşi rol şi-l asumă şi arta povestitului.

Este, bunăoară, cazul mitului lui Quetzalcoatl, fabricat ad-hoc, în vederea acordării unui sens venirii spaniolilor şi masacrelor datorate lui Cortez. Deşi se aflau în faţa unei situaţii absurde ( oameni necunoscuţi au venit să îi ucidă, peste noapte ), aztecii au dat un sens faptelor conquistatorilor : Cortez a fost identificat cu zeul mult-aşteptat, Quetzalcoatl, venit să îi salveze. Şi în conştiinţele aztecilor, acest lucru nu era deloc simplă fantasmagorie; deşi mureau pe capete, ei erau ferm convinşi că tot ce se întâmplă este potrivit mersului firesc al lucrurilor.

Metafora înlocuieşte, aşadar, realitatea. Sau, mai bine zis, atunci când aceasta nu e satisfăcătoare, metafora ţine loc de realitate. Metafora instituie cealaltă realitate.

Domeniul unde metafora ţine loc de realitate, este Mitul. Iar conştiinţa şamanică este o conştiinţă mitică ce nu percepe opoziţia natură-supranatură. Conştiinţa de tip mitic, a şamanului, nu dispune nici de capacitatea asumării liniare a timpului, el trăind într-un timp “ al prezenţei totale ”, afirmă un teoretician al mitului[25]. Dar caracteristica fundamentală a gândirii mitice este faptul că aceasta nu se situează “ în afara realului ”, ci se prezintă ca o “ instalare în real ” ( Gusdorf ).

Ca o adăugare la explicaţiile lui don Juan, că vrăjitoria e o “ formă de conştiinţă ” sau că este “ interferenţă ”, concludem că vrăjitoria este, în fond, o stare de a fi. A fi “vrăjitor”, “magician”, “şaman” ori “vraci”, înseamnă a învăţa să trăieşti în conformitate, în comuniune perfectă, cu tot ce e în jur; a-ţi găsi modul adecvat de existenţă şi, prin “impecabilitatea” dovedită în acest sens, de a dispune şi de “ puterea personală ” de a-i convinge pe ceilalţi că o altă existenţă, mai bună, e posibilă.

Dar pentru a-i convinge, don Juan însuşi o spune, vrăjitorii trebuie să fie, înainte de toate, “nişte povestitori”.

 

Şamanismul postmodern şi ştiinţa

 

“ In the United States millions of people have learned something about shamans trough their reading of the popular autobiography of Black Elk, a traditional Sioux Indian medicine man, or Carlos Castaneda’s apparently fictional accounts of his experiences with Don Juan, the Yaqui Indian shaman. Few of them may realize, however, that the faith healers and many other evangelists in their own societies conform in every respect to our definition of the shaman. Thus, one should not get the idea that shamans are not to be found in modern, industrial societies, for they are. Furthermore, they may become more common, given current high levels of interest in the occult and supernatural…”[26].

Revista americană de antropologie, în ciuda disputei încinse asupra “ pretinsului ” antropolog Carlos Castaneda, îi acordă acestuia credit de credibilitate şi susţine faptul că şamanismul nu este un fenomen uitat, ba chiar că societatea modernă, industrială nu exclude posibilitatea ca aceşti vindecători spirituali să existe printre noi.

Şamanismul, în înţelesul său de cale de salvare a sufletului, este, de departe, o mişcare socială vie, necesară oricăui tip de societate. O dată cu Michael Harner, Black Elk ( un vraci care trăieşte în New – York, şi despre care vorbeşte şi Patrick Drouot ), Carlos Castaneda şi alţii, modul de viaţă şamanic intră în categoria posibilităţilor multiple a modului de trai, avute la îndemână de omul postmodern.

Michael Harner, “unul dintre părinţii noii antropologii”, cum îl numeşte Drouot, afirmă că, în fond, şamanismul nu e neapărat o religie, ci, mai degrabă, o metodologie. Harner a întreprins cercetări în Amazonia Peruviană, şi asupra şamanilor din unele zone ale Americii de Nord, fiind unul din acei antropologi care a ales să se lase absorbit de tradiţia spirituală tribală, în loc să îşi limiteze studiul la metodologii academice. El a arătat că (potrivit şamanilor din South Dakota) şamanismul poate fi practicat cu succes şi fără folosirea plantelor psihotrope, lucru care a atras şi mai mult, afirmă cercetătorul, interesul vesticilor pentru practicarea lui.

La începutul anilor ’70 a înfiinţat “ The Foundation of Shamanis Studies ”, o organizaţie educaţională non-profit, în California, unde “ predă ” cursuri de şamanism. Pentru Harner, şamanismul este o “ aventură emoţională şi mentală ”, iar “ puterea personală ” a şamanului constă în starea de “ a fi bine ”, acesta fiind mai mult o disciplină a propriei persoane şi presupunând “ dăruire totală ”.

Astfel, prin viziunea acestui practician al şamanismului, fenomenul se debarasează de conceptele clasice, fapt care duce la asimilarea şi adoptarea mai facilă a tehnicii ancestrale.

Revenirea ( “ the revival ” ) şamanismului în societatea actuală a avut/are loc deoarece, spune M. Harner, oamenii au părăsit “ Era Credinţei ” şi au instaurat “ Era ştiinţei ”, sau “ New-Age ”. Harner speră la o reconciliere între gândirea ştiinţifică, vestică şi cea şamanică în vederea punerii în comun a metodelor de a vindeca oamenii, semnalând câteva exemple din aria medicinei holistice, în care s-a recurs la metode şamanice, cum ar fi hipnoterapia, meditaţia, atitudinea pozitivă, reducerea stresului. De fapt, observă antropologul, într-un anume sens, şamanismul a fost “ re-inventat ” de vestici, şi a fost adaptat la nevoile societăţii actuale. Medicina holistică se bazează pe faptul că, într-o stare alterată de conştiinţă, mintea este capabilă să acţioneze asupra sistemului imunitar, acţionând asupra inconştientului, care este “ programat ” să-şi activeze imunitatea. Dezvoltarea medicinei holistice înseamnă descoperirea şi valorificarea puterii minţii umane de a vindeca şi de a menţine starea de bine ( M. Harner ).

O cercetătoare în domeniul psihologiei afirmă că “ psihicul uman este un instrument minunat, care în mod normal, se protejează de suprasolicitare ”, dar “ percepţia subliminală este permanentă ” şi că “ substanţele halucinogene retrag unele filtre şi rearanjează puţin lucrurile, astfel încât să putem percepe (…) lucrurile într-o lumină cu totul nouă, iar lumea să nu mai fie aceeaşi ”[27]. În introducerea la cartea cercetătoarei, John Mitchell spune că, o dată cu teoria inconştientului a lui Jung, se conturează o nouă concepţie despre lume, care îngăduie o întâietate a spiritului şi divinului, psihanalistul fiind unul dintre precursorii ( alături de A. Huxley, Maslow Abraham ) epocii New Age. C. G. Jung, spune Mitchell, a arătat că “ Epoca Peştilor, care coincide cu Era Creştinismului, va ceda locul Epocii Vărsătorului ”[28].

Această epocă a Vărsătorului, corespunde mişcării New- Age, în cadrul căreia “ omul de ştiinţă este concomitent vrăjitor ”[29]. Într-un articol pe internet se afirmă că : “His works influenced deeply the New Age movement”[30]. Iar în nota asupra ediţiei celui de-al doilea volum al lui Castaneda, se a : “ Cititorii prezentului volum vor avea privilegiul de a intra în contact cu personalitatea şi filozofia lui Carlos Castaneda, fondatorul celui mai incitant şi controversat curent de idei din lumea contemporană, aşa-numitul, New Age ” (…). Cealaltă Realitate (…) este artă, literatură, filozofie, ştiinţă, magie, spiritualitate, o chemare către noi înşine şi armonia Universului ”[31].

Iată de ce, opera lui Castaneda este interesantă, nu atât din punct de vedere antropologic, cât mai ales, datorită perfectei integrări într-o societate de tip vestic, capitalist, înfometată de regăsirea sensurilor originare şi de adoptarea, în viaţa cotidiană, a “ magiei ”, ca ingredient indispensabil al vieţii.

Se observă “ unitatea vizionară a fondului arhaic al umanităţii şi remanenţele ei consecvente în mecanismele inconştiente ale mentalităţii moderne ”[32]. Doctrina arhetipurilor jungiene devine “ doctrină a universaliilor transculturale ”.

Vlad Mureşan insistă asupra unei “ crize a antropologiei ”, care “ a fost mai curând experienţa complexă a unei diversităţi traduse, integrate : fiecare antropolog care îşi acuza civilizaţia sa de incomprehensiune, clarifica el însuşi aceleiaşi civilizaţii ceea ce ea n-a înţeles, dar el a înţeles ”[33], spunând că antropologia nu mai are, în fond, “ o valoare pragmatică efectivă, exceptând virtuţi publice, educative, unde concurează cu istoria, filosofia ” ( p. 150 ).

Castaneda îl aduce pe don Juan în faţa publicului generaţiei sfârşitului de mileniu, îl transformă într-un învăţător demn de a fi urmat de către oricine consideră că ar avea nevoie de o transformare de sine, “ emergenţa tradiţiei şamanice mondiale ” reprezentând pentru occident, “ un mod preţios de eliberare psihologică şi spirituală ”[34] fiindcă, spune Drouot, creierul nostru este “ interfaţă între lumea fizică şi acele dimensiuni ale fiinţei receptive la câmpuri memoriale de mult dispărute ” ( p. 19 ).

“ Învăţăturile ” lui Carlos Castaneda sunt o terapie de psihologie transpersonală. Cărţile sale sunt citite, de către generaţiile tinere mai ales, pe post de psihoterapie individuală. Ele îndeplinesc funcţia unui psiholog care, indiferent de problemele pacientului, îl poate convinge că a avea răbdare şi voinţă înseamnă a putea, într-un final, a construi orice, şi că “ a fi înfrânt ” este “o condiţie a vieţii”, “inevitabilă”[35].

Se vorbeşte despre o spiritualitate “ new age ” ce caracterizează societatea contemporană începând cu anii ‘60, ‘70, adică tocmai anii în care Castaneda şi-a început “presupusa ” ucenicie: “ Pe la jumătatea anilor ’60, şamanismul îi interesa îndeosebi pe specialiştii în psihologia transpersonală, o disciplină de avangardă preocupată de studiul stărilor de conştiinţă mistică vehiculate de toate tradiţiile omenirii ”, astfel că, “ de vreo 20 de ani încoace, cărţile lui Michael Harner şi Carlos Castaneda ( mai ales ) au deschis conştiinţa indivizilor dornici de dezvoltare personală şi spirituală spre ideile, credinţele, inspiraţiile şi experienţele directe ale şamanilor ”[36]. ( Se ştie despre Castaneda că ar fi fost un pasionat al studiului psihologiei transpersonale ). “ Experienţa transpersonală ” este un “ termen modern care înglobează toate aceste stări denumite spirituale, mistice, religioase, magice, parapsihologice sau şamanice ”[37], stări considerate de şamani reale tocmai pentru că aceştia le-au “ trăit ”. Realitatea unui fenomen constă, în viziune şamanică în posibilitatea de a-l experimenta senzorial.

Există un adevăr care “ a tulburat profund întregul deceniu al anilor şaizeci ”, spune Bruno Würtz, un teoretician al curentului new age, şi anume: existenţa realităţii de după realitate[38].

Potrivit autorului New- Age , Bruno Würtz, “ avem (…) o antropologie care asertează necesitatea autorealizării prin sesizarea unui pan-divin imanent sinelui ”[39] iar, de la Claude Lévi-Stauss încoace, “ şamanul nebun ” se transformă într-un “ psihanalist creator de ordine ”.

De la sfârşitul anilor 80,“ neoşamanismul ” se ancorează în societatea occidentală şi devine un “ drum ” spre “ înţelepciunea interioară şi armonia între diferitele popoare şi naţiuni ” ( Drouot, p. 129 ), interesul pentru şamanism, derivând din “ nevoia de a lărgi viziunea lumii occidentale ” şi a unei abordări “ pluridisciplinare şi multidimensionale ”.

“ Şamanul nebun ” este cel care cunoaşte lucrurile şi lumea din jur prin intermediul lobului drept al creierului, neutilizat, în circumsanţe normale, de sistemul nostru cultural şi spre utilizarea căruia, omul postmodern, tinde tot mai mult. Se consideră că “ nebunia poate fi dominată, iar individul care îşi domină propria nebunie, trebuie considerat normal ”[40].

