Augustin IOAN

ROMANIAN ORTHODOX ARCHITECTURE

– A RETROSPECT AFTER TEN YEARS –

I have been a careful observer of the programme for building new Romanian Orthodox abodes after 1990 and, to a certain extent, even a direct participant¹ in the process. Incidentally, I know personally the authors of the most interesting projects of new churches (not so incidentally practically none of the respective projects was carried out). I organized an exhibition entitled “New Churches” at the House of Latin America in 1996, which then travelled to the Romanian Cultural Centre of New York (1996) and the Accademia di Romania (1997). I edited an issue entitled “New Churches” of the Arhitectura magazine (1-2/1999) and a CD-ROM on the topic “Modern and Contemporary Christian Orthodox Architecture” at Paideia Publishing House (2000). I also wrote a few books addressing the matter of the sacred space² both from the vantage of architecture and the hermeneutics of the biblical text. As this experience, as much as it is, directly connects with the topic of the sacred space and because it also pertains to the public space, involving to a great extent aspects of professional deontology and ethics of the actors of the public space, I will present several contemporary problems of the sacred space as perceived by the theorist and also by the practitioner of architecture. 

A Brief History

After 1990 it became obvious that there will be a huge pressure to build rapidly new cult abodes for all the denominations. More than a thousand suggestions of new churches were put forth for approval by various specialized bodies, which also mushroomed. In the first years of the decade several national contests were organized, some under the umbrella of the Architects’ Union. To name only the competition for the Heroes’ Chapel at the cemetery of the martyrs of the 1989 Revolution, appended to the Bellu graveyard; the contest for the chapel of the Cristiana establishment; the competition for a cathedral in Suceava. After a while, these contests began to take place only very seldom, outside the rules established by the Architects’ Union on the basis of the regulations of the International Architects’ Union, (see the contest for the Braşov cathedral). Eventually, they stopped altogether. Finally, in 1999 a competition for the cathedral of the Redemption the Nation was organized by the Patriarchate and MLPAT on the fringes of the regulations mentioned.

As to discussions of ideas on the programme worth mentioning is the first wide-scope event of this genre put together by the Ministry of Culture in Brăila (on the occasion of the competition for the cathedral to be built there), in 1990. Andrei Pleşu and Theodor Baconsky masterminded this “session of scientific talks attended by public”. In the lobby of the theatre where the discussions were held an exhibition was also opened of related projects. Subsequently, the Union of Romanian Architects took over and organized in the first years of the decade several debates on contemporary Christian Orthodox architecture, inviting representatives of the clergy, hierarchs and fine artists to attend (Horia Bernea and Sorin Dumitrescu, for instance). Unfortunately, with the exception of random notes in the specialized magazine (Arhitext and Arhitectura) the contents of these debates, touching most variegated topics, were never made available to the public interested: from the architecture of the new religious abodes to the necessity of rebuilding the Văcăreşti Monastery. In mid decade all preoccupation with the programme seemed to have faded, at last from the vantage of architects, judging by the meagre number of meetings, competitions or public conferences. Seemingly, the task devolved on the younger ones to take over, which some actually did (see the exhibition “New Churches”).

Several books dedicated to the sacred space began, discreetly, to be printed. Among the first was the volume by Radu Drăgan and myself (Being and Space, Bucharest, All, 1992). Others followed: dedicated to the churches demolished, a serious study strictly limited though to the documentary interest of the topic. Then recently, other studies focussing on the churches in Bucharest or the synagogues in Romania, or various other matters or the architecture of the Transylvanian wooden churches. Doctoral dissertations were defended at UAUIM on the architecture of the Christian Orthodox churches (Smaranda Bica, 1999) which, at least address this topic in the context of contemporary architecture. Studies on the roles of parishes or other religious abodes were published by the cultural press. I will mention here only the one on the roles of parishes in the makeup of the urban space by Prof. Dr. Sanda Voiculescu in Secolul 20 dedicated to Bucharest (1997). The study dealing with Bucharest between the Orient and the Occident written by Dana Harhoiu (Bucharest, Simetria, 1997) is basically a topological analysis of the situation in urban context of the Bucharest churches. In relation with the results thereof the book evinces a series of privileged positions and trajectories of urban composition (centre, directing axes, concentric circles) that are defined by cult abodes or monasteries. This is neither a bibliography sufficiently rich nor extremely variegated as level of analysis of the matter of sacred architecture. Its seems that Mircea Eliade’s overwhelming presence somehow represses or simply postpones contemporary discussions, by new methodologies based on fresh results coming from the socio-humanistic sciences. The theoretical exercises and the research into the edified substance of the sacred space, due for nearly two decades now to architects like Ioan Andreescu, Vlad Gaivoroski (Timişoara) or Florin Biciuşcă (Bucharest) continue to remain unknown and therefore not localized as priorities at the time of their emergence because of the more general absence of a critical history of architecture on the present-day territory of Romania, and especially in the post-war epoch.

The thoughts of theologians, if worded, continue to stay far from the public space and do not point to a constant, priority theoretical preoccupation to become manifest in volumes (even collective), in exhibitions, in symposia or at least in significant public interventions. The few texts written especially for magazines outside the theological sphere (Vatra, Transilvania, Arhitectura) are obviously circumstantial and lacking the substance of the applied study, no matter the conclusions arrived at. Most often than not, they are litanies strewn with uncommented quotes from the Bible called up to clinch the discussion even when (and especially then) their significance in the context invoked remains obscure. 

About Hybris in the New Christian Orthodox Architecture

The first competition for the Heroes’ Chapel (1991) was extremely interesting because it evinced for the first time a few things that could already be guessed:

a) The science of founding and respectively the mastery of designing churches were lost in the fifty yeas when only by a happy accident new Christian Orthodox churches were built.

b) There is a major break between the fascination of architects with modernity and, in general, “heroic” gestures on the one hand and, the way hierarchs and the clergy of the Romanian Orthodoxy understand the matter of building new religious abodes.

At the end of the contest it had become clear for everybody that a hiatus existed, that the gestures to meet half way were but few and mostly rhetorical and that the very accommodation with arguments of the others, to say nothing of their acceptance, would take many years. To begin with, the clergy began to attack, supported in the background by several socialistic architects. Thus, for all their exceptional project the team of architects Dan Marin and Zeno Bogdănescu was awarded only the second prize. The opinion of the representative of the clergy and of the then minister of culture (although for different reasons) had the same result. It was not the respective project that was implemented and none those present in the competition either, although some of them were interesting.³ Subsequently, the protest against the modernity of the designs in competition was joined (most likely manipulated and anyway, guilty) by that coming from the association of the descendants of those deceased and buried in the cemetery to which the chapel was dedicated. What should have been a signal of radical renewal (the chapel dedicated to the heroes of the revolution) was designed by a team of anonymous persons to whom the project was directly and surreptitiously entrusted), erected on the q.t., and at present is one of the most ludicrous new constructions in Bucharest, that by this demarche belittles the very significance of the sacrifice the chapel is supposed to guard and honour.

The competition for Cristiana, won by the same team of young architects (Dan Marin/Zeno Bogdanescu)⁴ had a less tragic result at the respective moment, meaning that it produced a first prize — likewise outstanding by the ability of wielding and stylising the forms of traditional Christian Orthodox architecture in a contemporary vocabulary  — which began to be implemented. At a certain moment, because of the disputes between the Patriarchate and the respective settlement, the works had to be stopped and to my knowledge they were not resumed.

The competition for Suceava, sponsored by the then newly created Metropolitan of Moldavia, H.E. Daniel produced a result which then, as today, continues to seem strange. The winning team of architect Constantin Gorcea proposed an object supported by a three-dimensional metallic structure on the east-west axis, the lateral facades becoming thus a sort of concrete and stone “strips” wrapping the body of a traditional church. The abode looked rather like a building site caught in full swing of work, with scaffoldings strangely put up, for the restoration of an object on which several innovative techniques of “packaging” had been attempted, similar to those practised by the Bulgarian-born artist Christo.⁵ As part of the results were published in their time by the specialized magazines we can note that the jury opted for radical renewal (even at the cost of disfiguring the traditional model). The fact that architects prevailed on that jury justifies, most likely, the respective decision. This church has not managed to go beyond the level of foundations and already seems a scrapped project. About the Braşov contest there is not a lot of public information. Through the good will of the authors I have managed, nonetheless, to obtain and publish two of the projects presented in the competition, one of them being the winner.

Not even at the time of this text’s writing (early 2000) are there any courses given in the architecture schools of Romania on the sacred architecture (the history of this programme in various denominations, theory and practice in the field). The church is not frequently found as a design topic, or diploma subject. In the rare cases when such a project was nonetheless suggested to the students priests or hierarchs were never invited to discuss with them. The results are matching, granted big marks and displayed in exhibitions. They put forth gigantic forms, so-called “symbolical’, without any reference to tradition or at least to the spirit of the place, strange objects detached from the built and cultural context where they ought to function as a repository through time. However, the situation might change. Together with professor Florin Biciuşcă and a number of enthusiasts we are in the process of launching the anthropology of the sacred space as a field of undergraduate specialisation followed by a masters course in sacred architecture from the academic year 2001-2002. There are only several others in the world devoted to the question of sacred spaces and their present status (among the more prestigious is the MIT program on Islamic architecture sponsored by the Aga Khan Foundation) and none addresses the topic of Orthodox heritage and religious architecture. This could be a first step in the right direction.

On the other hand though, the architectural education still lacks the kind of sensitivity that is vital to understanding and nourish such an approach: in restoration projects there is an infinite reluctance before any new intervention, or contemporary addition which, well poised, can illuminate exactly the aura of the past that such a restoration should give back to the monument or the ensemble. Finally, one or maximum two diplomas per class and not in all years, go to show that where there is no didactic interest it cannot be compensated by any such thing from the students either than by individual ricochet. Everywhere hundred of hotels, of towers darting to the sky, of mediatheques; hi-tech expressionism and radical deconstruction. No church though. This is a proportion that reflects the other way round that on the market where the future architects will actually work, and which, in the inverted relationship established rather mirrors the gap between present-day architectural education, research and production.

This leaves the future professionals deprived of any trace of professionalism when it comes to meeting an order for a sacred space. The errors and the delay of all attempt to devise consistent, institutionalised, collaborative problems out of this topic become visible in time. Ten fingers are too many to number the successes scored in building Christian Orthodox churches built in Romania in the last ten years. Not all the failures can be laid on the architects, but no doubt that successes are due at least to yet another person: the hierarch of the place, the parish priest or the generous enlightened sponsor. The contest involving the Cathedral for the Redemption of the Nation showed one more time the dead-end where the Romanian Christian Orthodox architecture stands today and the confusion in which wallow those on whom its destiny depends.⁶

On the one hand, the few interesting projects were put into fact and commented publicly only by individual, isolated efforts. Most of these (still young) architects are radical and refuse meetings half-way, “concessions” to what they think to be the right path for the integral, unmitigated rewriting of the Christian Orthodox abodes. The presence of the interlocutors — community, clergy — bothers them and does nothing but further enhance their demiurgic spirit for which any failure to have a church erected exclusively as they want is one more proof that they are right. On the other hand, the current, massive production of Christian Orthodox spaces is not discussed publicly, with examples, and in no way systematically. The huge majority of the clergy and the hierarchs, part of the architects are therefore explicitly against the renewal of the architectural idiom, be it in “moderate” forms. The schools of theology do not give critical courses going beyond the stage of encomiastic presentation of sacred architecture or any on the presentation of the contemporary sacred architecture in the other Christian churches and denominations, or at least of the other monotheist religions as it would be minimally necessary, given the admirable examples of mosques and synagogues designed by brilliant names of modern and contemporary architects.

The Minister of Public Works’ commission on religious architecture, set up in order to dam the flood of bad designs, features too few architects specialized in the field one way or another. It therefore takes upon itself competencies that it cannot prove or support, while vying with the local advisers in matters of town planning or architectural competence, thus saving them from the responsibility of their own signature. This becomes a mere formal act once the approval from “the upper echelons” is obtained. The commission stopped less failures than it gave green light to, or was detoured by with the complicity of local authorities. Customers, clergy and heads of local urban planning services perceive it as another instance of centralism, a new reason of alienation as to the oppressive “centre” and consequently, undermine, in their turn, its authority and efficiency by any means, in a natural self-defence reaction.

Modern vs. Traditional. An Identity Crisis

I have attended the round tables organized by the Union of Romanian Architects on the topic and, in the absence of the reports thereof to quote from them, I would like to point again to the discrepancy between the discourses of the clergy and the architects. From then on, no gesture of reconciliation was made at institutional level. After ten years, given that there already exists a “critical mass” of projects and works already done, a comparison can already be made between them. Also a classification may be established of the various orientations that the architects privileged in their designs and that the sponsors accepted (where the church has been set up or where building efforts are under way) or rejected (where the least attempt to start building was stopped from the very first).

In a previous book, referring to the history of the Romanian Orthodox architecture I gave a classification of the procedures by which the then architects in their attempt to create an identity for their edifices — and as a ricochet of the communities to which those churches were dedicated — put them at work. I will rephrase it here adding nuances that I have discovered meanwhile to be necessary and then I will try to notice to what extent such a classification is still relevant today.

In relation with the identity mechanisms two big categories can be distinguished, as well as a third that ignores them deliberately:

a) projects that use precedents belonging to the medireview past as source of inspiration, asserting therefore that although different, the planimetric, volume and decoration typologies from Wallachia and Moldavia can be used to reshape the national identity of the two provinces together (subsequent to 1918, of all). Here there are two sub-categories: a1) that of “regionalist” designs that use the data of the local context in designing the new abode, even if this means that between them and a building belonging to another cult or another ethnic group there is a bigger similarity than as to a Christian Orthodox church elsewhere (e.g. the inter-bella churches on Prahova Valley, the Constantin and Elena Church of Constanţa, built in the same limestone and with a tower reminding of that of local mosques; some Christian Orthodox churches in Transylvania in the inter-bella period, similar to the Catholic or Protestant architecture of the place). a2) The “combinational” projects where the cult abode is the result of putting together elements proper to the medireview churches in the two historical provinces in one edifice (e.g. the new church of the Sinaia monastery, which is extremely important because it is a complex that for a long time was used as a princely/royal residence.

b) Projects that refuse medireview precedents for the very reason they do not resemble as related to the project of erasing discrepancies between historical provinces and creating a nation state but which continue to believe identity to be a favourite topic of Christian Orthodox architecture. The use of the medireview precedent to establish a national specific raised two major problems for the Christian Orthodox architecture : if the precedent was a village church it could not be used as an a equate model for urban cathedrals that had to be monumental. If the reference addressed ampler churches, monasteries, the problem arose of the inconvenient ethnic origin of the masters that erected them (Serbians in Wallachia, Caucasians and Slavs in Moldavia). In exchange, this new projects propose the celebration of the origin of the nation, be it the blood or religious origin. In this second category fall other two sub-classes: b 1) the projects here assert the Latinity and Romanity of the Romanians as a strong criterion of identity and therefore, along the line promoted also by the official lay architecture of the Carol II regime, they send rather to the rationalist and the neo-imperial architecture of Mussolini’s epoch (for instance, the Church of the Kin, 1940, architects Constantin Joja and N. Goga, photo), projects for the competition of the Christian Orthodox Cathedral of Odessa, 1942, by the same architects, now in separate teams, photo. B 2) The other projects refer to the Byzantine origin of the Romanians’ faith. Since the Romanians were born Christian Orthodox (a slogan that continues to be circulated even today by the clergy with the same lack of discernment) it results that the new Christian Orthodox architecture had to be Byzantine (for instance, the metropolitan Cathedral of Sibiu, St. Elefterie Nou and Caşin of Bucharest, etc.)

c) In the class of projects that invent a new Christian Orthodox architecture, urban as a rule, there are other two sub-classes. c1) Those that feature monumental elements belonging to sacred and lay programmes, local and western, an extremely proficient direction of architecture before the war, “eclectic” too (in the sense shown at a2) but ready to use — in order to endow its new edifices with an urban scale, as Tsar Peter the Great of Russia had done at St. Petersburg, — any sort of formally convenient imported element. This explains how come the Cluj Cathedral has a cupola that reminds equally of the Paris Pantheon and St. Paul’s of London, just like the Neo-Romanian cathedrals of Petre Antonescu in New Churches mix elements impossible to identify as source, belonging both to the sacred architecture (pan-Christian) and the lay one (local and international). c2) Moreover, here we also have pre-eminently modern projects (as related to the time when they were laid down), where we can pinpoint very few achievements due especially to the programme for the construction of Christian Orthodox abodes in the ‘30s (the central cathedral of Hunedoara is such an example). Likewise, here we can speak of the theoretical consequences of Petre Antonescu’s 1942 study quoted before where he puts together what we could call a rhetoric of the modernization of Christian Orthodox architecture in the name of changing materials (from wood to brick and stone, and hence to reinforced concrete), also as a result of this change, a new morphology that time and technologies impose. Before the war this direction stayed on the fringes of the production of sacred spaces.

That moment put a stop to the becoming of Christian Orthodox architecture well after 1989. The few churches erected in the communist period in no way stand testimony to their historical time (see the Ghencea church, 1957, weirdly resembling a design by Petre Antonescu from Biserici nouă or the Cuvioasa Paraschiva church of Bucharest by architect Anghel Marcu, see Architectura 1-2/99, 33.

The biggest part of the good-quality architectural production (practically reduced to projects with a few notable exceptions) pertains to the latter direction, c2) in the above scheme, only theoretically imposed by Petru Antonescu. Modernization (more marked than what it meant in the ‘40s) presupposes now a radical architectural idiom even at the cost of a breach with the past: a breach that, in fact, actually spanned fifty years.

The arguments of this modernizing direction are also consonant with the ones of the “eclectics” in category c1) of the classification suggested since present-day architects are ready to accommodate any contemporary direction (Mario Botta, himself author of famous churches, and also Tadao Ando are among the first and most influential recognizable agents) and to dress the Christian orthodox church in it, supposedly because since “types” stay constant, they can take any statement, no matter how contemporary. In other words, “Platonists” themselves, these architects think that the “essence” of a Christian Orthodox church can be extracted from the becoming of this architectural type and consequently garbed in contemporary attire. There are thus several projects that try to preserve the “canonical” planimetry (lacking the essential specification of the region of inspiration) one or two vaults and, perhaps a compulsorily “stylised” belfry, but attired in an architecture behind which the destination of the building is too severely camouflaged (proof of this stand some of the initial designs of the Timişoara team of Andreescu-Gaivoronski, of Florin Languri or the Suceava project of Constantin Gorcea, mentioned above. If the “destination” (that is the ritual and the other aspects of the cult) are not modernized, architecture can update by itself — it is its duty to do it— the church: building, institution and ecclesia , this seems to be the slogan of the streamlining direction.

As a sub-category of the streamlining direction we find the symbolists. They ask questions regarding the major significances of the sacred space or the metaphors describing it better and then try to transpose them in contemporary language. This is the case of the church/ship by Radu Teaca, which rhymes with the chapel by the new star of European architecture, Matti Sanaksenaho (better known and freely put together.⁷) The metaphor of hospitality, enhanced by the significance of the place to which it is destined, becomes obvious from the proposition of Virgil Luşcov for the 1991 competition for the Heroes’ Chapel the wall with the entrance and the one to the south too (to the graveyard), both concave, are modelled as two cupped hands (Arhitectura 1-2/99, 12).

Now and then there are references to one or another of the medireview precedents, chosen according to exclusively “modern”, minimalist” criteria (the infirmary of the Cozia Monastery, for instance) but they are often reduced to an alternation of stone courses and masonry, manifest when converted into decoration, when a masonry procedure is made apparent. This obviously “superfluous”, “futile” procedure is used by the very adepts of the most severe minimalism, without being hit by the inaugural paradox of their demarche.

Moreover, there are also makers of “collages” of elements, chosen at random from the architecture of prestigious precedents, Romanian and foreign, which they combine (necessarily “essentialized”) in a new object. Along this line, it is interesting to note the attention acquired in the new Christian Orthodox architecture by the Greek cross plan, built extremely seldom in the Romanian medireview provinces. The project for the Christian Orthodox cathedral of Oradea (architect Radu Teaca) and many of the contributions to the competition for the Cathedral of the Nation use such an “alien” planimetry. In this procedure we find an echo of N. Goga’s presentation in the competition for the Cathedral of Odessa, severely rebuked by some of the members of the jury for its modernism; the architect proposed to produce a symmetrical plan on both cardinal axes, therefore on the north-south axis too, a thing not seen with the wood house-churches in the Transylvanian Middle Ages where the symmetry is due though to the analogy between the inner spatial tripartite analogy of the dwelling and not to the deliberate gesture of the master builder. In order to obtain this “un-orthodox” effect, the architect introduces a buffer between the pronaos and the naos, innovating thus the planimetry of the Christian Orthodox architecture.

Collages are also the projects like the ones for the Romanian settlement of Jericho (Photo) by architects Sorin Vasilescu and Horea Gavriş, 1998 where traditional elements are joined, here and there updated by a contemporary reference (the wood structure of the vaults and of the cupola, for instance) that render more tensional the relationship between the new and the old.

There are also some who make direct references to such inter-bella churches, whether built or not; in Platonist terms, they produce “copies of the copies”. Antonescu himself is revisited in some of the “typified projects” he proposed in Biserici nouă. I too did it with the planimetry of two of the churches I designed (Amara II and Feteşti-Colonişti). The fact that he saw possible the non-traditional use of reinforced concrete which, eventually would produce images to be recognized as belonging to the Christian Orthodox space, helps, no doubt, towards his re-assessment. Constantin Joja (alongside his colleague, N. Goga) is also rediscovered; here I claim a certain merit since I have written about his projects and republished several images of his 1940 and 1942 projects. The fact that these designs, without making any reference to the Romanian medireview past, manage to be absolutely contemporary, on the one hand, with the architecture of their time, and on the other hand be considered “genuinely Romanian,” seemed to me an outstanding coincidence.

Often, between the two terms the relation of opposition is made visible and not that of coincidence. This accounts for the fact that in the Dilema issue dedicated to the Cathedral of the Nation I proposed a new discussion of the most advanced conceptually of all the designs proposed by the Romanian Orthodox architecture, that put forth by the team Joja-Goga, dating to 1940. With the exception of H.E. Bartolomeu Anania — a fellow of the architect’s once with the same Iron Guard convictions, and subsequently imprisoned with Joja — who in the same issue of Dilema thought possible a contemporary reinterpretation of a design for a big church to which Joja returned several times during his lifetime, nobody else chimed in.⁸ Such a revisitation is likewise visible in some of the projects for the competitions for the Cathedral of the Nation, for instance that of the Tanascaux team that came with a superweight version of the above-mentioned 1940 Church of the Nation by the Joja-Goga team, yet situated on the spot of the former St. Vineri Church. 

Critical Regionalism — An Alternative?

My point is the following: since there exists an actually irreconcilable diversity of medireview “exemplary models”, to which recently was added the international success of the wood church, probably that the attitude the least “contaminated” by the counterfeit rhetoric of the national identity is that of “critical regionalism”. This, localizing and a preserver of the local specific and/or regional, contextualist traits is the only one which, while allowing modernity to work can maintain a satisfactory index of “recognizability” by the community of the new edifice as a Christian Orthodox church. By producing the identification with the local tradition, this procedure permits acceptance by the community and thus can mould the context where it deviates and can renew it where it is retarded; in both cases, such architecture can impose the quality standards of the local built environment without it causing alienation through sudden modernization or “uprooted” forms.

Likewise, my argument is related to the Christian architecture and has a scale component: the cathedral, especially, in towns, should preserve —at least to a certain extent, through the visual presence of the main belfry — distinction as related to the environment of the situation. Petre Antonescu in his turn demanded the same thing in 1940, only that he asked for a proportional aggrandizement of religious abodes; or if the block is not a scale increase of the traditional house why should the cathedral be strictly an amplification of the village church? At the same time with the erection of an imposing, central church I think as many district churches as possible are necessary which should articulate the parish as a basic element of the community. These are desperately needed in the block-of-flat districts of dormitory cities, whose inhabitants manage only with great difficulty to put together such abodes. These can operate first of all as what they actually are, anyway, that is socius: public places, as well as edifices, district centres, meeting places of the persons living in the neighbourhood. As (a modest though efficient) agora, the cult abode of a unit of vicinity can invent connections between people, can institute hierarchies in the aggregating community (through parish committees and donations to the cult abode) and therefore a form of articulation from the basis to the top of society. If the church is the vehicle by means of which a society can be structured today in Romania, then this vehicle should be used to the maximum, and the state and local administrations that are directly interested in social cohesion should support the efforts of the individuals that want this, but for the time being possess only material means sufficient to put up inadequate makeshift shelters with a wood cross on their roofs. 

The Cathedral of the Redemption of the Nation

Discreetly put forth as early as 1990 as a future topic of meditation, the project for a monumental patriarchal cathedral became public in 1995 and, after the change of regime in 1996, it gained even sharper contours: next it garnered the direct support — encroaching all legal approval procedures in force at that time — of the then Premier Ciorbea, of the interim mayor of Bucharest Lis, and the president of the Chamber of Deputies, Ion Diaconescu.⁹ These ones, together with the minister of public works did not spare any effort in the media to manipulate the institutions and ignore all legal, professionally approaches needed from the city-planning vantage.¹⁰ Some intellectuals protested.¹¹ In fact, the magazine 22 and Dilema dedicated specialized issues to the discussion of the project in general. Similarly, Vestitorul Ortodoxiei, the official organ of the Patriarchate, also began direct attacks at the intellectuals “isolated from the people, free masons, perverted by Illuminist ideas” as Mr. Constantin Bălăceanu Stolnici define them in an interview granted to the BBC (Romanian department) in a programme dedicated to the topic by those who proposed it or had objections at the designs, ranging from the immorality of the founding hierarchs (Andrei Pleşu), to the gigantism of the proposed object (Alexandru Beldiman). More details on the matter are to be found in the extremely rigorous article dedicated to the compulsory steps to be taken from the legal, city-planning and architectural vantages, as worded and published in magazine 22, dedicated to the Cathedral, by the former architect-in-chief of Bucharest, Prof. Dr. Peter Derer. The conflict on this topic with the interim mayor of Bucharest led to the resignation of Professor Derer from his position.

After having the subject of location dominating all discussions and after the Commission of Monuments (in a mistaken move, given what happened subsequently) opposed categorically the location of the abode in the Carol Park,¹² the decision was eventually made: the cathedral would be situated in the Union Plaza. I think it was an erroneous decision of the Commission which, under the pretext of preserving the place of the former 1906 royal exhibition as a historical site (unfortunately, not much is left of the respective spot) actually managed to conserve only the monument of communist “heroes”, a very good example in its genre, for that matter (architect Maicu). A project to somehow include this monument or to convert it into a sacred space would be extremely interesting architecturally speaking (the five arcs could have supported the bells of the new abode, as the press of the time maintained, and the present monument of the unknown hero would have reached to the threshold of the church proper) especially if it had made the object of a contest of at least national scope. In the process, perhaps the place — that continues to be guarded arm in hand (against whom?) — would have been exorcised. In point of city-planning, the choice of the Carol Park would have spared the centre of the city, already too suffocated, the presence of another colossal object, most likely instituting another height landmark in the makeup of the city, to lessen the importance of the current Republic House.

Unfortunately, that option, which would have saved the centre of the city was bluntly rejected. The alternative aired, the Youth Park, was, in a much too visible way, a relegation of the respective church from the centre and, anyway, proved insulting, given the presence of a former garbage dump on the respective location. No other serious proposition was put forth.

If think the position of the Commission of Historical Monuments would have been really interesting if, while rejecting the proposals of the Patriarchate, it had come up with viable alternative solutions. One idea that could hardly he turned down by the hierarchs would have been, for example, the reconstruction of the Văcăreşti Monastery. This contained a church that was most spacious for the present liturgical needs of the Patriarchate. It featured enough space for the functions demanded by the sponsor (among which a museum of the Christian Orthodox faith would have been easily rounded off by one of the demolitions carried on); quite numerous and significant elements of the former church have been preserved (capitals and even column flutes, part of the frescoes) and since a considerable restoration work had been achieved in the years prior to the demolition there exists sufficient documentation for either a minute restoration (like the remaking of the old centre, Stare Miasto of Warsaw, destroyed by Nazi air raids), or one where the old and the new should stand side by side.¹³ Moreover, and this is the central argument, this would have been a gesture with a special symbolical value that would give back the city a stolen monument, proving, in the process, the regret, be it frail, of the hierarchs, for the loss of the holy abode.

Whatever the truth, the thing is that very fast, the end-users of the building¹⁴ — as if knowing they are in the wrong as to the laws of the state and the professional demands of city-scaping and architecture but also in order to prevent any protest — placed there a road altar and proceeded to hallowing the place, a move subsequently corroborated by the Pope who kissed the altar when he visited Romania. Then a competition was staged of an ambiguous description: a city-planning contest that should have confirmed (or denied) the possibility for the Union Plaza to take over such a gigantic programme, the topic demanding architectural detailing of the cathedral itself. The ambiguity seems to have been desired and it leads to the suppression of the second stage, absolutely necessary in a competition of the kind, for the object proper. Further enhanced by the fact that the fist prize was not awarded (this would have made necessary the awarding of the project to the winning team), this state of indecision will very soon push to the surface a solution devised by someone that has nothing to do with the contest, that will observe none of the interesting variants proposed within the contest and will therefore turn the entire event — which the Romanian law requires for any public investment of such scope — farcical. When I write this text, the previous idea is just a forecast: it is very possible, I fear, that by the time this work is published, the projection will have turned real. This would be but the “logical” outcome of the unforgivable way in which the entire process has gone on so far. 

NOTES 

¹ I designed six Christian Orthodox churches in the Slobozia and Călăraşi bishopric through the good will of the then bishop, H.E. Nifon. Five of them are in various stages of progress, while because of the lack of funds only the foundation of the sixth having been laid; a body of cells at Sfinţii Voievozi Monastery of Slobozia, a Baptist church at Zalău whose architecture was not observed in the process of construction; finally I have often published in the press on this topic.

² Fiinţa si spaţiul, Being and Space, Bucharest, ALL, 1992 (with Radu Drăgan); Symbols and Language in Sacred Christian Architecture, NY: Edwin Mellen Press, 1996 (with Radu Drăgan); Visul lui Ezechiel, Ezekiel’s Dream, Bucharest, Anastasia, 1996

³ For details see the magazine Arhitectura 1-2/1999 “Biserici noi”, respectively the design for the Heroes’ Chapel by Răzvan Luşcov.

⁴ The project is presented in the issue of the magazine presented in the previous note.

⁵ This one “wraps up” or “bandages” buildings with huge covers, like for instance the Reichstag before restoration, turning the buildings into forms whose unique significance is given by the scale of the original edifices.

⁶ This is the more obvious if we make a comparison with the Catholic programme for the millennium in Rome, culminating with the contest for the Church of the Year 2000, won by architect Richard Meier.

⁷ Author of the Finnish Pavilion at Expo Sevilla 1992.

⁸ Joja was obsessed with sacred architecture, especially the Transylvanian wooden one. He participated in the 1990 conference of Brăila. After 1989, he even proposed the placing of a wooden church in the square of the National Theatre and in front of the Republic House.

⁹ In an interview granted to magazine 22, he deemed that the respective construction should be monumental, given that the present metropolitan cathedral is smaller than the church in his native village.

¹⁰ See the extremely rigorous article dedicated to the compulsory steps, from the legal, city-planning and architectural vantages, as worded and published in România literară by the former architect-in-chief of Bucharest, Prof. Dr. Peter Derer. The conflict irrupting on the topic between the professor and the interim mayor led to the resignation of Mr. Derer from the relevant position, to a text I published on the subject in the architecture column of the Libertatea newspaper and the fuming public attack directed at me by Mr. Lis, at the beginning of the discussion in connection with the Cathedral, organized in 1997 by the Group of Social Dialogue. The magazine 22 and Dilema dedicated, in fact, specialized issues to this discussion of the matter related to the project in general, as Vestitorul Ortodoxiei, the official organ of the Patriarchate also began direct attacks at the intellectuals “isolated from the people, free masons, perverted by Illuminist ideas” as Mr. Constantin Bălăceanu Stolnici defined them in an interview granted to the BBC (Romanian department) dedicated to the topic by those who proposed it or had objections at the designs, ranging from the immorality of the founding hierarchs (Andrei Pleşu), the gigantism of the proposed object (Alexandru Beldiman) to the ignorance of location and feasibility studies (Peter Derer).

¹¹ Andrei Pleşu, “The Honour of the Church”, editorial in Dilema # 243-4, 19-25 Sept, 1997: “The representatives of the civil society, of the Commission for Historical Monuments, of the political class had serious reserves as to a gigantic object which, the way it is conceived can become only an indecent embodiment of “futile vanity”. If we all are the Church, then these voices come, in full justice, from the Church. More, they are outstanding voices of the Church. Not to mind their words is tantamount to excommunicating them. Can the hierarchs afford such a thing? In the name of what? In the name of what civic deed, in the name of what legal page? How can the Church suspend the freedoms and responsibilities of its members? In what other way than by worshipping its officials as an “avant-garde detachment” of all the faithful? This vanguard detachment made it a vocation, in the past fifty years, to allow itself to be defeated by the world. It vaunted the crimes of some apostates, it consented to homage-paying kowtowing and the barbarian demolition of irreplaceable abodes. It rustled up mean and bombastic justifications to allow the national lie, the misery of the bodies and the rape of the souls. How many of our grand hierarchs, when confronted with the demon of the dictatorship, thought if not of martyrdom at least of a modest withdrawal into the wilderness? They preferred to deem themselves indispensable, to wrap their cowardice in pious words about patience, wisdom and saving compromise. They survived in a state of half-sleep, at peace with themselves, in the haze of well-heated cells. And now, when for decades they refused to defend the honour of the Church, they suddenly find interest in its world pump. They want immanent glory as a reward for a long lack of courage. They want to crown their resignation with a triumph. Like the teachers of the law and the Pharisees, they want to clean the outside of the cup and dish, but inside they are full of greed and self-indulgence. (Matthew, 23, 25 )The result is foreseeable. The Cathedral of the Nation” will look like “whitewashed tombs”, not even very beautiful on the outside while on the inside [it will be] full of dead men’s bones and everything unclean. (Matthew, 23, 27)

¹² Extremely funny was the point made on the public TV station by mayor Lis in support of the respective location. He maintained that the establishment should be positioned on a hill in order to be closer to God.

¹³ Along this line, see the studies before 1989 in favour of including the monastery in a new justice complex within the communist plans to turn the area monumental, as well as many other memorable documents on the demolition process in the book by the head of the entire operation, architect Gheorghe Leahu, The Demolition of the Văcăreşti Monastery, 1997.

¹⁴ In other words, the patriarch and the elite on the Metropolitan Hill, as well as the political topsiders, no matter the hue, because such a church is not a parish one, therefore destined to the faithful people, but to the great official processions of the leaders of the Romanian Orthodox Church and of the state which, encroaching its laws, they despise.