Cunoaşterea intermediată de partea dreaptă a creierului ( adică de “ starea elevată de conştiinţă ”, cum o numeşte don Juan ) este, spune Drouot, “ soluţia viitorului ” deoarece aceasta constă în “ experimentarea directă ” a “ invizibilului ”: “ emisfera cerebrală dreaptă nu are grai propriu. Ea este ştiutoare dar mută ”[41], creierul fiind un “ izvor inepuizabil de cunoaştere cu acces direct la întreaga informaţie a ordinii universale înfăşurate ”( Würtz, p. 28 ). Dar în viziune şamanică, “ invizibilul constituie un nivel al realităţii ”[42].

Epoca New-Age se caracterizează printr-o infuziune a fenomenelor fizice observate în laboratoare, într-un alt domeniu, al psihologiei, prin includerea conştiinţei umane în teoriile ştiinţifice, unii fizicieni afirmând chiar că “ materia nu ar exista în absenţa unei conştiinţe care să o perceapă ”[43] şi că universul există datorită gândurilor noastre. Astfel, spune Patrick Drouot, “ începutul mileniului trei se deschide spre alte realităţi, care nu se bazează pe certitudini, nici măcar pe probabilităţi, ci pe noţiunile de vid, atemporalitate şi antimaterie ” şi, pentru că întreaga realitate este “iluzorie”, “doar conştiinţa este eternă”[44]. Materia şi conştiinţa sunt două “aspecte congruente ale unuia şi aceluiaşi ontos al totalităţii dinamice ” iar “ conştiinţa este un aspect esenţial al universului ”[45] şi “structurile observate ale materiei ar fi oglindiri ele structurilor conştiinţei” (p. 171 ).

Pe aceeaşi teorie se sedimentează şi învăţăturile lui don Juan, atunci când îi spune lui Carlos că, dacă va reuşi să-şi schimbe modul de percepţie a lumii, lumea însăşi se va schimba.

Acelaşi cercetător al şamanismului, în raport cu descoperirile mai noi ale ştiinţei, afirmă despre conştiinţă că este “un câmp de energie care nu se mai supune legilor fizicii clasice”, afirmând chiar că “…totul este posibil. Totul poate fi creat ” ( p. 182-183 ).

Pe acelaşi principiu se bazează şi teoriile lui don Juan, atingerea “conştiinţei totale” însemnând, de fapt, dispersarea totală a eului într-o “ stare ” de tip holistic : în care fiecare parte, conţine în sine, întregul. Din acest motiv, îi spunea, la un moment dat don Juan lui Carlos, că nimic nu este important şi că nu contează ce anume faci, ci faptul că faci acel ceva.

Învăţăturile lui don Juan, alias Carlos Castaneda, au fost traduse în cel puţin 17 limbi.

“ Cercetarea de teren ” a studentului american s-a transformat într-o “ sângeroasă avortare a sarcinii antropologiei înseşi ”[46], cărţile sale devenind atât de populare tocmai din pricina renunţării, pe parcurs, a statutului de “ antropolog ” care “cercetează alteritatea ”.

Volumele castanediene au devenit literatura preferată a generaţei “ hippie ” a anilor 60, în urma căreia ( datorită folosirii excesive a LSD-ului ) oamenii au căutat, spune M. Harner, în cărţile lui Castaneda, dar şi ale altora, “ hărţi ” menite să le dezvăluie “sensul” experienţelor avute. Interesul tinerilor pentru “căutarea rădăcinilor” prin experimentarea căilor şamanice a avut ca scop “activarea potenţialelor latenţe” ale fiinţei umane normale, căutarea şi dezvoltarea spirituală devenind pentru unii “urgenţă spirituală” ( Drouot, p. 147, 154 ).

Şi Vlad Mureşan vorbeşte despre o “ epocă de glorie ” a anilor 70, în care “ mişcările care văd în mecanica cuantică o turnantă a gândirii, şi ele includ mistici şarlataneşti, profeţi New-Age şi relativişti de toate speciile se extaziază cu privire la aspectul cultural…”[47], definind relativismul ca “ încremenire în alteritate, care nu este altceva decât o altă identitate ” ( p. 153 ). Şi, într-adevăr, Carlos Castaneda, a rămas “încremenit” în alteritate, personalitatea sa biografică suprapunându-se peste cea a lui “Carlito ”, ucenicul nagualului Juan Matus.

Întreaga teorie şamanică a acestui “ brujo ”, se îmbină perfect cu ceea ce înseamnă mentalitate şi spiritualitate “ new age ”, tutelată de o concepţie holistică asupra universului, adică de convingerea că “ atunci când devenim conştienţi de realitatea universului nostru interior, ne dăm seama că reprezentăm deopotrivă universul în ansamblu, cât şi fiecare din părţile sale componente. Întreg universul comunică (…) cu trupul şi spiritul nostru ”[48]. Una din nenumăratele experienţe ale lui Carlos, avute sub influenţa plantelor puterii, este că fiecare celulă a corpului său este o entitate separată, dotată cu conştiinţă, şi care îl reflectă pe el, ca întreg, iar ideea că celula ( organică ) poate avea conştiinţă, este o descoperire a oamenilor de ştiinţă.

Modelul holografic, al pluridimensionalităţii, porneşte de la fizicianul englez, David Bohm, potrivit căruia “ holomişcarea reprezintă o nouă ordine care începe nu în câmpurile de energie sau în particulele elementare, ci mai degrabă într-o totalitate indiviză a realităţii ”[49].

Patrick Drouot afirmă că neoşamanismul are ca punct de plecare faptul că ştiinţa nu mai este identificată cu certitudinea; “ percepţia lumii nu este niciodată finală ”, îi spune don Juan lui Carlos. De asemenea, perspectiva şamanică “ impune o revizuire radicală a conceptelor noastre fundamentale de natură umană şi de univers ”, depăşind limitele înguste ale psihiatriei şi psihologiei, precum şi ale acelei viziuni ale unei lumi ordonate, stabile şi determinate ”[50].

Teoria şamanului Juan Matus, adusă la lumină societăţii contemporane de Carlos Castaneda, apare într-un moment de maximă utilitate pentru o umanitate care a început să cunoască principiul “ incertitudinii ” enunţate de către Heisenberg : “Realitatea, la nivelul său primar, constă nu din anumite fapte stabilite pe care le putem cunoaşte, ci mai degrabă din toate probabilităţile diferitelor fapte pe care le-am putea cunoaşte…”[51].

Autoarea cărţii Ştiinţă şi Magie, Rouney-Dougal spune că, drept urmare a acestui principiu al incertitudinii “ individualul în sine nu poate fi niciodată deplin cunoscut ” ( p. 99 ) iar teoreticianul curentului new age spune că “ evoluţia nu pare deloc încheiată şi sugerează o largă deschidere spre ţeluri superioare ”[52], ceea ce ar echivala cu afirmaţia lui don Juan, că “ nimic nu este terminat, totuşi nimic nu e nerezolvat ”[53].

Vrăjitoria ca “ aplicare a Voinţei ”, cum o definea Juan Matus, se apropie în mare măsură de ceea ce descoperise fizicianul David Bohm : “ Este un fapt general recunoscut că dacă o persoană încearcă să observe lucrurile la care se gândeşte, chiar în momentul meditării asupra unei teme, ea introduce schimbări necontrolabile şi imprevizibile în modul său ulterior de gândire ”[54], tot aşa cum magicienii, după Roney- Dougal, sunt capabili de a produce efecte mistice prin controlul supranaturalului, al sufletului lumii.

Cuvântul “ magie ”, derivă dintr-un cuvânt caldeean şi înseamnă “înţelepciune”, dar şi “imagine” şi “imaginaţie”, spune aceeaşi autoare; iar fenomenele psihice, spune ea, nu sunt decât “produse secundare ale matricei existenţei simultane şi de pretutindeni”[55], fenomen ce ar corespunde poziţiei punctului de asamblare a teoriei lui don Juan.

 

Bruno Würtz, în cartea sa despre civilizaţia şi spiritualitatea “ new-age ”, descrie contextul cultural ce a favorizat ( în cazul în care don Juan e invenţie fictivă ) “literatura” lui Carlos Castaneda. Dacă şamanul nu e personaj literar, scrierile controversatului antropolog se explică şi se înscrie, cu atât mai mult, în tot ceea ce înseamnă mentalitatea “ new age ”, cadru perfect pentru difuzarea unui asemenea fenomen antropologic.

În primul rând, însuşirea voinţei schepenhaueriene, ca principiu omniprezent, “ voinţa este totul în toate (…) individul nu este nimic în sine, ci doar o componentă a ciclului devenirii şi al pierderii ”[56] şi o adoptare a înţelepciunii “ antiştiinţifice ”. Apoi: era nouă, spune Bruno Wurtz, este o eră care trece de la simpla existenţă la “ conştienţă ” şi tinde spre o transformare pe toate nivelele. Transformarea presupune, ca prim pas, redescoperirea sinelui şi dobândirea “ de putere lăuntrică ”, şi duce la descătuşarea de piedicile puse de către individul însuşi. Există un proces de “ evoluţie lăuntrică ”, căci “totul e evoluţie” ( p. 239 ), iar după “ realizarea de sine ”, urmează “ experienţa unităţii solidare cu cosmosul ” ( p. 189 ).

Eliberarea noastră depinde în mod direct de necesitatea eliberării celorlalţi, adică “ nu suntem liberi până nu îi eliberăm pe ceilalţi ”( p. 241 ). Timpul nostru este liniar şi segmentat, în timp ce “ transformismul new-age-ist îşi propune eliberarea omului de această eroare ”. Spaţiul, nu mai este nici el perceput conform vechii tradiţii, “ fizicienii demonstrează că nu există acolo, toate lucrurile fiind coincidente ” .

Würtz aminteşte şi el de o “ mare incertitudine ” în care trăim, spunând că, singurul adevăr este acela că “de fapt, nu există nici o certitudine ” (p. 241 ).

“Descoperirea responsabilităţii introduce conştiinţa unei componente morale în momentul în care observăm că nu e indiferent cum răspundem la solicitările vieţii. De vreme ce putem schimba ceva în bine, suntem chemaţi să o facem ”[57], iar schimbarea de sine stă în opţiunea proprie a fiecăruia, îndemnul general fiind că “ trebui să luăm responsabilitatea pe propriii noştri umeri ”[58]. Roney-Dougal, ca reprezentantă a generaţiei contemporane, afirmă că noi, generaţia actuală, “ ne asumăm întreaga răspundere pentru capacitatea propriilor noastre gânduri de a crea realitatea ” ( p.306-307 )…

Nu lipseşte, însă, nici pericolul ca cel care a trăit “ transformarea ” nu fie crezut : “Transformarea a dus la nişte eliberatoare descoperiri ? Cum să le comunicăm altora fără să părem nebuni sau primejdioşi ? ” ( p. 249 ).

Omul societăţii new age este caracterizat de o teamă continuă : “ angoasa era temniţa individualităţii netransformate ” ( p. 250 ), există teama de eşec, de pierderi, sau teama de autoexaminare, numai că “ nu există nici un eşec, totul contribuie la edificarea noastră şi la mişcarea universală. Suprema poruncă e experimentarea ”[59]. Această afirmaţie pare că vine direct din discursul lui don Juan, “ trebuie să încerci totul, trebuie să treci de toate barierele conştiinţei, niciodată nu ştii ce te aşteaptă dincolo ”, ar putea suna o parafrazare a şamanului.

Dorind schimbarea, spune Bruno Würtz, oamenii “ se transformă ei înşişi ” ( p. 25 ), printr-un proces de conştientizare, proces ce caracterizează, în fond, tot universul ( întreg universul este conştiinţă ), iar lumea este un HOLOS, “ o totalitate din care nu ne putem extrage fără să provocăm o catastrofă ”[60]. Astfel că întreaga planetă se află “ în pragul unei mutaţii spre o altă stare ”.

Filosofia new age “ constă dintr-o răsturnare ontologică şi gnoseologică ce se vrea dincolo de orice dualism, precum şi dintr-o lărgire neliniară, la infinit, a paradigmei comprehensive. Avem apoi o antropologie care asertează necesitatea autorealizării prin sesizarea unui pan-divin imanent sinelui ”[61].