Claude Karnoouh

Continuité et occultation

Art et politique en Europe postcommuniste : l’exemple du musée de l’art socialiste de Budapest^*

Prologue 

Entre 1989 et 1997, les effets de la chute des régimes communistes de l’Est européen ont inspiré quelques films d’une rare perspicacité. Semblables aux grands romans naturalistes du XIXe siècle, chacun, conçu comme une fresque, nous offre une métaphore de ce moment inouï de notre histoire², et, parmi ceux-ci, par son ambition, Le Voyage d’Ulysse se présente à coup sûr comme l’un des plus somptueux. Une scène servira à illustrer mon propos, celle où le héros, un grec américain originaire de Constanta en Roumanie, part en quête d’un passé balkanique dès longtemps déchiré de violents conflits entre des peuples récemment libérés de la domination ottomane, au moment où brusquement ils accèdent au statut d’États-nations modernes. De retour dans la ville de son enfance, il entreprend de remonter le Danube depuis son embouchure jusqu’à Belgrade. La grande barge qui l’y conduit est lourdement chargée d’une gigantesque statue de Lénine destinée à grossir les collections d’un musée allemand. Tout au long de son chemin, le héros défile lentement non loin des berges limoneuses du grand fleuve ; là, il rencontre des pêcheurs, vieux-croyants russes venus d’un autre âge, s’étonne des théories de cargos rouillant au mouillage, embrasse du regard de colossales ruines industrielles et des villages miséreux, entrevoit, au sommet des rives, des gens hagards, fixant, comme hypnotisés, cet étrange colosse de pierre blonde au flanc duquel un homme contemple un spectacle qui l’étonne bien plus que la découverte, aujourd’hui banale, d’une quelconque île exotique.

La dissonance entre l’Europe de l’Est et l’Europe de l’Ouest demeure. Entre un monde épuisé par un frénétique développement industriel et urbain et un monde qui a déjà accompli la troisième révolution moderne — celle de l’électronique et de l’informatique ; entre un monde où toutes les choses du passé communiste — comme le réalisme socialiste — sont honnies et moquées, et celui où tout devient marchandise et objet de musée, le contraste perdure.³ Un Lénine figé dans sa pierre monumentale entre dans un musée occidental, tandis qu’en Europe de l’Est tous cherchent à l’oublier… En dépit d’une mutation économique radicale, une nouvelle incarnation du contraste Est/Ouest se manifeste dans ce rapport au passé.

Construction et destruction

La mise en scène esthétique du pouvoir politique par lui-même n’est pas un phénomène propre aux régimes dictatoriaux du XXe siècle. Depuis la naissance de la civilisation urbaine, dans la cité où se tient le centre du pouvoir, des monuments, des statues, des bas-reliefs, des peintures murales, ont représenté, symbolisé, mis en formes allégoriques et symboliques le pouvoir du moment, que des pouvoirs postérieurs ont détruit.⁴ Dès lors qu’il y a Cité-État, ville royale, capitale d’un État, quelle que soit la forme du pouvoir politique, il y a mise en scène esthétique du politique.

Plus tard, le déploiement de la modernité mit en scène les représentations d’entités politiques et sociales abstraites : la République, la liberté, l’égalité, l’Etre suprême en France, la Germanie en Allemagne wilhelmienne, la Constitution, la Paix entre les peuples, telle ou telle doctrine, etc. On y vit encore la mise en œuvre de cultes de la personnalité que l’on avait crû dépassés par l’avènement de l’empire de la Raison raisonnante et raisonnable. Ainsi, allégories et symboles coexistèrent avec des représentations plus personnalisées du pouvoir. Aucun système politique n’y échappa, pas même les Etats-Unis avec les sculptures des premiers présidents de l’Union taillées au flanc du mont Skidmore.

En Union soviétique, après l’explosion des multiples avant-gardes, leur mise au pas, commencée à la fin des années 1930, puis à la fin des années 1940 par les États communistes d’Europe centrale et orientale, apporte de puissantes contributions à l’expansion de cette production esthético-politique.⁵ Parmi elles, plus que la peinture de chevalet, le graphisme (avec des affiches où subsistent encore des procédés avant-gardistes acceptés dans les années 1940) et la statuaire, parce qu’ils sont exposés directement à la vue quotidienne des passants, parce qu’ils occupent des lieux dans la ville où le pouvoir réalise son auto-affirmation par des cérémonies qu’il organise, et explicitent ainsi plus clairement les enjeux politiques de l’esthétique. Après 1948, la statutaire des lieux publics des pays d’Europe centrale et orientale, devenus le glacis soviétique, subit une profonde transformation, et nombre d’œuvres installées sous les anciens régimes y furent détruites ou soustraites au regard pour être remplacées par de nouvelles, produites selon les canons du réalisme socialiste tel que Jdanov les fixa en 1947, après les hésitations et les conflits des années 1930 en Union soviétique.⁶

En 1989, la chute du communisme entraîne une nouvelle transformation, dont les significations politiques, sociales et esthétiques révèlent les nouveaux référents symboliques grâce auxquels ces sociétés en « transition » s’identifient au nouveau cours « démocratique et libéral » du politique, du social, de l’économique.

Ce qui change aujourd’hui n’est pas la statuaire réaliste socialiste de l’époque stalinienne. Après le XXe Congrès du PCUS, et surtout à la suite de ses effets en Europe centrale et orientale — les révoltes et les révolutions qui ébranlèrent la Pologne, la R.D.A. et surtout la Hongrie — la situation se compliqua. Staline ne fit plus l’objet du culte quasi mystique qui lui était rendu sous la forme de portraits et de statues gigantesques. On revint à Lénine et à une sélection de figures de l’histoire nationale acceptables par les dogmes marxiste-léninistes — par ailleurs fluctuants — appliqués à l’histoire politique et sociale, tout en continuant à favoriser les représentations des acteurs collectifs privilégiés de la société communiste en construction : les divers types de « travailleurs », l’ouvrier industriel et agricole, le soldat de l’armée populaire, le savant et l’intellectuel reconnu, le sportif, le cosmonaute. Certes, nombre de sujets demeurent d’emblée exclus : bien sûr les collaborateurs des régimes fascistes ou nationalistes, mais encore les exclus de gauche ou de droite du mouvement communiste international ; il n’empêche, une continuité se fait jour qui, de facto, rompt avec la tabula rasa du passé pour donner à voir des héros historiques « bourgeois »⁷. Une lente réhabilitation de l’histoire nationale s’élabore selon diverses modalités, au fur et à mesure que chaque pays communiste déploie ses propres inclinations dans la manière de renouer avec son passé.⁸ Mais, quoi qu’il en fût, il s’agissait toujours de lire l’histoire nationale dans la perspective de la fabrication de l’« homme nouveau ».

Cette deuxième phase du communisme en Europe centrale et orientale est marquée par un développement sans précédent de l’urbanisme ; quand ils ne sont pas défigurés, voire détruits, de gigantesques banlieues viennent enserrer les centres historiques des villes. Dans ce mouvement, qui n’est, au bout du compte, que l’une des formes du déploiement de la modernité, des espaces publics sont occupés par la statuaire propre à cette deuxième période. C’est cette statuaire qui, après la chute des pouvoirs communistes, subit une importante transformation.

Ce n’est guère là un phénomène original. Destructions et reconstructions de statues et de monuments occupent une place de choix dans l’histoire européenne médiévale, moderne et contemporaine. Si certains sont surpris de ces transformations, cela tient à une double vision du monde qui domine aujourd’hui les esprits. D’une part, on s’étonne qu’en un siècle où la Raison aurait dû triompher, des destructions incommensurables, qu’elles soient le fait de la guerre totale ou de l’urbanisme moderne, ont bouleversé de fond en comble des paysages urbains qui, longtemps, s’étaient développés en cercles concentriques autour des premiers centres historiques⁹. D’autre part, notre temps est travaillé par l’obsession de la conservation, qui, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, a transformé la plupart des villes d’Europe occidentale en musées. De ce point de vue, l’Europe orientale manifeste un décalage certain avec l’état d’esprit occidental ; ici, la muséographie des villes, hormis Prague, Ljubljana ou Budapest, n’est pas encore entrée dans les mœurs communes. Aussi le passé récent, surtout s’il devient un passé honni, a-t-il perdu toute valeur représentative. A cette différence il convient d’ajouter l’ambiguïté des critères esthétiques du réalisme socialiste. En effet, si le dogme réaliste socialiste apparaît essentiellement comme une réaction aux avant-gardes cubistes, formalistes, constructivistes ou suprématistes, celui-là n’a jamais, comme ceux-ci, repoussé les œuvres classiques de l’histoire de l’art européen, mais, selon une orientation dictée par Lénine, le cours nouveau de l’histoire devait faire apparaître un autre sens, peut-être plus caché, et cependant plus en conformité avec le matérialisme historique, afin d’œuvrer à l’éducation politique du peuple.

« Le marxisme […] loin de rejeter les plus grandes conquêtes de l’époque bourgeoise, […] a — bien au contraire — assimilé et repensé tout ce qu’il y avait de précieux dans la pensée et la culture humaines plus de deux fois millénaires. Seul le travail effectué sur cette base et dans ce sens, animé par l’expérience de la dictature du prolétariat, […], peut être considéré comme le développement d’une culture vraiment socialiste. »¹⁰

En bref, pour le pouvoir bolchevique, dès les années 1920 la création socialiste n’est rien de moins que l’héritage de toute la culture européenne, soumise à l’éclairage critique du matérialisme historique et dialectique : ce n’est donc pas la forme esthétique qui prime, mais bien une lecture de l’origine et du développement pour une Bildung tendue vers un nouveau destinataire, le « prolétaire-idée » selon l’interprétation qu’en donne Berdiaev.¹¹ Le sens de l’histoire de l’art s’élaborera désormais comme un pan d’une histoire générale regardée à l’aune du développement des forces productives.

Une fois liquidé ou remplacé le culte stalinien de la personnalité — et tout en demeurant partiellement fidèle au réalisme socialiste —, la voie était ouverte à la récupération contrôlée de certains aspects de l’histoire nationale de chaque pays communiste (ceux qui pouvaient supporter une évidente et claire réinterprétation marxiste-léniniste), si bien qu’après les années 1960, la représentation statuaire publique manifestait un syncrétisme thématique et formel, certes fortement marqué par le réalisme naturaliste propre à l’art académique du XIXe siècle, mais ouverte à des courants un peu plus modernes, naguère condamnés par le dogme jdanovien. Dans certains pays, comme la Hongrie et la Pologne on vit même réapparaître des formes statuaires proches du groupe français de l’Entre-deux-guerres, les Forces nouvelles dont Gromaire ou Lhote étaient les chefs de file. Après 1989, c’est l’ensemble hétéroclite de ces œuvres qui sera retiré des lieux publics ou tourné en dérision par des tags ou des enveloppements empruntés respectivement à Basquiat et à Christo. 

Conservation, élimination, occultation 

Selon la politique culturelle de chaque pays de l’Est, le traitement de la statuaire publique révèle les relations que les nouvelles-anciennes élites entretiennent tant avec l’époque communiste qu’avec les époques précédentes. En effet, les statues occupant l’espace urbain sont autant de signes qui soutiennent une interprétation historique et soulignent une mise en exergue de situations et d’événements, ainsi que les personnages en renom qui y participèrent ; en bref, la statuaire manifeste le choix d’une scénographie historico-politique, au détriment d’autres possibles.

Le musée en plein air de l’art socialiste de Budapest en offre un exemple pertinent, où complexité et ambiguïté font apparaître les enjeux politiques de la statuaire publique dans le cours de la « transition ». Il suffit de lire avec attention le catalogue qui en présente les intentions pour saisir les contradictions qui habitent les résultats obtenus¹².

Situé dans une lointaine banlieue quasi rurale, rejeté aux marges occidentales de la ville sur l’ancienne route qui mène au lac Balaton, le musée s’y est installé dans une position excentrée. Après une heure de voyage en autobus, depuis le centre de la ville on y accède difficilement ; aussi, la distance et la difficulté dissuadent-elles nombre de touristes étrangers de s’y rendre. Si la plupart des élites hongroises s’accordent présentement à vanter les mérites de l’économie capitaliste, il appert qu’une telle situation ne facilite guère l’affluence des visiteurs, et donc affecte la rentabilité du musée. Cette contradiction montre, mieux que bien des discours, l’amphibologie des relations que ces élites entretiennent avec le passé communiste.

De fait, il s’agit bien d’une mise à l’écart puisque les œuvres, sorties du contexte urbain où le pouvoir les avait placées, n’ont pas même été réinstallées dans des salles consacrées à cet effet qui auraient pu être ouvertes, par exemple, au sein du musée national d’art (Nepszépmüvézet Galeria) situé dans le bâtiment central et les deux ailes du château royal, sis sur l’une des collines de Budapest qui domine le Danube au centre de la ville. C’est bien là le « cimetière des statues » comme l’indique le titre de l’article du catalogue qui présente le musée aux visiteurs.¹³ Certes, le passé n’a pas été enfoui dans quelques réserves inaccessibles de lointains musées de province, il n’empêche, l’idée de créer un « cimetière » manifeste une volonté d’expulsion hors la ville de toutes ces figures qui marquaient auparavant non seulement l’histoire politique du pouvoir communiste depuis 1948, mais aussi celle d’événements qui jouèrent un rôle important dans l’histoire politique et sociale de la Hongrie depuis la Première Guerre mondiale : les luttes de la Commune de Budapest en 1919, la répression de la « terreur blanche », l’installation de la dictature horthyste, les conflits sociaux qui suivirent, la montée du fascisme au cours des années 1930, la libération de Budapest par les troupes soviétiques.

Si l’on reprend le texte du même auteur, on y trouve le dessein de l’architecte, Akos Eleöd, concepteur du musée et réalisateur de la mise en scène des statues qui y sont exposées. On y entre par une porte monumentale de briques rouges flanquée de deux grands arcs où se tiennent les gigantesques statues des figures tutélaires du communisme : à droite, le couple fondateur, Marx et Engels, à gauche le prophète, Lénine. Cette entrée « triomphale » vise, selon son auteur, à créer chez le visiteur un « sentiment d’oppression ». Toutefois, si tel était le but, on ne comprend pas pourquoi ne s’y dresserait point une statue de Staline. En effet, pour créer un authentique « sentiment d’oppression », une majestueuse statue de Staline eût été plus efficace encore en rappelant celui qui déploya totalement la terreur rouge comme moyen de gouvernement. Ni statue de Staline, ni statues de ses émules hongrois, Rákosi et Gérö, renversés et mis à l’écart à la veille de la révolution de 1956 ; elles auraient eu pourtant légitimement leur place dans ce « cimetière » des statues, qui n’est rien moins que le cimetière de l’histoire. Malgré son excentricité topographique, le musée se veut une « présentation pertinente des statues, une représentation qui échappe à toute dérision pour formuler une critique de l’idéologie qui fut la sage-femme de ces œuvres. […] une présentation guidée par la modération d’une froide objectivité »¹⁴. Pourquoi, dès lors, éliminer les statues des figures éponymes du stalinisme ? De même que sont éliminées les statues représentants les diverses figures du peuple emblématisées pendant les années 1950, comme s’il était honteux de présenter sous les traits d’un naturalisme idéalisé les gens ordinaires dans leurs activités quotidiennes ou leurs loisirs. Par exemple, pourquoi ne pas avoir présenté les groupes sculptés par Lajos Ungvári, Les Lycéens (1954), Dezsö Györi, Les Gymnastes (1958), Sándor Mikus, Les Joueurs de football (1958) et Dezsö Erdei, Les coureurs de relais (1958), naguère installés dans le parc du « Stade du peuple ».

Si, comme l’affirme son créateur, l’objectif de ce musée avait été la mise en scène d’une « froide objectivité », il eut fallu une autre présentation. En effet, si Marx et Engels n’ont eu aucun rapport chronologique avec le monde des avant-gardes (quoiqu’ils aient dû connaître les premiers Impressionnistes), il en va autrement de Lénine. Même si ses goûts et son interprétation du rôle dévolu à l’art dans la nouvelle société qu’il se proposait de bâtir n’avaient rien qui puisse s’accorder avec les avant-gardes, il n’empêche, c’est sous son pouvoir que ces mêmes avant-gardes purent exprimer pleinement leur pouvoir créatif, leurs conflits et les significations politiques qu’elles leur attribuaient, au point que des trains de propagande envoyés sur les territoires reconquis par l’armée Rouge étaient décorés par les plus radicaux des futuristes, des constructivistes et des suprématistes¹⁵. N’est-ce pas à Tatline, artiste d’avant-garde par excellence, que fut commandé en 1919 le monument commémoratif de la IIIe Internationale et dont le deuxième modèle fut exposé à Paris en 1925, après la mort de Lénine, lors de l’Exposition internationale des arts décoratifs et de l’industrie ?¹⁶. Ainsi, le réalisme socialiste ne fut seul à entretenir des relations étroites avec l’idéologie marxiste-léniniste : les avant-gardes en firent autant, comme le prouve l’étonnant article de Malévitch qui, à la mort de Lénine, fit du Carré noir son icône suprématiste, son statement de l’essence contre toute représentation, figurative qualifiée par l’artiste de réactionnaire.¹⁷

Si, aux œuvres d’avant-gardes directement liées à l’idéologie marxiste-léniniste l’on avait adjoint la statuaire proprement stalinienne, commune à tous les pays de l’Est dont les nombreuses réalisations furent détruites ou sont dissimulées dans les réserves des musées¹⁸, le spectacle ainsi offert n’aurait point manqué de montrer combien au XXe siècle les rapports de la politique à l’art relèvent de soubassements beaucoup plus complexes.¹⁹ On rencontre dans cet oubli une ambiguïté qui touche aux origines mêmes du mouvement bolchevique, à la Commune de Budapest mais aussi à la libération de Budapest par l’Armée rouge au début de l’hiver 1944-1945.

Nombre d’œuvres exposées traduisent par leur forme cette ambiguïté en ce qu’elles sont des produits tardifs du communisme hongrois et portent déjà les éléments d’une modernité qui eût été refusée naguère par les censeurs du réalisme socialiste. Ainsi le mémorial dédié à Béla Kun, Jénö Landler et Tibor Szamuely ne traduit aucunement une quelconque « froide objectivité ». Il s’agit de personnages de la gauche communiste hongroise qui jouèrent un rôle important pendant l’Entre-deux-guerres. Béla Kun, chef de la Commune de 1919 fut liquidé en Union soviétique lors de la dernière grande purge en 1939 ; Jénö Landler mourut exilé en France en 1928 et Tibor Szamuely est soupçonné d’avoir été assassiné ou de s’être suicidé en Autriche, après avoir passé clandestinement la frontière en août 1919. Mettre dans le « cimetière » du réalisme socialiste ces monuments réalisés tardivement, pendant le « communisme goulasch » du kadarisme, et consacrés à ces personnages engagés dans l’époque révolutionnaire et contre-révolutionnaire qui suit immédiatement la tragédie des grandes danses macabres de la Première Guerre mondiale, c’est faire preuve d’anachronisme, car nul ne peut ignorer que parmi les premiers militants du parti communiste hongrois se trouvaient des artistes d’avant-garde qui furent appelés, comme dans la Russie bolchevique, à réaliser des œuvres (en particulier des affiches) illustrant le mouvement révolutionnaire.²⁰ De même, le groupe de civils et de soldats, présenté comme un théâtre d’ombres découpé dans de la tôle et dominé par un Béla Kun de bronze stylisé, aranguant cette foule sous un réverbère, rappelle la Commune et le réel soutien populaire dont elle fit l’objet lors de ses premiers mois. Du point de vue stylistique, il paraît impossible de saisir en quoi ce groupe ressort aux canons formels du réalisme socialiste. Réalisée en 1986, cette œuvre annonce déjà une facture plutôt postmoderne par la simultanéité des styles et des matériaux composites employés, et s’écarte ainsi de tous les dogmes esthétiques imposés en 1947 par Jdanov²¹. De fait, l’œuvre que l’on juge ici en l’exilant au « cimetière » n’est autre que l’histoire. Manière propre à la « transition » de jeter aux « poubelles de l’histoire » les événements du passé qui ne conviennent plus aux visions du présent. Ici la “froide objectivité » s’apparente à la chaude subjectivité de l’anachronisme.

Une même intention confuse anime la présence en ce musée du monument dédié en 1968 aux combattants hongrois des brigades internationales, dont les figures symboliques lèvent le poing, s’inspire explicitement du style de Gromaire, dont les choix formels ne devaient rien au réalisme socialiste. Ce n’est donc point la forme et son origine idéologique telle que l’a définie le créateur du musée qui est ici condamnée, mais bien le référent historique. C’est pourquoi, aucune statue avant-gardiste représentant ou symbolisant des événements engendrés par la révolution bolchevique, en Russie ou en Europe de l’Est, n’y sont présents.

Enfin les statues des deux officiers de l’Armée rouge tués en avril 1944, au moment où ils étaient envoyés exiger la reddition des troupes germano-hongroises assiégées, lèvent bien le voile sur les enjeux idéologiques du musée. Erigées en 1951, leur facture représente une fidèle incarnation des normes du réalisme socialiste. Ce référent formel légitimerait donc leur place dans ce « cimetière ». Toutefois, les expulser de la ville revient à attribuer une signification négative à l’événement de cette libération, et, quelles que soient les critiques qu’un point de vue éthique (et non esthétique) conduit à porter sur l’Union soviétique de 1944, cette expulsion voue à l’oubli l’enjeu tragique de cette guerre, les combats sans merci menés par les deux totalitarismes, où la Hongrie eut sa part de responsabilité du côté de l’Axe, et les communistes de l’autre. C’est occulter le rôle décisif joué par l’Armée rouge dans l’épuisement de l’Allemagne nazi et sa défaite finale, et ce quel que soit notre jugement sur les erreurs stratégiques et tactiques de ses chefs et les carnages qu’elles entraînèrent.²²

D’autres statues maintenues par le régime communiste, ou construites sous son égide, n’ont pas été mises au rebut quoiqu’elles présentent un style naturaliste-réaliste idéalisé, ou un kitsch historiciste qui n’a rien à envier au réalisme socialiste. Ainsi apparaît à un véritable regard froid la statue de Kossuth érigée sur la place du Parlement.²³ Mais ici, il s’agit d’exalter une histoire nationale tout autant mythifiée que celle du communisme. On le constate, l’enjeu de ce musée n’est pas essentiellement la question des styles et de leurs origines idéologiques, mais bien celle des titres des œuvres quel qu’en soit le style. C’est pourquoi les choix ressortissent à une question de sens. Or, de par leur position topographique, les œuvres fonctionnent dans la ville (ou plutôt à l’extérieur de la ville) comme celles produites naguère selon les canons du réalisme socialiste ou plus tard selon des critères formels plus composites permise par le kadarisme : éviction ou maintien, ensemble elles scandent une nouvelle lecture de l’histoire.

La mise à l’écart de cette statuaire composite ne vise à rien d’autre qu’à mettre entre parenthèses, par-delà l’expérience du régime communiste, un aspect essentiel de l’Entre-deux-guerres : le mouvement social, révolutionnaire, le mouvement syndical et, par-delà, pour ce qui tient de l’histoire l’art, la complexité des rapports entre les avant-gardes artistiques, les arrière-gardes académiques et les avant-gardes politiques²⁴. Certes, si comme l’affirme l’auteur, ce musée ne s’apparente en rien « à une plaisanterie », en revanche, il traduit une intention critique fondée sur une décontextualisation des événements qui, au bout du compte, se présente comme la mise en scène d’un moment de notre histoire contemporaine envisagée uniquement sous un angle moraliste (et non éthique) néo-post c’est-à-dire regardée comme malfaisant et néfaste. Jamais l’histoire des hommes n’a été morale, et y faire face, « la regarder dans le blanc des yeux » comme le suggère Heiner Müller dans ses mémoires, n’est rien que la prise en compte d’une présence qui demeure toujours à être pensée. En mesurant ce moment d’histoire à l’aune du moralisme banal de notre modernité tardive, on fait montre d’une paresse d’esprit qui écarte toute possibilité d’aboutir à une herméneutique contextuelle.

Il est significatif que la plupart des visiteurs du musée soient les touristes occidentaux en visite à Budapest, mais sa place excentrée ne leur permet point de saisir combien le kitsch réaliste fin-de-siècle qu’ils admirent dans la ville (par exemple, le groupe du Millenium (1880) qui représente des chefs des tribus magyares dominés par Árpád) s’apparente au kitsch socialiste exposé dans ce musée. Peu de visiteurs hongrois s’y rendent pour le montrer à leurs enfants ; une telle réserve, s’apparente à ce que la psychanalyse nomme la dénégation : « Je sais bien mais quand même… ». Voilà un état propice à engendrer des attitudes schizoïdes chez les sujets de la « transition » qui se trouvent ainsi plongés dans l’incapacité d’assumer clairement leur propre passé en l’absence des symboles du passé collectif.

Il en va de même avec les suppressions d’aujourd’hui. C’est pourquoi il convient d’interroger le sens de cette démarche qui prétend, au travers des œuvres esthétiques, repousser la totalité de l’expérience du régime communiste. Le pouvoir communiste aussi a démoli des statues, lui aussi en a caché dans les réserves de musée afin de les soustraire à la vue de la population, comme si cela eût suffi à faire oublier ce que les sujets et les acteurs de l’histoire vécurent ou subirent auparavant.²⁵ Cela se sait, la mémoire des événements de la période antérieure au régime communiste politiques — aurait-elle été vécue positivement ou négativement — ne disparut point de la conscience de la population hongroise, comme le prouvèrent les destructions populaires et spontanées accomplies pendant la révolution de 1956. Pourquoi celle de la dernière époque communiste disparaîtrait-elle aussi rapidement ?

Certes, les choix n’étaient guère aisés : toute soustraction, toute addition d’œuvres pose en effet le problème d’une relecture de l’histoire, tant de l’histoire de l’art que de l’histoire politique et sociale. Néanmoins, celui qui prétend travailler dans l’esprit d’une « froide objectivité » aurait dû avertir le visiteur que toute exposition, relève toujours de l’ambiguïté et de l’équivoque, puisque l’on décontextualise. Ainsi exposer des statues en un lieu qui n’est plus celui de leur première monstration, n’est rien moins qu’un acte de muséographie, impliquant le constat que tel ou tel art est devenu une chose morte, une chose qui vient enrichir la frénésie nécrologique des cryptes muséales qui dorénavant envahissent le monde. La « froide objectivité » eût été, me semble-t-il, de laisser les statues dans leur contexte urbain, voire de leur adjoindre certaines autres, déboulonnées en 1956. Pour lors le visiteur, le passant, eût été conduit à saisir avec une plus grande lisibilité le décor statuaire de la ville dans son contexte historique, à le naturaliser, à le normaliser en quelque sorte, et donc à accepter l’histoire telle qu’elle fut.²⁶

L’attitude adoptée par le concepteur du musée ne diffère guère de celle des communistes : comme eux, il travaille à une inversion de sens. On change d’Église, mais point de style. Quoiqu’il se montre sous un jour beaucoup moins agressif, ce musée « cimetière » rappelle encore quelque chose de plus inquiétant, à savoir l’exposition de l’art dégénéré organisée par les nazis en 1937 à Munich. Cependant, à la différence des tenants de l’art teutonique, martial et académique, ici, il est bien moins question de formes que de sens ou de possibilité de sens de l’histoire. Aussi, le choix des œuvres exposées, ainsi que leur mise en scène, traduisent-ils parfaitement l’idéologie dominante de notre époque postcommuniste, celle qui regarde le tragique de l’expérience communiste comme une sorte de tératologie de la politique, comme une maladie honteuse qu’il conviendrait de guérir à tout jamais. Tout fonctionne comme si l’extrémisme politique de masse ressortissait à une pathologie sociale²⁷, comme si le communisme de type soviétique et ses avatars européens n’étaient pas définitivement morts et déjà entrés dans les arcanes et les controverses des interprétations historiques, comme si enfin l’avènement planétaire de l’économie de marché ne signait pas la fin de l’histoire dans un devenir réglé par la production et la gestion des échanges de marchandises et des flux financiers. Ce faisant, sans qu’il le sache le créateur de ce musée a placé sa scénographie au cœur la modernité tardive (ou de la postmodernité), au cœur de cette transhistoricité faite de simultanéités et de juxtapositions synchroniques et diachroniques qui abolit toute référence contextuelle, et qui, de ce fait, rend impossible de penser les conditions de possibilité (au sens kantien) de cette époque singulièrement tragique et meurtrière.²⁸ Car, en ultime instance, ce sont toujours des hommes bien vivants, et non des lémures, qui commettent les crimes collectifs. Voilà qui demeure encore la grande énigme…

Notes

^* Une première version de ce texte est parue dans Lieux de mémoire en Europe médiane. Représentations identitaires, sous la direction d’Antoine Marés, Publications de l’INALCO, Paris, 1999. Dans cet essai il n’est pas question de traiter des artistes plus ou moins marginaux qui, après la fin du stalinisme, cherchèrent à se synchroniser avec les mouvements esthétiques occidentaux. Il s’agit de l’art officiel financé par les institutions culturelles de l’État.

² Sur le thème du postcommunisme, je rappellerai le film du Roumain Pintilie, Trop tard, celui du Macédonien Milcho Manchevski, Before the Rain, Lamerica de l’Italien Gianni Amelio sur l’Albanie, le plus somptueusement flamboyant, celui de Kusturica, Underground, sur la dislocation de la Yougoslavie, et l’exceptionnel Voyage d’Ulysse de Théo Angelopoulos dont il sera ici question.

³ Cette affirmation doit être quelque peu nuancée. Ainsi, le ministère du tourisme roumain a récemment décidé d’organiser pour de riches touristes occidentaux un circuit des anciennes résidences officielles occupées dans le pays par le dernier secrétaire général du Parti communiste, Nicolae Ceausescu.

⁴ A cet égard, il convient de souligner une différence entre l’iconoclasme populaire spontané et l’iconoclasme organisé par le pouvoir central, État-cité, État monarchique, Empire, République oligarchique, Église, etc.

⁵ Cette personnalisation de la représentation des figures emblématiques d’un pouvoir politique dans le monde moderne appartient non seulement à tous les régimes communistes d’outremer, mais aussi à tous les mouvements de libération et aux régimes de droite ou de gauche qui leur ont succédé après la prise du pouvoir, y compris dans les pays de tradition musulmane. Ce phénomène mériterait une étude particulière, car il s’agit d’un mode de représentation venu de la tradition tridimensionnelle occidentale dans des cultures qui n’avaient jamais connu ni l’idéa platonicienne, ni la mimétiké néo-aristotélicienne et thomiste. En cela, il convient de regarder ce phénomène comme l’une des intrusions de la modernité, fût-elle exprimée sous des formes naïves et populaires.

⁶ Cf. « Le réalisme socialiste ou la victoire de la bourgeoise », in Postcommunisme foin de siècle, L’Harmattan, Paris, 2000 (Traduit en roumain, in Comunism/postcomunism si modernitàtii tîrzie, Polirom, 2000).

⁷ Ce recours aux héros historiques avait déjà un précédent en U.R.S.S. qui en fit un large usage pendant la Seconde Guerre mondiale et lors de la remobilisation de l’Après-guerre pour la reconstruction du pays. Cf. les films Alexandre Nevski, Pierre Le Grand, etc.

⁸ Ainsi, au milieu des années 1980, même la R.D.A. de Honneker renoua avec Frédéric le Grand, figure emblématique du prussianisme longtemps dénoncé par les communistes comme la source du militarisme germanique conquérant.

⁹ Certaines villes italiennes, dont Naples représente un parfait exemple, ont conservé cette organisation où, du centre à la périphérie, on parcourt insensiblement une architecture qui va l’antiquité grecque puis latine aux immeubles imposants du XIXe siècle et aux affreux H.L.M. de la spéculation foncière.

¹⁰ Lénine, Écrits sur l’art et la littérature, Éditions du progrès, Moscou 1978.

¹¹ Nicolas Berdiaev, Sources et sens du communisme russe, Gallimard, Paris, 1937.

¹² Szoborp RK Muzeum, Budapest, Publications of the Statue Park, sd. Budapest.

¹³ Ibidem, Tibor Wehner, « Public Statue Cemetery from the Recent Past ».

¹⁴ C’est moi qui souligne.

¹⁵ Cf. le catalogue de l’exposition Paris-Moscou au Centre Georges Pompidou, Paris, 1979, illustration page 326, « Wagon de train d’agitprop d’octobre 1919 ».

¹⁶ Tatline, sous la direction de Larissa Jadova, Corvina, Budapest et Philippe Sers, Paris. Cf. illustration 186 et son commentaire. Dans le catalogue de l’exposition n° V/4b.

¹⁷ Kasimir Malevitch, « Lénine », in Macula, n° 3/4, 1978, pp. 187-190 (traduit de l_allemand par Philippe Ivernel), p. 188.

¹⁸ Une information qui m’a été rapportée par Sorin Antohi (professeur d’histoire des idées à l’Université de Bucarest) ne manque pas de surprendre et de compliquer l’interprétation du destin des statues. En Roumanie un certains nombres de statues de Staline, dont beaucoup de bustes, ont été recyclées pour représenter l’écrivain transylvain Ion Slavici, l’un des fondateurs du nationalisme roumain au XIXe siècle. Il est parfois des ressemblances surprenantes !

¹⁹ Cf. les textes réunis par Péter György et Hedvig Turai sous le titre, Art and Society in the Age of Staline, Corvina, Budapest, 1992.

²⁰ C’est dans l’appartement occupé par le peintre et poète futuriste Lajos Kassák situé au 15 Viségradi Utca que fut fondé le parti communiste hongrois, dont la plaque commémorative a été ôtée en 1990, comme si l’événement n’avait pas eu lieu.

²¹ Cf. Elisabeth Valkenier, Russian Realist Art, The State and Society : The Peredvziniki (Les Ambulants) and Their Tradition, Ardis, Ann Arbor 1977, p. 169.

²² Philippe Masson, Histoire de l’armée allemande, 1939-1945, Librairie académique Perrin, 1994, p. 480.

²³ Ce musée oublie significativement que même pendant la période stalinienne, les artistes firent appel à la plus classique des versions de l’histoire nationale. Ainsi le cadeau offert en 1952 par Mátyás Rákosi (alors premier ministre) à son collègue est-allemand, Wilhem Pieck, n’est autre qu’une tapisserie de laine représentant Pétöfi avec en haut, à gauche et à droite, deux figures tutélaires de petites tailles ; l’une représente un soldat hongrois portant le drapeau national, l’autre Staline portant le drapeau rouge. Ce n’est là que la réinterprétation d’un thème classique. Cf. Andreas Michaelis, DDR souvenirs, … et c’est un fond bien spécial, Benedikt Taschen, Cologne, 1994 ; et Miklós Péternák, « Nationalized Vision and the Allegorical Documentary », in Art and Society, op. cit., pp. 87-98.

²⁴ Kristina Passuth, Les Avant-gardes de l’Europe centrale, Flammarion, Paris, 1988, Cf. p. 41 le paragraphe « Révolution morale et artistique : La revue MA », on peut y lire en particulier le passage suivant : “Au début, MA est une revue presque exclusivement révolutionnaire. Son but principal consiste en la libération matérielle et spirituelle de l’homme. L’homme, c’est bien sûr le pauvre, l’opprimé, le prolétaire. Kassák veut libérer l’homme misérable de ses chaînes visibles et il veut aussi le sauver de lui-même, de ses conceptions dépassées, des entraves antérieures. Pour Kassák […], le mouvement lutte en même temps pour l’avènement d’une société nouvelle et de l’individu collectif qui pourrait s’y développer. […] la forme active nécessaire à la transformation des masses et à la révolution morale réside dans l’avant-garde artistique. »

²⁵ Cf. « Political Rituals : The Raising and Demolition of Monuments », in , Art and Society in the Age of Stalin, op. cit., pp. 73-86.

²⁶ Je tiens à remercier Anca Oroveanu, professeur d’histoire de l’art à l’Université de Bucarest et directrice scientifique du New Europe College (Bucarest) qui, après la lecture de mon manuscrit, m’a suggéré cette interprétation fort judicieuse.

²⁷ Pour une critique de la conception médicale de la vie politique, cf. Sorin Antohi, « Les Roumains pendant les années 1990. Géographie symbolique et identité sociale », in Exerciciu distantiei, Nemira, Bucarest, 1998. En particulier le dernier paragraphe, « Le discours de pathologie sociale collective ».

²⁸ Voir à cet effet l’ouvrage remarquable de Eric Hobsbawm, Age of Extremes. The Short Twentieth Century (1914-1989), Abacus, Londres, 1995, et plus particulièrement la première partie : « The Age of Catastrophe », pp. 21 et passim. Cf. Philippe Masson, op. cit.

Horváth Andor

Autorul în discursul postcomunist

Istoria în care am trăit a fost o ficţiune. Istoria în care am trăit devine o ficţiune.

Care din cele două afirmaţii este mai aproape de adevăr? Dar care adevăr: cel al istoriei sau cel al ficţiunii? A trăi în istorie, nu este, cu siguranţă, o ficţiune. A o rememora, a o povesti însă este, cu certitudine, şi ficţiune. Odată consumată, prin creşterea caracterului ei de exterioritate – arată Paul Ricoeur – istoria trebuie de fapt reînvăţată chiar şi pentru cei care au trăit-o¹. Ne familiarizăm, sub forma unei repovestiri, cu propria noastră istorie. Are loc un proces de iniţiere în propriul nostru destin, în propriile noastre trăiri din trecut. Istoria nu se rescrie ci se reinventează.

Dar istoria, inclusiv cea a comunismului, a fost deja inventată odată sub formă de text. Nu o singură dată, ci chiar de două ori. Prima dată în acele texte premonitorii care îi anunţau venirea. A doua oară în textele care o înfăţişau ca prezentă într-o idealitate şi o eternitate imaginare. Aragon povesteşte la un moment dat istoria rupturii sale cu André Breton şi cu mişcarea suprarealistă. Breton, spune el, se afla la început mai la stânga ca el. Il entuziasmase sintagma, folosită de Stalin într-un discurs îndreptat împotriva lui Troţki şi în care vorbea despre “construirea socialismului într-o singură ţară”. Deşi este foarte probabil, adăuga Aragon, că mai mult decât ideea ca atare, pe Breton îl captiva caracterul de litanie al expresiei, al repetării ei în discursul amintit². Textul se înscrie în istorie sub chipul pervers al tezei şi al melodiei, al voinţei şi al imaginii.

Rămânând încă la episodul suprarealist, este interesant de rememorat că Aragon atribuie gestul său de a fi aderat în 1926 la partidul comunist, intervenţiei militare a Franţei în Maroc care îl revoltase şi faţă de care numai partidul comunist luase o atitudine de condamnare. Acesta este şi momentul când, îndemnat de Breton, el citeşte cu atenţie literatura gânditorilor politici sovietici. Aragon îşi povesteşte viaţa lui Dominique Arban în 1968 – an istoric şi acesta, după care începe de fapt şi pentru el o altă istorie, o nouă rescriere a istoriei³.

Suprarealismul a fost locul privilegiat de joncţiune în secolul 20 dintre text, autor şi istorie. Citez un fragment din celebra scrisoare deschisă a suprarealiştilor către Paul Claudel:

“Peu nous importe la création. Nous souhaitons de toutes nos forces que les révolutions, les guerres et les insurrections coloniales viennent anéantir cette civilisation occidentale dont vous défendez jusqu’en Orient la vermine et nous appelons cette destruction comme l’état de choses le moins inacceptable pour l’esprit.

Il ne saurait y avoir pour nous ni équilibre ni grand art. Voici déja longtemps que l’idée de Beauté s’est rassise. Il ne reste debout qu’une idée morale, à savoir par exemple qu’on ne peut être à la fois ambassadeur de France et poète”⁴.

Să remarcăm mai întâi o ciudată dedublare a textului la suprarealişti, valabilă şi pentru alte curente de avangardă. Nici opera lui Balzac, nici cea a lui Baudelaire nu se compun din texte poetice ori de ficţiune pe de o parte şi prefeţe, manifeste, scrisori şi intervenţii publicistice de aceeaşi dimensiune şi greutate pe de altă parte. Sesizăm în această dedublare caracterul ambiguu al poziţiei de avangardă: fie contextualitate absolută, un referenţial direct, explicit, îndreptat intenţionat către acţiune, fie ştergerea totală a oricărei referenţialităţi în textul poetic. Fie ultimele consecinţe, mergând până la autodistrugere, ale textului auto-suficient, fie postura poetului care urcă pe baricade.

Cum însă istoria nu admite à la longue ambiguitatea, cele două direcţii vor tinde spre o coerenţă univocă şi va trebui ca poetul să aleagă în curând între ceea ce se numea angajare sociala şi între universul poeziei conceput ca text în sine, fără repere contextuale şi istorice.

În mod inevitabil, în coordonatele istorice ale modernităţii, textul şi autorul fac obiectul a doua recuperări antagonice: ori în direcţia unui semnificat extra-estetic si a unei finalităţi sociale, ori în cea a saturaţiei estetice autoreferenţiale.

“Atunci când André Breton, întotdeauna activ, dar mai puţin vigilent, lăsa o expoziţie a suprarealismului să se transforme într-o manifestaţie pariziană care îi anima pe toţi cronicarii mondeni, ce învăţătură putem trage din cel mai important eveniment literar al acestei jumătăţi de secol? În primul rând, faptul că pe planul revendicării sociale, al agresiunii revoluţionare, societatea a infrânt radicalismul suprarealist. Cum a fost posibil acest lucru?”⁵ Întrebarea îi aparţine lui Maurice Pleynet, iar răspunsul pe care o propune pune în discuţie, în termenii filozofiei progresului, relaţia dintre istorie şi ruptura, dintre “conştiinţa istoriei” şi “conştiinţa în istorie”⁶.

Iată, în exemplul citat, o formă de recuperare în negativ, am spune, de către istorie, a gestului artistic. Pe celalalt versant: recuperarea pozitivă, adică cea conformă cu intenţiile şi opţiunile actantului, ale autorului. În sensul acesta istoria modernă recuperează într-un fel sau altul orice acţiune auctorială. Între a oficia o paradă a modei sau un meeting revoluţionar, diferenţa este de grad şi de nuanţă, dar nu de esenţă. Numai textul este – dacă este – nerecuperabil de către istorie.

Asistăm la noi, de mai bine de zece ani, la rescrierea istoriei, inclusiv a istoriei literare.

Dar ce se rescrie de fapt când se vorbeşte de istorie literară? Istoria instituţiilor sau a canoanelor estetice? Istoria textelor sau cea a biografiei autorilor? Cum se rescrie, prin aceste încercări, istoria propriu zisă, cum se construiesc adică, prin investigarea trecutului, proiecţii şi imagini ale viitorului?

Mă voi folosi în continuare de una dintre multele definiţii ale modernităţii târzii, cea, de o mare concizie, pe care o datorăm lui Gérard Granel. Cu decenii în urmă – observa el – generalul de Gaulle spunea cu îndreptăţire: “l’Europe, et sa fille, l’Amérique”, astăzi însă termenii acestei sintagme trebuie inversaţi, astfel că avem motive să spunem “l’Amérique, et l’Europe, sa fille”, deoarece Lumea Nouă este teritoriul unde s-a realizat joncţiunea dintre cele trei componente ale modernităţii. Acestea sunt, conform definiţiei gânditorului, următoarele: în primul rând “interpretarea subiectivităţii creştine în termenii unei subiectivităţi egologice (subjectivité égologique) a persoanei umane, operă a spiritului protestant”. Preţul acestei componente este ablaţia (l’ablation) oricărei rezerve mistice şi, implicit, dispariţia oricărei legături posibile dintre subiectul modern şi “umanităţile naturale” (humanités naturelles) izvorâte din religia creştină. Cea de-a doua componentă este desăvârşirea “determinării corpului social drept corp de producţie”, ceea ce înseamnă că sfera economică devine independentă de domeniul politic şi, prin consecinţa, de cel etic. În sfârşit, Granel identifică cea de-a treia componentă a modernităţii în asimilarea şi adoptarea de către ştiinţa însăşi a “logicii dezvoltării” ⁶.

Invocăm, fără a intra în detalii de interpretare, aceste consideraţii pentru a circumscrie miza discursului critic postcomunist. Rescrierea istoriei literare constituie un capitol important al acestui discurs tocmai pentru că el se intersectează în mod inevitabil cu istoria. Lectura instituţiilor culturale din timpul comunismului, a evoluţiei literaturii şi artei conturează, în mod implicit, răspunsuri la problematica modernităţii. Ipoteza de lucru de la care vom porni la începutul acestor rânduri este următoarea: deconstrucţia trecutului recent în discursul postcomunist din România trădează unele semne de neînţelegere şi de neacceptare a modernităţii, aşa cum o concepem în acord cu definiţia citată mai înainte.

Obiectul de cercetare a istoriei literaturii are o mulţime de definiţii. El poate include, după preferinţe, istoria instituţiilor sau a canoanelor, etapele succesive ale receptării sau evoluţia stilurilor, a genurilor şi a curentelor literare etc. Discursul postcomunist din România rescrie în ultimii zece ani istoria literaturii cu o vădită preferinţă pentru persoana autorului. Textul, operele au intrat într-o penumbră a dezafectării care prevesteşte fie uitarea deplină şi irevocabilă, fie o reinterpretare care nu-si găseşte încă orizontul. Fascicolele de lumină sunt îndreptate cu insistenţă către autor. Care era statutul său în regimul comunist? Cine l-a creat şi cum s-a impus el? Care era gradul de libertate de care dispunea, cu ce fel de constrângeri se confrunta el? Tot atâtea întrebări justificate şi pertinente ce privesc problema auctorităţii dar şi cea, mult mai largă, a autorităţii ca atare.

Sunt postulate de obicei, în reconstituirile critice ale perioadei comuniste, două ipostaze din trecut ale autorului: cea de victimă şi cea de colaborator, respectiv de scriitor angajat. Între aceste două ipostaze sunt situate, în studii de specialitate, alte tipologii comportamentale, cum ar fi cele subsumate noţiunii generice de “rezistenţă prin cultură”, sub forma literaturii de evaziune, de disidenţă şi de subversiune. Consistenţa oricăruia dintre aceşti termeni este reală şi ea poate fi argumentată suficient de solid.

Simptomatică mi se pare totuşi insistenţa cu care critica postcomunistă îşi focalizează atenţia pe efortul de clasificare a acestei tipologii, preferând unei istorii literare a textelor literare ample dezbateri consacrate autorilor. (Dintre multele exemple se pot aminti: Jurnalul lui Mircea Zaciu, polemicile provocate de scrierile memorialistice ale lui Paul Goma, volumul de cronici literare Unde scurte de Monica Lovinescu.) Trăim aşadar examenul retrospectiv sub forma unei ere a autorului. Nu poate fi, bineînţeles, pusă sub semnul întrebării legitimitatea unor reparaţii morale faţă de scriitori persecutaţi şi interzişi. Cum de altfel cu greu poate fi contestată şi rostirea unor adevăruri incomode pe seama unor personalităţi cu biografii cosmetizate, trunchiate, până la urmă false. Clasificări ale literaturii după gradul de rezistenţă a autorului la presiunile ideologiei oficiale pot fi, de asemenea, de folos în efortul de interpretare şi de sistematizare a epocii studiate.

Cu toate acestea o atare supradimensionare a autorului în rescrierea istoriei literare prezintă câteva carenţe şi comportă anumite urmări discutabile. Aş include printre ele următoarele: 1. Ea personalizează în mod excesiv ideea de literatură. Publicului îi este sugerată în mod consecvent senzaţia că literatura este autorul plus opera. 2. Ea creează confuzie în privinţa raportului dintre autor şi operă, inducând falsa impresie că ar exista o relaţie directă între comportamentul moral al autorului şi valoarea estetică a operei literare. 3. Ea atribuie vieţii literare înfătişarea unui câmp de luptă unde cei drepţi se confruntă cu cei răi, cei vii cu cei morţi, cei ce aparţin trecutului cu cei ce reprezintă viitorul, aceste adversităţi fiind într-un fel consubstanţiale cu condiţia de scriitor.

Dincolo însă de aceste insuficienţe, fenomenele arătate ni se par problematice prin consecinţele lor de ordin mai general. Mă refer în primul rând la dificultatea unei interpretări adecvate a aşa numitei literaturi angajate sau, mai larg, a locului scriitorului şi artistului în regimul comunist, iar prin prisma aceasta la imaginea epocii comuniste ca atare. Interogaţii de alt gen stârneşte apoi lectura, într-un cadru mai larg, a noţiunii de auctoritate şi de autoritate.

în absenţa unor studii comparate privind politicile culturale din ţările satelite ale Uniunii Sovietice după preluarea puterii de către partidele comuniste din aceste ţări, este greu de apreciat dacă teroarea comunistă prezenta diferenţe semnificative de la o ţară la alta. Tinde, oricum, să fie acreditată de discursul postcomunist din România, ideea că la noi teroarea s-a instaurat cu o deosebită cruzime ce depăşea nivelul atins în alte ţări. Ca o consecinţă directă a acestei teze, reprezentanţii clasei politice, ai elitelor sociale şi intelectuale de la noi sunt prezentaţi în postura de martiri supuşi unei torturi deosebit de concentrate, de lungă durată si nimicitoare de către un regim inuman şi antinaţional. Pe de altă parte discursul postcomunist are de interpretat fenomenul unei aderenţe masive a scriitorilor şi artiştilor la ideologia noului regim şi la canoanele culturii propovăduite de el. Imaginea generală care se desprinde din aceste comentarii este că noua elită culturală s-a constituit fie sub presiunea terorii, fie ca rezultat al unei demisii morale inexplicabile, printr-un compromis dezonorant şi condamnabil cu noua putere. Fără a nega realitatea şi importanţa acestor factori, credem că se greşeşte în aceste aprecieri prin simplificare atunci când sunt scoase din calcul motivaţiile de alt ordin, cum ar fi identificarea spontană şi liberă cu ideologia regimului, precum şi acceptarea, de bună voie, a rolului oferit de regim şi numit de un comentator cel al “artistului de stat”⁷. Studierea mentalităţii compromisului etic, al devierii şi abdicării de la adevărata vocaţie de intelectual pot îmbogăţi cunoştinţele noastre privind sufletul uman, configuraţia morală a semenilor noştri, ea ocoleşte însă, dacă e pusă în termeni greşiţi, problema fundamentală, anume caracterul regimului în contextul său istoric. A minimaliza aria de extindere a unei adeziuni libere la principile aşa-numitului realism socialist şi, implicit, la regimul comunist, echivalează cu teza potrivit căreia comunismul s-a menţinut numai graţie aparatului său represiv. Principala obiecţie faţă de această teză nu priveşte gradul de acceptare populară a regimului ci natura însăşi a regimului comunist din România care, timp de mai bine de patru decenii nu a fost supus nici unei contestări de masă efective, nici tendinţelor interne de reformă, şi a supravieţuit într-o formulă deosebit de dură şi de dogmatică, cu un sprijin larg al unor categorii de intelectuali, inclusiv scriitori. Or, în ciuda unor clisşee de largă răspândire, regimul comunist a intervenit – desigur, prin metode barbare şi, de cele mai multe ori cu costuri catastrofale – în direcţia modernizării României. Industrializarea şi urbanizarea, întreprinse, repet, în condiţii şi cu consecinte dezastruoase, sunt doar două din exemplele posibile. Pe cât de justificată este aşadar condamnarea comunismului pentru crimele sale, pe atât rămâne de discutabilă perspectiva reîntoarcerii la un trecut precomunist zugrăvit adeseori sub culorile unei nostalgii poetizate.

Existenţa unor elite de specialitate este un fapt sociologic de netăgaduit în lumea modernă. Aceste elite se constituie şi funcţionează însă într-o mare independenţă unele de altele, fără să existe între ele relaţii formale de ierarhie. În sensul acesta democraţia modernă este societatea unde – după cum arată Claude Lefort în studiile sale consacrate deosebirii dintre democraţie şi totalitarism – puterea nu se mai încarnează în vreo persoană sau instituţie, locul sacru din centru al regelui rămâne vid, nimeni nu-şi poate revendica titlul de unic depozitar al legitimităţii puterii⁸. Democraţia modernă, cea din modernitatea târzie, societatea în care trăim, sunt lipsite de o autoritate unică, de necontestat. Democraţia înseamnă însăşi această pendulare între diversele instanţe parţiale, fragmentate ale legitimării puterii: sfera juridică, sfera speculaţiei intelectuale, sfera moralei practice. Din această perspectivă tentativele de a direcţiona discursul public către problema autorului şi, în mod implicit, a autorităţii, cu greu pot fi interpretate altfel decât ca forme de căutare, mai precis, de regăsire a unui centru şi de identificare în acest centru a autorităţii absente. Când scriitorii vorbesc despre ceilalţi, ei vorbesc, fie şi indirect, despre ei înşişi. Ei o fac în calitate de autori, accentuând prin prezenţa lor publică semnificaţia unui apel către autoritate. Simpatiile promonarhice ale unor scriitori şi artişti sunt grăitoare în aceasta privintă. Nu o invocăm aici ca o opţiune politică în sens restrâns ci în calitatea ei de recurs direct la ideea unei autorităţi incontestabile, “transistorice”. La fel de bine, regândirea statutului tradiţional al religiei şi al bisericii nu intră în discuţie aici ca şi forme de căutare a unor instanţe morale, ci numai în sensul în care, la o categorie de gânditori contemporani, ea vizează restabilirea, în domeniul vieţii publice, a unor forme ale autorităţii transcendente şi absolute⁹. Când spunem că asemenea vederi pot fi catalogate drept intervenţii antimoderne, avem în vedere definiţia lui Granel, citată mai sus, privind componentele modernităţii. Cred că unul din paradoxurile condiţiei postmoderne în general, dar cu atât mai mult în sfera postcomunistă, constă în faptul că adeziunea la modernitate are loc în condiţiile unui dezacord cu multe din postulatele şi perspectivele sale, fără a i se putea opune însă o alternativă mai bună.

În rest: aşteptăm textele care să vorbească nu în locul autorilor, ci pentru autori.

Note

¹ v. Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris, Éd. du Seuil, 2000. 512-513.

² v. Aragon parle avec Dominique Arban. Paris, Éd. Seghers, 1968. Ediţia în limba maghiară, Budapesta, Europa /f.a./ 85.

³ op. cit.87.

⁴ v. Le Surréalisme. Par Henri Béhar et Michel Carassou. Paris, Le Livre de Poche (Textes et débats). Librairie Générale Francaise, 1984. 26-27.

⁵ v. Maurice Pleynet, “Problemele avangardei”, in Pentru o teorie a textului. Antologie “Tel Quel” 1960-1971. Introducere, antologie şi traducere de Adriana Babeţi şi Delia Sepeţean-Vasiliu. Bucureşti, Ed. Univers. 1980. 432-433.

⁶ op. cit. 434.

⁶ v. Gérard Granel, “L’Europe de Husserl”, in Écrits logiques et politiques. Paris, Éd. Galilée. 2000. 50-53.

⁷ cf. Miklós Haraszti, L’artiste d’État. Paris, Fayard, 1983.

⁸ v. Claude Lefort, Essais sur la politique. Paris, Éd. du Seuil, 1986. “La démocratie s’institue et se maintient dans la dissolution des repères de la certitude”, p. 29.

⁹ Cele spuse aici nu înseamnă câtuşi de puţin contestarea autorităţii instituţionale, impersonale care este fundamentul societăţii moderne.

Ruxandra Cesereanu

Imaginea Securităţii în literatura română în comunism şi postcomunism

-studiu de caz-

Mă voi referi aici doar la aspectul literaturizat al imaginii Securităţii, punctând câţiva autori de marcă sau măcar onorabili care au avut în vedere o asemenea reflectare. Nu mă voi ocupa de victime şi nici preponderent de figura dictatorului comunist, ci de aparatul de represiune care a instaurat teroarea şi care a instrumentat-o ca atare. Textele panoramate sunt fie scrieri realiste, fie antiutopii şi parabole.

                Membrii aparatului de represiune din România comunistă, aşa cum apar în aceste scrieri, pot fi clasificaţi după cum urmează: anchetatorul fals serafic, torţionarul propriu-zis (cu două nuanţe – torţionarul robot, care torturează în virtutea obişnuinţei sau chiar blazat-mecanic, şi acela fanatic, sadic), şi bufonul balcanizat (acesta nu torturează, eventual pălmuieşte; dar, în general, este un grobian lingvistic). Eminenţele cenuşii ale represiunii comuniste apar şi ele reflectate în literatura română, fie prin figurile unor comisari sau comisărese ”de fier”, fie prin diverşi lideri comunişti care au călăuzit represiunea. În literatura de dinainte de 1989, publicată în România, figura preponderentă este aceea a anchetatorului fals serafic şi a bufonului balcanizat; aceea a torţionarului este minoritar ilustrată. Romanul obsedantului deceniu, de pildă, excelează în a acorda importanţă anchetatorului fals serafic, când, în realitate, figura marcantă a securistului român, pentru acea perioadă, a fost cea a ”boxerului”, cum apare acesta numit adesea, întrucât anchetatorul fals serafic a fost dublat întotdeauna de un torţionar moderat, eventual. Inadecvarea ţine şi de faptul că reprezentanţii Securităţii în prima etapă a comunismului nu au fost nişte intelectuali causeuri (aceştia apar de-abia în anii aşa-zisului ”dezgheţ”, adică după 1964) ci nişte duri notorii. De remarcat, însă, că în literatura de dinainte de 1989 este, în schimb, veridic redat felul în care funcţiona sistemul de delaţiune: romanele obsedantului deceniu abundă în dări de seamă asupra unui adevărat asediu asupra societăţii româneşti, din partea turnătorilor. În antiutopii, parabole şi alegorii, securiştii şi Securitatea sunt înfăţişaţi ca reprezentînd o societate ocultă, construită după modelul caracatiţei mafiotice, dar care este investită cu valenţe ”misionare” sau monahal-disciplinare. În literatura de după 1989, membrii aparatului de  represiune apar în toate cele trei ipostaze prezentate, concentrat, mai sus (anchetator fals serafic, torţionar, bufon balcanizat), egali ca portrete fiind, însă, atât anchetatorul fals serafic (causeur destul de rafinat), cât şi torţionarul brutal (figura acestuia îi obsedează pe autorii cei mai tineri ale căror texte le analizez în acest eseu, amândoi născuţi în perioada de aşa-zisă liberalizare a României comuniste).

În comunism

Imaginea Securităţii apare punctată în romanul obsedantului deceniu, acesta alternând între o relativă disidenţă faţă de regimul comunist şi o indeniabilă impostură. Este vorba despre nişte scrieri aparţinând unor autori care au făcut anumite compromisuri, pentru a nu irita regimul care le-a permis publicarea. Faţă de mărturiile de un realism atroce care au apărut după 1989, romanul obsedantului deceniu reflectă lumea Gulagului printr-o oglindă aburită. Fără să ajungă într-un registru alegoric, el adoptă o scriitură uneori veridică, alteori esopică, inclusiv în ceea ce priveşte imaginea Securităţii.

Arestat şi anchetat pentru un “manuscris duşmănos”, un jurnal politico-moral al vremurilor, Chiril Merişor, personajul lui  Constantin Ţoiu din  Galeria cu viţă sălbatică (ediţia a doua, postfaţată de autor, cuvântul editorului de Valeriu Râpeanu, Bucureşti, Editura Eminescu, 1979), este interogat de maiorul Roadevin, un securist mult prea rafinat pentru anul 1958, când al doilea val al terorii (după revoluţia din Ungaria) influenţa tehnica de anchetă a Securităţii. Cu ani înaintea arestării, Chiril fusese demascat zelos, dat fiind că vremurile excelau în delaţiuni, iar delatorii erau încurajaţi, întrucât, suna un slogan, delatorul care era credincios partidului nu era considerat turnător. Securistul Roadevin este un “filozof-poliţist”, cum îşi spune el însuşi, o “contradicţie în carne şi oase”: pe de o parte agent al represiunii, pe de alta polemist rafinat şi pretenţios, cu background filozofic. La începutul carierei sale, Roadevin este aghiotantul unei femei-comisar, o Doamnă de fier cu stil de aristocrată, marcată, totuşi, de ferocitate ideologică. Mai târziu, Roadevin intră în pielea anchetatorului fals serafic, supunându-l pe Chiril Merişor unui interogatoriu de tip pânză de păianjen, în care au loc dezbateri filologice, filozofice, comentarii de citate, interogatoriu care seamănă mai degrabă cu o prelegere fărâmiţată de morală. Roadevin ţine să se deosebească de securiştii amorfi, dar şi de brute. “Suntem oameni inteligenţi, nu putem să ne păcălim unul pe altul”, îi spune el lui Chiril Merişor, considerându-se, ca şi victima sa, a fi tot un intelectual care are îndoieli. Dar îndoielile sale sunt doar o momeală, iar bonomia şi inteligenţa sa sunt dublate de dogmatism, demagogie şi fanatism ideologic. Roadevin ştie că, în subsoluri, colegii săi, brutele, execută altfel de interogatorii. El îşi consideră victima, pe Chiril, a fi un solitar interesant, şi este fascinat de stranietatea şi unicitatea “vânatului” său. De aceea, îl supune unui altfel de interogatoriu decât cel obişnuit, adică unui interogatoriu fără traume fizice. Regretă sinuciderea lui Chiril, survenită, de altfel, tocmai datorită interogatoriului său păienjenos înăuntrul căruia victima recunoscuse că este doar o “muscă” şi, în perioada de “dezgheţ”, adică după 1964, lasă ca ofrandă Galeriei cu viţă sălbatică (aceasta fiind înţeleasă ca un confesional politic al vremurilor) tocmai “manuscrisul duşmănos” de odinioară al lui Chiril. La ceasul cînd Constantin Ţoiu publică romanul, câţiva ani după tezele din iulie 1971, o asemenea perspectivă nu se potrivea cu realitatea. Era artificial ca Securitatea să fie înfăţişată prin intermediul maiorului Roadevin, care aduce mai degrabă cu un personaj rafinat-decadent, decât cu un tehnician şi practician al terorii. Probabil, însă, că autorul a avut în vedere doar categoria securistului “serafic”, selectat dintre intelectuali.

                ”Voi, scriitorii, sînteţi neinformaţi, de-aia cărţile voastre nu sînt bune, dar din păcate nici noi nu vă putem încă pune la dispoziţie unele documente şi materiale care v-ar inspira. Ce să facem? Nu putem! Istoria e încă prea crudă şi lucrurile ar putea fi înţelese greşit. Dar într-o zi se vor deschide multe arhive şi nu cred că ziua asta o să fie chiar aşa de depărtată.” Cuvintele, reale sau nu, îi aparţin lui Gheorghiu Dej în romanul Cel mai iubit dintre pământeni de Marin Preda (3 volume, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1980) şi ele sunt esenţiale tocmai pentru naşterea juridică a romanului obsedantului deceniu. Arestat pentru a fi bănuit că face parte dintr-o organizaţie subversivă şi nu pentru manuscrisul “duşmănos-deviaţionist” intitulat Era ticăloşilor, personajul Victor Petrini este moralizator cu propriul său anchetator, tot unul fals serafic, care nu aplică tortura fizică. Pe parcursul încarcerării sale, personajul va întâlni, însă, atât bufoni balcanizaţi, cât şi primitivi; pericolul, în ceea ce-l priveşte, vine nu dinspre anchetatorii rafinaţi, ci dinspre brute. Clasificarea pe care o face personajul, la adresa membrilor aparatului de represiune, este următoarea: există frustraţii explozivi, adesea, duri (aici intră figura căpitanului care l-a arestat pe Petrini); există, apoi, bufonul care intră în categoria cretinului (este cazul colonelului de Securitate care se consideră superior “rasial” unui miliţian); există, apoi, Generalul de Securitate cu purtare de plutonier rudimentar şi demagog; şi există gardianul analfabet şi periculos, întrucât are alergie la intelectuali. Securiştii sunt percepuţi ca viruşi şi anomalii, recrutaţi, în general, dintre oamenii simpli, pentru a semăna cu victimele lor. “Nu erau automate, cum s-ar putea crede [îi portretizează Victor Petrini]. Simţeau că trăiesc în mod firesc torturându-mă pe mine şi aveau surâsuri fine când de fiecare dată protestam”. În general, securiştii sunt tineri, nu posedă o tehnică anume, ci au în sânge şi în instinct însuşirea de a fi membri ai aparatului de represiune, alcătuind o “maşină de produs dovezi”. La anchetă, Victor Petrini are parte de alternanţa anchetator blând-anchetator grobian-anchetator cinic. Aceştia ştiu că sunt nişte stăpâni ai lumii, pentru ei realitatea şi oamenii care o locuiesc având o singură grilă: înăuntru şi afară. Cel mai interesant fragment din roman rămâne secvenţa detenţiei lui Victor Petrini şi mai ales cea a relaţiei dintre victimă şi gardian, în care cei doi ajung la un fel de comuniune, înainte ca victima să ucidă punitiv călăul. Gardianul analfabet consideră că fiinţa lui Petrini se opune făpturii sale simple de gardian, drept care doreşte să-l ucidă. Petrini este pentru călăul său un inamic (gânditor) care trebuie executat tacit, dar un fel de selecţie darwinistă face ca tocmai victima să reuşească anihilarea călăului.

                O altă scenă paradoxală şi simbolică de comuniune între victimă şi călău apare în romanul Somnul vameşului (3 volume, prefaţă de Nicolae Manolescu, postfaţă de autor, Bucureşti, Editura Eminescu, 1981) de Bujor Nedelcovici. Un fost călău (gardian la o colonie de deţinuţi politici din Delta Dunării) şi fiul unei victime discută banalităţi, până când, prin hazard, fiecare află cine este celălalt. Chestionat dacă îl urăşte pe fostul gardian, fiul victimei refuză această partitură, dar îl sfătuieşte pe fostul călău, astăzi pensionar bonom, să nu le deconspire niciodată nepoţilor identitatea sa de odinioară, pentru a nu fi repudiat. Fostul călău se miră că fiul victimei nu îl urăşte, întrucât o asemenea reacţie i s-ar fi părut legitimă. El însuşi recunoaşte crimele de odinioară ale regimului, dar se disculpă prin concluzia că marii vinovaţi sunt “creierele” represiunii, şi nu executanţii de jos, neapărat.

                În Feţele tăcerii de Augustin Buzura (Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1974), călăul şi victima au roluri şi mărturii egale ca întindere, problema pe care o pune autorul fiind aceea a culpabilităţii. În ceea ce priveşte personajul securistului, acesta este un călău decăzut care continuă să poarte război mental împotriva victimei sale care are dreptul să nu-l ierte. Problema lui Gheorghe Radu (călăul) este nu doar hărţuiala cu victima sa, prelungită în timp, ci şi clamata sa condiţie de victimă a propriilor săi stăpâni teoretici, eminenţe cenuşii ale represiunii din România comunistă. Ca agent al cooperativizării şi persecutor al rezistenţei anticomuniste din munţi, Radu vrea să dea seamă despre primii ani tulburi ai comunismului, aruncând vina pe teoreticienii terorii. Într-o primă variantă, mărturia lui Radu este relativ credibilă, ca şi a victimei sale (Carol Măgureanu, singurul urmaş al unei familii persecutate de Radu), dar ea se sprijină în mod perfid pe logica victimelor necesare şi pe fals. De-abia a doua oară, fostul călău va face o mărturisire mai apropiată de adevăr, obligat fiind de mărturia decisivă a victimei sale.

                Voi discuta mai pe larg, în cele ce urmeazâ, figura lui Radu. Aşa cum am spus, acesta a fost un securist actant în luptele din munţi, cu partizanii anticomunişti, şi întreaga sa rememorare urmăreşte să relateze cum a fost iniţiat în legea urii şi cum a devenit practician al terorii şi hărţuitor frenetic de oameni. Radu nu ezită, de altfel, să-şi clasifice foştii colegi, mai întâi la nivel generaţionist: astfel, într-o primă etapă au acţionat şi au deţinut puterea primitivii, teluricii, mai violenţi şi pătimaşi; într-o a doua etapă, au venit la putere indivizi mai reci, intelectuali, raţionali chiar, şi ironici. Alături de Radu, încă trei figuri de ”duri” apar în roman: Coza (politrucul-şef), Brainea (securistul ascuns, fanatic) şi Lupşe (mercenarul). Augustin Buzura prezintă, din când în când, abuzurile Securităţii în mediul rural: incendiatori frenetici de cărţi interzise, ca într-o ”ceremonie tribală”; ţărănci torturate ca să-i trădeze pe luptătorii anticomunişti din munţi; meciurile de ”box” şi ”fotbal” ale securiştilor cu fraţii lui Carol Măgureanu; torturarea mamei lui Carol Măgureanu, purtată ritualic în pădure, ca să-şi ademenească fiii anticomunişti, şantajaţi prin urletele ei; batjocorirea cadavrelor partizanilor capturaţi. Radu mărturiseşte că s-a sălbăticit ca actant al terorii şi de frica de a nu deveni el însuşi ”duşman al poporului”; dar, chiar şi pensionat, el se consideră un securist vigilent. În tinereţea sa de persecutor, a fost ofensat de dispreţul arătat de victimele sale; apoi faptul că a fost umilit de Sterian (şeful partizanilor), fiind silit să-şi mănânce carnetul de partid, l-a făcut să aleagă teroarea ca metodă de răzbunare. Deşi bătrân, el este securistul care îşi urăşte fostele victime: toate necazurile pe care le are, odată cu decăderea sa politică, le consideră a fi cauzate de cei pe care i-a hărţuit, crezând că el însuşi este o victimă. Evident, este o falsă victimă: el este, de fapt, un călău bătrân care are remuşcări, dar care nu ştie sau nu vrea, totuşi, să se căiască.