Omul actual, afirmă acelaşi autor, este un “ bolnav notoriu ”, care aşteaptă iertarea şi mântuirea din vina propriei boli. Totuşi, societatea new age-istă a eliminat termeni ca bine, rău, sau păcat, răul fiind identificat cu rezultatul unui dezechilibru.

Şi G. Gusdorf vorbeşte, în opoziţie cu omul de gândire mitică, despre “ instabilitatea modernului ” şi despre “ siguranţa sa, pierdută ”.

Există patru trăsături fundamentale ale mişcării New Age : lumea vizibilă nu este singura realitate, lumea este un sistem holistic în care omul este închis; divinitatea fiind identificată cu universul, ca un trup al acesteia; omul dispune de un “ potenţial ” care trebuie “ desfăşurat ”; şi credinţa într-o “ eră nouă ”.

În epoca new age, “ experienţa mistică începe să capete sens ştiinţific ”, iar aceasta “dezvăluie dintr-o dată posibilitatea pătrunderii în ordinea profundă a lucrurilor care se ascund dincolo de fenomene. Totul depinde de împrejurarea dacă observatorul este suficient de suplu pentru a-şi schimba punctul de staţie, dacă e în stare să privească lucrurile din diverse puncte de vedere”[62]. … Inutil să mai spunem că această idee concurează cu cea a schimbării poziţiei punctului de asamblare. Potrivit treptelor transformării, prezentate de autor, omul învaţă, pe treapta a treia că “ există alte posibilităţi de fiinţare ” ( p. 235 ).

Este preferată “ intuiţia vizionară ” datorită faptului că se întemeiază pe “ trăirea, pe sesizarea nemijlocită, ne-intelectuală, a realităţii ”, faţă de cunoaşterea raţională care înseamnă “ fragmentarea ”, “ fărâmiţarea ” realităţii. Intuiţia, spune Würtz, este mijlocită “ de acea jumătate a cortexului care nu vorbeşte, de tăcuta emisferă dreaptă. Emisfera cerebrală dreaptă nu-şi poate verbaliza cunoaşterea ”( p. 218 ), de aceea experienţele avute în a doua atenţie, sunt atât de greu de descris.

“ Esenţa imagistică ” este, alături de obiectele sesizate senzorial, un detaliu pe care societatea, afirmă Würtz, trebuie să îl dobândească ( întregul set de învăţături şamanice se bazează pe o cunoaştere datorată “ vederii ” ) .

Iată şi definiţia “ puterii ” : “ energia avatarului sintezei care înfăptuieşte celelalte două energii, lumina şi iubirea ”[63]. E drept că don Juan îi vorbeşte mai mult lui Carlos despre energia sub formă de fibră de lumină însă, deşi drumul luptătorului pare lipsit de sensibilitate umană, există, totuşi, în scrierile lui Castaneda, fragmente de duioşie aproape patetică. De exemplu, la sfârşitul volumului Călătorie la Ixtlan, don Juan şi prietenul său, don Genaro îi arată lui Carlos iubirea lor faţă de Pământ şi faţă de toţi oamenii, o iubire, desigur, impersonală, dar singurul fel de iubire “ totală ”.

Toţi “ transformaţii ”, afirmă teoreticianul curentului, “ relatează despre fenomenul intempestiv al dobândirii de putere lăuntrică, de competenţă lărgită, de deschidere şi capacitatea sporită în desfăşurarea aspectelor propriei fiinţe. Această putere este identică cu sinele (…) nu se justifică prin argumente de ordin logic. Ea nu are nimic de a face cu poziţia reală a persoanei ”[64].

Percepţia senzorială, descoperă oamenii de ştiinţă, “ nu are loc după model fotografic ”, iar “studii şi experimente sistematice au demonstrat că memoria vizuală nu poate fi localizată în creier, pentru că întregul e codificat în fiecare fragment al mesei cerebrale”[65].

În caracteristicile societăţii New Age se încadrează şi fenomenul confluenţei “cercetării occidentale cu înţelepciunea orientală” care a dat, “ în alcătuirea ei definitivă, psihologia transpersonală ”, pornind de la ideea că omul se poate ajuta singur, “ că numai el însuşi se poate vindeca, asana, mântui ”, fiindcă “ noua definiţie a ceea ce este normal sau patologic nu mai pleacă de la conţinuturi, nici de la modul experienţei, ci de la modul în care sunt manipulate aceste experienţe de către individ, de la măsura în care individul este în stare să interogheze aceste experienţe neobişnuite din viaţa sa ”[66].

Evenimentele spirituale deosebite ce caracterizează deceniul anilor şaptezeci se leagă şi de apelarea la “ conştiinţa psihedelică ” prilejuită de folosirea drogurilor, ce au un efect prin care individul “cunoaşte o intensitate care îl face complet neintegrabil în cotidian”. În societatea new age, drogurile nu mai sunt însă asociate exclusiv cu halucinaţia, “această prejudecată fiind restrictivă de posibilităţi spirituale, trebuie abandonată”[67]. Ele constituie o modalitate de descoperire şi experimentare a “ magiei ” lucrurilor, iar magia, spune Roney-Dougal, este “ un fenomen incontestabil ” ca şi când ea “ ar constitui o parte integrantă din firea anumitor persoane, iar aşa-numiţii hippy, reprezentanţi ai alternativelor şi ai mişcării New Age ar găsi în ceremonia, ritualurile şi credinţele magice un sistem ezoteric care pare deopotrivă reconfortant şi drept ”[68].

Într-un astfel de cadru, a fost inevitabil ca una din “ noile tehnici populare de autovindecare, de înţelegere şi dezvoltare ”, cum ar fi “ şamanismul de tip Don Juan ”[69], să nu îşi găsească adepţii, acesta apărând în societatea tehnologizată într-un moment în care îndeplineşte rolul porumbelului alb care vesteşte o primavară posibilă a sufletului.

În miezul fiinţei umane se trezeşte conştiinţa nemuririi sufletului, necesitatea detăşării de anumite lucruri, nevoia de evoluţie spirituală, fiindcă pentru omul contemporan “stabilitatea duhneşte a hoit ”[70].

Ca urmare a acestui context de spiritualitate s-au format foarte multe organizaţii, instituţii, fundaţii, cum este cea a lui M. Harner, menite să pună la dispoziţie “rătăciţilor” atmosfera necesară pentru a aplica unele tehnici spirituale asupra individului dar şi asupra întregii omeniri, prin programe ce transmit şi aplică înţelepciunea şi cunoştinţele şamanice asupra problemelor fundamentale ale Planetei ( Harner, p. 145 ).

Căci scopul în şamanism, spune Michael Harner, nu este numai de a transcende o realitate, ci, mai mult, de a ajuta umanitatea: “ the healing of mankind ” ( p.139 ), scop înspre care tinde şi psihologia transpersonală prin unele principii pe care le adoptă, cum ar fi “ conştiinţa de grup ca maturizare supremă a persoanei individuale ”, precum şi “conştiinţa globală care sistează distrugerea lumii şi promovează un program mondial de automântuire umană ”[71].

Ceea ce reiese şi din volumele ultime ale lui Castaneda este că omul suferă din pricina egoismului său, că anxietatea se datorează pierderii de energie, că “ visatul ”, ca intrare în altă realitate, este o stare generatoare de “ putere ”, “ uită de tine, şi nu te vei mai teme de nimic ”, îl îndrumă don Juan pe Carlos.

Poate cel mai dificil îi pare omului actual să acţioneze conform unor legi fundamentale ale unui tip de şamanism ( polinezian ) despre care aminteşte P. Drouot, şi anume : “prima, a nu pretinde niciodată să fii plătit, a doua, să plăteşti”[72]. Este exact ultimul act şi îndatorire şamanică pe care o înfăptuieşte Carlos, la întâlnirea cu “ cel care sfidează moartea ”: noul nagual hotărăşte să îi ofere energia sa, fără să ceară nimic în schimb. Astfel, el primeşte în dar capacitatea de a “ zbura pe aripile intenţiei ”, adică de a plana în infinit, de a circula, prin intermediul conştiinţei, în orice zonă a universului. Carlos, n-a cerut nimic, dar a primit ceea ce nu-şi imagina că se poate : totul !

Legat de “ responsabilitatea ” faptelor fiecăruia, a atinge libertatea, spune don Juan, nu este un lucru uşor căci libertatea este o aventură fără sfârşit; totuşi din dorinţa de a se sustrage oricărui fel de constrângere, fiinţa umană contemporană apelează la metode de tip şamanic.

 

Scrierile lui Carlos Castaneda prezintă multe idei ale filosofiei şi ale unor tehnici de “iluminare” spirituală orientale, învăţăturile lui Juan Matus ascunzându-se în spatele unor idei care aparţin fizicii, psihologiei, bioenergeticii, paranormalului, filozofiei, artei narării, ş.a.m.d., iar fenomenul întâlnirii Castaneda-Don Juan dar mai ales, rezultatul acestor întâlniri, a mobilizat ( cel puţin la modul intim ) un număr mare de oameni din întreaga lume, teoria complexă prezentată în cele zece volume, rămânând un subiect aproape inepuizabil de discuţii, analogii şi interpretări.

Identificarea aspectelor asemănătoare unor convingeri din hinduism, budism sau alte religii, cu cele ale învăţăturilor transmise de nagualul don Juan, este un subiect îndeajuns de vast pentru a putea constitui prilejul unui alt studiu.

 

Juan Matus vs. Carlos Castaneda

 

“ În anii petrecuţi cu don Juan avusesem discontinuităţi de memorie ”…

( Focul Lăuntric, p. 301 )

 

După neaşteptatul succes al primelor volume publicate de Castaneda, receptorii au devenit din ce în ce mai neîncrezători în faptul că autorul ar fi întâlnit, într-adevăr, un şaman al Vechiului Mexic, pe nume Juan Matus, care să-l fi iniţiat pe tânărul student, pe vremea aceea, în misterele existenţei umane. Poate că, la urma urmei, scepticismul unora, pe de o parte, şi fanatismul altora în urmarea căii propuse, pe de altă parte, ţine, în fond, de personalitatea fiecăruia; pe sceptic nu îl convinge nici o dovadă, iar credinciosului nimeni nu i-l poate fura pe Dumnezeu.

Totuşi, tot mai mulţi colegi, prieteni, ziarişti şi alţi cititori, ajung, cu timpul, să îl condamne pe Castaneda, clasificându-l drept farseur.

Carlos Castaneda, se crede, nu l-a întâlnit niciodată pe don Juan. Iar volumele sale, scrise pe parcursul a trei decenii, sunt poveşti inventate de un emigrant frustrat de originea sa. Viaţa sa personală a fost mereu învăluită de un nimb de mister şi ambiguităţi, rămase, în continuare neelucidate; nelămuriri ce pornesc chiar de la stabilirea clară a locului naşterii sale.

Potrivit datelor revistei Time, şi datelor autorităţilor americane, Carlos ( Cesar Arana ) Castaneda s-a născut în Cajamarca, Peru, în 25 decembrie, 1925. În anul 1948 termină liceul în Lima, apoi studiază pictura şi sculptura la Şcoala Naţională de Arte Frumoase. Castaneda, însă, susţine că s-a născut în 1931, în Sao Paolo, Brazilia, în descendenţa unei familii de italieni şi în 1951 s-a mutat în Statele Unite, Los Angeles sau, potrivit altor surse, în San Francisco. După ce a studiat parapsihologia, timp de patru ani, la un liceu din L. A. , în 1959 este admis la UCLA, secţia antropologie.

Potrivit unor surse[73], în perioada aceasta, Carlos şi-a manifestat interesul pentru cartea lui Aldous Huxley, The Doors of Perception şi, mai ales de aportul acestuia în cercetările despre mescalină.

În acelaşi an devine cetăţean american îşi schimbă numele, din Aranha, în Castaneda.

În 1960, Castaneda participă la un curs unde studenţilor care reuşesc să intervieveze un indian, li se promite nota maximă, iar în iunie, anul următor, Carlos îşi începe ucenicia.

Nu mult după primele volume publicate, au apărut şi replici care combat adevărul întâmplărilor petrecute cu studentul la UCLA.

Primul volum, publicat ca teză antropologică de University of California Press în 1968, The teachings of Don Juan, a Yaqui way of knowledge, reprezintă lucrarea sa de diplomă. Doctoratul îl obţine, în 1973, cu al treilea volum, Journey to Ixtlan, dizertaţie prezentată comitetului doctoral cu titlul Sorcery: A Description of the World. Despre acest al treilea volum, Mick Brown[74] afirmă că “ it also made him a millionaire”.