                În Orgolii de acelaşi Augustin Buzura (Cluj, Editura Dacia, 1977), figura interesantă este cea a călăului şi mai puţin cea a victimei. Şi aici avem două mărturii, cea a lui Constantin Redman, călăul, (de fapt Redman are două variante ale ”adevărului”: una dulceagă pentru cei străini de anii terorii, şi alta reală, pentru chiar victima sa) şi cea a lui Ion Cristian, victima, o mărturie silită, mai mult pentru a-şi contracara călăul. Relaţia victimă-călău este mai spectaculoasă decât în Feţele tăcerii, pentru că victima şi călăul nu se vor ierta, ci vor rămâne fiecare ceea ce sunt. Ion Cristian nu-l iartă pe Redman, dar acceptă că şi acesta va fi trecut prin tunelul victimelor; Cristian poate ierta bruta (securistul Varlaam), dar nu şi pe Iuda (fostul său prieten Redman). Relaţia dintre Cristian şi Redman este interesantă însă şi din alt punct de vedere, căci, fiind vorba despre doi prieteni, dintre care unul alege să fie călău, iar celălalt alege să fie victimă, teoretic ne putem gândi la experimentul Piteşti (reeducarea violentă fizic, mental şi moral) care a avut loc în România între 1949-1952, în cadrul căruia victimele erau silite să devină, de la un punct încolo, călăi. De altfel, Varlaam va încerca la un moment dat să-i “piteştizeze” pe cei doi; Cristian refuză, însă, rolul de călău, aşa încât “piteştizarea” nu este posibilă.

                Augustin Buzura prezintă mai multe tipuri de securişti-călăi. Cel dintâi, cel mai important, este Varlaam, întrucât acesta se dovedeşte a fi un Janus bifrons: şi brută, şi anchetator machiavelic. La început, Varlaam îşi manifestă condiţia de mercenar fanatic; el este ”animalul”, bipedul rudimentar, posedat de ura sa de călău sau suferind de un complex de superioritate de călău. Varlaam a fost cândva măcelar şi boxer amator, dar prin zelul în aplicarea terorii el a devenit un călău ambiţios (mai exact ar fi, poate, termenul de călău harnic), unealtă a anchetatorului fals serafic care nu îşi murdăreşte mâinile prin schingiuirea victimelor. La început, deci, Varlaam face parte din familia bătăuşilor, a brutelor primitive. El renunţă să-l mai atingă violent pe Cristian, atunci când intuieşte că, prin lovirea acestuia, ar institui irevocabil condiţia de victimă a schingiuitului său. Ceea ce-l interesează pe Varlaam este să-l înfrângă pe Cristian, dar nu oricum, ci distrugându-i orgoliul de victimă. Înfruntarea dintre victimă şi călău, aşa cum o percep ambii parteneri, devine o bătălie a creierelor şi un joc al voinţelor. Pe parcursul experienţei sale de torţionar şi anchetator al lui Cristian, Varlaam se preschimbă în altceva decât a fost iniţial: nu mai este rudimentar şi brutal, ci a devenit chiar un călău rafinat, dar care-şi absolutizează omnipotenţa. Că va veni cândva şi rândul decăderii sale este altceva, este doar istoria care merge înainte şi care poate inversa rolurile.

                Cu totul altceva reprezintă Redman, care se recunoaşte a fi laş şi care refuză să fie victimă, prin urmare acceptă orice compromis şi îşi trădează prietenul, dar nu oricum, ci prin ”piteştizare”. El explică, de altfel, ce îl catalizează pe un trădător să devină aşa ceva: frica, invidia, dorinţa de parvenire. Bolnav de cancer, fostul prieten delator şi martor al acuzării, vine la victima sa (Cristian, medic celebru la mulţi ani după detenţia politică) pentru a-i cere iertare, apăsat fiind de vinovăţia trădării. Dar căinţa sa este formală, nu are substanţă, iar de la un punct încolo devine chiar acuzatoare. Treptat, Redman, deşi decăzut, reintră în pielea Iudei şi îşi acuză fosta victimă că este o victimă arogantă. Apoi, Redman îşi reintră şi în pielea de delator, participând cu informaţii mincinoase la dările de seamă pe care personajul Canaris le face în scris la adresa lui Cristian şi care sunt adresate organelor de Securitate. Delaţiunile care împânzesc contrapunctic romanul lui Augustin Buzura demonstrează faptul că societatea românească a anilor optzeci era controlată prin turnători mercenari. Ar mai fi de amintit, faptul că, la un moment dat, Varlaam îl sileşte pe Redman să-l lovească pe Cristian: la început, Redman loveşte timid, apoi, catalizat şi azmuţit de Varlaam, Redman consimte să devină călău efemer; când Cristian, la rândul său, este somat să-l lovească el pe Redman, victima refuză îndărătnic, pricepând pericolul decăderii morale şi al ”piteştizării”.

                Tot din galeria călăilor, în Orgolii, intră gardianul Fasole, hărţuitor al deţinuţilor politici, şi plutonierul Olteanu, cel din urmă reprezentând un caz aparte. Olteanu este pe de o parte o brută, dar el este şi cel care-l ajută pe Cristian (este de remarcat aici, cum autorul a construit un securist hibrid, când monstruos, când uman). Olteanu este robot doar în faţa superiorilor săi: el îl bate zelos pe Cristian tocmai pentru a nu fi bănuit că-l ajută; pe de altă parte tot el este cel care-l hrăneşte clandestin pe Cristian, dându-i ţigări şi comunicându-i informaţii politice. Dac-ar fi să-l clasific cumva, aş spune că personajul lui Olteanu este un ”autopiteştizat”. După această galerie de călăi, se deduce că Augustin Buzura a ţinut în mod special să nuanţeze membrii aparatului de represiune, să creeze tipuri veridice, şi nu schematice. Spre deosebire de Constantin Ţoiu şi poate chiar de Ivasiuc, Buzura nu exagerează rolul anchetatorului fals serafic, acordând un loc aparte dacă nu schingiuitorului de performanţă, atunci torţionarului moderat care a fost, probabil, cel mai frecvent tip de securist român.

                Interval, Cunoaştere de noapte şi Iluminări de Alexandru Ivasiuc, sunt romane care tratează tema excluderii şi a proceselor comuniste de demascare, în care personajele tipice, pe lângă victime, sunt colaboraţioniştii şi delatorii mercenari. Romanul Iluminări (Bucureşti, Editura Eminescu, 1977), în special, este axat pe demontarea mecanismului şedinţelor de acuzare într-un institut, cercetătorii fiind sacrificaţi în lecţii practice de demascare. Aici apare personajul Ionescu, omul cu dosarele, lucrător la Securitate, cândva, pe care noua etapă politică (presupusul “dezgheţ”) îl nemulţumeşte, întrucât românii nu mai manifestă frica (de închisoare, de moarte, de excludere). Lipsa fricii îl întărâtă şi indispune pe Ionescu, decăzut din ipostaza sa de fost “creier” al fricii. În viziunea lui de fost ofiţer de Securitate, actualmente şef al personalului din institut, fiecare cercetător trebuie să aibă un dosar pigmentat cu note secrete, informative, Ionescu fiind stăpânul reţelei de informatori şi supraveghind, ca un păianjen totalitar, întregul institut. El instrumentează cazuri de delaţiune între prieteni, speculând, după chiar mărturisirea sa, defectele şi slăbiciunile oamenilor. Ca şi ”stareţ totalitar”, este perfect camuflat într-un funcţionar cenuşiu sub care pulsează un mercenar ahtiat de putere. Tot de sfera represiunii aparţine Bobeică, delator paranoic specialist în întocmirea unei genealogii de ”duşmani” ai institutului şi adept al încapsulării omului într-un dosar!

                În romanul Păsările de Alexandru Ivasiuc (Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1970), şantierul unde lucrează Liviu Dunca este invadat de agenţii unei lumi suspicioase şi exterminatoare, şoferi şi secretare stalinieni ce infiltrează o atmosferă concentraţionară (o secretară cenuşie se preschimbă, în câteva zile, într-un fel de ”comisăreasă” taciturnă). Şantierul se metamorfozează într-un lagăr mereu dilatabil (nu se mai lucrează, ci se anchetează non stop), sindrom al mecanismului aberant al istoriei. Liviu Dunca este arestat de doi securişti complementari (politicosul şi răutăciosul), pretinzându-i-se complicitate într-un proces înscenat de sabotaj şi explicându-i-se că este doar o rotiţă în sistem. Cum Dunca refuză să fie martor al acuzării, el devine acuzat. Prietenul său, inginerul Mateescu, care îl va trăda, consideră că autosacrificiul nu are nici un rost într-un proces de demascare, întrucât tehnica aparatului de represiune este următoarea: ”Întâi se lichidează nişte adversari potenţiali, apoi inhibă şi înfricoşează pe alţi adversari potenţiali”. Securitatea este, în viziunea lui Mateescu, un ”părinte sever” care are dreptul să inspire respect, teamă, să încurajeze sau să pedepsească; modelul este acela al familiei patriarhale, ”fiii” revoltaţi cuvenindu-se a fi îmblânziţi şi domesticiţi prin violenţă. ”Mitul” Securităţii este explicat prin ideea de întemeiere, căci nişte ”întemeietori” au dreptul să facă orice: ”Totul are caracter de mitologie, pînă şi exorcismul, spălarea greutăţilor, a unor păcate şi insuficienţe, prin victime”. În această lume de victime, martori acuzatori şi călăi, singur salvator, chiar dacă reprobabil, este pactul cu Puterea şi, deci, cu Securitatea, consideră vocile colaboraţioniste din roman: distincţia între noi (posibile şi actuale victime) şi ei (pronunţat cu respect faţă de Putere; aici intră securiştii şi nomenclaturiştii) este necesară, pentru a permite victimelor maleabile să acceadă la gradul “superior” politic de călăi.

Cel de-al doilea personaj care îi ţine teoria Securităţii ”benefice” lui Dunca este colonelul Cheresteşiu. În căutarea acestuia, Dunca rătăceşte într-o clădire previzibilă, cu labirinturi de coridoare întunecoase, cu paznici, secretare şi deţinuţi politici (silenţioşi, însă, iar nu torturaţi pe faţă). Cheresteşiu îi explică fostului său prieten că ideea de inocenţă este anulată, fiind înlocuită de aceea de necesitate a găsirii victimelor. Cheresteşiu însuşi, deşi ofiţer de Securitate, se consideră a fi doar un pion într-o ierarhie şi reţea amplă de pioni în care abuzurile şi injustiţia îşi au rostul lor. De aceea, singura soluţie a victimelor trebuie să fie cedarea. Dar Cheresteşiu îşi are, totuşi, îndoielile sale, mărturisind patetic că nu îşi poate permite să se îndoiască de ”ai săi” (comuniştii): odată ce a ales să fie securist, trebuie să meargă pe calea aceasta, chiar dacă a asistat la torturi aplicate asupra unor victime şi chiar dacă el nu a practicat niciodată aşa ceva (este lipsit de veridicitate acest ”romantism” al unui colonel de Securitate din anii obsedantului deceniu). Neputând să-l convingă pe Dunca de necesitatea colaborării şi a cedării, îl mută pe fostul său prieten direct la subsol, unde acesta va fi anchetat dur (deşi nu Cheresteşiu va fi torţionarul de serviciu).

                În sanatoriul nomenclaturii unde este internat ca bolnav, Petre Curta, personajul din  Biblioteca din Alexandria de Petre Sălcudeanu (ediţia a treia, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1992), este pe post de confesor, fie al călăilor, fie al celor care nu înţeleg istoria şi represiunea (toate aceste confesiuni vor alcătui manuscrisul “duşmănos” al lui Curta). Există aici câteva personaje care îşi dezbat statutul neacceptat de călău: Baciu, care explică avalanşa delaţiunilor în calitate de expert (cu cât se inventează mai mult, cu atât intervine pofta de a exagera, adică inventivitatea maladivă); Olariu, prosovietic chinuit de ”fraţii” săi comunişti care, integrându-se în organele de represiune, devine comandant de închisoare în chiar locul unde fraţii săi de sânge sunt deţinuţi politici şi vor fi executaţi; Cozmin, eminenţă cenuşie a represiunii, ”aventurier al revoluţiei”, care poate ucide oameni pentru cauza bolşevică, dar care va fi debarcat şi va deveni el însuşi victimă după căderea Anei Pauker; Landesman, fost activist şi participant cu de-a sila la represiune, care se va converti la preoţie; Pintică, trădător, fără să vrea, al luptărilor anticomunişti din munţi. Sanatoriul este doar o fantoşă, întrucât comunismul agresează şi aici, spitalul devenind un spaţiu concentraţionar, condus de un bolnav dogmatic (Morăscu) ce confecţionează denunţuri şi racolează delatori, întocmind dosare ale tuturor, medici şi bolnavi, şi transformând sanatoriul într-o micro Securitate.

                Dar cartea lui Petre Sălcudeanu cultivă jumătatea de măsură, relatând mai ales injustiţiile suferite de comuniştii “oneşti” din partea comuniştilor oportunişti sau pervertiţi şi legitimând anumite denaturări ale oficialităţilor comuniste: de pildă, lupta anticomunistă din munţii României este atribuită unor legionari malefici şi bestiali. Securiştii care îl arestează pe Curta sunt oameni în haine de piele, impasibili, roboţi, arestând inclusiv cărţi (Cămaşa lui Christos şi poeme de Esenin; este un paradox aici, întrucât Cămaşa lui Christos va fi lectura paradigmatică din Jurnalul fericirii de N. Steinhardt). La a doua arestare, securiştii sunt deja perfizi şi iniţiaţi în personalitatea victimei lor. Curta este anchetat mai întâi pentru a i se explica semnificaţia represiunii, apoi pentru manuscrisul blamat la care lucrează şi în care transcrie confesiunile periculoase ale unor foşti călăi. Figura anchetatorului fals serafic, a securistului ”luminat”, colecţionar de manuscrise, având o bibliotecă internaţională de erezii comuniste şi anticomuniste care, cândva, de ce nu, vor fi date la tipar, este esenţială pentru altă frază strategică pe care o rosteşte: “Scoţând asemenea lucrări la lumină, nu numai că apărem în faţa contemporaneităţii curajoşi şi obiectivi, dar ne facem şi o datorie de onoare de a repune treptat istoria în propriile ei drepturi.” Romanele despre obsedantul deceniu, pare a spune acest securist, colecţionar de erezii, nu mai reuşesc să denigreze Puterea comunistă în mod real, de aceea ele pot fi publicate şi chiar aplaudate, căci micile gesturi de curaj îşi au rostul lor în strategia puternicilor zilei. Anchetatorul acesta este un intelectual care se consideră un iniţiat şi care, inteligent şi viclean, îşi întoarce victima pe toate feţele. De fapt, el colecţionează erezii anticomuniste pentru a fişa, adnota şi tria personaje, prin astfel de fişe antrenându-se pentru disidenţii pe care îi va ancheta. Este o metodă de a învăţa cum să detecteze ”duşmanii poporului”, acest securist văzând în manuscrisele anticomuniste nişte adevărate manuale. De aceea, inclusiv manuscrisul lui Curta va fi pentru el nu altceva decât un prilej de antrenament, pentru a deveni suprainiţiat în adulmecarea disidenţilor, ca un veritabil vânător.

                Voi aminti acum un roman (nu neapărat al obsedantului deceniu), pentru varietatea sa la nivelul personajelor de securişti, chiar dacă acestea sunt episodice: cu puţini ani înaintea căderii regimului Ceauşescu, Ion Băieşu a publicat Balanţa (prefaţă de Eugen Simion, notă bibliografică de Radu Vlăduţ, Editura Minerva, 1990), romanul apărând într-o ediţie necenzurată după 1989. Figurile securiştilor nu sunt tratate amplu, ci mai degrabă expediate, dar ele sunt variate şi excentrice, după cum se va vedea. Mai întâi tatăl Nelei, fost colonel în Securitate, pe care fiica sa îl adoră şi care a decăzut atunci când a început destalinizarea (colonelul simţindu-se vinovat pentru crimele lui Stalin pe care îl idolatriza); în perioada stalinismului, colonelul îşi terorizase propria soţie, anchetând-o noaptea, întrucât o bănuia că este evreică. Romanul este pigmentat, apoi, cu securişti grobieni (lingvistic) din perioada Ceauşescu, cu indivizi misterioşi sau funcţionari roboţi, cu securişti bolnavi de conspiraţionită care vor să confişte manuscrise mistice, considerate periculoase ideologic. Dar alături de asemenea specimene obişnuite, apar şi extravaganţii care se căiesc sau îşi schimbă meseria: e vorba despre un ţigan (actant într-un grup de arestare nocturnă) care s-a îndrăgostit de o aristocrată persecutată şi care, din pricina aceasta, a renunţat să mai fie agent al terorii; sau despre plutonierul-major care, după ce a evacuat violent, ucigând chiar, deportaţi, s-a sinucis, mai târziu, dintr-o vinovăţie asumată.

Rolul romanului obsedantului deceniu a fost acela de a oculta teroarea rafinată din epoca Ceauşescu prin acuza adusă terorii brutale din epoca Dej, dar fără a face o analiză profundă a sistemului represiv românesc. De aceea, acest tip de roman a făcut parte din strategiile Puterii comuniste şi poate chiar ale Securităţii de a manipula conştiinţele prin distragerea atenţiei. Tensiunile colective din timpul epocii Ceauşescu erau neutralizate prin deturnarea lor asupra unei stări trecute. Despre reuşita acestei strategii depune mărturie larga audienţă de care s-a bucurat tema obsedantului deceniu. Planul funcţiona cu atât mai bine cu cât dădea impresia unei disidenţe reale, speculate de eminenţele cenuşii care au aprobat publicarea acestui tip de roman.

                Reproşul meu faţă de romanul obsedantului deceniu rămâne procustianizarea adevărului şi prezentarea Securităţii mai ales prin membrii săi “luminaţi”, intelectuali, ceea ce este un fals, întrucât, mărturiile de închisoare publicate după 1989 atestă că figura majoritar actantă în cadrul aparatului de represiune era bruta sau, eventual, bufonul balcanizat.

În postcomunism

Există apoi o serie de romane care, deşi au apărut în străinătate înainte de 1989, în România au fost publicate de-abia după căderea comunismului, fie datorită autorilor lor care erau anticomunişti refugiaţi în Occident, fie datorită chiar textelor lor care făceau portretul membrilor aparatului de represiune într-o ipostază care, evident, nu convenea regimului comunist din România.

Scriitorul român care a abordat obsesiv, soljeniţian, tema represiunii comuniste este Paul Goma. Alături de mărturii (Gherla, Culorile curcubeului ’77), mai ales două din romanele sale au făcut carieră în ceea ce priveşte tema Gulagului – Patimile după Piteşti şi Ostinato. Emblematic mi se pare mai ales romanul Patimile după Piteşti (Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1990) care trimite direct la centrul infernului din închisoarea Piteşti (1949-1952) prin personajul Eugen Ţurcanu, inspirat de realitatea torţionarului Ţurcanu. Acesta urmăreşte confecţionarea artizanală a unei culpabilităţi colective prin delaţiune, autodemascare şi tortură, ridicându-şi funcţia de reeducator la rang sacerdotal. El vrea să obţină din deţinuţii politici, nişte purificaţi ideologic, invocând criteriul de recuperare a deşeurilor; metoda lui ţine de culpabilizarea tuturor, uniformizându-i procustian. Romanul Patimile după Piteşti este o ”evanghelie neagră”, fără să se centreze, totuşi, pe imaginea Securităţii, ci pe ideea de întretortură, de tortură reciprocă între deţinuţii politici, aşa cum a fost ea instrumentată de aparatul de represiune la închisoarea Piteşti.

În aproape toate celelalte romane ale lui Paul Goma, securiştii apar în două ipostaze: ca bufoni onomatopeici (analfabeţi hâtri) din când în când bătăuşi, apoi ca ofiţeri aroganţi, suspicioşi, ranchiunoşi. În Ostinato (Bucureşti, Editura Univers, 1991), autorul ironizează securistul prost fudul, dar, pe lângă acesta, mai apar medicul semi-torţionar şi securistul blazat. Una dintre chestiunile esenţiale pe care Paul Goma o discută la sfârşitul romanului este aceea a statutului călăului, după ce victima a ieşit din universul concentraţionar. Ce este de făcut cu aceşti călăi, pot fi ei iertaţi? Dacă îi pedepseşti, rişti să îi transformi în eroi, previne un personaj, întrucât justiţia omenească nu va fi recunoscută, iar călăul pedepsit poate poza în victimă. Totuşi, ei trebuie pedepsiţi, dar cine să o facă? Actul punitiv nu trebuie să-i aparţină nici lui Dumnezeu, nici oamenilor, ci să vină de la călăii înşişi, clamează personajele lui Paul Goma; dar, după cum e de presupus, călăul pocăit este o utopie. Singura modalitate de a-i sancţiona pe membrii aparatului de represiune rămâne aceea de a scrie despre ei, de a-i imortaliza în negru, de a nu-i tăcea, cum obişnuieşte Goma să spună.

În romanul Uşa noastră cea de toate zilele (Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1992), autorul portretizează de data aceasta o fostă femeie-comisar, activistă şi agent al cooperativizării violente, odinioară, care ajunsese inclusiv în ipostaza de torţionară psihică faţă de unchiul său. Întrebată de fiul unei victime, dacă se căieşte, fosta comisăreasă admite că şi-ar putea regreta faptele la nivel omenesc, simţindu-se, însă, împăcată la nivel ideologic. În romanul Arta refugii (cu o prefaţă de Marta Petreu, Editura Dacia, Cluj, 1991), cel care are de-a face cu securiştii de toate calibrele este un adolescent basarabean care-şi caută părinţii sechestraţi. Galeria membrilor aparatului de represiune este variată: există securiştii robotizaţi, ca nişte plăci stricate, apoi cei fuduli în vigilenţa şi omnipotenţa lor, care îl batjocoresc şi agresează oral pe minor, tocmai fiindcă se simt asediaţi de acesta. Între comandantul Securităţii care este politicos, dar inflexibil, şi aghiotanţii plebei ai acestuia, adolescentul descoperă o minină diferenţă de suprafaţă: altfel, cu toţii sunt nişte “animale”, nişte jumătăţi de om, fie că sunt pitici ubueşti, sau, dimpotrivă, bărbaţi bine legaţi la trup şi chipeşi.

Microromanul Nouăsprezece trandafiri (ediţie îngrijită şi prefaţată de Mircea Handoca, Bucureşti, Editura Românul, 1991) de Mircea Eliade implică, prin acţiunea sa, şi prezenţa Securităţii. Securistul din roman este un intelectual care, suferind de insomnie acută, citeşte, noaptea, cărţi gnostice (intelectualismul acestui securist îi este acordat ca un fel de ”graţie” doar în virtutea anului de deschidere şi de liberalizare -1966- în care se petrece acţiunea romanului). Pe de o parte el este un iniţiat şi un reprezentant al unei “elite” intelectuale, pe de altă parte este un intrigant colportor, întrucât organizează în jurul scriitorului Pandele o întreagă reţea de filaj. Iar atunci când acesta dispare în mod mistic-misterios, “neofitul” explică astfel: Securitatea este o Biserică având legi şi ierarhii exacte, drept care ea nu admite farseuri de tipul lui Simon Magul. În aceeaşi ordine de idei, Securitatea este obsedată, în acest roman, de o serie de conspiraţii oculte, paraumane care, însă, nu sunt decât pretexte pentru reglarea conturilor între diferiţi nomenclaturişti care vor să pună mâna pe putere.

În antiutopii şi alegorii (o parte au fost publicate în străinătate înainte de căderea comunismului, iar în România doar după 1989), Securitatea apare prin intermediul unor constructe kafkiene şi orwelliene. În romanul Biserica Neagră de A. E. Baconsky (în Scrieri II. Proze, ediţie îngrijită, note, cronologie şi bibliografie de Pavel Ţugui, studiu introductiv de Mircea Martin, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1990), epidemia de cerşetori care cuceresc şi domină oraşul, hărţuind locuitorii prin agresivitate, atestă că ipostaza de cerşetor reprezintă gradul de iniţiere într-o societare ocultă şi sacerdotală: Liga Cerşetorilor se dovedeşte a fi, de fapt, un partid totalitar, iar Biserica Neagră devine un Anti-Vatican potrivit la noile vremuri. Intelectualii sunt subordonaţi cerşetorilor, fie ca delatori, fie ca măscărici, iar artiştii plastici încarnează mânia poporului şi au misiunea să participe la procesele publice înscenate cărora li se dă o tentă sacerdotală. Muzeele şi bibliotecile sunt evacuate, cărţile sunt arse, cerşetorii instaurează o dictatură cu aparenţă de călugărie. În final, lupta pentru putere dintre elita Ligii şi disidenţi sfârşeşte prin asaltarea Bisericii Negre şi instalarea unei generaţii progresiste (foştii proscrişi), dar la fel de totalitare: cu alte cuvinte, epoca Dej este înlocuită de epoca Ceauşescu.

                Ideea de preoţie perfidă în represiune apare nuanţat şi în alte antiutopii româneşti; Marcus Winter, din romanul Adio, Europa ! de I. D. Sîrbu (2 volume, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1992, 1993), ca lucrător în agia din Isarlâk (agia fiind denumirea pentru aparatul de represiune, iar Isarlâk, denumirea esopică pentru România comunistă din faza ceauşistă) consideră că aceasta alcătuieşte “o confrerie monahală – un fel de templieri sau ioaniţi – în slujba unei fanatice religii atee, dar cu foarte mulţi sfinţi şi dumnezei mărunţi şi de conjunctură.” Consilierul Sultanului defineşte o “dictatură ortodoxă”, cvasireligioasă, în care Partidul este o biserică ce funcţionează prin evanghelişti ideologici; impostura acestui Partid-Biserică ajunge la apogeu atunci cînd îşi propune să-l revendice şi să-l confişte harismatic pe Hristos ca pe un comunist arhetipal, Partidul urmărind prin aceasta trecerea la etapa unui “socialism ascetic”.

                Perimetrul Zero din romanul cu acelaşi nume al Oanei Orlea (traducere din limba franceză de Ioana Triculescu, revizuită de autoare, Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1991) este, la rându-i, un spaţiu totalitar. El reprezintă zona elitelor, fiind un fel de Oraş interzis, dar nu chinezesc, ci românesc, rezervat cuplului dictatorial Kuty şi Mult-Iubita (în care pot fi citiţi Nicolae şi Elena Ceauşescu), gărzii, sosiilor şi instructorilor lor. Perimetrul este populat de o echipă întreagă de falsificatori de oameni între care se distinge Maestrul de Ceremonii (supraveghetor al unui lot de sosii masculine şi feminine ale cuplului dictatorial, care sunt instruite alternativ), Instructorii, Actriţa, machiorii. Toţi cei din jurul sosiei Leontina, femeia-cobai (sosia perfectă a Mult-Iubitei), vor fi pervertiţi de Putere: fiul ei Marc devine informator al Serviciului Politic Secret, aspirând să fie fiul Mult-Iubitei, iar ca soţ legal i se va impune un agent de supraveghere.

                Spaţiul represiunii din Al doilea mesager de Bujor Nedelcovici (Bucureşti, Editura Eminescu, 1991) îl reprezintă Insula Victoriei, patronată de Guvernator şi transformată într-o uriaşă cazarmă, spaţiu unde visele sunt cenzurate, erosul este disciplinat, hrănirea raţionalizată, bătăi colective defulatorii sunt îngăduite pe stadioane. Locuitorul Insulei are chip standardizat, el este omul clonat, născut din aceeaşi mamă (Insula) şi acelaşi tată (Guvernatorul). Insula este structurată ca o societate geometrică compusă din ligi elitiste, coordonate de Guvernator. Guvernatorul, singurul om liber din Insulă, este Marele Pescar, iar aghiotanţii săi (membrii ai ligii şi ai Institutului de îndrumare, educaţie şi învăţământ, în fapt un institut de reeducare) sunt “pescari de suflete”, răstălmăcind voit ipostaza apostolilor creştini ca membri ai aparatului de represiune.

                Organul punitiv din Insulă este Institutul, care se bazează pe autodelaţiune şi reeducare. Acest institut este proiectat ca o “mănăstire politică”, singurii indivizi care nu au nevoie să se autodenunţe şi pot gândi liber fiind membrii Ligii (nomenclatura şi securiştii). Deşi seamănă cu un spital psihiatric, Institutul este o instituţie profilactică, remodelatoare. Este vorba despre o reeducare fără tortură, mizând pe o autodemascare blândă şi îndelungată şi pe remodelare. În cadrul Institutului nu se foloseşte nici tortura fizică, nici cea morală, nici medicamentaţie, ci ideoterapia, indivizii şi societatea fiind reeducaţi printr-o dirijare ideologică a subconştientului colectiv. În urma reeducării prin ideoterapie, locuitorii se “curăţă”, printr-un fel de mancurtizare, de gândurile neconforme cu Insula şi Guvernatorul, fiecare individ fiind în acelaşi timp victimă şi călău pentru sine însuşi.

                Oamenii Puterii din Isarlâk, în romanul Adio, Europa! de I. D. Sîrbu, sunt organizaţi într-o ierarhie turcocrată arhitecturală (spahiu, bei, capuchehaie, paşă, agă, vizir, sultan), în care dictatorul (Suleiman atotştiutorul) apare doar invocat. Poliţia politică este organizată mafiotic după modelul “caracatiţei”, alternând între o teroare fie anarhică, fie calculată (sufletele au devenit dosare cercetate de slujbaşii agiei). Agia apare proiectată ca o instituţie aproape mistică, mediatoare între Divan (Partid) şi populaţie. Ca şi Bujor Nedelcovici, Ion D. Sîrbu apelează la un bestiar simbolic, torţionarii şi delatorii fiind proiectaţi ca gasteropode, batracieni, şobolani, hiene, ploşniţe, lipitori, uriaşi sau pitici ubueşti. Procesul de metamorfoză se numeşte şobolanizare şi îndemonire şi el ţine de un nou tip de iad, în care diavolii nu mai sunt necesari, oamenii înşişi substituindu-i voluntar.

                Închisorile şi lagărele, chiar dacă inactuale în Isarlâk, au fost cândva laboratoare de dresare şi de restructurare biometapsihică. La nivelul terorii, Puterea aplică “efectul K.”, alternând speranţa cu frica până când individul nu se mai revoltă, ci se disciplinează pavlovian, fiind “castrat” de voinţă. Agia mizează pe crearea unei dualităţi juridice în care indivizii să fie acuzaţi şi acuzatori în acelaşi timp. Membrii aparatului turcocrat de represiune sunt clasificaţi în trei tipuri: ruri (torţionari cruzi, fanatici), eunuci (torţionari din oportunism, brute clasice) şi apteri (non-torţionari, anchetatori şi birocraţi care servesc instituţia de represiune).

                Ion Eremia, în Gulliver în Tara Minciunilor (prefata de Petre Raileanu, Bucuresti, Editura Fundatiei Culturale Române, 1992) prezinta România comunista sub numele Kukunia, Tara Minciunilor. Aici, dictatorul Granit este o figura de “geambas” combinata cu un Piticot de iarmaroc, emanând o filozofie a puterii numita “granitism”; el este înconjurat de o “Sfânta Familie”, între care sfetnicii de baza sunt Marele Inchizitor (seful politiei secrete), Marele Kiromant (consilierul dictatorului) si Leva, femeie diabolica (inspirata atât de Ana Pauker, cât si de Elena Ceausescu, dar probabil si de Vida Nedici, tortionara de origine sârba, specializata pe organele genitale, în prima etapa a comunismului românesc). Personaje jumatate molieresti, jumatate ubuesti, reprezentantii aparatului de represiune sunt indivizi obezi, fie pitici, fie uriasi, cultivând un cod penal dupa care orice crima teoretic posibila este catalogata ca fiind savârsita; în acest cod, tortura este metoda de cercetare si de cautare a adevarului. Femeia-comisar Leva, regizoare a spectacolelor de schingiuire, explica voluptatea tortionarului pentru care tortura este un afrodisiac ca o “beţie rece”, creând un sentiment de superioritate si un catharsis pervers. Academia din Kukunia este o fortareata dotata cu laboratoare experimentale unde membrii aparatului de represiune si cercetatorii testeaza pe animale “teoria devotamentului ca produs al fricii”, altoindu-se noi genuri umane precum omul fara stomac, omul-rumegator, omul îmblanit si omul jumatate bivol, jumatate urs; ispita finala este, însa, crearea unui mâncator de pamânt, pamântul comestibil fiind singura hrana care ar putea face din om un animal rentabil.

Sertarul cu aplauze (Bucureşti, Editura Tinerama, 1992), romanul Anei Blandiana, ar putea fi încadrat, parţial, în seria antiutopiilor, parabolelor şi alegoriilor, dar eu prefer să-l plasez pe lista romanelor realiste care au tratat ultima perioadă a ceauşismului, înfăţişând reeducarea disidenţilor într-un azil psihiatric. În altă ordine de idei, romanul este flancat, din când în când, de inserţii ale unui jurnal real al Anei Blandiana, din şi despre perioada în care i s-a interzis semnătura, în ultima etapă a comunismului din România, cu atmosfera ei demolatoare la propriu. Securiştii din roman, care invadează casa lui Alexandru Şerban, hărţuindu-l, sunt o suită de diavoli adaptaţi a la roumaine, trei ”tehnicieni de serviciu”, împrumutaţi parcă din romanul Maestrul şi Margareta de Mihail Bulgakov, mai exact, aducând aminte de Woland, Koroviev şi Azazello (eventual Behemoth). Cel care îi conduce, ”patronul”, este un intelectual relativ civilizat, dar perfid, dotat cu o pipă de raisonneur; ceilalţi doi sunt un roşcovan corpolent şi grobian (care vorbeşte deformat şi vulgar şi care este dotat cu ”copite”, chiar dacă metaforice, acestea fiind semnele diavolului din el) şi un individ cu figură de poliţist din filme, obraznic, ironic, opus fizic celui dinainte, prin subţirimea sa. Toţi trei au ceva golănesc sau şmecheresc (mai ales ultimii doi), fiind nişte invadatori, care terorizează prin gesturi excentrice: ocupă locuinţele, se duşează, dorm în casele victimelor lor, le inventariază lenjeria intimă, iniţiază ritualuri lascive, provoacă scene de farsă grotescă şi absurdă. Securiştii aceştia sunt nişte diavoli şchiopi, hâtri încă, bufi, care se maimuţăresc, se scălâmbăie, cum scrie Ana Blandiana, pentru că una din tehnicile de teroare este batjocorirea şi umilirea victimelor, pentru a le distruge sistemul de apărare. În finalul romanului, cei trei reapar şi ard manuscrisele ”duşmănoase” ale lui Alexandru Şerban.

Înainte, însă, de a ajunge la acest final, autoarea prezintă felul în care Securitatea dirija o întreagă arhitectură de cercuri concentrice ale delaţiunii, chiar şi prietenii cei mai siguri ai unui individ devenind delatori de ocazie, din oportunism, frică sau slăbiciune. Personajul central, disidentul Alexandru Şerban, este momit spre a fi internat într-un ”complex de reeducare”, adică într-un azil psihiatric (spital penitenciar) aflat într-o fostă mănăstire. Trebuie reamintit aici că, în poststalinism, după renunţarea teoretică la Gulag, toate regimurile comuniste europene, sub influenţa Moscovei, au promovat internarea disidenţilor în azile psihiatrice, încercând un fel de ”spălare a creierului”asupra acestora; intelectualii protestatari (scriitori şi oameni de ştiinţă) au fost supuşi unor metode de lavaj cerebral (de obicei, prin drogare farmaceutică sau şocuri electrice, dar şi prin alte metode), opoziţia faţă de regimul comunist fiind declarată boală mentală sau schizomistie. Deţinuţii de conştiinţă, internaţi în azile psihiatrice, erau supuşi unor tratamente abuzive, în virtutea bolii care li se fabrica şi care era numită “schizofrenie atipică”. Nemairecunoscând termenul de deţinut politic, statele comuniste preferau să-şi interneze opozanţii şi disidenţii în azile psihiatrice, cu justificarea că “nebunii” (“indivizi periculoşi din punct de vedere social”, cum scria în fişele lor medicale) trebuiau calmaţi şi reeducaţi!

Ca virtual reeeducat, Alexandru Şerban este testat psihologic, pentru a i se detecta rădăcinile comportamentului antisocial, fiind mai apoi supus unei terapii auditive intensive şi unei gimnastici faciale a entuziasmului. Centrul de reeducare este condus de o femeie-comisar, tovarăşa Mardare, care are ca subordonaţi o serie de medici-gardieni, tot cu alură de diavoli, dar nu bufi şi hâtri, ci ispititori şi reeducatori (precum doctoral Bentan, cel care îi este repartizat lui Alexandru Şerban). Scopul acestui centru de reeducare este să-i facă pe antisociali şi disidenţi să înveţe să aplaude fericiţi, ca nişte roboţi (aplauzele sunt de diferite tipuri: reticente, entuziaste, aclamative, cu urale, obosite, sacadate, prelungite ş.a.m.d.), pe această cale realizându-se o ”spălare a creierului” de tip auditiv. Securistul tipic a fost surclasat de medicul-reeducator. Evadând din azilul psihiatric, unde reeducarea nu fusese izbutită asupra lui, Alexandru Şerban descoperă că oamenii aflaţi în libertate sunt, cu toţii deja (câteva excepţii există, totuşi), nişte reeducaţi performanţi.

Deşi romanul Playback de Stelian Tănase a fost publicat în 1995 (Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române), el a fost terminat în 1983. Autorul urmăreşte, într-o galerie amplă de portrete, diferite tipuri de securişti, inserând poveşti despre carierişti şi mercenari, pe câteva studii de caz, urmărind, în paralel, şi ramificaţiile delaţiunii din societatea românească dinainte de perioada de liberalizare, adică la sfârşitul obsedantului deceniu. Realitatea imediată şi concretă, constată un membru al aparatului de represiune din roman, este o ”mină de aur”, în care informatorii se cuvin a fi răspândiţi, pentru a stoarce ”interesantul” din oamenii care par banali, dar care, de fapt, nu sunt.  ”Denunţul este ca masturbaţia, o boală a copilăriei, precum stângismul pentru proletariat”, strecoară, la un moment dat, autorul, înfăţişând ierarhia bine stabilită a delatorilor: mici, medii şi marcanţi. Stelian Tănase califică securiştii drept ”diavoli fără corniţe şi copite”, dar care propun, fără drept de apel, pactul de colaborare între victimă şi călău. Cu alte cuvinte, securiştii sunt diavoli decăzuţi, dar obstinaţi şi inteligenţi, totuşi: pentru a înnobila trădarea victimelor lor şi încheierea pactului, ei le propun acestora statutul de ”duhovnici” ai populaţiei supravegheate. Personajul securistului Copilu, un strateg insidios, ridică delaţiunea la rang de act teologic, pactul constând, după cum mărturiseşte un posibil delator, în cedarea sufletului pentru câteva cuvinte goale. Nu în zadar apare amintit Cicikov, personajul din Suflete moarte de Gogol: securiştii vor să fie nişte culegători de suflete vii pe care, prin pact, le preschimbă în suflete moarte. Trimiterea simbolică a autorului este şi la un timp pre-apocaliptic, în care Diavolul este manipulator şi eminenţă cenuşie a aparatului de represiune; dar un manipulator care seamănă cu un ”găinar” şi escroc, un Diavol decăzut care poate juca, la un moment dat, inclusiv roluri simpatice, captând bunăvoinţa victimelor; Stelian Tănase îl vede ca pe un negociator după legea cererii şi a ofertei. Trifu, cel asupra căruia se încearcă racolarea ca informator, recunoaşte că propunerea de delaţiune i-a inculcat ”bucuria de a face rău” şi ”libertatea de a-ţi căşuna pe cineva”, întrucât libertatea poate deveni în acest caz ”instrument de tortură”. Din fericire, până la urmă, Trifu se va autodenunţa, ca să scape de povara de a ajunge delator.

Cum am spus, deja, galeria securiştilor este nuanţată şi amplă. Există, mai întâi, anchetatorii zeloşi, pervertiţi complet de gustul puterii, care îi verifică şi supraveghează până şi pe membrii nomenclaturii. Există, apoi, securişti radicali, rigizi, înţepeniţi în morga lor cazonă, care infiltrează în fiecare cerc un delator de serviciu şi care au predispoziţie pentru umilirea victimelor. Există şi blazaţii pur şi simplu. Dar şi analiştii cu sânge rece, care posedă fişele psihologice ale celor pe care îi supraveghează, scanându-le acestora trăsăturile de caracter, viciile, şi alegând punctul slab, pentru a ataca şi a propune colaborarea. Există, apoi, ”hedonişti” cărora le face plăcere să simtă frica victimei şi să se joace cu ea. Aceştia sunt teoreticienii care râvnesc să instituie o ierarhie a delaţiunii (se poate turna din bucuria de a face rău, din teamă, din şantaj, din oportunism), considerându-se a fi nişte stăpâni care fac şi desfac destinele muritorilor (ei înalţă sau coboară social-politic un individ); subtextul dominaţiei lor este acela că răul menţine echilibrul psihic. Există, apoi, ”boxerii”, practicienii-bătăuşi, şi creierele torturii care gândesc maltratarea fizică de şoc, urmată apoi de hărţuială, până când victima cedează. Şi există foşti călăi, deveniţi posibile victime, care înrudesc figura securistului cu aceea unui gunoier, conştientizând structura moral-scatologică a membrilor aparatului de represiune. Ciudăţenii umane pot fi înregistrate şi printre cadrele securiste: este cazul radiofonistului care ascultă şi înregistrează telefoanele bănuiţilor ”duşmani ai poporului” şi care, dacă şi-ar fi urmat chemarea, s-ar fi făcut muzician, întrucât are un simţ auditiv de excepţie. Pentru acesta, telefoanele ascultate reprezintă un Turn Babel, adică însăşi Lumea, ele făcându-l să se simtă nu doar stăpân, ci şi iniţiat.

La nivel de generaţii în represiune, membrii ”vârstei de aur” ai securismului se plâng că noua generaţie nu mai are rafinamentul şi histrionismul întemeietorilor, cei din urmă fiind matematici, exacţi şi fără afecte, adică reprezentând, aş spune, ”vârsta de argint”. Noua generaţie nu mai are fler în represiune, ci doar instrucţie tehnică avansată. De aceea, presimţind că perioada ”bătrânilor” se va încheia curând, un astfel de veteran pregăteşte dosare de şantaj ale maimarilor zilei, pentru a fi pensionat onorabil şi nu inculpat pentru abuzurile sale în represiunea survenită odată cu instaurarea comunismului în România.

 Mircea Cărtărescu îşi plasează în perioada de liberalizare personajul securistului Ion Stănilă din romanul Orbitor (Bucureşti, Editura Humanitas, 1996). Înainte de a face portretul acestuia, autorul clasifică, la rândul lui, securiştii în două tipuri şi două generaţii antitetice. Pe de o parte există ”zbirii vulgari”, ”bătrânii” stalinişti care practicaseră tortura în mod plebeu în primii ani ai comunismului românesc, şi care erau nişte ”ţărani pe care uniforma nu voia să stea nicicum”. Pe de altă parte există ”junii papiţoi”, cum îi numesc veteranii, cu aere de intelectuali îmbrăcaţi impecabil, având ca prototip spionul performant de tipul unui Poirot corcit cu James Bond. Cei din urmă sunt nişte tehnicieni crezând în rolul lor mesianic şi râvnind să preschimbe România într-un miracol comunist. Ca tehnicieni performanţi, aceştia practicau, în majoritatea cazurilor, spionajul industrial, dar se ocupau, de pildă, şi de o clinică-laborator unde cetăţeni semănând fizic cu Ceauşescu deveneau, prin operaţie estetică, sosii ale dictatorului, dispărând din viaţa reală; sau aveau misiunea de a supraveghea în mod autorizat construcţii stranii -tunele sau buncăre.

Ion Stănilă este un securist care a cunoscut, prin familia sa, abuzurile regimului comunist: un frate mutilat în timpul colectivizării, părinţii-ţărani cărora le-a fost confiscată averea; cu toate acestea, el se simte norocos ca membru al aparatului de represiune, parvenind şi prin intermediul nevestei sale, o propagandistă mercenară în ritualurile dogmatice ale comunismului. Principalul atu structural al lui Stănilă este viclenia ţărănească: aceasta îl fereşte şi de rivalităţile celorlalţi securişti, dar şi de afacerile murdare (tortura, de pildă) în care un membru al aparatului de represiune ar rămâne mânjit pentru totdeauna, fiind şantajabil. Munca sa de rutină constă în recrutarea de informatori şi panoramarea delaţiunilor acestora, majoritatea bazate pe bancuri politice (acestea fiind, după cum recunoaşte personajul, create chiar de Securitate şi răspândite, cu diferite nuanţe, în toate ţările din Est). Stănilă este scos din rutina sa de către implicarea în decamuflarea unei conspiraţii a circarilor care, la bâlciuri, iarmaroace şi târguri (pe întreg teritoriul ţărilor din lagărul sovietic) ar fi desfăşurat o activitate subversivă. Personajul este repartizat ca actant într-un astfel de bâlci, unde i se pare că descoperă un complot extraterestru împotriva comunismului. Internat într-un azil psihiatric, Stănilă trece prin faze de semi-spălare a creierului precum victimele noii generaţii de tehnicieni-securişti, colegii săi, fiindu-i injectat inclusiv celebrul ”drog al adevărului”, care inovase metodele de interogatoriu fără tortură. Chiar dacă va reveni la realitate şi va fi reintegrat în structurile Securităţii, Ion Stănilă devine un securist schismatic, un dedublat. Deşi autorul nu dă o explicaţie morală a preschimbării personajului, în subsidiar poate fi valabilă ideea că Stănilă a fost pedepsit pentru mercenariatul său securist, întrucât rolul său ar fi trebuit să fie, de fapt, de victimă.

Securitatea devine şi mai amănunţit înfăţişată în textele care prezintă structurile acesteia atât înainte cât şi după 1989. Un studiu de caz îl poate oferi romanul Quo Vadis Domine? (Bucureşti, Editura Humanitas, 1993) de Mihai Sin. Personajul Dominic Vanga, un frontierist, cercetător în fizică atomică şi jurnalist ocazional, este anchetat, testat şi racolat de Securitatea anului 1988, care pregăteşte momentul decembrie 1989. ”Antrenorii” lui Vanga sunt securişti de diverse tipuri. Cel dintâi este maiorul Murza, care alternează între duritate fizică faţă de victimă şi bonomie mimată. Murza este nici rudimentar, nici rafinat, muncind la întreţinerea mitului Securităţii, sprijinită pe o piramidă de informatori al căror număr nici chiar temuta instituţie nu îl cunoaşte. El îi declară victimei sale şi, se presupune, viitorului lider politic homunculus care va fi obţinut în eprubeta aşa-zisei revoluţii, că Securitatea îl poate manipula şi controla inclusiv pe Ceauşescu (prin informaţii confecţionate şi adevăruri cosmetizate), aripa reformatoare a aparatului de represiune optând penntru un traseu distinct de acela al dictaturii clasice şi rigide. Lecţia lui Murza se doreşte a fi uşor de învăţat: există securişti zeloşi, profund ceauşişti, şi securişti în expectativă (precum Murza); dar cu toţii sunt nişte actori şi histrioni. Instituţia nu mai practică tortura, ci doar bătaia, iar aceasta este variată: există brute (”boxerii”), precauţi şi rafinaţi. Unii sunt decenţi, alţii sunt aroganţi şi fără limite în aplicarea discreţionară a puterii. Securitatea este, de fapt, o sectă deasupra puterii dictatorului, dat fiind că are specialişti în diferite domenii (”parohii”). Tehnica aparatului de represiune este compromiterea tuturor românilor prin ramificarea delaţiunii; dar este folosită şi tehnica şantajului patriotic în virtutea căreia o dictatură pur românească este preferabilă unei noi invazii sovietice. Alături de anchetatorii rafinaţi şi creierele represiunii, există roboţii obedienţi şi roboţii pătimaşi (care îşi urăsc animalic victimele). În general,”băieţii” (securiştii preferă această poreclă juvenilă, care ar sugera perenitatea, veşnica tinereţe a aparatului de represiune) se doresc a fi membrii unei secte de atleţi ai supravegherii şi răspândirii suspiciunii. Aşa cum îi analizează, însă, sub lupă Dominic Vanga, securiştii nu par să aparţină vreunei naţii, fiind nişte apatrizi care recunosc o singură autoritate, anume Securitatea ca matrie şi naţiune.

                Al doilea ”antrenor” al lui Dominic Vanga este colonelul Coldea, un securist mic-burghez şi manierat, care admite el însuşi că este cameleonic, adaptându-se situaţiei în funcţie de victimele sale. Coldea susţine că Securitatea este o instituţie secretoasă, care îşi reînnoieşte continuu tainele, astfel încât mărturisirile demistificatoare ale unui Pacepa sunt depăşite, dat fiind că fiecare membru cunoaşte doar departamentul de care aparţine şi pionul următor în ierarhia represivă, fiind o simplă verigă în lanţ. Coldea îi mărturiseşte lui Vanga că diferitele acte de curaj disident faţă de dictatură au fost îngăduite pentru a fi scrutate în mod adecvat şi profesionist nemulţumirile şi tipul de gândire al celor recalcitranţi. Tot colonelul explică necesitatea pactului între agresori şi victimă: Vanga nu va fi torturat şi nu va cunoaşte detenţia îndelungată, întrucât este şantajabil şi, deci, remodelabil; prin pact, Vanga va deveni omul Securităţii, nu în sensul de delator, ci de lider confecţionat, antrenat în eventualitatea unei schimbări de gardă în structura dictaturii. Personajului i se atrage atenţia că Securitatea pedepseşte două lucruri: trădarea şi iresponsabilitatea. Principala tehnică de control a aparatului de represiune este sistemul piramidal al delaţiunii, care a devenit metodă de existenţă (inclusiv cârciuma a devenit o instituţie înregimentată, pentru supravegherea şi controlul populaţiei).

                Treptat, Dominic Vanga este scrutat, ca un cobai, de diferite eşaloane ale Securităţii, travestit şi purtat incognito la un loc conspirativ al aripii reformatoare care vrea să răstoarne regimul Ceauşescu. Complotiştii sunt, în aparenţă, securişti impecabili, fideli dictatorului. Clădirea lor are o arhitectură mistificatoare, cu încăperi triplate, ascunzători secrete şi un tunel de evacuare. Aici, lui Vanga i se destăinuie soluţia puciului anticeauşist, reţeaua de conspiratori (aceştia îşi spun membrii ai grupului de rezistenţă -imitând, la nivel terminologic, rezistenţa anticomunistă din munţii României- şi nu se cunosc între ei decât parţial), fiind condusă de un General. Faţă de Securitatea tradiţională, conspiratorii militează pentru o modernizare a instituţiei care ar putea fi reformată, dar care nu va dispărea niciodată, fiind necesară oricând. De aceea, în complot sunt angrenaţi şi indivizi imaculaţi, dinafara Securităţii, care ar putea deveni liderii României viitoare, susţinută de aripa progresistă a aparatului de represiune. În vederea puciului, securiştii nu racolează şi antrenează anticomunişti notorii (aceştia nu ar fi acceptat nici un fel de colaborare cu Securitatea şi nici o eventuală împărţire a securiştilor, în ”buni” şi ”răi”), ci doar de rangul doi sau trei, precum Vanga. Până la urmă, Vanga acceptă pactul cu Diavolul, ca pion păstrat în rezervă şi propulsat, mai târziu, la putere, după căderea lui Ceauşescu. Împreună cu alţi anticeauşişti, el va trăi într-o casă conspirativă, în care fiecare cobai-uman reprezintă un individ dintr-o anumită sferă socio-politică şi culturală. După modelarea lor în laborator, cobaii îşi vor juca, fiecare, rolul politic în cacealmaua de după instaurarea noului regim. (Din păcate, deşi un aplicat studiu de caz pe Securitate, romanul lui Mihai Sin este rudimentar şi plat ca scriitură.)

În romanul Viaţa pe fugă (Bucureşti, Editura Sirius, 1998), Mirela Roznoveanu se concentrează pe intrigile Poliţiei secrete în timpul evenimentelor din decembrie 1989, apoi, după 1989, pe reactivarea ei, în cazul Pieţei Universităţii din 1990, al celei dintâi mineriade (cu molestarea şi uciderea anticomuniştilor), în discreditarea opoziţiei politice care protesta împotriva abuzurilor de putere ale primului preşedinte postdecembrist, Ion Iliescu, şi în monitorizarea reinfiltrărilor securiste în cazul ziarului ”România liberă”. (În paranteză fie spus, despre Valea Jiului, ca butoi cu pulbere al României, populată de mineri manipulaţi de resturile fostei Securităţi care a instrumentat, prin agenţi secreţi, evenimentele din 13-15 iunie 1990, apar date relevante şi în Prea tîrziu, de Răsvan Popescu -cu un argument de Lucian Pintilie, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996.) Sistemul delaţiunii a rămas valabil şi după 1989, este concluzia acestui roman, anonimele, ameninţările, şantajul, constituind aceleaşi metode ale Securităţii de odinioară, chiar dacă travestită. Autoarea speculează, de asemenea, asupra rolului Securităţii în asasinarea lui Ioan Petru Culianu şi în şicanarea regelui Mihai în călătoriile şi conferinţele sale occidentale. Pacepa este, şi el, un personaj ambiguu, căruia autoarea îi găseşte o nouă înregimentare în secta Securităţii, dar a uneia care depăşeşte statutul său românesc. De specificat, personajele nu apar sub numele lor din realitatea istorică, dar identitatea lor este transparentă.

În flash-uri, Mirela Roznoveanu prezintă şi structura Securităţii din preajma lui decembrie 1989, care, pe lângă latura sa represivă, se comportă ca o înaltă societate ocultă, posedând fiinţe şi obiecte simbolice. Trei sunt acestea: astfel, în custodia Securităţii se află magiciana şi vizionara Dokia, ale cărei preziceri îl iritaseră pe Ceauşescu, drept care, arestată şi supusă torturii, magiciana fusese silită să-i împărtăşească dictatorului tainele nemuririi; tot supravegheat şi cu domiciliu forţat în propria-i mănăstire este Marele Sihastru, un călugăr şi profet anticomunist; nu în ultimul rând, Securitatea posedă o Bibliotecă Interzisă, un depozit subteran care adăposteşte cărţi anticomuniste, erezii comuniste, manuscrise sau, pur şi simplu, cărţi neîngăduie de comunişti (această bibliotecă nu poate fi suprimată, incendiată, întrucât ea este un organism viu care se apără, rătăcindu-şi prin subterane agresorii). În ultima fază ceauşistă a comunismului, Securitatea nu mai tortura şi nu mai ucidea brutal, ci iradia nonconformiştii şi disidenţii, executându-i ”curat” (în anumite cazuri, Securitatea ”sinucidea”, totuşi, victimele, aruncându-le de la etaj). Iradierea demonstra, susţine un securist “progresist” din roman, că victima era un vânat de preţ. În perioada premergătoare lui decembrie 1989, disidenţii nu mai scriau texte înrudite cu romanul obsedantului deceniu (”Adevăruri palide, drame şoptite pentru a nu fi cenzurate”, care alcătuiau ”o cultură a subînţelesurilor, provincializată prin ezoterismul aluziilor’’), ci texte care discutau represiunea ca atare. Într-un astfel de manuscris ”duşmănos”, este narată atmosfera de represiune şi de demolări activată prin proiectarea ansamblului arhitectonic mamut al Casei Poporului, dar este pusă în discuţie şi chestiunea fenomenului Piteşti (chiar dacă acesta nu este numit ca atare), în relaţia vicioasă dintre victimă şi călău: ”călăul care lăcrima rugându-şi victima să-l înţeleagă că trebuie să ucidă sau victima care se lăsa ucisă înţelegând şi acceptând raţiunile călăului?”

Principala demonstraţie a romanului Viaţa pe fugă rămâne, însă, analiza asasinatului lui Ioan Petru Culianu, instrumentată de către o societate conspirativă care urmărea să stopeze viziunile politice profetice ale lui Culianu, societate dirijată de Securitate, aceasta râvnind să fie nu doar un centru de putere care manipulează Lumea, ci chiar un centru mistic-ocult, al cărui omfalos se află în România.

Mă voi ocupa acum de doi tineri autori de teatru, Radu Macrinici şi Horia Gârbea, care au tratat, în ultimii ani, chestiunea Securităţii, într-un mod tranşant şi chiar revelatoriu, aş spune, întrucât analiza lor a mizat pe o dezinhibată radiografie a relaţiei dintre victimă şi călău şi pe un portret concret al securistului-torţionar. Percepţia celor doi autori este una neviciată de tabu-uri sau de false mituri, având  o prospeţime absurd-suprarealistă, în primul caz, antiutopică în cel de-al doilea, în ceea ce priveşte imaginea Securităţii. În Ţara mea (Bucureşti, Editura Unitext, 1998), Radu Macrinici pune pe tapet povestea unui torţionar comunist din ultima fază a ceauşismului, pentru care tortura era transpusă simbolic-cinic în denumirea de ”jertfă”, iar clădirea Securităţii şi odaia de schingiuire, prin intermediul aceluiaşi jargon specializat, deveniseră un ”templu”. Torţionarul din piesa lui Macrinici se doreşte a fi un profesionist al trupului, drept care studiază pătimaş atlasul de anatomie pentru a ajunge expert în tortură, refuzând uciderea victimei din greşeală. Acest securist se antrenează ca tehnician al torturii cu propria-i soţie, râvnind să devină un schingiuitor desăvârşit. Antrenamentul în familie este posibil cu atât mai mult cu cât torţionarul, soţia şi fetiţa sa locuiesc chiar în camera de schingiuire, rudele fiind evacuate din celulă doar în clipa în care călăului îi sunt repartizate victime. Pentru a acoperi ţipetele acestora, torţionarul ascultă romanţe (nu muzică simfonică precum torţionarii sovietici şi nazişti, nici muzică rock sau disco precum alţi torţionari din a doua jumătate a secolului XX). Totuşi, în ciuda ”profesionismului” său, securistul ucide un om, fapt care îi dovedeşte că nu este un tehnician perfect. Din acest moment, el conştientizează condiţia sa de făptură imorală şi decăzută şi, odată cu evenimentele din decembrie 1989, se ascunde vinovat, pentru a nu da socoteală pentru meseria sa. Piesa se încheie cu primele alegeri libere din România, când fostul securist şi torţionar este reactivat pentru a participa la evacuarea violentă a Pieţei Universităţii, din 1990. Interesant în piesa lui Macrinici este şi felul în care soţia torţionarului acceptă masochist schingiuirile-experiment propuse de partenerul său de viaţă, pe care le percepe ca pe un afrodisiac excentric, sau felul în care fetiţa torţionarului ajunge să conştientizeze impostura imaginii României pe care regimul comunist o proiecta ca pe o matrie absolută, mancurtizând copiii prin slogane. Această fetiţă reprezintă, în mod simbolic, chiar generaţia politică a lui Macrinici şi Gârbea şi, probabil, a mea.

Horia Gârbea este şi mai radical în Decembrie, în direct (Bucureşti, Editura Allfa, 1999), prezentând schimbarea rolurilor dintre călău şi victimă. Personajele sunt două şi previzibile: Anchetatorul (securistul) şi Prizonierul (disidentul, fiu al unui membru al nomenclaturii). Anchetatorul recunoaşte că torturează în virtutea unui contract şi că, în calitate de profesionist al schingiuirii, va obţine mărturia victimei sale în câteva ore. Sunt criminal, fiindcă asta mi-e meseria, admite Anchetatorul (care este un boxer ratat). Prizonierul are, însă, ambiţia de a-i dovedi călăului său că acesta este manipulat ca o marionetă. Mai mult chiar, victima râvneşte să-şi convertească şi să-şi ilumineze călăul, devenind chiar ea manipulatoarea torţionarului său: drept care îi propune să se alieze şi să devină parteneri. În preajma evenimentelor din decembrie 1989 (se subînţelege), călăul îşi eliberează victima, ambii participând la mişcările de stradă împotriva dictaturii. Dar, din această clipă, fosta victimă devine acuzatoarea fostului călău. Pentru fostul prizonier politic, Securitatea este o instituţie care trebuie păstrată, întrucât este folositoare în orice regim, ca oficiu de control profilactic şi supraveghere. În viziunea fostei victime, torţionarii comunişti care i-au ucis pe disidenţi sunt nişte profesionişti, în timp ce fostul său anchetator care l-a eliberat este un trădător şi un ratat, fiindcă a pactizat cu victima. De aceea, ca viitor lider politic, în urma evenimentelor din decembrie 1989, fosta victimă nu îl va credita pe cel care a salvat-o, dovedindu-se mai cinică decât fostul său torţionar. Cel din urmă devine, în mod concret, victimă, fiind schingiuit până la moarte de fosta sa victimă, încadrată după revoluţie, ca torţionar profesionist în Securitatea reformată. Paradoxul şi morala-antimorală a piesei lui Horia Gârbea este aceea că victima, pusă în condiţii de torţionar, se dovedeşte a fi mai dură, mai călău, decât torţionarul său. Aceasta înseamnă că graniţele dintre victimă şi călău sunt şterse şi că, în ultimă instanţă, experimentul reeducării din închisoarea Piteşti (1949-1952), când victimele erau silite să devină torţionari, a reuşit. Antimorala piesei lui Gârbea este, însă, cu atât mai dură cu cât, aici, victima devine torţionar, fără să fie obligată. O face din vocaţie revelată, cum s-ar spune.

O scurtă concluzie este de la sine înţeles, după această panoramă tematică a romanului românesc. Mai întâi, aceea că imaginea Securităţii l-a preocupat, chiar obsedat, în anumite cazuri, pe scriitorul român, el neputând să se detaşeze, totuşi, de chiar mitul pe care însuşi aparatul de represiune l-a răspândit în rândurile poporului român: Securitatea ca societate ocultă, atotputernică, manipulatoare a conştiinţei colective şi individuale. Mai toţi scriitorii pe care i-am analizat în acest eseu au punctat, în textele lor, o arhitectură a delaţiunii răspândită la nivelul întregului popor român. Aceasta a fost, poate, constanta organizaţională a Securităţii: dirijarea unui sistem piramidal al fricii şi al turnătoriei prin care să poată fi controlat şi supravegheat profilactic un întreg popor. De la această arhitectură a delaţiunii porneşte şi concluzia mea, aceea că, dacă fenomenul Piteşti a eşuat la nivel fizic, el a izbutit la nivel mental şi moral: reeducarea poporului român a reuşit în cele din urmă, chiar dacă nu într-o formă brutală, ci într-una mentală, relativ rafinată. De aceea, e timpul să fie iniţiată contrareeducarea şi deconstrucţia ”spălării creierului”. Poate că romanul românesc din mileniul trei va face acest lucru.

Suzanne Travers & Edward Kanterian

Casting Light on the Long Shadow of Romania’s Securitate

More than ten years have passed since the former communist countries of Eastern Europe embarked on the path of democratic transition. This is a difficult process that necessarily involves confrontations with the totalitarian past. In Romania, one of the main legacies of the communist period and a serious obstacle to democratization has been the shadowy presence of the former secret police, which has continued to play a role in the nation’s politics and economy.

Only recently have attempts to confront this legacy and the role of the secret police borne legal and institutional fruit.  A council and law have been established to open secret police files and to prevent former Securitate members from holding political office. Though the country’s recent elections revealed the extent to which Romania is still governed by forces with close ties to the old regime, they also indicated progress in excising the Securitate’s powerful and damaging influence. In addressing the legacy of its secret police, Romania faces questions that arise for any society that has been through war or dictatorship as it attempts to find truth and forge reconciliation.

When Romanian protesters took to the streets in December 1989, overthrowing dictator Nicolae Ceauşescu in the bloodiest of Eastern Europe’s revolts against communist rule, included among the targets of popular loathing – poverty, communism, Ceauşescu and his wife, Elena – was the Securitate, the Romanian secret service that had acted as a political police force under the dictatorship. Like the Stasi and the KGB, its counterparts in East Germany and the Soviet Union, the Securitate terrorized suspected opponents of the regime, using a network of informants and collaborators to foster internalized repression and social mistrust. Founded in 1948 with the aim of ‘guaranteeing the achievement of democracy and the security of the People’s Republic of Romania,’ in practice the Securitate wiped out Romania’s civil society after World War II, killing or deporting an unknown number of victims, estimated at between 200,000 and 1 million. By the time Ceauşescu came to power in 1965, the Securitate had quelled outright opposition to the regime. Under his rule then, the secret service engaged in more subtle repression: widespread censorship, the monitoring and harassment of dissidents, the fomenting of fear, paranoia and mutual suspicion- all aimed at perpetuating its frightening image in the minds of Romanians and keeping them quiet and obedient – in short, to maintain despotic control.

Ceauşescu was of course executed in the revolution, but eleven years later, the Securitate remains a persistent presence in Romanian life, impeding progress towards democracy by maintaining a controlling hand in the nation’s economic and political system. Despite its formal abolition in 1989, many of the organization’s employees were quickly put under the charge of the army and then reconstituted as a successor agency, the Romanian Intelligence Service (SRI). Thus, the Securitate has continued to function, proving itself adaptable in structure and resistant to attempts to reform it. 

Just one indicator of the Securitate’s ongoing influence on present-day Romania has been the country’s difficulty in obtaining NATO membership. The U.S. government has issued repeated requests for Romania to withdraw former Securitate members from the SRI, concerned about the ongoing ties between ex-Securitate and Russia’s KGB. James B. Steinberg, accompanying former President Clinton on his visit to Romania in 1997 as deputy assistant to the president for national security affairs, told local journalists “the Romanian secret service is full of ex-Securitate officers whom we cannot offer access to NATO’s secrets.” Such exclusion from NATO has economic consequences for Romania, as membership in the organization would undoubtedly attract more Western investors to a country badly in need of foreign capital. 

But the Securitate’s ongoing legacy poses serious problems within Romania as well. Former Securitate officers have remained visible in government and military posts, while others received ‘first dibs’ in the privatization of state-run enterprises or have benefited from illicit activity on the so-called ‘gray market;’ in 1994-95, for example, along with the Ministry of Transport, members of the SRI broke the embargo on oil trade with the former Yugoslavia at great profit to themselves. As then-president Constantinescu put it in November 2000, “The huge wealth accumulated illegally in the last 10 years, and especially in the first six years after the revolution, is not only related to the dramatic impoverishment of the population, but also with Romania’s disqualification as a state of right and order.” Former and current secret police members were involved in the crash of several financial institutions, including last year’s FNI (National Investment Fund) debacle in which 190,000 private investors lost their savings. Government investigators found that most FNI board members were former Securitate or current SRI members, and that they had embezzled huge sums from the fund. Says Horia-Roman Patapievici, a prominent Romanian political analyst, ‘Before 1989 Romania was massively infiltrated and continuously monitored by the Securitate’s people. After 1989, this ‘advantage’ was aptly transformed [with the help of President Iliescu and his aides] into an almost total economic control over society and politics. The Securitate officers do not monitor us anymore; they have become ‘privatized’ and ‘democrats’ and they hold our harness.’

In July, frustrated by his government’s failure to achieve much-needed economic reform, efforts that were blocked by old school communists and ex-Securitate members now working in the PDSR (Social Democracy Party) and PRM (Greater Romania Party) parties or in the economy, President Constantinescu announced he would not seek re-election in formal protest against such widespread corruption and the Securitate’s powerful influence.

The outcome of those elections, held late last year, featured the revival of political forces that can be traced back to the Ceauşescu period, as 65% of the vote was cast for candidates with direct ties to communist rule and the Securitate. These included, for one, Vadim Tudor of the Greater Romania Party, an extreme nationalist candidate who served as Ceauşescu’s court poet and editor of Săptămîna, an infamous weekly magazine and unofficial organ of the Securitate that published excerpts from the security service’s archives with the purpose of defaming Ceauşescu’s enemies. Tudor surprised observers by capturing 27% of the vote in the election, sparking the need for a run-off. Several high-ranking members of the PRM are also former Securitate or SRI members.

The eventual winner of the presidential race, Social Democracy Party candidate Ion Iliescu, is also closely linked to former communist rule. From 1974 to 1979, as a high-ranking communist official, Iliescu directly supervised, among others, a local Securitate department. Iliescu has been president before – he came to power during the December 1989 revolt against Ceauşescu after being backed by a faction of the Securitate no longer in support of the dictator. In early 1990 he was then elected and served as president from 1990 to 1996. Though these days Iliescu paints himself as a democrat’s democrat, many Romanians remember the Securitate-backed intimidation of opposition parties and opposition figures that occurred during Iliescu’s first presidency, in particular several coal miners’ marches that occurred in 1990 and 1991. On those occasions, Iliescu rallied the miners, who were also infiltrated by the Securitate, to march to Bucharest where they attacked protesting students and devastated the headquarters of the democratic opposition. 

This return to the past notwithstanding, some elements of the election did represent progress for the development of democratic practice in Romania and contained seeds for challenging the legacy of the Securitate. In spite of its failures at economic reform, Constantinescu’s outgoing government can point to a few achievements, among them the establishment of the CNSAS (State Council for the Study of the Securitate Archives). Under a 1999 law this state council is charged with investigating the Securitate archives for evidence that current candidates for political office collaborated with the former secret police. In the weeks leading up to the elections, this council found that 38 candidates had ties to the Securitate; they were consequently asked by their parties to withdraw from their respective races.

The law opening the Securitate archives and establishing a council to administer them is significant because it offers one way for Romania to address the Securitate’s ongoing presence in its political life. Addressing this presence means both confronting in a critical way the state’s totalitarian past and striving to keep persons with formal links to the Securitate out of current politics. The implied justification for this condemnation is as follows: post-1989 Romania was founded on a revolt against pre-1989 Romania, and as such, the new state was conceived of as democratic and constitutional, in explicit opposition to communist and totalitarian rule. The institutions of the Ceausescu era, in particular the Securitate as well as its members and collaborators, are therefore considered ‘unconstitutional’ in the sense that they belonged to an undemocratic regime.