Richard de Mille, în Castaneda’s Journey: The Power and the Allegory, apărută în 1976, semnalează diferenţa între cele două cărţi : prima e scrisă într-un ton foarte academic, pe când lucrarea de dizertaţie are un stil mult mai relaxat : “ it is so relaxed in structure that it does not even have the notation of dates on which event accured ”[75], afirmând că, deja primul volum primise critici neaşteptate pentru ineficienţa efortului academic.

Acelaşi autor se întreabă de ce, în lipsă de înregistrări audio, UCLA i-a acordat titlul de doctor în antropologie şi a căutat să vorbească cu membri din comisia doctorală, dar n-a primit, spune acesta, nici un răspuns satisfăcător : “ the validity of his work is not determined by second-hand information ”, afimă un profesor. De Mille acuză comitetul universitar că nu i-a permis lui Castaneda să rămână în universitate tocmai fiindcă a realizat că au comis o greşeală. Castaneda însuşi, spune de Mille, afirmă la un moment dat : “ I dream my works”şi “ writing to get my Ph. D. was… my sorcery ”.

Cercetătorul conclude că volumele castanediene nu pot fi apreciate altfel decât ca ficţiune şi că autorul a scris şi inventat personajele din dificultatea de a întreţine relaţii intime şi mature cu cei din jurul său, datorită originii sale sudamericane, şi că a fost incapabil să aibă o relaţie de durată, nici cu o femeie, nici cu un bărbat. Într-adevăr, Carlos se căsătoreşte în 1960, dar căsnicia sa nu durează mai mult de câteva luni. Pornind de la aceste amănunte Sandy Mc Intosh afirmă : “ Carlos invented don Juan ”[76].

Critici asupra autenticităţii scrierilor sale s-au născut şi datorită faptului că volumele sale conţin multe pasaje similare cu scrierile altor antropologi, că flora şi fauna descrisă nu este specifică deşertului Sonora, precum şi datorită asemănării între învăţăturile unui şaman yaqui fără şcoală cu ideile filosofice sofisticate ale lui Nietzsche sau Gurdjieff, sau inconsistenţei datelor şi evenimentelor prezentate. Încrederea în Castaneda se năruie şi din cauza inconsistenţei în cronologie, absenţei termenilor yaqui, din cauza refuzului de a divulga adevăratul nume al lui don Juan, refuzului de a-şi arăta notiţele de teren, sau se deduc din declaraţiile fostei sale soţii, ori ale unor priteni sau colegi. Toate acestea pun la îndoială faptul că Castaneda ar fi fost vreodată ucenicul lui don Juan. Ceea ce nu înseamnă o diminuare sau o desconsiderare a cunoştinţelor sale despre şamanism sau că opera sa nu ar avea o valoare “izbăvitoare”, afirmă profesorul Marvin Harris[77].

După moartea sa, în 27 aprilie 1998, suspiciunile au crescut. Lumea se aştepta ca ucenicul şamanului să moară mistuit de “ the fire from whithin”, să dispară “pur şi simplu”, fără urmă, să ardă cu “focul lăuntric”. Carlos însuşi, susţine Sandy Mc Intosh, într-un articol din Newsday[78], a spus că va muri “ trecând dincolo”, că-şi va prelungi viaţa într-o altă dimensiune. Mare a fost dezamăgirea când renumitul Carlos Castaneda a murit în mod banal, din pricina unui cancer la ficat, “he died like everyone else”[79], dezvăluie medicul lui Castaneda, care a şi semnat certificatul de deces.

Astfel, dacă în martie 1973, Castaneda este vedeta revistei Time Magazine, într-un articol, Carlos Castaneda: Magic and Reality, moartea sa e anunţată oficial abia peste două luni, în 19 iunie, 1998.

Ucenicul lui don Juan avea reputaţia de a fi înconjurat de “ very strange people”[80] şi trăia ca un pustnic. Dar el susţinuse mereu că trăieşte conform cerinţelor lui don Juan : “ I try to live the way Don Juan demands, using all my strengths and efficiency. The result is I work my head off ”[81].

Richard de Mille, profesor de psihologie, s-a interesat în mod deosebit de onestitatea literară a lui Carlos Castaneda, publicând, după prima carte, apărută în 1976 ( în care descrie mai multe inconsistenţe în cronologia lui Castaneda şi caracterul lui don Juan ), un alt studiu, intitulat The Don Juan Papers, în 1980, afirmând despre Castaneda că este “ a man to whom people project their inner worlds ”; iar un alt cerectător, Jay Courtney Fikes spune că “ findings”-urile sale sunt “ manifestation of the American popular culture of the 1960”[82].

Fikes a fost determinat de primele patru volume ale lui Castaneda să studieze antropologia, astfel că, cu ajutorul guvernului mexican, ajunge să trăiască alături de indienii Huichol. În urma acestei experienţe ajunge la concluzia că ar fi fost imposibil ca lui Carlos să i se fi întâmplat, la modul real, tot ceea ce povestise.

În cartea sa, Carlos Castaneda, Academic Opportunism and the Pscychedelic Sixties[83], Fikes vorbeşte de o criză de identitate şi sens a generaţiei tinere a anilor ’60, care se îndreaptă spre misticism, fenomen ce duce la contrucţia unei cvasi-religii, ca cea creată de Castaneda : “ They may well be involved in constructing a qvasi-religion, one originally inspired by the charismatic Castaneda”[84]. Acelaşi autor este de părere că don Juan a fost , mai degrabă, o combinaţie fictivă între doi indieni şamani autentici, printre care şi Maria Sabina, o şamană Mazatec ( curandero ), care a trăit între anii 1896-1985, nativă din Huautla de Jimenez, Oaxaca, Mexic, expertă în psilocybe mexicana, ciupercă halucinogenă utilizată “şi” de don Juan. Maria Sabina a colaborat şi cu antropologul Gordon Wasson în studiul său asupra ciupercilor psihedelice, în anii ’50.

Un alt şaman, despre care spune cerecetătorul că l-a inspirat pe Castaneda în crearea personajului Juan Matus, este un Urs Şaman Cahuilla – Salvador Lopez. A treia personalitate nu este menţionată[85]. Jay Courtney Fikes conclude: “ There is a residue of autenticity there. I think he did make trips to Mexico and he had some interesting expriences, and he then fictionalized them and called them non-fiction ”[86] şi că “ he had built himself up as a prophet trough the don Juan books ”[87].

Referitor la dedicaţia din primul volum, “ pentru don Juan şi pentru cele două persoane care au împărtăşit timpul său magic, împreună cu mine”, Barbara G. Myerhoff, fostă colegă de universitate a lui Carlos, afirmă că oricine se poate ( şi au fost multe cazuri de acest fel ) regăsi în această dedicaţie. Barbara Myerhoff efectuase studii despre utilizarea peyotelui la indienii Huichol, încă din anii 1966. Petrecea ore întregi în bibliotecă, povesteşte într-un interviu, alături de Carlos, cu care, mai târziu, legase prietenie.

În dialogul purtat cu de Mille, aceasta declară despre Castaneda că avea o extraordinară capacitate de a face ca ceea ce povesteşte să se potrivească de minune cu persoana căreia i se relatează : “ the stories he tells, seem to validate everybody ”[88].

Barbara a fost printre primele persoane care au citit primul volum al lui Castaneda, şi, pentru că ea însăşi, împreună cu Peter Frost au întreprins cercetări în domeniul religiei indienilor Huichol şi a găsit multe elemente asemănătoare, nu a avut nici o îndoială că munca de teren a colegului nu ar fi fost autentică. Cu atât mai mult cu cât figura centrală a indienilor Huichol, şamanul-preot Ramon Medina Silva, reprezintă un model extrem de apropiat personalităţii lui don Juan şi, mai ales al unui alt “brujo” descris de Castaneda, don Genaro. Barbara Myerhoff afirmă că l-a crezut pe Castaneda din cauza similitudinii actului lui Genaro ( care, potrivit lui Carlos, se căţărase pe fibre invizibile de energie, capabile să îl susţină ) cu un alt fapt de teren ( demonstraţia lui R. M. Silva ) observat de cercetătoare.

Însă, după ce citeşte cartea lui R. de Mille, B. Myerhoff, începe să-l privească într-o lumină nouă, destăinuindu-i lui de Mille că se consideră naivă că l-a crezut pe “ucenicul” lui don Juan: “ I began to see Castaneda as doing a massive, half humouros teaching operation”. Fosta colegă a lui Castaneda îşi aminteşte, în acelaşi interviu că, pe vremea prieteniei lor, Carlos se lupta cu ideea că ar putea fi nebun : “he kept saying he was struggling with madness”[89], adăugând că, la vremea aceea Carlos muncea, cu jumătate de normă la Institutul Neuropsihiatric.

Mick Brown, în articolul său, arată că termenul “sham” semnifică, în engleză, “fals”, “înşelătorie”,” făţărnicie”. Şi, din acest punct de vedere, explică acesta, Castaneda este, într-adevăr, un “ sham-an” şi spune că autorul şi-a transformat ficţiunea în realitate : Castaneda “ lies to bring us the truth”.

În ciuda tuturor acuzaţiilor, Castaneda replica mereu acelaşi lucru, la critici : “ I invented nothing”[90].

Şi fosta lui soţie, Maragaret Runyan Castaneda, scrie şi publică, în 1977, o carte, A Magical Journey with Carlos Castaneda [91], în care construieşte portretul unui manipulator şi al unui iubit crud. Ea sugerează că, înainte de a-l întâlni pe don Juan, Carlos studiase excesiv plantele psihotrope la indieni precum şi misticismul oriental. Totuşi, Margaret Runyan confirmă despre Castaneda că ar fi făcut multe cercetări de teren în perioada în care se presupune că şi-a făcut ucenicia, dar menţionează că acesta avea harul de a fabrica poveşti încă înainte de a-l cunoaşte pe don Juan, că avea farmec cu care reuşea să manipuleze femeile cu grandioase minciuni: “ lies about his supposed heroic post and mysterious intriguing prezent ”[92].

În cartea sa, Margaret Runyan, afirmă despre Carlos că acesta ar fi spus: “ If I came to you and I told you that I had found the ultimate way of life and that I could tell you exactly how to do it, it would be very hard for you to accept. But if I said to you that I’ve got a mysterious teacher who has left me in some great mysteries, then it’s more interesting…It’s much easyer to accept”[93]. Şi un fost coleg, împreună cu care Castaneda locuise, spune despre acesta că “ he was a wonderful liar”[94].

Pentru că “noul nagual”, Carlos Castaneda, fusese numit “ bunicul” New Age, devenind un fel de “guru”, calea sa a prins, după părerea lui Sandy Mc Intosh, în “capcană” mulţi oameni inteligenţi.

Richard Jennings, procuror din Los Angeles a întreprins cerectări intensive pentru a demonstra că don Juan a fost “pură ficţiune”, iar Carlos nu numai că nu devenise celibatar, ci mai degrabă, poligam “ with an active harem of female initiates” afirmă Jennings. Acesta mai spune că filosofia lui Castaneda se baza pe festele pe care le juca: “abundant imagination and other writers’ insights”[95].

Criticii sunt în cea mai mare parte de părere că scrierile lui Castaneda se înscriu în domeniul ficţiunii : “ I hope that Carlos will live up to his calling as a powerfull writer and avoid scheming up cheap miracles. The University of California might one day, I surmise, live up to its tonal obligations and admit his mistake concerning Castaneda’s Ph. D. in anthropology while, in deep reverence for the nagual, granting him an honorary doctorate for his valuable service to American literature”[96], afirmă Karlis Osis în revista Pschychology Today, în 1978. Dar Castaneda rămâne pasiv la orice atacuri; evită mereu publicitatea, refuză categoric să fie fotografiat, să i se investigheze trecutul sau să-şi dezvăluie viaţa personală : “ For Castaneda, mystery was better than reality”[97].