Other former communist countries such as Czech Republic and Hungary passed similar laws, known as lustration, as part of their transitions to democratic rule. These laws, though varied, generally enable the screening of political candidates, restricting persons who held certain positions in the communist regime, or who appear in archived records of the secret police as a collaborator or employee, from holding public office. None of these laws, the Romanian included, are concerned with prosecuting individual secret police members or collaborators for crimes they committed under the old regime. Rather, the laws aim to keep these persons out of current democratic politics, thereby diminishing their caustic influence on present-day political life.

The Czech and Hungarian laws, as well as that of the former German Democratic Republic, were passed within a few years of those countries’ overthrow of communist rule. Yet despite the fact that the Securitate had been one of the most powerful and repressive secret services’ in the region, in Romania laws forming the CNSAS state council were only passed in December 1999, and then with difficulty. A version of the lustrace law was proposed as early as 1990 by George Serban, then serving in Parliament as a member of the Democratic Party — under that bill, any person found to have been involved with the Securitate would have been prohibited from holding public office. At the time, the newly elected President Iliescu and his parliamentary supporters from the National Salvation Front rejected the law outright, showing no interest in opening the archives nor in cleansing the country’s political life of the Securitate. Instead, Iliescu formed the SRI, allowing over 60% of former Securitate members to join the new service. Iliescu also named former Securitate head Virgil Măgureanu, his anti-Ceauşescu ally, as SRI chief.

Between 1990 and 1996, the government made no efforts to open the archives or address the Securitate past, apart from the publication of selected Securitate protocols. These were contained in five books that detailed, among other things, the pre-1989 monitoring of some writers and intellectuals; they contained no information about secret police terror or its perpetrators and did nothing to identify former Securitate officers. On the contrary, the books tried to justify the existence of the communist state and the Securitate as having served ‘the nation’s interests.’ When Şerban again put forth a lustrace law in 1996, still under Iliescu’s presidency, the law was overshadowed by Romania’s increasing economic woes, received little attention, and was again rejected in parliament.

In 1997, however, after Constantinescu’s election, a former dissident and member of the Peasant’s Party, Ticu Dumitrescu, proposed a new lustration law that would not only open individual citizens’ personal files, but would also publish the names of all Securitate collaborators and forbid all former Securitate members access to official government positions. Only in the former German Democratic Republic were citizens given such access to their own secret police files. Hearings on the law began that year but were slowed by the refusal of members of some parties to show up at these meetings. Opponents indicated that the proposed law was too strict, perhaps fearing the effects of its application on their own political careers, but also predicting turmoil and upheaval at such digging through the past. During the course of the debate, Dumitrescu’s proposal was changed and the power and scope of the law was weakened. Though citizens’ personal files would be opened upon individual request, the files of current secret service officers were to be kept closed for thirty years, thereby protecting the large number of ex-Securitate members who continued to serve in the SRI. In this gutted form, the law passed in 1999, provoking its proposer Dumitrescu to call it ‘the law of covering up the Securitate,’ not ‘of uncovering it.’

As passed, the law does allow the CNSAS council to make public the names of the former employees or informants of the Securitate, especially if those persons play a current political role or are running for office. The council is also allowed to decide whether certain activities described in a particular document constituted collaboration with the Securitate, and is committed to entering information from the archives into the congressional record of the Romanian parliament. Rather than barring those with Securitate ties from holding political office, the law leaves it to political parties and, ultimately, to voters, to decide these persons’ political fates. It is for this reason that CNSAS director Gheorghe Onisoru calls it, somewhat defensively, ‘a moral law.’ Importantly, the law also provides provisions for appeal by individuals who dispute the council’s charges against them and outlines their rights in their defense. This means that the law can also be used to defend candidates from false allegations of Securitate ties by proving their innocence. In the recent national elections, many of the 38 candidates whose names surfaced in the archives either resigned their candidacies voluntarily or were asked to do so by their parties, suggesting that the information contained in the archives has had some success in serving the law’s intended mission.

Still, fulfilling the law’s mandate and developing the CNSAS council have so far been difficult, sometimes cumbersome processes. Though the council is the legal owner of the Securitate archives (as well as of the files of the former military, justice department, and communist party), much of this classified material remains in the possession of the SRI, which has proved reluctant to give it up. This is little wonder, given the basic conflict of interest that arises from the CNSAS’ objective of identifying ex-Securitate members, and the heavy composition of ex-Securitate members in the SRI’s membership. Last June CNSAS issued an official complaint about the SRI that claimed the service was not only denying access to important files, but also altering certain files before handing them over to the council. Files on both the leading presidential candidates, Tudor, and Iliescu, are not available – disappeared from the SRI archives in the former case and presumed destroyed in the latter, given the customary periodic destruction of classified files among high-ranking members of the communist party before 1989. Notably, the SRI also has veto power when it believes a file contains information related to current national security, and in those cases has legal authority to retain the files. (The president does have ultimate power to intervene in such cases.) Though the CNSAS recently made the shocking discovery that several ex-Securitate officers are members of the new parliament, the council could not publish their names because they continue to serve as undercover agents for the SRI and national interests would arguably be at stake in exposing them.

From a logistical perspective, there are some 35 km of files scattered in institutions across the country, although by the SRI’s own estimates as many as 39,000 files seem to have ‘disappeared’ from the archives soon after the revolution. As in the cases of Tudor and Iliescu, these missing files of course mean that other candidates with Securitate ties may also evade CNSAS investigations. Sufficient funding for the council is also a concern. Initially backed by its board members, who include such reputable intellectuals and former dissidents as Patapievici, poet Mircea Dinescu, and former foreign secretary Andrei Pleşu, the CNSAS council now has an annual budget of $2 million. This figure may be compared to the $200 million budget of the Gauck Authority operating in eastern Germany under a similar mandate. (The CNSAS in fact has a partnership with Gauck which entails the transfer of knowledge and computer equipment.) Technically part of Romania’s Ministry of the Interior, the CNSAS council will now depend on President Iliescu’s government for this small budget.

Adequate staffing of the council is an issue as well – the one hundred staff members charged with investigating the archives before the December elections were given just one month of training. Such questions of funding and staffing highlight perhaps the largest obstacle of all, mastering the huge amount of material to be combed through in a relatively short amount of time. To that end, staff members must concern themselves with the problem of how to filter the archives for relevant information and with how to decide what constitutes this category in the first place.

That such legal and logistical issues have hampered CNSAS’ effectiveness is clear in post-election criticism of the law and the recent case of a newly appointed high-level official in Iliescu’s administration, Ristea Priboi, who passed two CNSAS checks before the elections but in February was found to have worked for the Securitate. In the wake of the elections, critics have maintained that the law is inadequate to differentiate between victims and collaborators of the communist era. For example, Liberal party members Mircea Ionescu-Quintus, president of the Senate under Constantinescu, and Alexandru Paleologu, both of whom were among the 38 candidates found to have Securitate ties before the election, argued that though they had carried out minor services for the Securitate at one time, they had served and suffered in communist prisons during the dark period of repression in the 50’s and 60’s. At the same time, they noted, ‘collaborators’ deeply embedded in the communist system such as Iliescu and dozens of others managed to emerge with totally clean shirts. Quintus and Paleologu decided not to withdraw their candidacies and were subsequently elected into the parliament. Though the ‘moral’ appeal of the law remained largely intact because it enabled Romanian voters to pass judgment on these candidates’ political pasts, some council supporters worried that their seemingly justified decision not to withdraw might establish a precedent for less innocent collaborators.

A similar precedent may already have been established by the recent case of Ristea Priboi. Despite two attempts to check his files, CNSAS was unable to confirm Priboi’s Securitate ties before the election, and he was appointed to control the country’s foreign intelligence agency under Iliescu. But after a member of the Liberal Party charged Priboi with Securitate involvement, Iliescu’s Social Democracy Party admitted in February 2001 that Priboi had worked previously for the Securitate’s foreign intelligence branch, where he supervised a department in charge of spying on the US. Priboi, who after 1989 kept his job at the foreign intelligence, is also suspected of involvement in the 1981 bombing of the Munich headquarters of US funded “Radio Free Europe,” a major Securitate foe. Although the case has stirred huge controversy, Priboi is firmly backed by Tudor and by prime minister Adrian Nastase of the Social Democracy Party who furiously expressed support for his long-time advisor as long as no proof exists that Priboi was directly responsible for any ‘damage.’ Moreover, Nastase downplayed the recent scandals regarding the involvement of ex-Securitate members in politics by calling them ‘internal political games’ of no relevance whatsoever. In defending Priboi, his backers have come to interpret the law, which condemns every collaborator or employee of the Securitate, as applying only to collaborators and not to former officers. Without a strong commitment from politicians as well as voters, the ‘moral law’ may turn out not to be a law at all.

Be this as it may, in spite of its limitations it is undeniable that the council’s work has led to increased public attention on the Securitate question. Just recently, accusations similar to the ones against Priboi have been raised regarding the nominations of the new head of the SRI and the new defense secretary. The fact that the Priboi case and others have provoked a discourse that is anchored on a state council and not merely on debates led by a few intellectuals and journalists, as had been the case, should be seen as a step in a gradual healing process. The obstacles the council faces should not obscure the fact that the mere existence of this law and the CNSAS is an achievement. Just as the council contributes to diminishing the influence of the Securitate in Romanian political life, the CNSAS also aims to contribute to the country’s renewal of democratic practice and civic culture, replacing one brick in the structure of Romanian civil society that the Securitate helped destroy. It will continue to do so, though so far there is not much indication the new president will help. Unsympathetic to the issue of the archives during his previous term, it appears Iliescu will not deal with the Securitate’s legacy and the council very differently this time around. During a press conference shortly before the elections he called the board members of the CNSAS ‘disabled losers’. Yet if he is to be the true democrat he now claims he is and if he wants his country to be taken seriously by the Western alliance, he must forge not only economic reforms but also what Germany’s Joachim Gauck called ‘the therapy of memory,’ the attempt of a former communist society and its institutions to address and resolve the ongoing legacy of a shadowy political past.

Irina Bădescu

La trahison des clercs : édition revue et augmentée, 1968

Un effet de mémoire pour commencer: même si tout centre a aujourd’hui mauvaise réputation – et ce jusque dans la thématique qui nous réunit ici -, il en faut un à nos propos et je prendrai au hasard celui-ci. Je me suis longtemps demandé, à force de les entendre se répéter tout au long de ma formation, ce que voulaient dire, dans les termes, génération interrompue et génération de sacrifice. La première de ces expressions était claire, à tout le moins pour un âge de la société roumaine à l’issue de la seconde guerre: c’est la génération coupée d’elle-même et de son passé par la guerre et surtout par le rideau de fer. Pour la deuxième, là, c’est un peu plus difficile, car l’appellation a été reprise depuis, avec chaque génération d’âge – et il en a passé, hélas! jusqu’à nos jours. Un modèle est donc en train de se mettre en place à travers ses répétitions: comme chacun sait, une «façon de dire» est aussi, culturellement parlant, une «façon de faire». D’autre part – la part justement rationalisée, objectuellement homologuée, voire conceptualisée par le comparatisme classique, le «bien nommé» -, je me suis demandé comment pouvaient être représentés ces «décalages temporels», «retards» ou (même) «protochronies» qui donnent, très particulièrement à notre culture et notre littérature (mais non seulement) l’allure convulsive d’un objet, d’une référence échappant sans cesse au discours qui s’en réclame. Comment les donner à voir, les «afficher», ces étiquettes, dans/par le discours, au lieu de les laisser vibrer d’une énergie informulée, dans la tonalité ou plaintive, ou triomphaliste du mythe ou de l’idéologie subitement noyautant le paradigme. Certes, les narratologies de tous bords ont eu raison en partie de ces résistances, Whitehead l’a dit, ces résistances pétries d’ethnocentrisme du plus pur et dur au plus éclairé, en partie, c’est-à-dire sous l’aspect technique d’organisation du discours justement. Si en France, ou ailleurs, ces techniques ont flanqué étroitement la pulvérisation de la grande Histoire en petites, ou diverses, voire personnelles, plus récupérées les unes que les autres par leurs cultures et micro-cultures respectives, notre Histoire et par conséquent Culture et Littérature redeviennent périodiquement majuscules et c’est parce que la résistance n’y est pas affaire de discours, mais d’un hors discours délibérément maintenu comme tel. :Maintenu dans l’incomparable.

Je n’ai pas trouvé de réponse one to one aux questions que j’ai rappelées. Mais cela m’a amenée quand même à rouvrir le dossier de la composante imitative de la culture roumaine dans le processus de modernisation, plus particulièrement par rapport (et quelle que soit la forme de ce rapport) à la France. Les quelques réflexions que je vous propose tournent autour d’un cas «chronique» plus que chronologique en partie étudié sous l’angle de la mémoire orale¹: ici et maintenant, celle de notre groupe et de son débat. 

I. Le bon usage de l’imitation, puisqu’il y en a un, même si l’on s’en rallie sans restrictions ou nuances à la thèse telle quelle, à ce refrain encourageant ou plaintif inséparable de la modernisation roumaine: «nous sommes une culture, une littérature d’imitation». Puisqu’il ne faudrait pas non plus en inférer un manque de créativité même pas d’originalités créatrices. Si modèle à imiter il y a, il est tout dans ce que l’on en fait, dans son mode d’intégration – et c’est là un lieu commun dans l’anthropologie ou la littérature. Pour ce qui est du modèle français – que j’ai proposé ailleurs² d’envisager, dans sa durée roumaine, peut-être balkanique, bien plus comme un modèle de civilisation des mœurs que de pensée ou d’action – il est certain que sa teneur consiste en ce qu’il a été perçu comme un modèle d’apprentissage. C’est dire que dans les acceptations inconditionnelles – de Heliade, Alecsandri à Pompiliu Eliade et aux manuels en cours dans les lycées roumains de l’entre-deux guerres – comme» dans les rejets des – «junimistes» à Mircea Eliade en passant par Blaga – ce modèle conserve toute son efficacité dans trois de ses composantes majeures: le caractère de «civilité» au sens strict, l’impact sur le style de vie et la présence d’une instance monitrice. Autant dire, sans entrer dans le détail, qu’il y a là-dedans une large part d’élaboration fictionnelle qui ne saurait se passer d’un agent porteur personnalisé, fût-il celui-ci, personnage, auteur, en vogue ou répertorié, personnalité mythifiée ou autre. Principal point d’ancrage de ce modèle: l’utopie centraliste avec sa souche dans les Lumières, mais remodelée sur «l’Etat c’est moi» (formule d’ailleurs attribuée à Louis XIV), les incontournables classiques, ayant pour lieu de prestige le Paris balzacien ou impressionniste où «l’on monte» etc. Je ne voudrais pas m’attarder sur les représentations qui peuplent ce modèle; il suffirait d’ajouter qu’il a été exploré dans sa seule composante livresque, particulièrement littéraire (lire-traduire surtout). On est surpris de voir encore dans le Jurnalul fericirii de N. Steinhardt, par exemple, à quel point la référence aux «bien parler, bien écrire, bien se tenir» des civilités de l’Ancien Régime se retrouve à travers des citations ou des «exemplarités» françaises. Qu’il comporte, d’une époque, d’un groupe social ou même d’une région roumaine à l’autre, un ordre différent de priorités, parmi lesquelles la lecture demeure en tête. Il est, ce modèle, relevant pour ce que Huizinga déjà appelait «la vocation des petites cultures: traduction et enseignement» ce qui, dans une perspective culturelle et surtout communicationnelle, vide le concept d’imitation – si concept il y a – de son contenu, y compris de ses connotations si amères pour nous. Dès lors la question se déplace: de ce qu’est ce modèle (s’il y en a un en soi, ce qui constitue le casse-tête récurrent du comparatisme, en quelque sorte son «péché originel») à ceux qui l’utilisent, l’habitent et pour qui il fait modèle. En d’autres termes, plus précisément pour ce qui est du modèle français «imité» en Roumanie, il y a des chances que son efficacité ait été différente, à différentes époques, selon qu’il a été élaboré et habité par un groupe ou l’autre, ou – c’est le cas peut-être de l’entre-deux guerres – par l’ensemble de la société.

Pour avoir longtemps fréquenté un objet «étranger», la littérature française, plus particulièrement le 18^e siècle, auquel justement «s’accrochent» les débuts de la modernisation roumaine, j’ai constaté que, loin de se substituer l’une à l’autre – comme on ouvrirait complètement ou fermerait hermétiquement des tiroirs – les paradigmes tels que les envisageait la réflexion occidentale, coulissent les uns sur les autres, à des vitesses différentes, libérant de pans d’histoire, de groupes, de générations, pans assortis de leurs idéologies plus ou moins manipulatrices selon le rapport au pouvoir. A la limite de ce déplacement, les mentalités, les plus «lentes», sous-tendues par une doxa qui représente dans l’ensemble le résiduel de la pensée claire, noyau dur des paradigmes de référence. Des marginalités par rapport au centre, des illusions de pouvoir par rapport à une volonté de pouvoir instituée, institutionnalisée. Mais néanmoins – et toutes les études en anthropologie et histoire culturelle s’accordent là-dessus- entièrement opérantes dans le social. localisées, topologisées de vécu logé quelque part, sous l’image dans le pensé, contre le pensé, ainsi que l’a formulé François Furet, voire l’image contre le vécu comme l’avait déjà visé Lacan etc. Tout un débat théorique – horribile dictu – peut être engagé là-dessus. Avec, peut-être, au bout, une ou plusieurs réponses aux questions naïves que je me suis posées au début. Mais tels que nous nous connaissons il vaut mieux je crois, en ce moment, évoquer un cas nous appartenant. Théoriser est mauvais, vive le faire, n’est-ce pas? (à condition, j’ajouterais, que ce faire ne participe pas d’un mythe, lui aussi…)

Cédons un moment à la tentation de moraliser l’histoire, qui est, elle, bien française. 

II. Il ne s’agit pas vraiment d’une étude de cas en bonne et due forme, mais d’un rappel, de l’évocation si vous voulez, de ce qu’en seraient les principaux éléments. Et que je situerais sous le signe et le sens, toujours actuels et d’une même force percutante, de La trahison des clercs de Julien Benda par laquelle se désigne aussi le groupe social visé. Le «cas ’68», moment événementiel commun France-Roumanie, à quelques mois près, représentation quasi-emblématique d’une synchronie que l’on n’espérait – et n’espère – presque plus soustraire du mythe de l’entre-deux guerres. Il y a même une sorte de sur-symbolisation du moment, plus interculturel que nature si on peut le dire (franco-roumain et bonheur! vice-versa), par la présence du général de Gaulle en mai à Bucarest (visite justement abrégée parce que «mai» se précipitait à Paris) et la reconnaissance occidentale, surtout française, en août, lors de l’invasion de Prague par les troupes soviétiques et satellites, de l’«indépendance» politique de la Roumanie. On sait ce que fut en France mai ’68: principalement un changement de paradigme au sens fort, affleurant dans la violence sociale anticonsumériste, surtout dans la citadelle des mandarins, centre-bunker de savoir, mais non seulement. Corollaire – dans la bonne logique foucaldienne – mai ’68 a déclenché une relève idéologique et, par conséquent, visant le pouvoir, dans et de la gauche en expansion et durcissement depuis la fin de la guerre. On sait aussi ce qui a suivi cette flambée sociale: la culpabilisation des intellos et la récupération des marginalités un instant rabattues vers le centre (le cas-limite de Cohen-Bendit) et du pouvoir par le système (en termes de société, par les «cols blancs»), la récupération du savoir par le mandarinat «nouvelle vague», les Derrida, Foucauld et compagnie.

La perception roumaine immédiate de mai ’68 a été très limitée dans le dégel alors vécu intensément. C’était le «spectacle consternant» d’un petit groupe de trublions, tous des «fils à papa», devenus causeurs par oisiveté. «Ils s’ennuient de trop bien vivre». Mais à examiner ce que fut août ’68 du moins pour le groupe correspondant de «clercs» roumains, on constate deux choses assez surprenantes: des similitudes de structure de l’événement pour le court terme et une différence d’inertie des contenus (institutionnels, de comportements etc.) sur le long terme. Autrement dit, il y a bien eu un modèle à imiter, et sélectivement, comme je l’ai dit; mais ce modèle n’était plus viable, il ne «marchait» plus qu’en clopinant au niveau du groupe même des clercs, surtout pour l’ensemble de la société.

Août ’68, pour le rappeler brièvement, c’est le moment maximum du dégel: au bout d’une relaxation intérieure très apparente, amnistie politique (1964), bien-être assorti de consumérisme en grande partie imaginaire (grâce, entre autres, aux «paquets» envoyés de l’étranger), voyages dans les pays socialistes et même plus loin, langues étrangères à l’honneur, livres étrangers dans les librairies – aujourd’hui encore le bien-être, chiffré à l’apparence, à l’image, demeure premier: «nous serons en Europe quand nous vivrons comme eux». Bref, si changement il y a eu, c’est non de paradigme au sens strict («les livres, on les écrira plus tard, à présent parlons, lisons, enseignons»), mais d’image politique: image semblable, aussi efficace que le port quasi-général de la mini-jupe. La reconnaissance de cette image par l’Occident a fait le reste; et, suite au refus de Ceauşescu de participer à l’invasion de la Tchécoslovaquie, il y eut une ruée d’entrées au Parti (grande majorité d’intellectuels «hyperprofessionnels») et une solidarisation sociale centrée: libération contrôlée, harmonie consensuelle sur le thème de la liberté (par rapport à l’URSS, le mauvais Autre) et de la souveraineté, mythe homologué de source quarante-huitarde et unioniste (par l’Occident, le bon autre), qui dit mieux?

Un moment, donc, où la société roumaine s’est vue «à visage humain», transparente à elle-même, homogène. Mais c’est là, dans la non-transparence interne des clercs par rapport à l’ensemble social qu’intervient la trahison, dans l’ambiguïté sémantique que peut prendre le terme jusque dans le titre de Benda. Encouragés à la fois par la pensée de gauche française -, de Sartre à Tel Quel – et le Parti – où l’on n’entrait plus que par «excellence professionnelle» – ils se sont vus élites à la française de la modernisation de la pensée, moteurs du nouveau paradigme; alors qu’ils n’ont fait qu’emboîter le pas à l’ensemble social et, surtout qu’il n’y avait pas de changement de paradigme. Ils se sont en quelque sorte retrouvés par la pensée contre cet ensemble dont la cohésion était au prix de la résurgence du mythe national; et on sait ce que celui-ci est devenu.

L’illusion dura peu pour les clercs: jusqu’aux thèses de juillet 1971 où il était question justement d’interdire un changement de paradigme. Un plus long délai pour l’ensemble de la société dans le gel progressif du bien-être. «Mais ça se passe entre vous, Roumains…» Pour simplifier et resymboliser la situation cette fois-ci dans la dissimilitude par rapport au modèle, je dirais que mai ’68 s’est achevé sur le départ du président de Gaulle et du modèle dont il était l’insigne et peut-être dernier agent. Août ’68 s’est conclu par l’arrivée de Ceauşescu, porteur d’un autre modèle lequel, s’il n’a pas détruit volontairement le modèle français, l’a relegué dans un tiroir du clerc piégé, ghettoïsé, libre aujourd’hui de bien parler, voire de bien écrire, bien se tenir – chez lui, ou, au mieux, à la télé où on le voit assez rarement pour qu’il fasse encore personnage. Un peu malade, un peu névrosé ou excentrique, s’il a trahi jadis l’histoire, il en a été à son tour trahi. Avec la sienne propre, cela fait beaucoup d’histoires, de proportions diverses, dans le virtuel enjoué de l’ordinateur qui, seul, l’entretient, plus nombreuses que les manuels alternatifs, que les fictions littéraires – car seuls les mythes nationaux sont en nombre fini. 

Notes

¹ Voir le volume L’Engagement des intellectuels à l’Est, textes réunis par Catherine Durandin, Paris, L’Harmattan, 1995.

² cf. Le froumqin dans (tous) ses états, New Europe CollegeYearbook, 1997

Daniela Koleva

What Do You Remember Of 9^th September 1944?

Remembering Communism: Official and Unofficial Discourses

According to a tradition starting from Maurice Halbwachs (1996 [1950], esp. pp. 92-102) history and memory stand in opposition in a number of ways: history is an “objective” and abstract relation to the past, while memory is a personal and intimate relation to it; history follows a cognitive interest in the past, while memory is motivated by a quest for identity or a political will and refers to the “lessons of history”, i. e. the uses of history. Memory is thus about the truth of the present, and history – about the reality of the past. While memory is spontaneous, unmediated, actual, history is a reconstruction of what is no longer there. That is why memory is interested in continuity, in how identity is preserved over time, while history gives “a picture of the changes” and accentuates discontinuity. Memory exists where the “warmth of tradition” is still felt, while in our contemporary society it is “sequestered” by history and only “places of memory” are left. Memory being partial in the sense of both incomplete and biased, history has to “enlighten it and help it out of its mistakes”; it has to find and dismantle the power over memory. On the other hand, both being relations to the past, history draws on memory and feeds it in its turn. History and memory retain different segments of experience; they have different modalities of relating to reality (designation and description respectively), different modes of analysis (conceptual in history and based on examples and details – in memory). Accordingly, history and memory achieve different kinds of truth: referential, about facts and intersubjective, about experiences. On the other hand, memory is apologetic, or at least, vulnerable to manipulations, while history is critical; the discourse of memory pertains to sacralization and that of history – to disenchantment. (cf. Halbwachs 1996 [1950], Nora 1997 [1978], Le Goff 1997 [1988], Todorov 1995, Lavabre 1998).

In the following I am going to show the play of history and memory in personal recollections of only one historical event: the communist coup d’état on the 9th of September 1944, which is considered the beginning of the period of state socialism in Bulgaria. The memories were recorded in the course of life-history interviews conducted between 1995 and 1999 with persons above the age of 60, whose active life coincided with the period mentioned. Two things struck me about these stories. At the start of the life-history project in 1995, it was expected that memories of important political events and processes would pop up spontaneously in the narratives. However, this was not the case, with two exceptions: WWII in the stories of men who took part in it and the collectivization of the farming land in the stories of persons who had been affected by it. Thus all of the testimonies cited here are answers to the question: What do you remember of 9^th September 1944? The other striking thing was the banality of the accounts, which I will try to explain in what follows. First I will review what seem to be three types of accounts and then will compare them with some examples of a normative historical discourse, the one of the school textbooks in history.

I. The aftermath of 9th September 1944: loyalty to the plot

When asked to tell what they remember of that particular day, a few of the interviewees tell of its aftermath and of the impact it had on their lives, thus following the logic of a “plot” implied by the perceived causal or meaningful connections between the events. Mrs. Doneva’s memories are of this kind: “When I was in my second year at the university, the 9th of September came and I was suspended from the university because I had to produce a special certificate [of trustworthiness] issued by the Otechestven Front¹. My father was – they called him ‘koulak’ – a well-to-do land owner and they did not give me such a certificate.” After some time, she nevertheless managed to obtain a certificate, not from her place of birth but from the regional centre, with the help of a cousin who worked there. She graduated successfully from the university and her life career developed without any further impediments because of her “koulak” origin.

In a similar way Mr. Murad, a Turk born 1915, when asked of the 9th Sept. 1944, told of his activities as secretary of the newly established party organization:

“The 9th of September came. I was on my way round the villages, founding the party organization. I was not present at the first meeting – I wasn’t at home. But when they [the party functionaries who came from town] founded the party organization, they said [to the villagers]: Look here now, this is something brand new for you. Now you need a party secretary. He may be absent at the moment, but think well. For the village will be in his hands from now on. Think of a sharp-witted man, a smart man…”

D. K.: “But that was after the 9th of September, wasn’t it?”

Mr. M.: “Yes, afterwards.”

D. K.: “What about the very day? Do you remember it?”

Mr. M.: “I do, I do.”

D. K.: “What happened exactly? Did people understand what was going on?”

Mr. M.: “No one understood anything. Anything. At that time it was… the party was in town and here [in the village] the 9th of September was, so to say, normal. The people here didn’t take part in the struggle for liberation.”

It is interesting here to note some details of the speaker’s style as well as the “micropolitics” of the interview (i. e. the tacit negotiation of who he was, why he had the right to speak and why I should believe him). First, the contrast between the colloquial style of most of his story, and the last phrase, which is a shortcut for the formula “the struggle for liberation from fascism and capitalism”, omnipresent for decades in speeches on official commemorative occasions, as title of textbook sections, etc. In 1995, Mr. Murad does not question if what had been going on in Bulgaria between 1941 and 1944 was precisely that. Although he did not take part himself in “the struggle”, by using the shortcut and by putting colloquial expressions in the mouths of the party functionaries, he claims familiarity, even a kind of “intimacy” with it. In addition to the mixture of styles, this aspect of familiarity with the events of September 1944 is reinforced by his readiness to tell of “the very day” although, as it turns out, there is nothing to tell. No mention is ever made of what “the struggle” had been for, which was the party in question and what communism was all about. For Mr. Murad the 9th September 1944 was significant because it marked a change in his life career: he was the one elected party secretary at that first meeting.

The chronological displacement in such stories can easily be explained with the so-called telescopic effect of memory – the condensation, merging together of temporally or meaningfully related events. But there is also something more to it. Rather than being just inaccurate, these accounts are very telling of their authors’ interests: of how the event immediately affected their lives. Furthermore, they tell of a kind of “cultural code” or cultural consensus as to the meaning of the date 9^th September, the establishment and reproduction of which was largely due to official propaganda and historiography.

II. Personal recollections referring to public discourses: loyalty to the facts

Most of the interviewees stick to (or, at least, begin with) what they have witnessed or felt themselves. Thus, for Mr. Philipov, born 1923, that day was very important; in some respects it determined his future life:

“I remember this: my cousin Todor Monov, early on the 9th of September, between 6:30 and 7 in the morning, when I got up, he was standing in the garden and he said: Congratulations, we are already in power. He told me that he had listened to the radio and heard Kimon Gueorgiev’s² address to the Bulgarian people between 6 and 6:30 in the morning. […] That same day the news spread all over the village. We went to Berkovitsa [the regional centre]. They had already taken the power there. Todor Monov and I came back to our village and began to look for somebody to take the lead and establish the new power in the village and we couldn’t find three people to establish the trichlenka [a commitee of three members] to represent the new authority. At last a relative of ours agreed, a second or third cousin, and he became the first mayor of the village after the 9th of September.”

Thus Mr. Philipov’s association with the communist party began, which resulted in a successful administrative career. In an unintended way, his account, like Mr. Murad’s story, undermines the officially sanctioned discourse of 9th Sept. as a “revolution”, a “mass uprising”, where “the whole people” followed the lead of the communist party.

Other personal accounts do not seem to claim any relation to the “big” history or to the communist “master narrative”. Thus, Mrs. Donkova, 11 years old at the time, remembers her fascination with the tanks and soldiers she had never seen before:

“The 9th of September? You know, I didn’t know then that it was 9th of September. The weather was warm, it was autumn, I heard everybody say: ‘God, let it stop, let the war be over!’ – for we were in the war already at that time. […] I remember I saw a tank for the first time in my life, a tank coming along the road and dust, clouds of dust… and I remember the soldiers – exactly as the ones I’ve seen so many times since then on movies, photos, everywhere. […] Can you imagine what it was for me to see a tank stopping in front of us and all the children climbing on, and me too, with a bunch of flowers in my hand. And they opened the top and more young guys came out: in helmets, smiling, laughing. And the gesture, when he took the flowers – he shook them like this and destroyed the bunch […] I was offended – how can that be, such a good-looking young man and he destroyed my flowers.”

Mrs. Borissova, born 1932, remembers:

“The 9th of September began precisely in the morning. […] My mother woke us up early in the morning and told us: ‘I only want to tell you not to be scared when you look through the window.’ And when we looked through the window, we saw 5 or 6 men in drab clothes, standing in front of the police office… but the policemen were no longer there. These are my first memories… That is, I want to say, we just weren’t let out in the street, that’s why I don’t remember. There was, as they say and as was later described, something like a small meeting, a demonstration in the centre [of the town]. I didn’t see that. […] Nothing… at least, I didn’t realize. It is now a question, what happened where. I remember the blockades, but that was afterwards.”

Even when telling of their personal experiences on 9th Sept. 1944, most of the interviewees refer to a more general framework: their testimonies seem to add to some already familiar picture – the one seen “on photos and movies” – or, on the contrary, to contest it (“It is now a question, what happened where”). In each case, striving for loyalty to whatever did happen is demonstrated. But the very definition of “what happened” seems to be a problem: the question is not put at all, implying that what happened is already known and beyond any doubt. Indeed, it had been defined and explained, officially and unequivocally; had taken a stable shape and established a stable presence in people’s minds blocking out what was not thus defined and explained.

In contrast to this most viable “script” (consisting of both explanations and images), a number of accounts demonstrate loyalty to the “bare” facts and the minute details of personal experience rather than loyalty to the ideologically sanctioned script. They seem to pay attention to the external aspects of the events, rather than to their meaning, or to their “private” meaning rather than to the overall framework. This can also be seen as a tacit refusal to accept the “script”, which was most readily available and indeed, used to be officially imposed till recently.

The same effect is sometimes achieved with the anecdotal rendering of the stories. For instance, an interviewee remembers that, when he (aged 8 in 1944) heard from his parents that the Red Army was coming, he climbed on the roof of their house to see if the troops were already in view – he was eager to see the tanks – and got “a nice whipping” for that. The disappointment of the 11-year-old girl with the good-looking young soldier who destroyed her flowers also carries a sense of the comic aspect of the situation. Such anecdotal stories can sometimes also be prompted by a desire to debunk the official political myths.

III. Generalized images instead of recollections: loyalty to the meanings

Generalized images instead of personal recollections are by no means infrequent. Mrs. Milanova, born 1923, former partisan, did not even mention her personal situation at that moment:

“The 9th of September is what we fought for. Bulgaria was liberated for the second time by the Soviet Army. After the liberation, with the help of the whole Bulgarian people, everybody began to live better – calm and free. The villages in the country transformed, they began to look like towns. Jobs were secured for everyone. And this made people feel secure – medical care was free, education was free as well. We used to live like normal people.”

In these statements, it seems that the memories worked out years ago and referring one’s own life story to the “big” history, have remained intact despite the revision and the re-writing of the latter. Reiterating phrases from old textbooks, recalling previously imposed images, instead of their personal experience, they reproduce the “script” of the ideological constructions.

Mrs. Staneva, born 1920, widowed for more than 40 years does not speak in the language of the official communist propaganda, but chooses another “script”:

“When 9th of September came, they cooked food in cauldrons and everybody went with their bowls to be served and they said: ‘So it will be from now on, the land will be cultivated in common, nobody will be in trouble, there will be no rich and poor, no tax-collectors to take away one’s cow or sewing machine.’ There were many demonstrations, trucks passing with people dressed in national costumes…”

The dubious reliability of this story enhances its symbolic quality. The meaning of this naive utopian vision becomes clear only against the backdrop of Mrs. Staneva’s story of being forced with her children out of her own house by the local party “apparatchiks”: the house was to become a museum of her cousin, a partisan who perished in the eve of 9th September 1944.