Totuşi, ceea ce reuşeşte, fără-ndoială, Castaneda este să demonstreze că “ the world is what comes of what can be”, punctează Richard de Mille, şi cea mai importantă problemă care se pune ( “ the most metapsyhical question” ), este de unde au venit toate ideile sale, cum ar fi “ oprirea dialogului”, tehnică ce aduce a yoga, sau puterea tăcerii interioare : “when Castaneda made that question live in the minds of a million readers he earned our consideration as a Culture Hero despite all his tricks”[98], astfel că “ it makes no difference whether the books are a record of an actual encounter or Castaneda is the author of a clever fiction”[99]. De Mille insistă asupra datoriei vrăjitoreşti îndeplinite de Carlos, amintind că don Juan îi comandase: “ your notebooks is the only sorcery you have. You started on path of knowledge writing and you will finish the same way”.

Dacă autorul nu l-a întâlnit niciodată pe don Juan, cu atât mai demn de apreciat faptul că a reuşit să “vrăjească” milioane de oameni, Castaneda fiind un scriitor, “ a story teller who tricks us into learning, a fantasist on a pedagogical mission, a mythmaker who has made himself a myth”[100].

Castaneda a pus în circulaţie un mit, a devenit el însuşi mit, iar aplicabilitatea celor povestite de el, poate transforma naraţiunea în realitate. Totul este la îndemâna cititorului. El este singurul în măsură să aprecieze, şi numai prin propriile sale experienţe dacă volumele lui Castaneda sunt sau nu valide. “ Noul nagual “ a hrănit “ foamea” ( de Mille ) oamenilor de mit, de magic, de înţelepciunea străveche sau de autodezvoltarea sinelui. Fiindcă, spune Sandy Mc Intosh, “ he adapts his performance to the needs of time and place ”.

Aceste “ story”-uri chiar au putere, se convinge de Mille : “ sometimes belief or intention makes things happen in the ordinary world without psychosomatic or other mechanical meditation. The separate reality merges with the boss reality”, iar poveştile sale sunt “ more real to him ( Castaneda ) than the paper on wich they are printed …our commitment to his reality charges it with life. Sorcery turns out to have a social context after all ”[101]!

Cert este că, prin chiar faptul scrierii şi succesului atâtor volume, Castaneda şi-a pus în aplicare propria teorie.

Adevărate sau nu, chiar şi criticii, spune Mick Brown, recunosc faptul că acest antropolog controversat a deschis calea spre învăţăturile şamanice autentice.

Interesant este, observă Mick Brown, că după 20 de ani de tăcere, în 1993, Castaneda apare brusc în public, propagând punctul culminant al artei vrăjitoreşti : pasele magice, denumite de Castaneda tensengrity, înfiinţând o organizaţie numită “ Cleargreen”, în cadrul căreia Carlos şi alţi membri promovează, prin seminarii şi workshpu-uri, “pasele magice”. Termenul “ tensegrity” provine din arhitectură şi denumeşte o combinaţie între tensiune şi integritate. Dar aceste mişcări, precizează M. Brown, se aseamănă suspect de mult cu artele Tai Chi sau Kung Fu. De altfel, după investigări, acesta află că, de fapt, Carlos Castaneda a făcut, în perioada 1974-1989, cursuri de kung fu, cu antrenorul Howard Lee, în Santa Monica. Pe de altă parte, în nici unul din cele nouă volume apărute până în 1993, Castaneda nu a menţionat nimic despre astfel de “ pase magice”.

În timpul uneia din aceste conferinţe, Castaneda afirmă despre experienţa sa: “ It’s a story, but not a story ”.

O altă nelămurire pentru cititorii săi reprezintă şi faptul că, încă din anii ’70, Castaneda îşi construise propria cohortă de “vrăjitoare”, formată din Taisha Abelar, Florinda-Donner Grau şi Carol Tiggs, care, la rândul lor l-au înâlnit pe don Juan, ori au fost chiar discipole ale lui Carlos, “noul nagual”. Pentru fiecare dintre ele însă, don Juan s-a prezentat sub nume diferit.

Florinda D.-Grau explică într-un interviu că, potrivit învăţăturilor indianului yaqui, nu există un fir roşu al căii ucenicului, fiecare generaţie trebuind să îşi găsească propria modalitate de a sparge barierele percepţiei. Astfel s-ar explica toate incongruenţele privind învăţăturilor prezentate de cele trei “ vrăjitoare” în cărţile publicate în raport cu cele ale lui Castaneda.

Toate discuţiile purtate în jurul personalităţii lui Castaneda sunt împânzite de mister, de nepotriviri în anumite evenimente, de ambiguităţi.

Dar Castaneda, spune Florinda, se înscrie în tagma vrăjitorilor specializaţi în arta visatului, ceea ce înseamnă că ei sunt experţi în a fi în două locuri deodată. Dacă acest lucru este adevărat, e de înţeles de ce Carlos se lupta, după spusele Barbarei Myerhoff, cu ideea că avea personalitate dublă.

Într-un interviu cu Alexander Blair-Ewart, din 1992, întrebată fiind dacă şi ea trăieşte în acelaşi timp două realităţi, intervine din nou problema limbajului, datorită căruia Florinda nu poate răspunde exact; “da şi nu”, “it’s one reality”[102].

Întrebată fiind din ce motiv şi-a publicat Castaneda volumele, F. Donner Grau răspunde, exact ca şi don Juan şi Carlos, că acestea sunt rezultatul datoriei sale.Castaneda şi-a scris cărţile astfel încât, prin ele însele, el transmite învăţăturile lui don Juan mai departe, “somebody has to be hooked by it”, speră Florinda Donner Grau[103].

În anul 2004, un fost adept al workshop-urilor lui Castaneda, Ralph Torjan, realizează un film mai mult sau mai puţin “documentar” despre activităţile petrecute în cadrul organizaţiei Calgreen. Acest film, Enigma of Socerer ( 91 min, UK, 2004 ) este, afirmă într-un articol, Carlo Cavagna, “ short on fact, long on speculation”. Filmul creează confuzie şi prin relatările protagoniştilor şi prin efectele de lumină, menite să dubleze sau să tripleze personajul care vorbeşte. Nimic clar nu se elucidează despre cazul lui Castaneda, părând, finalmente un film fără ţel, spune Carlo Cavagna.

În acelaşi timp, cei care îl critică, protagoniştii, membrii ai coteriei lui Castaneda, recunosc că acesta radia energie şi că în timpul workshop-urilor sale s-au întâmplat lucruri minunate. Cavagna conclude : “ Ralph Torjan undoubteadly has an impecable intent , but he (…) is no filmmaker at all ”. Enigma of a Sorcerer încearcă să arate falsul din activităţile lui Castaneda, însă modalitatea prin care o face, rămâne sub nivelul scopului propus.

Marvin Harris împacă părerile extremiste prin integrarea operei lui Castaneda în domeniul obscurantismului fenomenologic. Obscurantismul, spune profesorul Harris, susţine cunoaşterea obţinută prin inspiraţie, revelaţie, intuiţie şi credinţă, în opoziţie cu cunoştinţele obţinute prin cercetări ştiinţifice, elaborate. Totuşi, mulţi antropologi au întreprins cerecetări valide despre şamanism, fără să devină celebri şi fără să fie acuzaţi de obscurantism. Dacă obscurantismul înseamnă a folosi metode mai degrabă antiştiinţifice decât nonştiinţifice, volumele lui Castaneda se înscriu fără îndoială în strategia de cerecetare obscurantistă.

Ce e nou, în cazul lui Carlos Castaneda, este că el scrie “from the inside”, lăsându-şi în mod voit sentimentele să domine naraţiunea : “ the aim of the narrative is to get the reader to participate in the shaman’s system of intelligibility and thereby to demonstrate that reality is the creature of social consensus ”[104]. Subiectivizarea evenimentelor prezentate elimină din start posibilitatea existenţei unui adevăr ( social ) absolut.

Fenomenologic, spune Marvin Harris, don Juan poate fi prezentat ca un fapt de adevăruri multiple.

În antropologie, începând de la F. Boas încoace se doreşte doar a se afla cum gândesc nativii. Apoi, prin filozofia lui Husserl, transmisă prin scrierile lui Alfred Schutz, se pune accent pe natura socială a adevărului. Orice realitate devine, din acest moment, pur subiectivă, iar ştiinţa fizică, afirmă M. Harris, nu se poate aplica în viaţa socioculturală din cauza interpretării ( “ meaning” ) : “ …the participant observer can never find the truth of the lived experience apart from the consensus about such things found in the community in which the observer participates. Truths are always relative and social ”[105].

Aşadar, un adevăr, din punct de vedere social, nu este acceptat ca fiind adevăr decât în măsura în care este recunoscut de masă.

Experienţele lui Carlos Castaneda după întâlnirea cu don Juan, nu se înscriu în categoria experienţelor comune, astfel că ele nu pot fi acceptate ca adevărate.

În schimb, ele sunt adevărate în realitatea non-ordinară.

Notes

---

Daniela  Damian

 

 

Castaneda – un promotor al mişcării New Age

 

 

Scrierile lui Carlos Castaneda poartă sigla non-fiction, fiind prezentate de editori sau de cataloagele de biblioteci drept studii antropologice, dar la lectură această preci­zare se relativizează, îşi pierde din putere, se estompează sub presiunea incredibilului. No­ua viziune conturată de Castaneda este greu de acceptat de către intelect şi raţiune, ea nefăcând şi neputând face parte vreodată din experienţele noastre. Dar aceasta nu este o piedică în calea vrăjirii şi a iluzionării a numeroşi cititori, pentru care această viziu­ne asupra vieţii şi asupra omenirii este o speranţă, un ideal ce ar putea fi atins. În mod sigur noul mod de existenţă promovat de Castaneda poate fi considerat un mijloc de evadare din lumea noastră unidimen­sională, masificată şi raţională.

Pe de altă parte, nimic din viaţa reală a lui Castaneda sau a celor (despre care ni­meni nu ştie nimic) cu care el trăieşte aceste experienţe fascinante, nu reprezintă dovezi în favoarea ipotezei sale. Teoria sa despre despre adevărata natură a universului are, din păcate, baze concrete şubrede, lucru pe care-l sesizează şi I. P. Culianu, care-l consideră un „şarlatan”, un fals antropolog. Tot ceea ce el prezintă cu valoare de adevăr nu este susţinut de argumente şi exemple empirice, verificabile, care să-i adeverească teoriile.

În ciuda acestui fapt, Castaneda este lecturat de o mulţime mare de oameni, care au nevoie de iluziile propuse de el, de o nouă modalitate de detaşare faţă de unilate­ralitatea indusă de societatea actuală. Prin teoria sa, Castaneda reuşeşte într-un mod delicat şi subtil să transforme sau mai bine zis să reducă importanţa principiilor şi valorilor absolute ale umanităţii: Binele, Frumosul, Adevărul, Iubirea,  dându-le şi o altă conotaţie.

Sursa şocantei sale viziuni asupra lumii este un bătrân şaman, un vrăjitor, Juan Ma­tus (a cărui existenţă nu a putut fi însă probată în afara cărţilor lui Castaneda), care reuşeşte să-i modifice percepţia asupra aces­tei lumi. Prin intermediul plantelor psihede­lice, a ştiinţei oculte, esoterice şi nu numai, don Juan, îi şi ne propune de-a lungul volu­melor o invertire, o introvertire şi o transfor­mare de sine a omului, şi prin aceasta, auto­mat, o schimbare a vechii noastre imagini despre omenire.

Toate aceste teorii despre schimbarea conştiinţei, care duce la transformarea per­cep­ţiei asupra lumii, la o identificare holis­tică a omului cu universul sunt trăsături definitorii pentru mişcarea spirituală New Age, Era Vărsătorului din perspectivă astro­logică, care se dezvoltă din ce în ce mai mult mai ales pe căile media.

 Carlos Castaneda este un remarcabil reprezentant al acestei religiozităţi (post)­mo­derne, teoria sa bazându-se pe o înlăn­ţuire armonioasă de elemente din domenii diferite: psihologie, religie, filosofie, istorie, antropologie, îmbinare ce dă naştere unei antropologii şi cosmologii originale.

Pe scurt, el susţine că există o energie creatoare veşnică din care a izvorât universul cu toate lumile sale, iar noi suntem nişte emanaţii ale acestei energii conştiente. Oamenii  au în  această realitate mai multe niveluri de conştiinţă şi mai multe feluri de percepţie, astfel având posibilitatea de a călători în mai multe lumi şi de a cunoaşte şi alte creaturi energetice. În acest univers oamenii sunt supuşi anumi­tor reguli impuse de energia primordială (numită Vulturul, nume dat de vechii şamani), care controlează naşterea, viaţa şi moartea fiinţelor cu scopul de a se hrăni cu conştiinţa lor, conştiinţă ce se dezvoltă pe parcursul vieţii şi care este inghiţită de Vultur la moarte. Deşi la moarte omul, mai precis oul său energetic, dispare cu totul consumat de către Vultur, totuşi există o cale de a ocoli această soartă.

Vulturul, susţine don Juan, ar fi oferit oamenilor şansa de a-şi menţine conştiinţa şi individualitatea dincolo de moarte, de a nu se contopi cu restul energiei, dar numai unii dintre ei pot îndeplini acest lucru. Se presupune că la începutul omenirii toţi cunoşteau adevărata lor constituţie corpo­rală, dar în timp acestă ştiinţă s-a pierdut. Prin cărţile sale, Castaneda încearcă să explice modul în care oamenii trebuie să redescopere adevărate realitate şi realul mod de existenţă.

Metoda principală utilizată pentru trans­formarea conştiinţei este practicarea unui fel de psihotehnici de dezindividua­lizare (re­nun­ţarea la istoria personală, oprirea dialo­gului interior, lepădarea amintirilor) şi inducerea unor experienţe transpersonale (călătoria în alte lumi, întâlnirea cu fiinţe anorganice, aliaţii, peceperea universului sub o altă formă).

Învăţături ale lui don Juan, care arată că trupul omenesc este o iluzie a percepţiei noastre, iar adevărata noastră structură cor­po­rală este cea a unui ou de energie luminos, duc la o răs­turnare ontologică şi gnoseo­logică şi la o lărgire nelimitată a comprehenderii. De asemenea, teoria despre evitarea morţii şi despre automântuire prin identificarea omului cu natura, (sau mai bine zis, a substanţei energetice a oului lu­minos uman cu energia cosmică) este o formă de panteism care permite autorea­lizarea sinelui.

Religia New Age este propovăduită de o mare parte a mijloacelor mass-media cu sco­pul de a se substitui confesiunilor reli­gioa­se tradiţionale şi de a integra totul într-o unică supra-religie mondială. New Age este un nou curent, o nouă concepţie despre lu­me, care vesteşte o epocă de cotitură. Con­cep­tele de bază cu care operează New Age sunt schimbarea de paradigmă, spiri­tua­li­ta­tea nouă, revoluţia blândă, respectiv „con­spiraţia” publică, sistemul în network (re­ţea), schimbarea-transformarea de con­ştiinţă.

În cadrul concepţiei New Age, care combate scepticismul şi nihilismul modern, lumea are din nou un viitor, iar fiinţa universală, care îl integrează holistic pe om, e din nou nemuritoare şi ne mântuie prin integrarea în propria ei nemurire. Dumnezeu nu mai este căutat în transcendenţa verti­cală, ci prin meditaţie mistică, prin diferite psihotehnici de „lărgire a conştiinţei”, prin excursii extrasenzoriale, induse şi prin dro­guri psihedelice, undeva înlăuntrul nostru, în profunzimile insondabile ale psihismului uman. Puternic scientizat, New Age e panteist prin excelenţă. El nu înseamnă astăzi numai mişcare pacifistă, feministă, ecologistă, ci şi psihologie transpersonală, yoga, budism, hinduism, satanism, teosofie, antroposofie, şamanism…

Hermann Schulze-Berndt a formulat cinci trăsături definitorii pentru spiritua­li­ta­tea New Age: 1) depersonalizarea lui Dum­ne­zeu; 2) divinizarea panteistă a omului; 3) derealizarea lumii, realitatea obiec­tivă fiind declarată iluzie şi loc vremelnic de joacă a spiri­tului pur; 4) propovăduirea mân­tuirii, de fapt a automânturii prin diferite tehnici şi ritualuri de dobândire a stării de iluminare; 5) identificarea răului cu starea de ne-iluminare spirituală. Astfel, ”raţiunea burgheză”, care face deja parte dintr-o eră trecută, îşi are limitele ei istorice şi un sfârşit asolut, la care, iată, asistă chiar generaţiile în viaţă. În fond, mişcările New Age subliniază şi pun în evidenţă structurile în criză ale societăţii mondiale actuale.

Pe acest fond şi conform acestor trăsături poate fi înţeleasă incredibila învăţătură a lui Castaneda. New age-iştii consideră că, fără înnoirea lăuntrică a omului, omenirea va rămâne la un sistem îngust de gândire. În decursul întregii istorii umane, spiritul ar fi trecut treptat prin forme noi până a atins un punct hotărâtor – descoperirea propriei sale evoluţii. New Age reprezintă conjuraţia unor indivizi inteligenţi care se transformă sub imperiul experienţelor lăuntrice. Pe această linie, Castaneda declară în cărţile sale că „ceea ce contează pentru un luptător este să ajungă la totalitatea eului său” (Castaneda, 1995, 13).

Lumea viitoare se prezintă ca un sat global, lucru posibil datorită tehnologiei comunicaţiilor şi circulaţiei de mare viteză a informaţiei. Lumea are nevoie de o viziune nouă a realităţii, ceea ce înseamnă că însuşi modul de percepţie trebuie să se schimbe. La procesul acestei ”lărgirii de conştiinţă” participă doctrinele oculte şi religiile orien­tale, psihedelismul şi consumul de droguri (cum ar fi mescalina). Învăţăturile lui don Juan nu sunt departe de aceste accepţiuni, deoarece „a schimba părerea noastră despre lume este punctul crucial al vrăjitorilor”, (Castaneda, 1995, 24) iar transformarea începe cu experienţe halucinogene, consum de plante psihedelice: peyotl, datura, ciu­perci. „Pentru Don Juan, importanţa plan­telor consta în capacitatea acestora de a produce, la fiinţele umane, niveluri de per­cepţie particulare…. Aceste niveluri le-am numit stări de realitate neobişnuită, aceasta însemnând o realitate specială” (Castaneda, 1995). Astfel, plantele psihotrope ar deschi­de noi orizonturi, provocând alte stări de conştiinţă, noi realităţi, o nouă perspectivă.

Tibusek formulează patru trăsături ale mişcării New Age: 1) lumea vizibilă, mate­rială, nu e singura realitate; 2) lumea este un sistem holistic, în care omul e închis; divinitatea e identică cu universul, acesta fiind trupul ei; omul e de sorginte divină, în sensul că reprezintă o părticică sui generis din divinitate; 3) în om sălăşluieşte (în paragină) un potenţial care poate fi şi trebuie desfăşurat prin meditaţie şi diverse psihotehnici; 4) toţi adepţii new-age-ismului cred în venirea unei ere noi, în care acest potenţial uman va fi desfăşurat pe deplin şi îşi va produce efectele benefice. Putem afirma că aceste trăsături se pliază perfect peste viziunea lui Castaneda despre univers, om, divinitate, ele prezentând întru totul conţinutul cărţilor sale, doar maniera de explicare fiind diferită.

Omul, în viziunea lui Castaneda, este o parte minusculă din energia universului, care se deosebeşte de alt tip de energie prin faptul că este conştientă şi organică. El poate călătorii prin mai multe lumi diferite şi poate lua (după ce s-a iniţiat în tainele noului mod de percepţie şi de existenţă) diferite forme: de animale, plante, aliaţi şi fiinţe non-organice; poate să îşi schimbe sexul sau vârsta. Omul energetic al lui Castaneda este un veritabil om new age-ist, iar doctrina sa redă în cea mai mare măsură trăsăturile noii ere, cărţile sale devenind astfel un mijloc de propagandă.

 New Age-ul promovează o religie unică şi universală, care ar reprezenta „depăşirea” şi „împlinirea” religiei. În această privinţă, Castaneda acţionează pe aceeaşi linie, aducând tehnicile şi credinţele şamanis­mului originar la o viziune postmodernă (şi new age-istă). Rezultatele acestei metamor­foze a umanităţii ar fi: schimbarea cursului istoriei uma­ne, restabilirea unităţii om-cosmos, omul descoperindu-şi originile în energia universului, o nouă viziune despre realitate, transformarea omului prin revo­luţie spirituală şi modificarea percepţiei de sine modificându-se („un stalker vânează orice, se vânează inclusiv pe sine”) (Casta­neda, 1997, 219). Toate aceste trăsături contribuie la generalizarea concepţiei holis­te, la reanimarea practicilor esoterice, la crearea unei politici vizionare globale, la depăşirea procesului de individuaţie occi­dental şi a egoismului, la reunirea cu sinele cosmic, la promovarea misticii, la o lume nouă într-o spiritualitate nouă.

Indiferent la caracterul social al mişcării New Age, Ruthe vede conţinutul acesteia constând exclusiv în esoterism, ocultism, superstiţie, fenomene de conştiinţă care ar cunoaşte o impetuoasă renaştere. Alte trăsă­turi sesizate de Ruthe sunt practicile tera­peutice senzaţionale, atracţia faţă de orice reprezentare diferită, opusă, renunţarea la polemici şi controverse, spiritul integrator, reunirea raţionalităţii cu iraţionalitatea, a fizicii cu metafizica, mistica şi esoterica, a ştiinţei cu superstiţia, a tuturor confesiunilor religioase reciproc exclusive, a terapiei me­di­cale ştiinţifice cu terapia ocultă Această mişcare are ca surse filosofia hindusă, budistă, taoistă, gnosticismul, şamanismul, ocultismul, „terapia conştiinţei”, „terapia reîncarnării”, medicina holistică, modul de viaţă holistic, curentele paramedicale, practicile magice, astrologia, spiritismul, vegetarianismul, antroposofia, teosofia. Spiritualitatea new-age-istă nu respinge creştinismul, ci face cu el ceea ce face cu orice religie: îl integrează. Integrarea trebuie să fie necontradictorie, iar reinterpretarea să fie universalist religioasă. Era Vărsătorului urmează a fi o eră a unităţii integrate. Marile şi micile religii, de la cele monoteiste şi panteiste (budismul) la cele animiste, de la creştinism la şamanism, sunt dezbrăcate de exclusivismul lor autosuficient şi rediscutate până la compatibilizarea reciprocă.

  Promotorii noii religiozităţi susţin că Era Vărsătorului va însemna sfârşitul an­goasei, sfârşitul „fricii de Dumnezeu”. Era Vărsătorului va aduce cu sine reunirea nemijlocită şi definitivă a sinelui cu uni­versul, cu energia cosmică. Omul însuşi se va îndumnezei şi se va sluji după plac de energia divină pretutindeni disponibilă. Şi în această privinţă, Castane­da apare ca un adept al noii mişcări, prezentând omul ca fiind o parte din uni­vers, care întrebuinţează energiile superioa­re, care are drept „matriţă pe Dumnezeu” (Castaneda, 1997, 153). 

Credinţa în puterea efectivă a conştiinţei şi în unitatea cosmică a tuturor lucrurilor reiese evident din scrierile lui Castaneda. Prin recursul la arhaic, el dă impresia reabi­litării şamanilor, a vracilor şi a vrăjitorilor populaţilor „naturale”. În trecut şamanul întruchipa arhetipal efortul esoteric de pă­trun­dere în „lumea spirituală”, de legământ cu acea lume, de influenţare a ei şi control a ei. Dar şamanul imaginat de Castaneda, şi anume unul postmodern, acceptă şi altă formă de religie, el pătrunde în altă lume pentru a-şi  descoperi adevărata identitate şi a se salva din inconştienţă, pentru dobân­direa mântuirii.

În reprezentarea new-age-istă, mişcarea concepţiilor a urmat acest traseu: de la teocentrism la antropocentrism şi de aici la „cosmo-centrism”, termen de fapt inadec­vat, pentru că esenţa sa panteistă nu permite reprezentarea logică a unui centru, ci înseamnă identificarea holistă cu „realitatea înfăşurată a universului”, în ultima instanţă cu dezindividuaţia.

A. Schopenhauer a pornit de la credinţa misticilor hinduşi, după care sufletul univer­sal, respectiv „voinţa lumii” şi sufletul indi­vi­dual, respectiv „voinţa indivi­duală”, sunt identice. Ceea ce ne împiedică să cunoaştem acest adevăr ar fi lumea reprezen­tărilor, vălul Maya. Această concepţie se regăseşte şi la Castaneda, care crede că ceea ce ne mântuie ar fi dispariţia, stingerea voinţei tipice a individului, elibe­rarea de condiţia noastră terestră empirică. Voinţa universală este forţa care pune în mişcare toate procesele din natură şi cosmos, o forţă impersonală, supraper­sonală. Tot ceea ce facem este o obiectivare a voinţei, aparent a voinţei individuale, dar în realitate a voinţei universale, profunde, care îşi subordonează voinţa individuală.