In a more pathetic style the oppositional version is expressed by Mr. Anguelov, born 1914, formerly an active member of the Agrarian Party and supporter of its right wing, which stood in opposition to the communists in the first years after 1944. His story combines all three modes of telling:

“On 9th of September I was at the railway station [bar]. And some communists came (most of them were communists). They wanted wine, they wanted to lynch me – one of them was particularly keen – for they wanted me to give them drinks free. […] I know of 1918, when the proletariat came [to power] in Russia, I remember the events. They uprooted everything, destroyed everything, the tsar’s palace, just to come to power. They destroyed everything, all political parties. I kept this in mind. And when 9th September came, I remembered it. […] As 9th of September 44 came, they carried the equipment out,³ two cousins of mine; they carried everything out, the seed-drill, the reaping machine… They said: In the Soviet Union they sow with airplanes – and then I remembered the events in Russia and I realized that it was going to be hard…”

Comparing the 9th September 1944 with the Russian revolution is quite in compliance with the communist “master narrative”: however, in the interviewee’s assessment it has negative connotations. They are emphasized by another parallel, a tacit one – with the Ku-Klux Klan – suggested by the word “lynch”. His pointing at the destruction of “all political parties” in Soviet Russia hints that Mr. Anguelov is talking as a member of a party and not just as a private person. This position seems to entitle him to some generalizations, such as the remark of the collectivization as a consequence of 9th September 1944 and to put his account in the broader framework of violence and repression.

Offering propaganda clichés, utopian images and historical generalizations instead of their personal experience, the narrators from this group seem to make statements about their positions, about where they “speak from”. Thus they demonstrate more of a loyalty to the meanings than to the facts.

One’s own memories of them are mediated by the versions of history. A persistent, accepted notion of the event serves as a corrective for the individual’s memories. The “pattern”, “matrix” has been borrowed from the official discourse or, as in the last case, from an oppositional one, only to be reproduced and, sometimes, to be filled in with the individual’s own experiences. Thus individual memory becomes subject to certain rectifications reconciling it with some (more or less) accepted version. The private experience is subject to normalization and a coherence between biographical and historical narrative is ensured. This coherence sanctions the right of the teller to tell.

It turns out, however, that one’s ability to tell depends on (and is restricted by) the available rhetoric and symbolic devices for the construction of a narrative structure, which could best “represent” the past. As Marsha Siefert has shown, in a totally different context indeed, “style” can hardly be irrelevant to “substance” (Siefert 1989). What is being said is not independent of the way of expressing it. The content is moulded by the rhetoric. Thus “style” works back upon “substance”. But if so, then the thesis of the philosophy of science that there is no theory-neutral language, applies to the stories of the 9th September as well. Simply naming it a revolution or a coup d’etat means embedding it in a different narrative and is already taking side in a contest. Symptomatically, no one tries to subsume the event under a category. It is never referred to in any other way but by the date. So the date becomes reified, turns into a separate kind in itself. Mrs. Donkova’s remark: “I didn’t know then that it was 9th of September”, does not mean that she did not know the date; rather, it means that she had no idea of the importance of the event and of the meanings that were to be attached to it later. Mrs. Borissova’s statement: “The 9th of September began precisely in the morning”, does not refer to the day as a phenomenon of nature, but to the developments she witnessed. On the other hand, in all stories, 9th of September always “came” – as if no one did anything about that, it just “came” with the regularity and imminence of a natural phenomenon or of “the wheel of history”⁴. This is in conformity with (or, to advance the stronger thesis, could be the result of) one of the primary justifications of the communist rule, legitimizing state socialism on the grounds of its inevitability (see Watson 1994).

It is true that in the past decade new meaningful frameworks have been created to accommodate previously dissident memories. In spite of the transformation of the rhetorical environment from that of communism to that of democracy, there seems to be no readily available understandable set of codes, whereby “tacitly dissident experience” can be communicated.

As far as the 9th Sept. 1944 is concerned, no new dominant narrative has been worked out yet. Debates started in Bulgarian historiography since the early 1990s as to whether there had been fascism in Bulgaria or not. The answer to this question would be instrumental for the reinterpretation and the reassessment of the “9th Sept. 1944”. No consensus seems possible at present.⁵ The textbooks in history published in the first years after 1989 do not, as a rule, tackle the question at all. The current ones contain a paragraph on the event and its situation, providing more of a chronology and less interpretation. However, the latter is present in the very terms used by the authors. I looked at the four current textbooks in Bulgarian history approved by the Ministry of Education for the last year of secondary school (which means that teachers are free to choose any of them). The one published in 1993 as well as the one published in 1999 do not mention “anti-fascist struggle” at all; the authors use the phrases “communist resistance” and “civil war” respectively. They define the developments on 9 Sept. 1944 as a coup d’état and stress more explicitly the role of the Soviet army. The two other textbooks, published in 1996, contain sections on the anti-fascist struggle. The authors contend that an armed uprising took place on 8-9 Sept. 1944 and put it in the broader context of the anti-Nazi struggle in WWII.⁶

The commemoration is also split:⁷ the sympathizers with the political Left accentuate the anti-Fascist character of “the struggle” and hold meetings in front of the monument to the Soviet Army; those who were repressed in the years of socialism and the descendants of the victims organize memorial services

As K. Verdery points out, the socialist production of culture was a self-consciously constructed one, produced more through discourse and language than practice (Verdery 1995, 87-97), so control over the discursive realm and over the rhetoric was fundamental. That is why the production and survival of unsanctioned memories has been problematical.

In conclusion: the oral history of 9th Sept. 1944 failed to extract counter-narratives, “hidden transcripts” (Scott) or “evocative transcripts” (Scott’s concept adapted to Soviet-type systems by Humphrey 1994, 23) awaiting decoding. They rather proved the absence of shared alternative “scripts”: most stories of the event either resort to the old symbolic and rhetoric framework, aided by “photos and movies”, by monuments and ritual (though rendered suspect by the changing reality⁸) or stick to personal memory as more reliable (though partial and “private”). The latter seem to speak “past” rather than “back to” the official idiom. The oral history of 9th Sept. 1944 rendered once again problematic any simplistic conclusions of both the “monopolizing force” of official knowledge and the resources for resistance to it.

References:

Deyanova, L. (ed.) 1997. The Spirit of Annales. Reader. Sofia: Critique and Humanism (in Bulg.).

Halbwachs, M. 1996 [1950]. Mémoire Collective. (Bulgarian edition). Sofia: Critique and Humanism.

Humphrey, C. 1994. “Remembering an “Enemy”: The Bogd Khaan in Twentieth-Century Mongolia”, in Watson 1994.

Lavabre, M.-Cl. 1998. “History and Memory: Some Starting Points”, Sotsiologicheski Problemi, 1-2, pp. 7-15 (in Bulgarian).

Le Goff, J. 1997 [1988]. “Histoire”, in id.: Histoire et Mémoire, Paris, Gallimard, pp. 179-186, 194-200, 297-325. Bulgarian edition: Deyanova, L. 1997., pp. 100-129.

Le Goff, J. 1997 [1988]. “Mémoire”, in id.: Histoire et Mémoire, Paris, Gallimard, pp. 163-177. Bulgarian edition: Deyanova, L. 1997., pp. 130-139.

Nora, P. 1984. “Entre Mémoire et Histoire”, in: Nora, P. (ed.) Les lieux de mémoire. I. La République. Paris: Gallimard.

Nora, P. 1997 [1978]. “Mémoire Collective “, in: La Nouvelle Histoire, Paris, pp. 398-401. Bulgarian edition: Deyanova, L. 1997., pp. 233-237.

Siefert, M. 1989. “Style as Substance: Dorson as an Author of Folklore Scholarship”, Journal of Folklore Research, 26 (1), January-April, pp. 61-79.

Todorov, T. 1995. “La mémoire devant l’histoire”, Terrain, 25, septembre, pp. 101-112.

Verdery, K. 1995 [1991]. National Ideology Under Socialism: Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania. University of California Press.

Watson, R. 1994. “Memory, History and Opposition under State Socialism. An Introduction”, in: Watson, R. (ed.), Memory, History and Opposition under State Socialism. School of American Research Press, Santa Fe, New Mexico, pp. 1-20.

Notes:

¹ Fatherland Front – the anti-fascist coalition, dominated by the Communist party, which overtook the power on the 9th Sept. 1944.

² Prime Minister in the first government of the Otechestven Front.

³ He refers to his joining the collective, which happened in the late 1940s. Answering to my specific question, Mr. Anguelov acknowledged that the collective was not established in 1944 but later. The exact year he could not remember.

⁴ “The wheel of history is turning and will be turning until the final victory of communism” – a much quoted sentence from G. Dimitrov’s speech at the trial, organized by the Nazis after the Reichstag fire in 1933.

⁵ The changes and the continuities in post-communist historiography are the focus of the international research project “Historiography in Southeast Europe after the Fall of Communism” funded by the Austrian Ministry of Education, Science and Culture and lead by the Centre for the Study of Balkan Societies and Cultures (CSBSC), University of Graz. The project started in the spring of 2001. My colleague Ivan Elenkov and I are to trace the changes in paradigms, themes, institutions, etc. as well as the current debates in Bulgarian historiography and related disciplines.

⁶ To the best of my knowledge the textbook published by Prosveta (a publishing house specialized for educational books, the oldest among the four mentioned) is the one most widely used. Colleagues who have a closer look at school education of history tend to explain that with inertia among teachers to rely on the oldest and most established publisher

⁷ A brief look at several central newspapers from around 9 Sept. 1999 will prove this: Demokratsia, the paper of the then ruling Union of Democratic Forces, only announces the promotion of The Black Book of Communism in Bulgarian; on 12 Sept. the paper publishes a photo of the new monument to the victims of communism in the centre of Sofia with a short note, none of them is on the first page. Douma, the paper of the socialist party (ex-communist): 8 Sept. – whole-page article by historian and member of the Central Committee of the communist party Prof. Ilcho Dimitrov against the “new readings” of the 9th September; 9 Sept. – interview with “the only living participant in the commandment of the people’s uprising on the 9th September” and reports of the inauguration of a memorial tablet to Todor Zhivkov (general secretary of the communist party and head of the state for 30 years till 1989) in his native town and a monument to Ivan Todorov-Gorunia who “first dared criticize Zhivkov’s monocracy”, both written in a respectful manner; 10 and 11 Sept. – reports of the commemorative meetings in different places. Two of the biggest dailies, Troud and 24 Chasa, publish photos of the monument to the victims of communism and brief reports of the commemoration in Sofia, bringing forth details of leading politicians’ reactions. Under the title The Hero and the Victim 24 chasa puts side by side interviews with a partisan commander and a political prisoner and Troud publishes an article by a leading journalist entitled Uprising, Revolution, Coup d’état or National Illusion and tracing the different appraisals, and another one by a left historian who argues that an impartial appraisal will be possible in 100 years.

⁸ That this officially managed imagery was devoid of its original meanings becomes clear from the accounts of the annual commemorations of 9th September: for most people it was an opportunity to visit friends and kin or catch up with domestic work, or simply another day off. A few city dwellers complain of having to take part in the demonstrations; others found it fun to meet colleagues in a different setting or demonstrate their new clothes.

Mircea Popa

Schimbarea de paradigmă Vest-Est

sau ocupaţia sovietică în cultură

În a sa Istorie a civilizaţiei române, E. Lovinescu a făcut o analiză pătrunzătoare a modului în care România a adoptat principiile şi stilul de viaţă occidental. “Forţele revoluţionare” au constituit-o după părerea sa liberalii, adică bonjuriştii şi tinerii întorşi de la studii din Apus, care s-au simţit datori să remodeleze ţara în raport cu valorile occidentale. Amprenta pusă de Franţa asupra acestui proces a fost atât de puternică încât N. I. Apostolescu putea vorbi de un romantism generat de cel francez, iar Pompiliu Eliade putea afirma că spiritul public din Principate e de sorginte franceză. În ciuda unor valuri succesive de reacţii germane (junimismul, de pildă), orientarea noastră spre Franţa rămâne dominantă şi în secolul următor, al XX-lea. Realizarea statului român unitar la 1 Decembrie 1918 a permis integrarea rapidă şi în toate compartimentele a României în ritmul de evoluţie occidental, o sincronizare rapidă şi spectaculoasă a ţării noastre la pulsul ideilor europene, în care Franţa nu mai deţine monopolul. Dominaţia tutelară a Vestului devine de acum totală, asigurând însă nu o îngenunchiere culturală a ţării, ci un vast sistem de vase comunicante, prin care cultura şi literatura naţională răspund unor comandamente interne provocate de cele externe, găsindu-şi spaţiul stimulator şi germinativ pentru o literatură şi cultură proprie, asigurarea cadrului general protector pentru o dezvoltare liberă sub toate aspectele. Acest lucru a fost posibil datorită mai multor factori care ar trebui avuţi în vedere şi pe care îi vom enumera în cele ce urmează:

o politică europeană de alianţe şi de readucere în atenţia Europei a ţărilor mici şi mijlocii care joacă în cadrul Naţiunilor Unite un rol din ce în ce mai important (vezi reputaţia internaţională de care se bucură Titulescu)

o monedă puternică, convertibilă în aur, care asigură buna funcţionare a mecanismelor statale şi o circulaţie liberă şi eficientă a populaţiei ţării în spaţiul european

prezenţa unor instituţii culturale şi ştiinţifice de mare valoare (universităţi, teatre, filarmonici, institute de cercetare, etc.), organizate după model european şi la nivel european care asigură permanenta legătură cu instituţiile similare din lume;

existenţa unei elite intelectuale de valoare, formată în mare parte în Apus, care a adus cu ea şi aplicat în ţară ultimele descoperiri şi rezultate din domeniul ştiinţelor şi artelor (vezi succesul internaţional al lui Enescu, Brâncuşi, Tzara, Panait Istrati, Petre Neagoe, etc.)

un învăţământ naţional de bună calitate, competitiv şi angajant, dotat cu cadre didactice de mare valoare (68 de universitari clujeni în 1930 şi-au făcut studiile la mari universităţi europene);

prezenţa în ţară a unor instituţii culturale străine care au făcut posibilă intensificarea raporturilor cu ţara de origine, crearea unui sistem de relaţii şi schimburi culturale avantajoase, cât şi a unor biblioteci străine bine dotate,  facilitând accesul la ultimul val de informaţie;

existenţa unui sistem de burse şi specializări în străinătate foarte bine pus la punct;

prezenţa activă în cultura europeană şi mondială a unor valori formate şi crescute în România, care scriu şi se manifestă în alte limbi, întreţinând mereu viu cultul pentru spaţiile de acasă;

prezenţa unei aristocraţii româneşti în cercurile europene influente şi a unei diplomaţii rafinate şi abile;

existenţa în ţară a unui număr mare de societăţi de cooperare intelectuală, sau a unor asociaţii de prietenie care dezvoltau o rodnică activitate în domeniul relaţiilor culturale şi literare reciproce.

Un rol important pentru deschiderea culturală a ţării noastre îl joacă presa. România va continua şi în perioada interbelică să ducă o politică activă de apropiere literară şi culturală faţă de principalele literaturi şi culturi. În ţara noastră există o reţea foarte bine pusă la punct de periodice şi reviste culturale ce apar în limba ebraică sau sunt destinate comunităţii israelite din ţară; există reviste armene de literatură (Ararat), reviste poloneze, bulgăreşti, greceşti, maghiare, etc. Pentru sud-estul european se înfiinţează în 1938 revista Balcania (1938-45), pentru relaţiile cu Anglia este scoasă la Cernăuţi între 1938 şi 1039 revista Britania, pentru cele cu Italia un rol important îl are revista Roma (1921-31), urmată de Studii italiene condusă de Al. Marcu între 1934-1943, dar şi Ausonia (1932-1933) a lui Pimen Constantinescu de la Focşani, sau Favonius (1926-1928), revistă de literatură clasică apărută la Craiova prin străduinţele lui N. I. Herescu între 1926-1928. În domeniul literaturii germane au apărut de-a lungul timpului mai multe reviste în această limbă, unele scoase de saşii transilvăneni care au legături dintre cele mai trainice cu mişcările literare germane din Apus (vezi Klingsor a lui Zilich de la Braşov), dar cea mai importantă pentru promovarea studiilor reciproce rămâne cea iniţiată de profesorul S. Mândrescu sub numele de Revista germaniştilor români (1932-1938).

Cel mai bogat sector al acestor raporturi îl constituie însă revistele apărute în limba franceză. În acest domeniu există o tradiţie de peste un secol şi jumătate, de la L’etoile du Danube a lui Mihail Kogălniceanu la revista lui Ulisse de Marssillac, La voix de Roumanie, apărută între 1861-1866, apoi La Roumanie a lui Emile Galli din 1888, La Roumanie (1898-1916) a lui Paul Brătăşeanu, L’Ere nouvelle (1893-1894) a lui G. Diamandy, L’Orient (1877-1910) a lui Frédéric Damé, La revue roumaine (1912-1916) a lui Adolphe Cantacuzène, Revue de Roumanie a lui C. Bacaloglu (1910) precum şi a altora efemere, cum ar fi Catulle Mendès (1901), Victor Hugo (1902) sau Ronsard (1938).

Cele mai importante publicaţii în limba franceză apărute în perioada interbelică sunt însă La Nation, apărut ca un “cotidian politic, economic şi literar” între 23 decembrie 1928 şi 20 iunie 1930 şi Le Moment (1935-1940), cotidian ilustrat de informaţii politice economice şi sociale condus de Alfred Hefter. Amândouă aceste cotidiene beneficiază de corespondenţi de cea mai bună calitate, în general străini, şi de o largă gamă de colaboratori de primă mână, care scriu aici articole ce nu vor fi reluate în presa franceză, iar altele reluate după reviste şi ziare de mare popularitate din Franţa, precum Le Figaro, Le temps, Revue Mondiale, Midi etc., între colaboratorii cărora se numără Jean Cocteau sau Paul Hazard. Dintre deţinătorii români de rubrici putem aminti pe Lazăr Iliescu (Viaţa politică), Ionel Jianu, Dan Botta şi Clarnet la cronica literară, artistică şi teatrală pe C. Brăiloiu la “cronica muzicală”, la care semnează adesea şi Cella Delavrancea, etc. Ziarul traduce mult din limba română, popularizînd literatura lui Eminescu, Caragiale, Delavrancea, Victor Eftimiu, Adrian Maniu, Tudor Arghezi, Lucian Blaga, Ionel Teodoreanu, Ion Barbu, Ion Vinea, George Bacovia, Mircea Eliade, etc. Realitatea străină este bine reprezentată prin cronici la cărţi nou apărute sau la spectacole de succes, ţinând mereu cititorul român la curent cu ceea ce se întâmplă în Apus.

Acelaşi lucru îl face şi ziarul Le Moment, care ne aduce adeseori în prim plan noutăţi din Franţa, Belgia, Suedia, Cehia, Statele Unite, Croaţia, şi înainte de toate, cu noutăţi din domeniul literaturii şi al culturii, multe din relatări fiind trimise de corespondenţi speciali aflaţi la faţa locului. De altfel, cu astfel, de relatări, ne vor obişnui şi principalele reviste literare din România, care vor deţine rubrici speciale din “Scrisori din….”, cum ar fi Viaţa Românească, Adevărul literar şi artistic, Vremea, Revista Fundaţiilor Regale, foarte mulţi dintre scriitorii noştri importanţi fiind autori de astfel de informaţii. Mircea Eliade, Emil Cioran, Mihail Ralea, D. I. Suchianu, D. D. Roşca, Traian Chelariu, Al. Busuioceanu, Eugen Ionescu, Virgil Ierunca, Mihail Sebastian, Nichifor Crainic, Oscar Walter Cisek, etc. Apoi, majoritatea marilor noastre reviste deţin rubrici speciale de Revista revistelor străine, unde sunt discutate şi comentate principalele luări de cuvânt străine, se trec în revistă marile evenimente literare, apariţiile de succes din Apus, premiile literare obţinute de scriitori, congresele Pen-Clubului european, dându-se totodată numeroase traduceri din cei mai importanţi scriitori străini în vogă sau intraţi deja în patrimoniul universal. Unele dintre revistele noastre se bucură de o popularitate neîndoielnică peste hotare cum ar fi Contimporanul, revistă de avangardă, recenzată în reviste maghiare, austriece, italiene, germane, franceze, sau Gândirea de la Cluj, mult lăudată în unele cercuri scriitoriceşti din ţările Europei centrale şi nu numai. Astfel, în 1930, Nichifor Crainic înserează la “Cronica măruntă” a revistei opinia lui Hugo von Hoffmannsthal care s-ar fi rostit despre ea în termenii următori: “Noi scriitorii germani am fi mândri să avem o revistă literară ca a voastră. O comparaţie cu La nouvelle revue française sau cu corespondenţa ei de peste Rin Die Neue Rundschau e în avantajul Gândirii.” E de remarcat că până târziu în timpul războiului al doilea mondial, cronicari literari de mare probitate ca Nicolae Steinhardt sau Virgil Ierunca dar şi Octav Şuluţiu, Mihail Sebastian, Anton Holban scriu despre ultimele noutăţi din literatura franceză; George Mirea, Mirela Coandă, Al. Marcu. Claudiu Isopescu, Pimen Constantinescu scriu despre realităţi italiene sau alţii (Ştefan Baciu, Traian Chelariu, V. Horia) despre cele germane. Se poate afirma chiar că în perioada 1940-1945 se înmulţesc numărul prezenţelor germane şi italiene în paginile unor reviste şi ziare cu orientare de dreapta, dar nu e mai puţin adevărat că altele, dimpotrivă, păstrează mereu viu interesul pentru realităţile literare franceze, engleze, americane, traducerile din aceste literaturi înmulţindu-se simţitor (vezi Mihail Sebastian Notă despre literatura engleză în România). Secretarul ambasadei Statelor Unite în România pune chiar problemele traducerii şi difuzării operei dramaturgului american Eugen O’Neill printre argumentele ce vor trage în cumpănă la masa tratativelor de pace, după cum declară Nicolae Mărgineanu că ar fi spus într-o convorbire.

Realitatea e că sub raport editorial, al traducerilor şi editărilor de carte, România rămâne unul dintre statele din centrul şi sud-estul Europei cu cel mai ridicat consum de carte occidentală, procurată direct din librăriile franceze în original. Nu există scriitor străin mai important care să nu fi fost tradus la noi în această perioadă, după cum nu există scriitor german, englez, italian sau austriac care să nu fi intrat în raza de atenţie a oamenilor noştri de litere. Când se va realiza o statistică a ceea ce s-a tradus la noi în materie de literatură se va vedea că România stă pe unul dintre primele locuri în această perioadă şi că majoritatea traducerilor nu se mai fac prin intermediar ci se realizează direct din original.

E de la sine înţeles ce mare lovitură şi ce cruntă dezamăgire a fost pentru intelectualul român schimbarea paradigmei culturale vestice cu cea Estică, prin intrarea bruscă a României sub raza de influenţă sovietică de după cel de al doilea război mondial. Puţine voci care mai invocă literatura Vestului european în a doua jumătate a anului 1944 aproape că încetează la începutul anului 1945, când delaţiunea, frica, ameninţarea încep să plutească tot mai mult asupra elitelor române, ziua răfuielilor, a lichidării conturilor anunţându-se de la o săptămână la alta tot mai sumbră. Mai întâi sunt acuzaţi de colaboraţionism o serie de scriitori, apoi de rătăciri ideologice şi de pactizare cu fascismul german, ceea ce creează panică şi derută în rândul scriitorilor, care de teama represaliilor se înregimentează masiv în rândurile PCR sau răspund unor comenzi politice imediate, scriind cu frenezie despre traduceri din literatura sovietică, indiferent dacă acestea au anumite calităţi sau sunt simplă maculatură. Se creează îndată un nou contingent de scriitori, gata să-şi însuşească repede şi în chip radical lecţia noii literaturi promovată de ideologi perfizi şi ameninţători apăruţi peste noapte în coloanele unor ziare ale propagandei de partid (Walter Roman, Iosiv Chişinevschi, Lotar Rădăceanu, Silviu Brucan, Mihai Moraru, Mihai Novicov, C. I. Parhon, ultimul scriind despre “Vina intelectualilor” în ziarul Victoria, etc.) care, în dorinţa de parvenire şi glorie îi vor defăima pe cei dinaintea lor (vezi cuvintele aspre scrise de Ion Caraion la adresa lui Rebreanu, cele ale lui Oscar Lemnaru la adresa lui Mircea Eliade, etc.), astfel încât în curând scena literară va fi dominată de o literatură total aservită ideologiei comuniste. În librării edituri şi biblioteci epurarea cărţii vechi este radicală. Cărţile aparţinând literaturii apusene sunt considerate nocive, periculoase, purtînd în ele morbul descompunerii şi al degradării, viciul sistemului de viaţă capitalist, care trebuia combătut şi repudiat. Numeroase biblioteci particulare sau publice sunt arse, zeci şi mii de cărţi sunt aruncate la gunoi, transportate în pivniţe şi beciuri întunecoase, unora dintre cele mai importante arhive li se dau foc (cazul arhivei mitropoliei din Blaj în 1948). De teamă de a nu fi acuzaţi şi închişi, mulţi intelectuali renunţă de bună voie la cărţile din bibliotecile lor, care iau drumul anticarelor sau al sobelor de încălzit. Acelaşi lucru se întâmplă cu corespondenţa unor importanţi scriitori şi oameni de cultură, care este fie confiscată şi arsă de către securiştii zeloşi cu ocazia percheziţiilor sau a arestărilor inopinate, fie distruse cu bună ştiinţă (mai ales că toţi proprietarii sunt deposedaţi atât de locuinţe cât şi de întregul lor avut). Un fum gros de carte străină plutea peste orizontul oraşelor iar cenuşa marilor clasici ai lumii se adună tot mai mult în stive. Nimic nu mai poate sta împotriva colosului sovietic care ar vrea să facă una cu pământul orice rămăşiţă de artă burgheză de manifestare a identităţii naţionale, rupând orice legătură între noi şi Basarabia şi Bucovina, spre a pune în loc doar literatura proletară.

În 1948 se tipăreşte broşura Publicaţii interzise până la 1 mai 1948, care oferă, pe 500 de pagini, suficiente elemente pentru o epurare totală. Cele mai vechi şi mai renumite reviste literare româneşti fuseseră sistate, astfel încât nici vorbă ca ecoul unor lecturi din cărţile străine să mai răzbată în paginile lor. Ia naştere în schimb editura Cartea Rusă şi o puzderie de autori necunoscuţi, schematici şi tendenţioşi îşi fac apariţia pe tarabele pieţelor, librăriilor, universităţilor populare. Va fi aproape singura literatură ce se va mai putea citi în ţară şi generaţii întregi de copii, elevi, sau studenţi vor fi îndoctrinaţi până la refuz cu acest tip de literatură a omului nou. Marii noştri scriitori trecuţi de partea baricadei îi vor veni în întâmpinare putându-se citi tot mai des în ziarele vremii articole ca acestea: Lenin şi literatura (G. Călinescu), Izvor nesecat de inspiraţie (Camil Petrescu), Cartea sovietică în lupta pentu pace (Cezar Petrescu), Importanţa mondială a literaturii sovietice (Mihail Sadoveanu), Pilda creatoare a teatrului sovietic (Zaharia Stancu), Am văzut cu ochii mei, am pipăit cu degetele mele (T. Arghezi), ca să nu mai vorbim de altele de acest tip: Literatura sovietică mijloc de transformare a lumii (D. Corbea) Succesele strălucite ale literaturii sovietice (Tamara Gane), Pentru literatura vieţii noi (Mihai Novicov), Literatura sovietică, farul luminos al literaturii progresiste din întreaga lume (Domnica Filimon), etc.

Mai trist e că aproape întreaga producţie de carte este orientată exclusiv spre cartea sovietică. Oricine cercetează revistele vremii nu va găsi în ele decât recenzii şi cronici la cele mai insipide cărţi sovietice, după cum cataloagele de carte abundă în mii de traduceri care îmbâcsesc minţile copiilor şi adolescenţilor dornici de lectură şi care nu pot primi ca hrană spirituală decât cele prescrise de ideologul sovietic sau de politruc-culturnicul român. Spre a ne edifica asupra literaturii din acest timp voi da citire unor pasaje dintr-o prefaţă a Tamarei Gane la Bibliografia Literatura rusă şi sovietică în limba română, realizată de Filip Roman şi publicată în 1959, unde se spune:

“Începând din 1944, odată cu înfinţarea editurii Cartea Rusă, ca organ al Asociaţiei Române pentru legăturile cu Uniunea Sovietică – ARLUS şi până aproximativ în 1949-1950, este o etapă de mare anvergură, de elan editorial, care trebuia să satisfacă setea de cunoaştere a experienţei şi realizărilor din ţara prietenă şi eliberatoare, ani de-a rândul învăluită în mister de către cei care în mod deliberat lansaseră faimoasa formulă a pretinsului “mister sovietic”. Această sete a maselor din ce în ce mai largi de cititori trebuia satisfăcută operativ şi pe toate diametrele de profiluri şi preocupări. Se traduce şi se publică în acei ani de către Editura Cartea Rusă cu aceeaşi intensitate, literatură beletristică de actualitate ca şi cea consacrată Revoluţiei sau Marelui Război pentru Apărarea Patriei, romane voluminoase ca şi broşuri de popularizare, lucrări de informaţie şi documentare ca şi cele de teorie a artei sau literatură pentru copii (până la înfiinţarea editurii Tineretului), fără un anumit criteriu preferenţial, fără un profil tematic bine definit. Cele mai valoroase opere, de importanţă capitală, însă n-au fost omise. Aşa, dintr-o scurtă privire asupra traducerilor tipărite în anii trecuţi, putem spicui câteva titluri care deschid larg porţile literaturii sovietice la noi. Începând din anul 1944 se fac cunoscute opere ca Neînfrânţii de D. Gorbatov, Şcoala urii şi Pentru patrie de M. Şolohov, Dragoste simplă de V. Vasilevskaia, Apărarea Moscovei de K. Simonov, precum şi multe altele. La această succintă enumerare trebuiesc adăugate şi primele lucrări traduse în româneşte şi tipărite la Editura de limbi străine din Moscova, ca fiind cei dintâi soli ai literaturii sovietice datând încă din 1944; Lagărul nimicirii – culegere de schiţe şi reportaje de K. Simonov şi piesa Invazia de Leonid Leonov, aceasta din urmă fiind publicată într-o nouă versiune de Cartea Rusă în 1952.

[…] În următorii 5-6 ani (1949-1954), tematica traducerilor din literatura sovietică va fi profilată după colecţii. Pe lângă operele capitale cu teme istorice sau de actualitate apar colecţiile Literatura pentru copii, Ştiinţa pentru toţi, Lectura, Colecţia satului, Colecţia cultura generală, Biblioteca pentru toţi, Colecţia ARLUS… De asemenea nu suportă nici un termen de comparaţie problema tirajelor, a căror medie în perioada dintre cele două războaie mondiale nu depăşeşte 15000 exemplare pe tiraj. Dacă o carte atingea într-o singură ediţie tirajul de 2000 exemplare, faptul era consemnat ca un însemnat eveniment în publicitatea literară.

Astăzi tirajul mediu la o carte sovietică este de cca 15000 exemplare, fără a mai vorbi de cărţile de largă circulaţie sau de valoare consacrată ca Mama, Pământ desţelenit, Pe Donul liniştit, Aşa s-a călit oţelul, Tânăra gardă, Întâmplările unui partizan şi multe altele care au apărut în prezent în 6 până la 8 ediţii fiecare numărând un tiraj de 30- 40000 exemplare per ediţie”.

În continuare autoarea oferă câteva exemple de modul cum a penetrat literatura sovietică la noi, însoţindu-le cu elocvente date comparative. Nu e vorba atât de scrisul unor clasici ca Lev Tolstoi cu 40 de titluri, într-un tiraj de 500000 exemplare, de Gorki, 65 titluri, într-un tiraj de cca 800000 exemplare; de Cehov cu 35 titluri într-un tiraj de 350000 exemplare, de Şolohov, cu un tiraj de 500000 exemplare (Pământ desţelenit – 196000 exemplare), Ilya Ehrenburg cu 380000 exemplare, de Alexei Tolstoi cu 100000 exemplare, de Maiakovski – 185000 exemplare, ci de autori de duzină ce ating uneori tiraje impresionante. Cifrele sunt şi mai concludente atunci când se are în vedere bilanţul general. Aflăm că timp de 15 ani Cartea Rusă a editat 1691 titluri, cu un tiraj global de 19073700 exemplare, la care, dacă se adaugă ediţiile de la Editura Tineretului (786 titluri într-un tiraj de 11060000 exemplare) şi de la ESPLA, se obţine o cifră totală de peste 2500 titluri şi un tiraj de 30000000 exemplare.

Ce denotă aceste date? Că literatura română a fost complet înfeudată celei sovietice, al cărei regim de ocupaţie s-a resimţit până târziu în minţile unor întregi generaţii a căror gândire a fost puternic influenţată de lecturile lor din tinereţe, pervertind gustul  şi formaţia celor care au fost obligaţi să suporte acest proces de mankurtizare, de pierdere a conştiinţei naţionale şi a unei reale scări de valori. Toate generaţiile noastre postbelice care se mai află încă în viaţă au fost puternic marcate de această nefastă influenţă care le-a siluit personalitatea şi le-a deformat caracterul.

Trist a fost că în comparaţie cu tirajele exorbitante ale acestei literaturi, literaturile străine erau reprezentate printr-un număr infirm de titluri şi acelea în marea lor majoritate aparţinând perioadei clasice şi nu contemporane, lipsind astfel generaţii întregi de un contact util şi fertil cu gândirea creatoare a marilor literaturi apusene puse cu bună ştiinţă la index. Un studiu comparativ al situaţiei se poate lesne întreprinde prin urmărirea apoi a cataloagelor editoriale care ne oferă o imagine dintre cele mai dezolante. În acelaşi timp, ofensiva sovietică se manifestă şi altfel: prin numărul volumelor de carte achiziţionată în URSS, deci carte apărută în limba rusă, care întrece de zeci de mii de ori cartea străină achiziţionată, redusă în general la câteva titluri (4 engleze, 2 germane, 2 italiene, 14 franceze, 3 iberice, 4 greceşti) în timp ce volumele cu titlul “Cartea sovietică” în Biblioteca Academiei RSR conţin cifre de-a dreptul năucitoare: cca 4000 de titluri în vol I, 2.114  în volumul II, 2776 în volumul III, 3221 în volumul V, 6693 în volumul VI, ceea ce dovedeşte penetrarea acestei cărţi şi în mod direct prin achiziţii suportate de statul român, pentru o carte pe care n-o folosea şi n-o citea aproape nimeni din necunoaşterea limbii şi care decenii de-a rândul a blocat toate depozitele bibliotecilor noastre.