 Din incredibila teorie castanediană poate reieşi că toate proprietăţile materiei sunt determinate de principii strâns depen­dente de metodele de observaţie, că structu­rile profunde ale lumii materiale sunt determinate, în ultimă instanţă, de modul cum privim această lume, ceea ce înseamnă că structurile observate ale materiei ar fi oglindiri ale structurilor conştiinţei. Viziu­nea noastră asupra lumii este „o obişnuinţă veche de a vedea lumea întotdeauna con­form cu ceea ce ştim despre ea” (Castaneda, 1995, 33).

În sens new age-ist, conştiinţa dobân­deşte la Castaneda un statut ontologic. După spusele lui don Juan, este esenţial a  conştientiza această idee, pentru că odată cu realizarea acestui proces vine şi adevărul despre adevărata natură a omului. Astfel,  lumea nu poate decât să fie un văl maya, adică un spectacol magic, o iluzie. Ea nu poate fi înregistrată, ci ia fiinţă ca proiecţie în afară. De aceea nu trebuie să ne ancorăm cunoaşterea în această realitate iluzorie pe care însăşi conştiinţa noastră o produce, ci să mergem mai departe, să descoperim autentica realitate.

O cale de conştientizare a tot ceea ce cunoaştem, în termenii lui Castaneda, a „tonalului”, care „este organizatorul lumii”, care „face lumea” (Castaneda, 1995, 147, 150), este ceea ce new-age-iştii numesc psihologia transpersonală. Avându-i ca precursori pe autorii psihologiei umaniste de tipul lui Jung, ea continuă tendinţa acestora spre depărtări, spre cosmologic şi universal, dar fără să facă escală în sfera socialului. Psihologia transpersonală se ocupă cu precădere de extaz, de experienţa trăirii mistice, de conştiinţa cosmică, de fenome­nele transcendente, de tehnicile hiperven­tilaţiei, de masaj, de muzică, de o mie de alte proceduri pentru care „cutia neagră” a conştiinţei continuă să rămână o taină de nepătruns.

Legătura psihologiei transpersonale cu ideologia New Age este un fapt la vedere. Conştiinţa New Age cuprinde următoarele: 1) principiul sintetic, înlesnind gândirea universală de ansamblu; 2) conştiinţa de grup ca maturizare supremă a persoanei individuale; 3) un nou principiu călăuzitor, caracterizat de „autoiluminare” şi orientare după legităţi „spirituale”; 4) transcendenţă, dar întemeiată numai pe experienţă proprie, acordând încredere numai acesteia; trans­cen­denţa speculativă a filosofilor raţionalişti e respinsă, 5) conştiinţa globală care sistează neantizarea lumii şi promovează un program mondial de automântuire umană.

Psihologia transpersonală porneşte de la teza că omul se poate ajuta numai singur, numai el însuşi se poate vindeca, asana, mântui, teză care nu este departe de teoriile lui Carlos Castaneda. Terapiile transper­sonale de autocunoaştere se interesează de următoarele obiective principale: 1) descă­tuşarea energiilor blocate, imobilizate în simptome emoţionale şi psihosomatice, 2) transformarea echilibrului energetic încre­menit într-un fluviu de trăiri. În  formarea sa spirituală, realizată cu ajutorul lui don Juan, Castaneda utilizează şi el metode de psi­hologie transpersonală, cum ar „recapitu­larea” amintirilor cu scopul de a te debarasa de greutatea lor sentimentală, care te ţine ataşat de „tonal”. El utilizează această metodă  ca un mijloc de desprindere din lumea iluziei, de dezinvestire a libidoului, dorind ca prin aceasta să poată înţelege „nagualul”, care „este partea din noi pentru care nu există descrieri” (Castaneda, 1995, 152) şi care ar putea fi inconştientul.

Tehnicile de eliberare psihică promovate de Castaneda sunt în concordanţă cu întreg spectrul comportamentului new-age-ist în vederea reinserţiei omului în câmpurile cosmosului. Obiectivul lor declarat este „creşterea” (evoluţia, transformarea cu orientare cosmică, adică antropofugă, sub pretextul reintegrării existenţei umane cu fiinţa); la capătul „creşterii” nu stă vreo treaptă oarecare, ci pretinsa identitate cosmică a insului. Insul trebuie să devină din nou el însuşi. Dar cosmosul nefiind vreun lucru finit, identitatea cu el va fi la fel de vagă şi dezindividualizată ca şi starea anterioară. A creşte spre totalitatea cosmică – se susţine – înseamnă a creşte dincolo de conştienţa universală, spre infinit, ceea ce, evident, s-ar putea să însemne o nouă formă de depersonalizare.

 

În concluzie, se poate spune că ase­mănările între mişcarea spirituală New Age şi viziunea cosmologică şi spirituală a lui Castaneda sunt destul de evidente şi de numeroase. În ambele cazuri ţelul este ace­laşi, trezirea individului la o nouă viaţă prin înlăturarea cenzurilor raţiunii, conştien­tiza­rea realei noastre naturi, care ia naştere prin comasarea în forme individuale, în matriţe informative, a fibrelor cosmice de energie sau mai bine zis, naşterea din energia cos­mosului. De asemenea, ambele promovează depersonalizarea, ca o realizare a identităţii absolute cu universul, a unirii cu originea.

Deşi ar fi fost revoluţionar ca sigla ”non-fiction” de pe cărţile lui Castaneda să fie adevărată, totuşi experienţa personală şi raţiunea ne interzic să credem în realitatea lor. Poate nişte demonstraţii concrete ne-ar fi scos de sub apăsarea scepticismului, dar, în lipsa acestora, nu putem să vedem în teoriile sale decât nişte interesante şi inteligente ficţiuni în slujba mişcării New Age. Şi totuşi uneori mai există acel:

Dar dacă…

Laura Roşca

 

 

Vârsta nouă a religiozităţii. Studiu de caz: Carlos Castaneda

 

 

 Trăim, după toate probabilităţile, timpul în care reflecţia recuperatoare asupra trecu­tu­lui începe să devină o atitudine frecventă ce stă  sub semnul unui impuls, poate pe nedrept ignorat, de a găsi forma optimă prin care descrierea contrastului între vechi şi nou să fie cu putinţă. Interesul pentru re-actualizarea unor comportamente de felul celor pre-moderne pare să inunde conştiinţa omului nou cu o covârşitoare pregnanţă. Această atitudine nu este altceva decât nevoia simţită acut de a găsi o soluţie plauzibilă care să dea rost sau sens unei existenţe ce parcurge un timp al decon­certantelor răs­tur­­nări de paradigme şi de multiple schim­bări ce pot conduce lesne spre confuzie, într-o actualitate ce devine mereu mai dizolvantă şi care face loc, în chip implicit, noului, sau reînnoirii. Cu ce echivalează noul în contextul prezent este însă una dintre întrebările majore care merită formulate.

Singura definiţie pe care îşi îngă­d­u­ie să o propună un reputat sociolog francez civilizaţiei contemporane este aceea de “siner­gie a arhaismului şi a dezvoltării tehnologice” (Maffesoli, 2003, 15). Această extrem de economă frază reuseşte, în bună măsură, să circumscrie noile tendinţe vădite care dau seama de tipologia de care se apropie omul acestor timpuri. Cum anume coexistă tipurile de comportament pre-mo­dern cu cele adaptate violentei transformări a societăţilor  post-moderne, ar fi, în acest sens, problema cheie în încercarea de a desluşi doar câteva aspecte ale noilor modele culturale. Să amintim în treacăt şi un aspect crucial cu care se confruntă omul nou, pe care îl subliniază Hans-Georg Gadamer, un aspect ce vizează religiozi­tatea, care vine să sublinieze încă o dată caracterul indeterminat al post-modernis­mului: prezentul admite în limitele sale “dialogul marilor religii universale” care se confruntă, în plus, cu acceptarea unei poziţii ce pune sub semnul întrebării transcenden­tul, conservând totul la nivelul unui imanen­tism devenit programatic (Gadamer, 1999). Ihab Hassan găseşte ecuaţia structurală a post-modernităţii când afirmă că aceasta este, în ultimă analiză, “era indeterma­nenţei”: indeterminare într-un sens, imanen­ţă în altul (Ihab Hassan, Sfâşierea lui Orfeu: spre un concept de postmodernism, în Caiete Critice, Post-modernismul, nr. 1-2, 1986, p.182).

Revenind, însă, la ideea de la care am pornit, este util să menţionăm nuanţarea pe care o face Michel Maffesoli în legătură cu ceea ce el numeşte sinergie, împreună-lucra­re. Sinergia ar reprezenta o re-formulare a gândirii de tip arhaic, o preluare şi re-configurare – mereu “în funcţie de prezent” – a acesteia, fiind vorba, în fapt, de arhais­me “trăite în mod specific, dar care păstrea­ză totuşi memoria originilor” (Maffesoli, 2003, 27). Supravieţuirea unor scenarii arhaice rituale şi, deci, bine determinate este încă reperabilă, cu toată această ambiguitate struc­tu­rală a societăţilor post-moderne, doar că o găsim acum răstălmăcită, poate la modul impropriu, epidermic, în forme religioase pseudo-specifice, cu caracter profund sincretic, cum este mişcarea religioasă New Age. Ne confruntăm, prin urmare, cu o nouă vârstă a religiozităţii, care, în chip deloc surprin­zător, accentuează tocmai impersonalul şi puterea supraindividuală: “Fie că e vorba de diverse filosofii, sau mai simplu, de tehnici budiste, hinduse, taoiste, ori de credinţe africane, în legătură directă cu forţele telu­rice, de culte de posesie afro-braziliene, fără a uita numeroasele practici ale New Age-ului, sau pur şi simplu fascinaţia astrologiei, toate acestea pun accentul, în esenţă, pe faptul că individul nu este decât o jucărie, în cel mai rau caz, partenerul forţelor care îl depăşesc şi la care trebuie să se adapteze. Ca expresii ale mitologiei contemporane, filmele S.F., numeroase videoclipuri, uneori publicitatea însăşi pun în evidenţă această relativizare a liberului arbitru prin ‘forţa’ supraindividuală. Desigur, oamenii inteli­genţi o iau în râs, însă prezenţa ei nu poate fi negată. Aceasta forţă bântuie imaginarul social, asigură succesul spectacolelor folclo­rice şi al reconstituirilor istorice, călăuzeşte mulţimile către locurile de pelerinaj şi asi­gu­ră succesul romanelor iniţiatice” (Ibidem, 31). 

Într-un fel, această afirmaţie se întâl­neşte cu teoria pe care o propune Mircea Eliade despre adoptarea şi transformarea ati­tu­dinii rituale pre-moderne în contextul “de­sa­cralizat” al lumii post-moderne (Eliade, 1995, 162-166). În linii mari, ceea ce afirmă istoricul religiilor este că se poate face distincţia limpede între două tipuri de mentalităţi, aflate într-un raport de natură conflictuală, întrucât diferenţa majoră care le împiedică să conveargă stă tocmai în faptul de a sesiza că omul lumii arhaice păs­trează o conştiinţă mitică actualizată cultual, prin rit şi că, în ciuda faptului că întâmpi­năm şi astăzi numeroase forme rituale, aces­tea rămân totuşi fără suportul sacramental al conştiintei mitice. Altfel spus, experienţele (trăiri “la limită”, aventuri în lumea “de dincolo”) sunt astăzi trăite la nivelul vieţii imagi­nare, sau la nivelul existenţei onirice – cum precizează Eliade. Distanţa între cele două momente istorice apare ca rezultatul imediat al faptului că “membrii” societăţii contemporane “nu mai au nici o experienţă religioasă adevărată”, trăind “o existenţă desacralizată într-o lume desacralizată”. Mult mai explicită devine următoarea re­mar­că a lui Eliade: “Fie că vrea, fie că nu vrea, omul nereligios al epocii moderne con­tinuă tiparele de comportament, credin­ţele şi limbajul lui homo religiosus – deşi le desacralizeaz’ totodată, le goleşte de semni­ficaţiile originare” (Ibidem, 165).

 Concertele rock, ca să dăm un exemplu, sunt o formă apropiată ritualurilor orgias­tice, tot un soi de dionysii; dar mai sunt ele expresia unei trăiri religioase, sau sunt pur şi simplu expresia trăirii fără discernământ? Fără îndoială, orice formă rituală are rolul de a transpune individul în sânul comunităţii sale, de a-l instala într-o comuniune, iar, în acest sens şi pestriţele spectacole contempo­rane fac dovada unei forme de fuziune şi alăturare a unui număr de indivizi. Dar care este natura sau în ce registru includem for­mele care se cer reactualizate într-o atare manieră?

Pe de altă parte, cum se face că tocmai aceste timpuri par propice pentru a reînvia manifestările ritualizate de tip şamanic? Nu numai că acest model vechi nu s-a pierdut definitiv, dar şi simplul fapt că alăturări precum “şamanism postmodern” sunt cu putinţă indică limpede revirimentul şi rege­ne­rarea perpetuă a modelelor comporta­men­tale arhaice. Însă există, într-o asemenea formulare, un anumit grad de ambiguitate ce ţine de stabilirea unei inedite vecinătăţi între termeni care poartă sensuri relativ contra­dic­torii. Fără a uita că, în esenţă, post-modernismul îşi propune sistematic îmbră­ţiş­area şi asumarea valorilor trecutului, se poate admite validitatea teoriei potrivit că­reia acest gest nu înseamnă în mod implicit şi o preluare fără modificare (fie ea chiar minimală) a acestora.

Schema ideatică astfel conturată poartă cu sine pecetea unei ten­siuni fundamentale, lansată de aducerea laolaltă a celor doi termeni. Provocarea se iscă,  pe de o parte, prin faptul că conceptul de “şamanism” conotează o latură esoterică, un limbaj secret, o masivă accentuare a absconsului, iar pe de altă parte, prin faptul că “post-modernism” este un concept desemnat să dea un nume unei vârste a transparenţei totale, a accesului imediat şi lipsit de efortul căutării (haosul lipsei “căii” şi, fireşte, a călăuzei). Doar simplul fapt că inculcarea unor valori “spirituale” se face, în post-modernism, în lipsa traseului iniţiatic este un indiciu în acest sens. Or, pentru socie­tăţile de tip arhaic acest segment existenţial, cu expresia sa cultuală specifică, era ne­lipsit.

O definiţie a samanismului ar fi aceea care stabileşte între acest termen (luat în sensul său literal: cuvântul şamanism vine prin limba rusă din termenul tungus šaman) şi tehnica extazului semnul echivalenţei. În consecinţă, aspectul definitoriu al şamanis­mului este extazul (Eliade, 1997b), un fel de moarte temporară fără de care i-ar fi cu neputinţă să se manifeste.

Purtător al unei vocaţii mistice, şamanul este cel care îşi arogă rolul de a media între membrii unei comunităţi şi lumea spiritelor. Tipul său de experienţă mistică este tradus prin termenul de transă. Diferenţa între acest “specialist în sacru” şi restul mem­brilor comunităţii este faptul că şamanul are un acces mai deplin la sfera de manifestare a sacrului, fiind singurul în măsură să înlesnească ceea ce s-ar putea numi comunicare între oameni şi duhuri, prin excelenţă fiinţe transmundane.

Fără să insistăm asupra diverselor teh­nici ale extazului şi trecând peste căile ale căror momente punctează devenirea unui şaman, vom aminti doar faptul că acesta capătă o dublă instruire: pe de o parte de ordin extatic (incluzând vise, viziuni, transe), iar pe de alta, de ordin tradiţional (important în acest caz fiind limbajul secret pe care trebuie să îl stăpânească).

O dată pragurile trecute, la vremea încheierii procesului iniţiatic, noului şaman i se cere să pună în practică învăţătura do­bân­dită în timpul “uceniciei” sale, adică să transforme tehnica morţii şi a reînvierii într-un exerciţiu recurent, pus în slujba comu­nităţii şi pe post de strajă în timpul războ­iului între comunităţi. De aici natura am­bivalentă a oricărui şaman: bun pentru ai lui, rău pentru vecini (L. Delaby).

Comportamentul lipsit de coerenţă, pe ritmul bătăilor în tobă, consumul de plante halucinogene, strigătele terifiante din timpul şedinţelor, apar pentru mulţi ca semne clare ale unei periculoase rătăciri şi îi pot deter­mina pe etnologi să vadă în şamani nişte “nevrotici, epileptici, psihotici, isterici” (J. Narby). Nu altceva o făcea pe Laurence De­laby să gloseze asupra condiţiei inde­cise a şamanului: “Nebun isteric pentru unii, mar­tir altruist pentru ceilalţi, cine este în reali­tate acest şaman tungus? În ce măsură este vorba despre un psihopat?” (Delaby, 2002).

A chestiona verosimilitatea acţiunii de tip şamanic este tot atât de greu de înfăptuit pe cât este de irelevant rezultatul la care se ajunge. La limită, măsura în care contează cu adevărat dacă cel care şamanizează este un vraci autentic sau un simplu bufon trivial este redusă. Iar dacă actele sale sunt rodnice atunci problematizarea legitimităţii sau au­ten­ticităţii sale nu îşi află rostul.

Problema şamanismului şi a stărilor alterate ale conştiinţei constituie astăzi un subiect la modă, fapt care reiese limpede din succesul internaţional al scrierilor  ”antro­pologului” Carlos Castaneda. Experienţele sale la “şcoala vrăjitorului” yaqui, Juan Matus, sunt relatate cu lux de amănunte în volume scrise sub forma unui jurnal, în care este descrisă relaţia de ucenicie care se instituie între neiniţiatul (la început) cercetător şi bătrânul indian (pe care îl întâlneşte din pură întâmplare şi pe care, în treacăt fie spus, doar el l-a cu­noscut). Naraţiunile prezintă în detaliu toate dezvăluirile pe care acest “mai-ştiutor” le face pentru a-l învăţa pe tânărul care a ales să îl urmeze tot ce trebuie să ştie pentru a avea acces la lumea duhurilor, pentru a “vedea” şi “a auzi”, pentru a fi războinic şi a deprinde manevrele de apărare.

Pe scurt, Carlos este instruit să devină om de cunoaş­tere (vrăjitor şi războinic). Ce înseamnă a fi om de cunoaştere pentru don Juan? În linii mari, reiese din vorbele sale (“Faptele mele sunt sincere, dar sunt faptele unui actor”) că omul de cunoaştere ştie să mimeze un pretins adevăr care să nu bulverseze firava minte mereu înclinată să se răzvrătească în faţa miracolului. Pe de altă parte, doar omul de cunoaştere are discernământ; doar el inţelege că cele văzute se sprijină pe cele nevăzute şi că, altfel spus, există două realităţi dintre care una se înfăţişează explicit, pe când cealaltă, realitatea de după realitate, este implicită. Ştiinţa străbaterii intervalului dintre cele două este marea cunoaştere deţinută de maestru. Folosindu-se de “aliaţi” (plante cu efect halucinogen), vrăjitorul îşi modifică starea conştiinţei, parcurgând acest traseu în condiţii cu totul speciale.

Studiile lui Carlos Castaneda stau măr­turie dorinţei ferme de dobândi acest tip de cunoaştere. Pe de altă parte, ceea ce fac aceşti oameni de cunoaştere trece drept ilicit în raport cu orice normă socială fixă. De aici aspectul de “nebunie” pe care îl iau toate activităţile lor. Până şi don Juan admite acest lucru spunând că este “un nebun”, însă unul “care se controlează”. În fapt, răbdarea şi cumpătarea sunt două calităţi fundame­ntale fără de care această “devenire” nu ar avea loc. Omul de cunoaştere se sustrage legii, însă nu o ignoră. Cu toate acestea, el ştie că, în ultimă analiză, ea nu este rele­vantă: “M-ai întrebat despre nebunia mea controlată – spune don Juan – şi ţi-am spus că tot ceea ce fac, în ce mă priveşte pe mine însumi şi în ce-i priveşte pe semenii mei, este o nebunie, fiindcă nimic nu contează” (Castaneda, 1971).

În parte acesta este şi motivul pentru care râde indianul yaqui: toate acţiunile, toate scopurile pentru înfăptuirea cărora se “zdrobeşte” omul comun apar caduce şi nemotivate în ochii săi. El, alături de restul şamanilor (vrăjitori, iniţiaţi) a reuşit să se elibereze de aceste legi coercitive sociale şi, prin urmare, să râdă de cursa în care au picat iremediabil ceilalţi. “Faptele tale, ca şi faptele semenilor tăi îndeobşte, îţi par importante, fiindcă ai învăţat să gândesti că sunt importante” – afirmă don Juan. Toto­dată el notează: “Anumite lucruri din viaţa ta contează pentru tine, fiindcă sunt impor­tante; faptele tale sunt neîndoios importante pentru tine, dar pentru mine nu mai există nici un lucru important, nici faptele mele, nici faptele semenilor mei. Totuşi continuu să trăiesc, fiindcă am voinţa mea. Fiindcă mi-am călit voinţa în tot timpul vieţii, până am făcut-o să devină curată si întreagă, şi acum nu-mi pasă că nimic nu are însem­nătate. Voinţa mea controlează nebunia vie­ţii mele” (Castaneda, 1972, 71-72).

Esenţial în procesul de trecere la statutul de om de cunoaştere este faptul că decizia, o dată luată, nu mai admite în limitele sale un posibil abandon. Mai mult, această opţiune se iveşte doar o singură dată în viaţa unui om. O spune don Juan limpede: “Alegem o singură dată. Alegem între a fi fie luptători, fie oameni obişnuiţi. O a doua ocazie nu există. Nu pe acest pământ” (Castaneda, 1997). Cele două categorii (luptătorul şi omul obişnuit), prin chiar faptul că pun o limită tranşantă între ele şi dezvăluie un proiect al depăşirii acestei limite, convertesc ideea de stagnare inerentă statutului de om obişnuit într-unul al devenirii şi schimbării, deschizând brusc noi orizonturi devenite de abia acum sesizabile.

Aspectul esenţial al acestei întâlniri, nelipsită de miraculos şi de aceea plină de stranietate, este faptul că maestrul Juan Matus îl deprinde pe discipolul său nu cu propria stiinţă ci tocmai cu starea de tranziţie, cu intervalul dintre două lumi. Discipolul nu înţelege până la capăt ştiinţa maestrului. Dacă ar fi aşa, ar deveni el însuşi maestrul; or, mereu rămâne un rest care să solicite efortul său susţinut, mereu se găseşte ceva care să-i amintească de con­diţia sa nedefinitivată.

Descrierile lui Carlos Castaneda ar putea trece în ochii multora drept pură ficţiune, invenţii facile pentru minţi neambiţioase. În egală măsură, însă, cercetările sale pretins metodice au fost socotite cercetare de teren, fiind publicate sub sigla de “non-fiction”. Dilema majoră pe care o ridică scrierile sale ar fi tocmai aceasta: în ce categorie pot fi plasate, căci nu sunt nici invenţii dar nici relatări plauzibile; nici ficţiune, nici adevăr? O soluţie ar fi plasarea tipului de discurs al lui Carlos Castaneda sub numele de “eseu-reportaj”. Dar unele relatări reuşesc să “stu­pe­fieze” în asemenea măsură încât cu greu cititorul mai poate păstra certitudinea că respectivele evenimente s-au petrecut cu adevărat. Radical, în acest sens este Ioan Petru Culianu (Culianu, 1996, 193), care  îşi exprimă fără echivoc opinia potrivit căreia “Nu ne rămâne decât să ne suspendăm judecata în faţa acestor fapte şi să con­chidem că, deşi autenticitatea anchetei an­tro­pologice şi a experienţei lui Castaneda nu pare să fie confirmată de surse sigure, deşi buna lui credinţă (în calitate de antropolog) nu este chiar rigu­roasă, tot ceea ce relatează el rămâne, dacă nu adevărat, cel puţin bine nimerit…”  

Mircea Eliade nota într-un loc că “asis­tăm, dacă nu la dispariţia totală a iniţierilor, cel puţin la eclipsa lor definitivă” (Eliade, 1995). Rezumând masiva – şi nu de puţine ori şocanta – cercetare relatată de Carlos Cas­ta­neda, se poate spune că unul din meri­tele ei este chiar această funcţie de recupe­rare a valorilor spirituale pre-moderne, un fel de “terapie intensivă” a gândirii de tip modern şi o încercare de reinstaurare a unui model vechi dar coerent, care, chiar dacă nu oferă un răspuns clar, este măcar o replică mirărilor noastre.