Ocupaţia culturală sovietică a produs şi alte neajunsuri: ea a blocat, dacă n-a oprit definitiv procesul real de creştere a literaturii noastre, care în faza interbelică atinsese un nivel cu adevărat european, cu nimic mai prejos decât al altor literaturi europene, atât sub raport cantitativ cât şi calitativ. A blocat şi încetinit ritmul de dezvoltare, sentimentul valorii şi al esteticului, lucru de pe urma căruia literatura noastră s-a resimţit pe deplin în anii epocii socialiste şi, credem noi, se resimte şi acum, deformând gândirea unei întregi generaţii proletcultiste şi ţinând departe tinerele generaţii de propria noastră literatură şi cultură naţională, de conştiinţa propriei noastre meniri şi valori.

Ion Bogdan LEFTER

Poate fi considerat postcomunismul un post-colonialism?

Punct de plecare: o propunere canadiană

Voi începe cu o mică istorie personală. Pe la mijlocul anilor ’90, am fost solicitat de Revista canadiană de literatură comparată (Canadian Review of Comparative Literature/Revue Canadienne de Littérature Comparée), editată de Universitatea din Toronto, să scriu un articol despre literatura şi piaţa editorială de la noi după căderea regimului comunist. (Apărut în publicaţia citată, Vol. 22, Nos 3-4, September/December 1995, textul e reluat în cartea mea A Guide to Romanian Literature. Novel, Experiment and the Post-Communist Book Industry, Editura Paralela 45, Piteşti, 1999.)

Cerîndu-mi colaborarea, editorul revistei canadiene, Steven Tötösy de Zepetnek, profesor la Universitatea Alberta din Edmonton, mi-a spus că din fiecare ţară fostă comunistă va fi cîte un eseu similar. Ceea ce o omis să menţioneze a fost faptul că situaţia din regiunea noastră urma să fie prezentată într-un context mult mai larg, planetar: acela al post-colonialismului.

Cînd revista a apărut, asta am avut în faţă: un volum compact de studii consacrate post-colonialismului. În acea perioadă, conceptul intra în moda intelectuală Nord-americană, devenea trendy, conform unei anumite reţete de lansare ritmică a unor idei cu putere de atracţie şi de stimulare a dezbaterii culturale. La noi nu se auzise încă de aşa ceva – şi nici azi termenul nu circulă. Poate pentru că nu prea ne-ar conveni – nu-i aşa? – să ne considerăm “post-coloniali”. Pe de altă parte, românii sînt oricum obişnuiţi să gîndească asupra identităţii lor naţionale şi culturale fie în termenii unor modele închise, suficiente sieşi, fie prin comparaţie doar cu cîteva mari culturi occidentale, rar sau deloc în perspectiva adevăratului universalism, dincolo de spaţiul euro-american.

De ce post-colonialism?

Vor fi fiind şi mode terminologice superficiale, gratuite, superflue. Nu şi aceasta. Sursele de elaborare a conceptului de post-colonialism sînt chiar evoluţiile politice şi culturale internaţionale din ultima vreme. Să le vedem pe scurt.

În primul rînd, ca motivaţie preliminară, trebuie avut în vedere stadiul atins în dezbaterile intelectuale din spaţiul occidental. La începutul – cu aproximaţie – al anilor ’90 (împlinirea în 1992 a 5 secole de la descoperirea Noului Continent e o dată semnificativă în acest sens), democraţiile Nord-americane şi Vest-europene au dezvoltat o amplă dezbatere asupra vechilor lor istorii expansioniste, delimitîndu-se în termeni morali de atitudinile colonialiste de altă-dată. Concomitent, procesul de emancipare politică şi culturală a fostelor colonii a avansat, cu – de-acum – sprijinul direct al celor care le-au fost “stăpîni”. Insistenţa asupra situaţiilor post-coloniale e direct legată de această asumare a “vinei” istorice a foştilor opresori. Fundalul conceptual este – se deduce – acela al corectitudinii politice.

O a doua sursă ar fi evoluţia cercetării post-structuraliste în disciplinele culturale, în critica de artă, în ştiinţele umane în genere, şi anume în direcţii care recuperează toate contextele socio-culturale posibile. Tradiţiile, condiţionările istorice şi politice au revenit puternic în atenţie. Din atari perspective metodologice, situaţia ţărilor cîndva ocupate colonial apare ca un cîmp tematic foarte ofertant.

În sfîrşit, merită considerată şi înclinaţia postmodernităţii către recuperarea tuturor diversităţilor, a tuturor marginalităţilor. Filozofiile pluraliste, modelele policentrismului cultural au înlocuit vechile imperialisme ale vechilor “centre de putere” mondială. “Provinciile” au şansa unei pînă acum nesperate puneri în valoare. Între ele – fireşte – şi postcoloniile.

Acestea fiind spuse şi acceptate ca motivaţii ale elaborărilor conceptuale în discuţie, ne putem apropia de problema românească şi de cea a întregii regiuni Central-europene: poate fi considerat postcomunismul de la noi, din Polonia, Cehia, Ungaria, Bulgaria ş.a.m.d. un post-colonialism?

Se pot aduce argumente şi pro, şi contra.

În ce măsură comunismul nu a fost un colonialism

Iată mai întîi argumentele contra, în trei planuri pe care le găsesc semnificative în ordinea de idei dată:

Politic vorbind, nici România, nici celelalte state în care Uniunea Sovietică şi-a “exportat” după al doilea război mondial sistemul nu au fost colonii la propriu. Administrate de partidele comuniste locale, cu guverne proprii, cu o autonomie de mişcare mult clamată după “dezgheţul” hruşciovist (vezi principiul “neamestecului în treburile interne” asupra căruia discursul regimului Ceauşescu a pedalat permanent), ţările în cauză au făcut parte din “lagărul socialist”, dar fără să fie incluse efectiv, administrativ în imperiul sovietic. Prin comparaţie, ţările baltice sau Basarabia pot fi considerate spaţii colonizate (sau chiar mai mult decît atît!), nu şi România, Ungaria şi celelalte.

Atare situaţie a condus în planul mentalităţilor la modelări în consecinţă: în timp ce balticii s-au considerat mereu “ocupaţi”, noi sau polonezii am avut permanent conştiinţa independenţei noastre, chiar dacă Moscova exercita influenţa ştiută. Pe aceste baze s-au şi construit – de altfel – neo-naţionalismele postbelice din Europa Centrală. România a fost un caz extrem: în special după 1968, cînd a speculat cu mare abilitate momentul intervenţiei armatelor Tratatului de la Varşovia în Cehoslovacia, Nicolae Ceauşescu a mizat clar pe cartea mîndriei românilor, pe vechile lor sentimente anti-ruseşti şi anti-maghiare, încît combinaţia “naţional-comunismului” (calc după “naţional-socialismul” hitlerist), cel puţin la noi, se justifică, dacă nu şi în alte cîteva cazuri, precum Albania sau – dincolo de spaţiul european – Cuba.

În sfîrşit, aş aduce în discuţie planul esenţial al limbii şi al culturii: în perioada comunistă, ele s-au menţinut în ţările despre care vorbim. Or, în spaţiile propriu-zis coloniale, imperiile şi-au impus limbile şi culturile, ceea ce condus la existenţa actuală a unei Africi francofone, a alteia anglofone, a limbii şi culturii neerlandofone afrikaans etc. etc. Nici România, nici celelalte state ale Europei Centrale n-au devenit rusofone în deceniile de “ocupaţie” comunistă.

Trăsături – totuşi – coloniale ale comunismului

Iată şi argumentele pro, în aceleaşi trei planuri:

Politic, deşi n-au fost incluse formal în Marea Uniune de la Răsărit, România şi suratele ei Central-europene n-au fost de facto independente. Centrul sistemului a rămas Moscova, de unde s-a impus – mai sever în anii ’50, mai “blînd” în anii ‘70-‘80 – “linia”. La începuturile comunismului prin părţile noastre se spunea (formulez aproximativ) că dacă cineva tuşeşte acolo sus, la Kremlin, altcineva răceşte la Bucureşti! Chiar şi relaxarea sistemului, împinsă în 1956 la Budapesta sau în 1968 la Praga pînă la limita subversiunii oficializate, a fost consecinţa nemediată a “dezgheţului” decis la Moscova. De asemenea, destructurarea “lagărului” către sfîrşitul anilor ’80 a fost urmarea politicii de perestroika şi glasnost promovată de ultimul şef al Uniunii Sovietice, Mihail Gorbaciov. Relativa libertate, acceptarea analizei critice din interiorul regimului, transparenţa discursurilor publice au creat condiţiile emancipării care a dus la prăbuşirea sistemului. Mai mult decît atît, dependenţa de tip colonial (sau – să admitem – semi-colonial) s-a tradus pînă şi în ocupaţia militară de care ţările noastre au avut parte imediat după războiul mondial. Prezenţa contingentelor Armatei Roşii a jucat rolul unui factor de presiune şi de coerciţie politică. Din România trupele sovietice s-au retras în 1957, în timp ce în restul statelor “ocupate” au rămas pînă la sfîrşit, retrase fiind abia la începutul anilor ’90.

Şi în planul mentalităţilor se poate vorbi despre consecinţe insidioase atît ale relaţiei de subordonare faţă de Centrul comunismului mondial, cît şi ale existenţei în totalitarism. Continuă să fie reperabilă cu ochiul liber lipsa de reacţie a majorităţii populaţiei în multe situaţii, oamenii părînd dezorientaţi într-o lume nouă, în care ar trebui “să-şi ia viaţa în mîini”, “pe cont propriu”. Deceniile trăite într-un stat paternalist au lăsat urme grele, “tocind” instinctul independenţei, înţelegerea statutului şi a importanţei proprietăţii private şi alte asemenea lucruri esenţiale într-o democraţie. Altfel spus, comportamentul pasiv al multor contemporani ai noştri poate fi citit drept manifestare a unei mentalităţi colective de popor “sub ocupaţie”. De aici şi teama viscerală “de ruşi”, nu o dată exprimată public în deceniul trecut, în deplina ignorare a situaţiei actuale de la Moscova şi a evoluţiilor internaţionale, care fac imposibil un nou expansionism. Însă reflexul, cultivat vreme îndelungată, se şterge greu…

În privinţa limbii şi a culturii, se pot – de asemenea – evoca o serie întreagă de date de tip colonial. Româna, ceha, maghiara, poloneza au rămas oficiale, dar tentative de “rusificare”, de “rusofonizare” au fost, mai ales în perioada de instalare şi de consolidare a regimurilor comuniste în regiune. Imperiul a încercat pe toate căile să-şi impună cultura: au fost “exportate” către noi propaganda sovietică, realismul socialist, Donul liniştit şi tot restul. A existat în anii ’50 o editură specializată numită Cartea Rusă. Şi – iarăşi – aşa mai departe.

Despre utilitatea unui concept

Revenind la întrebare: la ieşirea dintr-o istorie în care am fost aproape “ocupaţi”, în care am suportat un regim impus din afară, de către un Centru de tip imperial, ne putem considera post-coloniali? Seamănă destinele noastre îndeajuns de mult cu cele ale fostelor colonii britanice, franceze, portugheze, olandeze? Poate fi considerat postcomunismul un post-colonialism?

Argumentele contra cred că arată destul de elocvent că adecvarea conceptului la situaţia ţărilor noastre e foarte discutabilă. Moscova a avut – într-adevăr – un comportament imperial în zona de influenţă în care şi-a putut impune sistemul, în ţările noastre au fost astfel induse unele trăsături de tip colonial (sau semi-colonial), însă nu mai mult decît atît: unele trăsături. În rest, şi anume în cea mai mare măsură, profilul societăţilor şi al culturilor noastre nu poate fi definit în termeni post-coloniali.

Nu înseamnă să respingem conceptul cu totul. După cum se vede chiar şi dintr-o asemenea schiţă de analiză a adecvării lui la realitatea noastră, însăşi raportarea la modelul colonial ne poate ajuta să ne descriem mai bine istoria recentă. Nu vom fi trăind în post-colonialism, dar sîntem cu siguranţă în postcomunism, adică într-o perioadă de “tranziţie” care lasă în urmă un anumit fel de “ocupaţie” politică şi culturală. Diferenţele specifice sînt elocvente, însă examinarea genului proxim ne poate fi utilă. E un cîmp problematic care merită explorat mai în detaliu.

Mihaela Frunză

Postcolonialism şi feminism

O paralelă conceptuală şi tematică[i]

În acest articol vom urmări relaţia dintre feminism şi postcolonialism din perspectiva unor concepte relevante ale teoriei postcoloniale în ştiinţele socio-umane. Aceasta pentru că feminismul s-a impus în cîmpul ştiinţelor socio-umane ca o paradigmă ce urmărea noi dezvoltări în aceste discipline prin evidenţierea unor zone neexplorate (circumscrise terminologic cu ajutorul unor noţiuni integrate în sfera “genului”), întîmpinînd pozitiv orice altă teorie similară (de tipul multiculturalismului, transnaţionalismului sau postcolonialismului). Astfel, există teme comune în feminism şi postcolonialism, dar şi noţiuni împrumutate pentru valenţa lor explicativă şi chiar critici care vizează punctele slabe împărtăşite. Aceste zone de intersecţie şi convergenţă vor fi explorate în continuare.

Înainte de a intra în zona apropierilor conceptuale, vom încerca să circumscriem, prin cîteva definiţii “de lucru” termenii pe care dorim să-i analizăm. Aceste definiţii trădează mai puţin o pretenţie de exhaustivitate, oricum riscantă datorită polivocităţii termenilor, cît un decupaj din sfera definiţiilor posibile.

Astfel, înţelegem prin feminism în principal acea ideologie politică ce poate fi circumscrisă în jurul a trei concepte cheie: cel de femei ca şi grup social distinct, cel de experienţă ca modalitate de a împărtăşi trăiri şi opinii comune şi cel de opresiune ca experienţă comună (în diferite grade de intensitate) a tuturor femeilor[ii]. Teoria feministă propusă de Juliet Mitchell, Catharine MacKinnon, Gerda Lerner, Judith Butler (lista ar putea continua) poate fi descrisă ca tentativă de explicaţie ce pune accent pe dimensiunea genului (ocultată în filosofia tradiţională, care preferă să vorbească de “persoane umane”, “fiinţe” sau “indivizi” abstracţi şi în bună măsură asexuaţi”). Curentul feminist încorporează astfel atît o doctrină a drepturilor egale pentru femei cît şi o ideologie a transformărilor sociopolitice ţintind către crearea unei societăţi care să fie dincolo de simpla egalitate.

Termenul de postcolonialism pare să facă trimitere (potrivit prefixului post-) la evoluţia culturilor de după realizarea independenţei de sub puterile coloniale. Totuşi, teoria postcolonială se referă atît la dominaţia politică efectivă din imperiile coloniale, cît şi la dominaţia culturală (europocentrică sau mai general a “rasei albe”). Viziunea postcolonială, dezvoltată de autori ca Edward Said, Gayatri Spivak, Homi Bhabha, Rey Chow, se preocupă de probleme de tipul identităţii în relaţie cu imperialismul şi naţionalismul; rolul statului în aceste conflicte; conflictele dintre culturile tradiţionale şi cele contem­porane[iii].

Se poate remarca din simpla alăturare a acestor definiţii că atît feminismul cît şi postcolonialismul se raportează în mod opozitiv (reactiv, ar spune cu maliţiozitate un gînditor ca Nietzsche) la o formă de dominaţie şi simultan la o sursă de opresiune (fie că aceasta este “dominaţia patriarhală” sau cea colonială), faţă de care se constituie ca alternativă politică.

Lăsînd la o parte simplele definiţii, vom trece la prima similari­tate dintre feminism şi postcolonialism, observînd că ele întreţin o relaţie specială cu (cel puţin) alte trei paradigme explicative extrem de influente în discuţiile contemporane din disciplinele socio-umane: postmodernismul, pluralismul şi multiculturalismul. Ne vom referi în continuare pe scurt la acestea şi la zonele lor de intersecţie cu conceptele investigate.

La fel ca şi conceptele ce dau titlul acestei lucrări, postmodernismul este un termen care poate fi cu greu prins în limitele analitice ale unei definiţii. Ca şi curent filosofic, acesta îşi trage rădăcinile din lucrările precursorilor Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger şi Georg Simmel, pentru a se consacra în partea a doua a secolului al XX-lea prin lucrările lui Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Michel Foucault sau Jean Baudrillard. Utilizînd din punct de vedere metodologic deconstrucţia, postmodernismul critică fundamentele raţionalist-universale ale filosofiei tradiţionale, proclamînd “sfîrşitul marilor naraţiuni întemeietoare”, renunţarea la fundamente, colapsul ierarhiilor cunoaşterii (preferinţa pentru aspectul local în detrimentul celui universal), migrarea de la logocentrism la iconocentrism (sub influenţa noilor tehnologii ale informaţiei şi comunicării)[iv].

Prin toate aceste caracteristici, postmodernismul a pregătit terenul pentru dezvoltările postcolonialismului şi feminismului. Renunţarea la explicaţiile întemeietoare, critica valorilor tradiţionale, reevaluarea aspectului local, a specificului şi a generalului în detrimentul particularului şi universalului fac parte din “arsenalul” conceptual comun atît postcolonialismului, cît şi postmodernis­mului.

De asemenea, postmodernismul este îmbrăţişat de o parte din reprezentantele feminismului, cum ar fi Linda Nicholson, Nancy Fraser sau Seyla Benhabib. În acest sens, unii filosofi se declară “feminişti postmoderni” sau “post-feminişti”[v]. Totuşi, relaţia feminism-postmodernism nu este una lipsită total de tensiuni, deoarece abandonarea totală a teoriei şi renunţarea la criteriile obiective nu pot fi acceptate de acele feministe al căror demers are şi o încărcătură politică. Aceasta pentru că, în absenţa reperelor valorice, ideea eliminării opresiunii femeilor nu mai poate pretinde întîietate în faţa afirmării discriminărilor de gen. Mai mult, “sfîrşitul marilor povestiri întemeietoare” atinge şi meta-naraţiunea feministă, în fond o simplă povestire întemeietoare pe marginea idealului (particular) al sororităţii universale.

Totuşi, trebuie să acceptăm că, nu numai în domeniul politicii, dar şi în celelalte domenii (religios, economic, cultural), postmodernismul se prezintă ca un “Ianus bifrons”, după metafora lui Agnes Heller şi Ferenc Fehér[vi]. Pe de o parte apar atitudini relativiste de tip “anything goes”, pe de altă parte se manifestă anumite reconfigurări ale unor politici instaurative (de tip “politicile verzi” ecologiste, noile politici economice, noile politici mediatice[vii]). Dacă cele din urmă încearcă renegocierea unor valori postmoraliste potrivit unei logici suple şi articulate, atitudinea de tip “anything goes”, care ne “neutralizează simţului tabu-ului” favorizează reapariţia fundamenta­lis­melor de toate tipurile, revigorarea naţionalismelor şi a rasismului. Împotriva acestora, postmodernis­mul poate găsi aliaţi utili în postcolonialism şi feminism, iar conlucrarea lor activă poate eventual îndepărta aceste spectre pe viitor.

Două dintre caracteristicile postmodernismului pe care le preiau atît postcolonialismul cît şi feminismul sînt heterogenitatea şi heteronomia. Ambele se opun conceptual omogenităţii, înţeleasă ca şi aplicaţie neproblematică a Raţiunii. Omogenitatea, fie că este înţeleasă “naturalist” (ca şi condiţie naturală prealabilă a existenţei sociale umane), fie că este înţeleasă “Humean” (ca şi legitimare a tradiţiilor şi obiceiurilor deja existente) a fost denunţată de susţinătorii feminişti ca apelînd la metoda omogenizării şi deci a unei forme de represiune. Desigur, alternativa acesteia, heterogenitatea, nu trebuie să fie acceptată fără rezerve; ca şi restul caracteristicilor postmoderne, este ambivalentă, putînd duce atît la mişcări emancipatoare cît şi fasciste; însă, după cum subliniază David Theo Goldberg, heterogenitatea este condiţia reprezentativă a umanităţii (cel puţin de la modernitate încoace)[viii], în sens de amestec, de migraţii, de mişcare necontenită. Heteronomia este un alt tip de mozaic, care provine din decalajele propriului timp istoric. Ambele caracterizează atît postmodenitatea cît şi multiculturalitatea postcolonială, creînd premisele acelui tip de cultură mozaicată, care cultivă fragmentul şi (bri)colajul, amestecul culturilor şi subculturilor.

Pluralismul se afirmă pe plan politic şi epistemologic o dată cu postmodernismul, deşi rădăcinile sale conceptuale sînt mult mai vechi, curentul pluralist putînd invoca printre teoreticienii precursori filosofi de talia lui Platon sau Leibniz. Totuşi, spre deosebire de postmodernism, pluralismul este un concept mai difuz, “un sindrom sau o aglomerare intelectuală”, după expresia lui Gregor McLennan[ix], mai degrabă decît o tradiţie fixă. El funcţionează cu succes la trei niveluri disciplinare interconectate: metodologic (la Thomas Kuhn sau Paul Feyerabend), sociocultural şi politic (la Stuart Hall, Michel Walzer, P.A. Dahl sau Iris Marion Young).

La toate aceste niveluri, pluralismul se intersectează cu abordările postcoloniale şi feministe. Asemănările şi divergenţele dintre aceste curente apar în strînsă conexiune cu diferenţele de opinii din cadrul pluralismului însuşi. La nivel metodologic, diversitatea metodologică atît a studiilor etnice postcoloniale cît şi a studiilor de gen (ai căror cercetători uzează în studiile lor o varietate de metode socio-antropologice, etnografice, istorice, psiho-sociologice ş.a.) reprezintă cu siguranţă un exemplu de pluralism aplicat în aceste domenii.

La nivel socio-politic, postcolonianismul şi feminismul sînt de acord cu pluralismul postmodern, care afirmă că toate teoriile şi strategiile politice sînt “orizonturi imaginare construite” prin raportare la care se creează şi re-creează identităţile şi colectivităţile. O altă paralelă semnificativă la acest nivel, care apropie pluralismul în mare măsură de feminism, este problema găsirii unor criterii care să limiteze proliferarea necontenită de curente culturale şi teorii politice. După cum există pericolul “pulverizării” politice a pluralismului în entităţi care polemizează la nesfîrşit între ele, tot astfel unele feministe acuză “spargerea” feminismului în nenumărate feminisme particulariste (al femeilor de culoare, al lesbienelor, al femeilor din lumea a treia), lucru care ar primejdiu idealurile comune ale feminismului, de denunţare a oprimării universale a femeilor şi de realizare a solidarităţii (sororităţii) generale.

Multiculturalismul poate fi definit cu titlu general ca fiind răspunsul normativ oferit în faţa diversităţii culturale de tip comunitar. Ideologia multiculturală, formulată de Charles Taylor, Will Kymlicka sau Bhikhu Parekh se referă cu precădere la diversitatea grupurilor minoritare cu o cultură diferită de cea a majorităţii. Astfel, multiculturalismul încearcă să propună soluţii de prezervare şi dezvoltare a culturii minoritare prin mijloace altenative la soluţiile monoculturale ale asimilării sau integrării.

Adepţii multiculturalismului obişnuiesc să vorbească despre postcolonialism ca raportîndu-se la moştenirea istorică specifică a fostelor colonii, în mod retroactiv, în timp ce multiculturalismul se ocupă de diversitatea geopolitică atît în fostele colonii cît şi în restul statelor. Însă raportarea celor doi termeni este departe de a fi simplu complementară; astfel, multiculturalismul poate fi uneori invocat ca un mod de a semnala divergenţele faţă de un monoculturalism identificat în mod eronat cu “Occidentul” sau “Europa”, iar aici se intersectează în mod semnificativ cu conceptele postcoloniale[x].

De cealaltă parte, raporturile dintre feminism şi multicultura­lism se stabilesc în special pe terenul drepturilor speciale solicitate (fie că este vorba de drepturi speciale pentru femei, fie că este vorba de drepturile minorităţilor), însă şi la nivelul acţiunilor politice propriu-zise. Astfel, atît feminismul cît şi multiculturalismul se află sub semnul “politicilor diferenţei”, teoretizate de Charles Taylor sau de Iris Marion Young. Prin aceste politici, se solicită deschiderea faţă de diferenţe şi acceptarea grupurilor ca avînd identităţi şi nevoi distincte[xi].

În felul acesta, multiculturalismul oferă un cadru teoretic şi simultan un spaţiu de manevră atît feminismului cît şi postcolonialis­mului[xii]. De asemenea, postmodernismul şi pluralismul creează premisele conceptuale ale dezvoltărilor teoriilor feministe şi postcoloniale.

Pe lîngă aceste similarităţi generale, există unele teme care pot fi reperate atît în interiorul feminismului cît şi al postcolonialismului. Astfel, ambele curente se arată critice faţă de raţionalitatea discursului occidental, interogînd această problemă cu mijloace specifice.

Feminismul se situează critic faţă de raţionalitate în special prin modul în care o corelează pe aceasta cu aşa-numita “gîndire dualistă” (modul dihotomic de a se raporta la lume al gîndirii umane). Analiza gîndirii dualiste în feminism prezintă similarităţi cu categoriile opoziti­ve investigate de structuralişti şi cu metoda deconstructivă. Astfel, se porneşte de la seriile de echivalenţe tradiţional atribuite filosofiei greceşti: principiu masculin – minte – raţiune – act; respectiv principiu feminin – materie – corp – potenţă – pasivitate, la care filosofia modernă a adăugat, seriei “masculinului” spiritul – raţiunea – obiectivitatea – transcendentalul, iar seriei “feminine” corpul – pasiunea – subiectivitatea – empiricul[xiii]. Se poate observa că aceşti termeni prezintă, prima serie o realitate “pozitivă”, iar cea de-a doua serie, o realitate “privativă”.

Prin identificarea termenilor “pozitivi” cu masculinul, iar a celor “privativi” cu femininul s-a produs, în terminologia feministă, o legitimare a valorilor masculine în detrimentul celor feminine. Prin extensie, nu doar valorile, ci chiar raţionalitatea aşa cum este înţeleasă astăzi (impersonală, adică destrupată; obiectivă, adică non-subiectivă) este percepută de unele feministe ca o raţionalitate “masculină”[xiv].

Această poziţie a fost la rîndul său criticată în feminism, în special de pe poziţiile aşa-numitului “post-feminism”. Astfel, Andrei Cornea identifică cel puţin două tipuri de critică: una internă, feministă (critica raţionalităţii duce la pierderea criteriilor obiectivităţii şi la dizolvarea feminismului într-un particularism oarecare), alta externă, nefeministă (pretenţia de a critica raţionalitatea “citează pe ascuns” o anume raţionalitate fără de care vocile feministelor nu ar putea fi receptate)[xv]. Totuşi, chiar şi poziţiile feministe care acceptă superioritatea modelului raţionalităţii occidentale încearcă să corecteze sau să completeze acest model, prin integrarea valorilor şi caracteristicilor “feminine” (cel mai la îndemînă exemplu este “etica grijii” ca o completare mai degrabă decît o alternativă radicală la “etica dreptăţii”).

În ce priveşte postcolonialismul, aici raţionalitatea occidentală este criticată în special sub ceea ce are ea “occidental”, adică europo­centric. Teoria postcolonială se arată sceptică faţă de raţionalitate în spiritul suspiciunii postmoderne faţă de “marile naraţiuni”, care au impus istoria occidentală în detrimentul istoriilor locale multiple. Raţiunea şi valorile legitimate de ea au fost instrumentele care au permis (adesea prin violenţă şi prin distrugere) condamnarea Celuilalt ca fiind sălbatic, ne-civilizat, in-uman, contribuind la colonizarea lui[xvi].

O altă problemă comună în discursul feminist şi postcolonial este cea a locului şi a dislocării în limbaj. Această temă este tratată cu minuţiozitate de unele curente feministe la care influenţa postcolonială este atît de marcată încît ne permite să vorbim chiar de un feminiem postcolonial. Feminismul postcolonial[xvii] (Ofelia Schutte, Gayatri Spivak, Aparajita Sagar, Gloria Anzaldua) se constituie la intersecţia dintre feminism şi postcolonialism, avînd ca punct de plecare critica dominaţiei şi exploatării Celuilalt diferenţiat din punct de vedere cultural, însă o critică ce nu încearcă să restabilească distincţia rigidă eu-celălalt.

În plus, o critică severă este direcţionată împotriva stereotipurilor de gen şi constructelor simbolice ale corpului feminin folosite pentru a întări noţiunile masculiniste de identitate naţională. Ca o soluţie, feministele propun decolonizarea ca tentativă de eliberare a genealogiei proprii sau a tradiţiei culturale colective de sub povara culturii coloniale moştenite. Decolonizarea trebuie dublată de comunicarea inter- şi multi- culturală, care poate întări reţelele locale (şi globale) de solidaritate.

După cum spune şi Gayatri Spivak, critica postcolonială trebuie să ofere celui dezavantajat, celui “subaltern” un loc în istorie, o voce care să vorbească din interiorul grupului şi nu pentru sau despre grupul respectiv. Conceptul de “subaltern” este de altfel interpretat de Spivak ca fiind o alegorie pentru dislocarea subiectului colonizat de forţele colonizatoare. Soluţia propusă de Spivak este cea a formării “identităţilor-în-rezistenţă” colective[xviii].

Pe lîngă aceste teme comune, există anumite concepte elaborate în cadrul acestor curente, concepte cu o mare forţă sugestivă şi analitică şi care se regăsesc la nivelul teoretizărilor celor mai originale din ambele discursuri.

Unul dintre conceptele de sorginte pluralistă, postmodernă, dar mai ales post-colonială, este cel de hibriditate. Idealul hibridităţii este rezultat al atitudinii, prezente în politicile postcoloniale şi multiculturale, de “in-corporare”, care urmăreşte continua negociere a spaţiului sociocultural în vederea împuternicirii celor marginalizaţi, a foştilor “colonizaţi” – fie că este vorba de o colonizare efectivă, geopolitică, sau de una culturală. Conceptul de hibriditate, teoretizat în special de Homi Bhabha, este şi un punct comun al teoriei postcoloniale şi a celei multiculturale. După cum spune David Theo Goldberg, “Hibridităţile sînt modalităţile în şi prin care condiţiile multiculturale sînt trăite şi înnoite”[xix].

În feminism, ideea hibridităţii este suprinsă extrem de plastic de către Donna Haraway, în celebrul său “Cyborg Manifesto”. Cyborg-ul este pentru autoare un organism cibernetic, un hibrid între om şi maşină, creatură a realităţii sociale ca şi a celei ficţionale. Cyborg-ul transcende dihotomiile “gîndirii dualiste” de care aminteam anterior, depăşind graniţele dintre om şi animal, dintre organism şi maşină, dintre fizic şi non-fizic. Condiţia oscilantă, multiplă, nelocalizabilă a identităţii hibride este ceea ce, în opinia Donnei Haraway, ne caracterizează pe toţi: “La sfîrşitul secolului… sîntem cu toţii himere, hibrizi teoretizaţi şi fabricaţi din maşină şi organism; pe scurt, sîntem cu toţii cyborgi”[xx].

Un alt concept preluat tot pe filieră postmodernă[xxi] este cel al marginalităţii. Marginalitatea defineşte, în concepţia unor feministe, condiţia socială a multora dintre femei. Conceptul este folosit fie pentru a explora similarităţile dintre condiţia feminină şi cea a altor categorii defavorizate (populaţia de culoare) în feminismul multicultural, fie pentru a cerceta la acest nivel germenii transformă­rilor sociale viitoare.

Exprimarea marginalităţii a îmbrăcat în postcolonia­lism forme diverse: de la modelul simplei inversări (Frantz Fanon), la deconstrucţia structurilor dominaţiei (Gayatri Spivak şi Homi Bhabha). Astfel, fie se caută o modalitate de definire a marginalului astfel încît să se ignore centrul (strategie ce riscă însă să rămînă prinsă în structurile de gîndire şi de dominaţie coloniale), fie se încearcă o resituare compensatoare a marginalităţii în centru (strategie care transformă marginalul într-un particular ce nu mai poate pretinde nimic dincolo de particularitate şi specificitate)[xxii]. Ca şi în cazul studiilor feministe, şi aici problema apare în momentul în care se încearcă aplicarea în planul acţiunii politice al acestui concept: dacă la nivelul teoretic marginalitatea poate fi definită ca refuz al centrului, ca afirmare a caracteristicilor “slabe” ale perifericului şi localului în detrimentul centralităţii uniformizatoare, în momentul în care se încearcă impunerea drepturilor celor anterior nereprezentaţi, discursul şi practicile devin în mod inevitabil “tari”, uniformizatoare, centralizatoare.

După cum s-a putut constata şi pe parcursul acestui articol, există, pe lîngă surse, teme şi concepte comune, şi o serie de critici aduse de pe poziţii asemănătoare, atît feminismului, cît şi postcolo­nialismului. Astfel, fără a ne opri aici asupra criticilor exterioare, care urmăresc desfiinţarea curentelor discutate, vom zăbovi puţin asupra criticilor “interne”, care încearcă, asumînd o serie de presupoziţii ale curentelor respective, să demonstreze că acestea nu se ridică la înălţimea propriilor ţeluri.

Un bun exemplu de critică internă a postcolonialismului (ale cărei argumente pot fi reproduse pas cu pas şi în cazul feminismului) este cea întreprinsă de Dorothy Figuiera. Aceasta arată că una dintre asumpţiile majore ale teoriei postcoloniale – aceea de a oferi marginalilor o voce care să vorbească împreună cu ei şi nu despre ei – nu a fost respectată. Teoriile postcoloniale au fost redactate (majoritatea lor) în engleză şi franceză (limbile “colonizatorilor”) şi nu de către reprezentanţii “lumii a treia”, ci de cei ai “lumii întîi”, autoerijaţi în reprezentanţi ai lumii a treia[xxiii].

La fel, diversele reprezentante ale feminismelor particulare – de pildă, reprezentantele feminismului de culoare – au susţinut că feministele “albe” pretind să vorbească în numele tuturor femeilor, cînd de cele mai multe ori ele însele nu se confruntă cu acele probleme[xxiv].

O altă temă supusă criticii de către Dorothy Figueira este chiar posibilitatea unei unice teorii “postcoloniale”, în condiţiile în care diversele foste colonii au istorii specifice, care pot să difere fundamental. Scopul teoreticienilor postcolonialismului nu este altul, în opinia autoarei, decît obţinerea unei puteri discursive, iar nu reprezentarea celor în numele cărora pretinde că acţionează. Similar, feminismului i-a fost adusă acuza esenţialismului: şi anume, că, folosind concepte de tipul “natura feminină”, încearcă să stabilească o unitate şi o uniformizare acolo unde nu există decît realităţi specifice diverse.

Acest gen de critică se dovedeşte constructiv, atunci cînd cei supuşi criticii încearcă să ţină seama de imputările aduse şi să reformuleze teoria astfel încît să le încorporeze şi să le rezolve. Este cazul atît al teoriilor postcoloniale, cît şi al celor feministe, unde se practică în permanenţă dialogul şi transformarea criticilor în atuurile viitoare. Din această perspectivă, teoria postcolonială şi cea feministă reprezintă încă un soi de work in progress viu şi actual, ale căror provocări merită un răspuns.

NOTE: