Category Archives: Caietele Echinox
Arta Stalkingului şi lumile posibile
Andrei Simuţ
Arta Stalkingului şi lumile posibile
Carlos Castaneda este fără îndoială unul din cei mai cunoscuţi scriitori ai epocii postbelice, îmbogăţind tipologia autorului cu succes la public. Consecinţele sunt în defavoarea sa: e privit la început cu scepticism de către mediul academic (deşi i se oferă titlul de PhD după al treilea volum publicat) şi se formulează serioase rezerve în privinţa valorii cărţilor sale. Statutul său este de la început unul ambiguu, el mărturisindu-şi intenţia de a pătrunde în mediul universitar ca antropolog, dar renunţând după prima încercare (acea Structural Analysis din Teachings of Don Juan) la orice sistematizare ştiinţifică şi conceptuală a datelor culese pe teren. Prins în propriul subiect de cercetare el reuşeşte în acelaşi timp să scrie cărţi de succes, susceptibile de a fi privite ca pure fantezii. Oricine se poate întreba: în ce categorie le situăm, sunt cercetări antropologice sau o specie aparte de roman-poliţist? În ce tip de discurs le încadrăm? Avem de-a face cu: un şir de romane serializate într-un foileton în care secretul nu e aflat cu adevărat niciodată, scrierile sale având o structură de quest; un sistem filosofic pentru uzul cititorului mediu scris într-un stil nepretenţios; un jurnal în care anticalofilia e programatică, într-un refuz permanent al literaturizării şi interpretării faptelor, stilul fiind unul descriptiv, de reportaj, însumând experienţele într-o succesiune accelerată într-o manieră a la Jack Kerouac.
Voi încerca să schiţez un răspuns la aceste întrebări folosindu-mă de teoria şi semantica lumilor posibile. Premisa intrării într-o lume ficţională este suspendarea temporară şi voluntară a incredulităţii (the willing suspension of disbelief). Considerăm astfel propria lume ca făcând parte dintr-un univers care mai cuprinde şi alte lumi virtual-posibile, doar că lumea noastră cotidiană funcţionează ca bază, din care se poate accesa oricare alta prin diverse moduri. Pentru ca o lume posibilă să fie reperabilă este nevoie de un set de reguli combinatorice, de o mulţime de obiecte date şi de o intenţie configuratoare. Cărţile lui Castaneda circumscriu o structură de lumi posibile (din perspectiva cititorului), o constelaţie de lumi ce gravitează în jurul unei „lumi-baze”. Din perspectiva acesteia, Don Juan Matus este un simplu indian, privit cu suspiciune pentru ciudăţeniile sale de către Carlos. Diferenţa dintre cei doi se transcrie în modul cum privesc accesul către celelalte realităţi şi ierarhia acestor lumi: pentru Juan Matus universul se prezintă ca o supraetajare de lumi cu pregnanţă ontologică egală; Carlos consideră existenţa acestora ca pe o ipoteză fantezistă, ce poate fi uşor descalificată cu argumente raţionale. El ajunge la sfârşitul seriei de volume să împărtăşească pe deplin viziunea lui Don Juan. Acesta e unul din motivele pentru care cărţile lui Castaneda sunt într-o pierdere crescândă de verosimilitate: personajul-narator Carlos, iniţial în acord tacit cu scepticismul oricărui cititor occidental mediu, ajunge la antipodul concepţiei raţionale obişnuite asupra lumii, investind descrierile pe care le face acestor lumi posibile cu valoarea de adevăr valabil şi pentru lumea-reală-a-cărţii, deci şi pentru lumea cititorului. Acest transfer e posibil dintr-un motiv banal: pe coperta cărţilor lui Castaneda nu apare nicăieri cuvântul „roman”, „ficţiune” etc. De aceea, receptarea de tip ficţional, implicând acea „suspendare a incredulităţii” devine problematică şi suntem într-un impas de logică: nu putem stabili valoarea de adevăr a propoziţiilor ce descriu lumea lui Castaneda în lipsa unui domeniu de referinţă autonom, independent de realitatea-din-afara-cărţii. În plus, nu există distincţia între autorul empiric Carlos Castaneda şi naratorul-protagonist al propriei scrieri. Simultan, are loc un alt proces: realităţile de alt ordin care se înmulţesc pe măsură ce înaintăm în lectură se îndepărtează tot mai mult de lumea-reală a lui Carlos, deci au un grad sporit de insolit şi pentru cititor. Se poate însă presupune existenţa virtuală a unei lumi în care faptele miraculoase ale lui Don Juan Matus sau Don Genaro să se fi întâmplat. Abordarea tematistă a scrierilor sale se poate iniţia doar acceptând această premisă, care restaurează autonomia acestui univers. Mă voi strădui să demonstrez în aceste rânduri nu doar apetenţa mea pentru aceste teorii aşa cum sunt ele expuse în cartea fascinantă a lui Toma Pavel, Lumi ficţionale, ci şi modul cum ideea de lume posibilă devine tematizată de Castaneda, o problemă centrală pentru Don Juan şi strâns legată de tehnicile spirituale expuse de el, care devin porţi şi modalităţi de acces al acestor realităţi de alt ordin.
O altă problemă ce merită discutată este istoricitatea lui Castaneda , apartenenţa lui la o mentalitate clar delimitabilă temporal: mişcarea contraculturală a anilor `60 în America (Stephens, 1993, 16-20). Iată câteva puncte de interferenţă cu această perioadă: conştiinţa necesităţii de a revizui conceptul de real, care încetează a mai fi unitar, stabil, coerent (el este dimpotrivă scindat, prezintă numeroase breşe, poate fi destructurat prin diverse modalităţi), propensiunea către stări de spirit alterate (anii ´60 au fost caracterizaţi ca un timp al epifaniilor – termen foarte popular în acea vreme), refuzul programatic al raţiunii, oroarea faţă de orice tinde să se configureze într-un sistem recunoscut oficial (chiar renunţarea lui Castaneda la cariera academică e ilustrativă în acest sens), preferinţa pentru tipologia noncomformistului exclus de societate (don Juan trăieşte într-o căsuţă departe de civilizaţie şi are o constantă repulsie faţă de pragmatismul societăţii de tip occidental), dorinţa de eliberare de legăturile şi cerinţele lumii de zi cu zi (de exemplu ruptura lui Carlos sau a Taishei Abelar de modul de viaţă anterior), dorinţa de a depăşi alienarea subiectului modern prins într-o lume tehnologizată (trăirea beatitudinară a reîntoarcerii în natură, majoritatea întâlnirilor dintre Don Juan şi Carlos desfăşurându-se în spaţii sălbatice, deschise, departe de oraş), limbajul văzut ca profund viciat de ideologie, neîncrederea programatică în semnul lingvistic (teoriile lui Juan Matus despre limbajul ca reducţie şi îngustare a posibilităţilor perceptive ale omului actual) etc.
E destul de dificil să oferi o privire de ansamblu asupra celor unsprezece volume ale lui Castaneda, deoarece fiecare dintre ele este o reluare prin completare a unei perioade precise de timp, de la acceptarea ca ucenic a lui Carlos şi până la dispariţia lui Don Juan. Criteriul după care se derulează faptele nu e consecvent cel temporal, adică al fabulei, pentru că autorul fie vrea să aranjeze tematic şi structural ceva ce este în continuă procesie, fie selectează chestiuni inedite ale experienţei sale de iniţiere după raţiuni publicistice. Poate că este mai degrabă o combinaţie a acestor două intenţii. Fiecare volum încearcă să sistematizeze experienţa în raport cu nişte invarianţi ai concepţiei lui Don Juan sau a sistemului său (cuvântul nu e prea potrivit, Juan Matus nu operează cu concepte teoretice sau ştiinţifice, termenii lui sunt mai degrabă aproximări cu un grad de precizie variabil, ce trebui să înfrângă patru bariere lingvistice: dialectul Yaqui, limba spaniolă, traducerea engleză a lui Carlos şi traducerea română).
Voi încerca să prezint două structuri ce se desprind din toate aceste volume, prima fiind a procesului de iniţiere a lui Carlos, iar a doua a universului aproximat de Don Juan Matus şi a organizării lui. Una dintre ele se află în ultimul volum (Castaneda, R 2003, 213), (pe care l-aş recomanda ca primă lectură din Castaneda) unde Don Juan repetă teoria punctului de asamblare, din care deducem următoarea stratificare energetică a universului: acesta este format din miliarde de câmpuri de energie, legate între ele de fibre luminoase. La un nivel mai mic se află sfera luminoasă, „esenţa oricărei fiinţe omeneşti” precum şi punctul de asamblare, care îi permite să se conecteze la „marea întunecată a conştientizării”, prin fibrele luminoase. Acest potenţial energetic e irosit de omul obişnuit în viaţa de zi cu zi, pentru nivelul normal al conştiinţei (prima atenţie), fiind transformat în informaţii senzoriale, necesare pentru perceperea realităţii cotidiene. Omul a fost obişnuit cu această din urmă folosinţă, blocându-şi punctul de asamblare într-un loc fix de pe sfera luminoasă şi interpretând datele senzoriale într-un mod unic, reductiv, considerând realitatea derivată din el ca singura posibilă. Deci cu alte cuvinte, Don Juan face teoria lumilor posibile, fără a acorda plinătate ontologică nici unei lumi din toată mulţimea lor infinită. Accesul către o altă lume posibilă se face prin această deplasare a punctului de asamblare care presupune educarea voinţei şi stocarea de energie (dar şi conştiinţa că fiinţa omenească are o bază energetică ce trebuie valorificată altfel decât acesta a fost obişnuit de fenomenalizările istoriei omenirii de câteva mii de ani încoace). Dacă pentru teoreticienii de azi ai semanticii lumilor posibile acestea sunt de obicei lumi fictive, textuale, pentru Juan ele sunt câmpuri de energie (lumile sunt aşezate în straturi precum foiţele de ceapă (Castaneda, E 1993, 105), deci nu lumi posibile (ca pentru cititorul occidental obişnuit al textelor lui Castaneda), ci lumi ontologic reale. Dacă pentru primii o modalitate de acces este însuşirea regulilor combinatorice ale elementelor acestor lumi prin intrarea în joc sau pur şi simplu prin lectură, pentru Juan accesul la aceste lumi se face printr-o stare avansată de conştiinţă. Concret aceasta presupune perceperea nivelului energetic al lucrurilor şi conectarea la fibrele luminoase. Acţiunilor din lumea reală le corespund non-acţiuni de diverse grade de importanţă de la non-acţiunile persoanei cum ar fi ştergerea istoriei personale, pierderea importanţei de sine, dislocarea habitudinilor, visatul-în raport cu somnul, până la non-acţiuni gigantice cum ar fi piramidele (Castaneda, R 1998, 292).
Coborând acum la nivelul organismului uman, putem sistematiza scrierile lui Castaneda pornind de la premisa lui don Juan că există trei atenţii, trei stări de conştiinţă pe care omul le poate fructifica, dacă reuşeşte să îşi fisureze sistemul de interpretare asupra lumii de zi cu zi. La un prim nivel putem grupa următoarele fapte şi concepte: istoria personală, atenţia de gradul 1, lumea cotidiană primă, limbajul (semnul lingvistic, conceptele), imaginea de sine (persoana socială, construită în raport cu ceilalţi), acţiunile obişnuite cu un scop precis, intelectul (raţiunea). Toate acestea au fost desemnate de către don Juan cu termenul de tonal, adică tot ceea ce ştim, tot ceea ce ochiul întâlneşte, judecata, analiza (scepticismul lui Carlos), sinele, timiditatea, slăbiciunea, ordinea opusă haosului. Pentru a depăşi acest conglomerat de limitări, Don Juan foloseşte în iniţierea lui Carlos o serie de proceduri şi tactici. Prima este găsirea locului potrivit, de putere (Castaneda, E 1968, 16), apoi plantele halucinogene, exerciţiile de respiraţie, privirea periferică, non-acţiunile persoanei, dintre care recapitularea (amintirea tuturor evenimentelor vieţii şi dez-investirea lor de energie) şi oprirea dialogului interior, apoi, la un nivel superior impecabilitatea (folosirea corectă a energiei).
Modalităţi de a exersa cea de-a doua atenţie şi de a păşi în nagual sunt: stocarea de energie datorată impecabilităţii, oprirea lumii, stăpânirea mişcărilor corpului din vis (dreaming body), a dublului energetic şi a posibilităţii de a deplasa punctul de asamblare pe corpul luminos. Trecerea spre partea dreaptă, adică spre atenţia de gradul trei şi spre totalitate este cel din urmă şi cel mai dificil proces. Stalkingul cuprinde setul de procedee destinate pentru această trecere, precum şi găsirea porţilor spre lumea de dincolo. Aici se dezvăluie scopul luptătorului: el a stocat energia în tot acest timp pentru a putea întreprinde călătoria finală, (Castaneda, R 2003,114) de a păstra gradul de conştientizare intact la întâlnirea cu nagualul cosmic, cu „vulturul” devorator de conştiinţe, a se opune forţei lui dezintegrante. Nagualul cosmic nu poate fi descris în cuvinte sau explicat, poate fi doar experimentat, fiind localizat spre partea dreaptă. Găsim o descriere sumară a lui în Povestiri despre putere, dar abia cu Darul vulturului este aproximat cu mai mare acuitate de Carlos, care relatează experienţa trecerii zidului de ceaţă, unde se află o câmpie „oribilă”, cu o presiune extremă ce aproape îi dezintegrează corpul (Castaneda, R 1998, 241-205). Pentru a opri zidul de ceaţă e necesară un tip superior de intenţie (Castaneda, R 1998, 241). Doar prin ea se poate rezista vulturului.
Dar până la acest stadiu avansat, Don Juan a dus o asiduă luptă pentru destructurarea primului nivel al conştiinţei lui Carlos. Vom urmări în ordinea gradului de profunzime traseul iniţiatic, care cuprinde niveluri tot mai profunde din fiinţa neofitului. Problema ştergerii istoriei personale apare destul de sporadic în Teachings of Don Juan. Primul pas e estomparea scopului concret pentru care Carlos a luat contactul cu Don Juan, şi anume dorinţa de a i se furniza informaţii despre plantele halucinogene, iar acest fapt se întâmplă progresiv, pe măsură ce ei doi se împrietenesc (Castaneda, E 1968, 14), iar astfel înţelegem de ce indianul îi va spune mai târziu că amabilitatea lui n-a fost decât o mască pentru a-l face să rămână. În volumul Călătorie la Ixtlan se revine la scena întâlnirii cu don Juan şi la greutatea cu care Carlos a aflat puţinele date personale ale lui. Aici Juan îi dă o lecţie despre inutilitatea istoriei personale, faptul că aceasta încastrează omul într-o imagine unică despre el însuşi, ce va fi cunoscută de toţi apropiaţii, iar astfel omul va ajunge dependent de imaginea de neschimbat a altora despre el (Castaneda, E 1972, 27), şi va irosi o enormă cantitate de energie pentru a o menţine.
Ştergerea istoriei personale mai înseamnă şi dezrădăcinarea punctului de referinţă, ancorat în realitatea cotidiană, care îl ţine prizonier pe Carlos într-un singur sistem referenţial. Putem face o analogie cu faptul că există personaje literare captive lumii ficţionale în care au luat naştere, după cum altele se pot deplasa liber între diverse domenii imaginare (Faust, Don Quijote). Pentru cei care au contestat existenţa indianului Juan Matus, le-am putea contra-argumenta ironic că până şi faptul că e un personaj care trece dintr-o ficţiune (scepticii nu cred în veridicitatea celor narate de autor) în alta, acest fapt îl deosebeşte deja de marea majoritate a personajelor literare, conferindu-i aproape un statut real. Din alt punct de vedere istoria personală îl face pe om previzibil pentru cei din jur, ca atare claustrat în determinare, în logica propriilor acţiuni, care trebuie să se păstreze continuă.
Inaccesibilitatea, o cerinţă obligatorie pentru un vrăjitor (după spusele lui Don Juan), adică practica de a se ascunde în misterul propriei persoane şi acţiuni imprevizibile, ceea ce face ca el să nu poată fi vânat de forţele potrivnice din univers, la fel cum nici căprioarele magice nu pot deveni pradă, neavând o rutină prin care vânătorul să o poată cunoaşte (Castaneda, E 1972, 92-100). Concentrarea pe imaginea de sine îl oboseşte pe Carlos, ca atare îl face orb la semnele ce îi apar în cale (Castaneda, E 1968, 50), pe care e incapabil să le interpreteze corect, reducându-le la un numitor comun. Mescalito îi revelase posibilitatea unui alt mod de viaţă, radical diferită de cea pe care o ducea Carlos până atunci (Castaneda, E 1968, 52).
Ştergerea istoriei personale implică şi lipsa unui proiect raţional asupra viitorului prin intrarea în ecuaţie a morţii, prezentă în imediata apropiere, în cel mai nesemnificativ detaliu, fapt conştientizat de Carlos prin intermediul vederii periferice. Nu trebuie să acţionăm ca şi cum am avea siguranţa viitorului, a continuităţii noastre, pentru că „acţiunile noastre au putere când persoana care acţionează ştie că ele reprezintă ultima bătălie (Castaneda, E 1972, 117). Continuitatea produce o tensiune asupra necesităţii de a ne realiza proiectul din viitor, ceea ce ne face timizi, ne opreşte de la exploatarea destinului nostru (Castaneda, E 1972, 120). Lupta cu continuitatea se dă pe mai multe fronturi. Continuitatea explicaţiei reductive asupra lumii îi este fisurată lui Carlos încă de la sfârşitul primului volum. Acesta îl întreabă pe Juan dacă propriul sine aparţinea simultan ambelor lumi pe care le-a experimentat (visul cu Mescalito) (Castaneda, E 1968, 153). Incongruenţa devine evidentă. „The incongruency of my two versions of reality made me grapple for any kind of explanations” (Castaneda,E 1972, 128). Scopul este acela de a nu rămâne ancorat în nici una din lumile posibile (Castaneda, E 1972, 335). Întreruperea continuităţii cu viaţa precedentă de care luptătorul trebuie să se despartă îi stârneşte nostalgia. Carlos devine conştient că nu există drum de întoarcere la Los Angeles, „ceea ce a rămas acolo e pierdut pe vecie” (Castaneda, E 1972, 344). Istoria personală se compune din tot „ce iubim, sau urâm, sau dorim”, tocmai de aceea e dificil să fie lăsate în urmă. „Vrăjitorul începe drumul său înapoi, spre casă , ştiind că nici o putere de pe pământ, nici chiar moartea lui nu-l va trimite la locul, la lucrurile şi la oamenii pe care i-a iubit” (Castaneda, E 1972, 346)
Legătura între ştergerea istoriei personale şi pierderea importanţei de sine e reflectată de următorul citat: „A warrior doesn´t know remorse for anything he has done, because to isolate one`s acts as being mean, or ugly, or evil is to place an unwarranted importance on the self” (Castaneda, E 1972, 224). Se transgresează de fapt concepţia antropocentrică occidentală, omul fiind situat într-o reţea de obiecte şi fenomene cu un grad aproape identic de însufleţire (Castaneda,E 1972, 121). Deşi foloseşte un mijloc de dislocare a percepţiei (planta „devil`s weed”), aceasta poate acţiona în sens contrar celui dorit de Juan, care îl avertizează că planta e periculoasă, orbindu-l cu ambiţie, iar acesta nu este un mod corect de a învăţa (Castaneda, E 168, 161). Don Juan recunoaşte apoi faptul că a căzut la rândul său în capcana acestei plante în tinereţe, când încerca să impresioneze pe cei din jur cu fapte de un eroism impresionant, irosindu-şi inutil energia (Castaneda, E 1976, 66). Această pierdere a importanţei de sine are până la urmă o importanţă pragmatică, de stocare a energiei. „Juan´s argument was that most of our energy goes into upholding our importance. This is most obvious in our endless worry about the presentation of the self, about whether or not we are admired or liked or aknowledged. He reasoned that if we were capable of losing some of that importance, two extraordinary things would happen to us. One, we would free our energy from trying to maintain the illusory idea of our grandeur; and, two, we would provide ourselves with enough energy to enter into the second attention to catch a glimpse of the actual grandeur of the universe” (Castaneda, R 1997,37). Mai simplu spus, „impeccability is nothing else but the proper use of energy”. Sau „the action of rechanneling that energy is impeccability” (Castaneda, E 1985, 17). Se pare că nu există o sursă externă de impecabilitate decât însăşi persoana luptătorului: „The warrior seeks impeccability in his own eyes and calls that humbleness. The average man is hooked to his fellow men, while the warrior is hooked only to infinity” (Castaneda, R 1976, 127). Impecabilitatea vine din conştiinţa luptătorului că trebuie să fie pregătit energetic oricând pentru a se confrunta cu călătoria finală spre forţa dezintegrantă a vulturului. Don Juan îi regizează câteva pilde ce trebuie interpretate analogic de către Carlos în sensul prefigurării morţii care îl aşteaptă: „părea că mă priveşte şi, pentru o clipă, am simţit că a devenit conştient de prezenţa mea, probabil aşa cum eram şi eu conştient de moartea mea.(…)Am avut un moment de exaltare. Eu şi gândacul ne aflam la egalitate. Nici unul dintre noi nu era mai bun decât celălalt. Moartea noastră ne făcea egali” (Castaneda, E 1972, 78). Tot aici trebuie amintită urmărirea şoimului din copilărie: „tu erai băiatul care a practicat urmărirea şi a aşteptat atent, aşa cum aşteaptă moartea: ştii foarte bine că moartea e în stânga ta, la fel cum erai şi tu în stânga şoimului alb” (Castaneda, E 1972, 57). Avertismentul lui Juan sună clar: „cum te poţi simţi atât de important, când ştii că moartea îţi dă târcoale” (Castaneda, E 1972, 58).
Oprirea continuităţii imaginilor despre sine, a istoriei personale se coroborează cu oprirea discursului interior prin punctul de ruptură teoretizat de Don Juan alături de tăcerea interioară „Vrăjitorii nu sunt persoane. (…)continuitatea vieţii lor trebuie să înceteze pentru ca tăcerea interioară să se instaleze şi să devină o parte activă a structurii lor interioare. Este foarte important ca tu însuţi să ajungi la acel punct de ruptură sau ca tu să-l creezi artificial şi inteligent.(..) Punctul de ruptură constă în a-ţi întrerupe viaţa aşa cum o ştii tu (…) Trebuie să-ţi părăseşti prietenii pentru totdeauna” (Castaneda, R 1998, 129). Cel mai dificil este să ai dorinţa schimbării, iar din acest punct de vedere Carlos este un ucenic extrem de neîndemânatic şi încăpăţânat. Taisha Abelar se descurcă mult mai bine la acest capitol, lăsând în urmă viaţa anterioară cu mult mai mare uşurinţă (Abelar, 1995, 57) .
Lovitura de graţie dată lumii obişnuite a lui Carlos este oprirea dialogului interior. We talk to ourselves incessantly about our world. In fact we maintain our world with our internal talk. And whenever we finish talking to ourselves about ourselves(…) the world is always as it should be” (Castaneda, E 1971, 58). Poarta către a doua atenţie se deschide: „When a warrior learns to stop the internal dialogue, everything becomes possible; the most far-fetched schemes become attainable” (Castaneda, E 1976, 129). Puterea tăcerii face ca judecata să fie suspendată, iar informaţia senzorială care emană din univers încetează să mai fie interpretată de simţuri. Este momentul în care cunoaşterea încetează să mai fie forţa care prin repetiţie decide natura lumii”. Tăcerea interioară se acumulează interior sub forma unui miez, şi este aspectul specific al căutărilor tehnice ale indienilor din Mexic. Prin procesul de ruptură lumea este destructurată, iar apoi restructurată după bunul plac al vrăjitorilor (Castaneda, E 1998,126).
O ultimă tehnică de o importanţă covârşitoare pentru eliberarea totală de prima atenţie şi pregătirea stocului energetic viitor este recapitularea. „Don Juan had given me very detailed and explicit instructions about the recapitulation. It consisted of reliving the totality of one´s life experiences by remembering every possible minute detail of them. He saw the recapitulation as the essential factor in a dreamer´s definition and re-employment of energy. The recapitulation sets free energy imprisoned within us, and without this liberated energy dreaming is not possible.”(Castaneda, E 1993, 148). Procedeul recapitulării e trăit prima dată ca un efect al plantelor halucinogene: „every memory came back to me at once, and suddenly all was clear in my mind”( Castaneda, E 1968, 42). Prima amintire eliberată de energia stocată în ea este cea a tatălui stând în mijlocul unui câmp ce se transformă în casa copilăriei sale (Castaneda, E 1968, 147). Acest fapt ne poate duce la interpretări psihanalitice, care l-ar putea vedea pe don Juan ca un substitut al imaginii tatălui real, hrănită de traume reale. Acestei interpretări i-ar rezista însă realitatea textului care descrie în nenumărate rânduri histrionismul lui Don Juan dar şi faptul că îndărătul ei se ascunde forţa impersonală a vrăjitorului, nu una protector paternă. Recapitularea e un simulacru de conştiinţă, „vulturul poate fi satisfăcut cu o recapitulare completă în locul conştiinţei (Castaneda, R 1998, 289) şi duce în cea de-a treia atenţie. Recapitularea este singurul exerciţiu pe care se concentrează Taisha Abelar în compania Clarei Grau, exerciţiu care cuprinde etape şi procedee aproape identice cu cel folosite de Don Juan: lăsarea în urmă a vieţii personale de până atunci, găsirea locului de putere, (grota) un exerciţiu de respiraţie ce presupune dirijarea ei de-a lungul întregului corp, până la extremele sale (Abelar, R 1995, 63). Am putea ordona tehnicile spirituale astfel: (1) ştergerea istoriei personale, (2) pierderea importanţei de sine (3) impecabilitatea (4) lipsa de compătimire faţă de sine şi faţă de celălalt (impersonalizarea), (5) recapitularea, (6) punctul de ruptură, (7) oprirea dialogului interior, (8) tăcerea interioară, (9) mutarea punctului de asamblare.
Punctul final al procesului iniţiatic a lui Carlos este revelaţia despre emanaţiile vulturului. Esenţa acestor fibre energetice este însăşi temporalitatea: „timpul este esenţa atenţiei; emanaţiile Vulturului sunt formate din timp; când cineva intră într-un aspect avansat al celuilalt eu se familiarizează cu timpul” (Castaneda, R 1998, 307). Mai departe, i se explică lui Carlos că: „roata timpului e ca o stare de conştiinţă avansată care este o parte a celuilalt eu, aşa cum partea stângă a conştiinţei este o parte a eului de zi cu zi şi poate fi descrisă fizic ca un tunel de mărime şi adâncime infinite; un tunel cu braţe care reflectă. Fiecare braţ este infinit şi există un număr infinit de braţe. Fiinţele vii sunt obligate de forţa vieţii să privească un singur braţ. A privi la el înseamnă a fi prins de acel braţ, a trăi acel braţ” (Castaneda, R 1998, 307). Pare o perspectivă sumbră pentru cititorul ce n-a semnat pactul ficţional. Acest pasaj citat mai sus ne poate pune pe gânduri, e un exemplu de relativizare a graniţelor dintre aşa-zisa ficţiune a lui Castaneda şi realitatea fiecărui cititor. Un alt detaliu aparent nesemnificativ dar care proiectează o neaşteptată coerenţă asupra tuturor volumelor îl găsim în Călătorie la Ixtlan, tocmai în capitolul cu numărul 13, unde Don Juan are o premoniţie referitoare la moartea lui Carlos, folosind metafora „ultimului dans” al luptătorului şi arătându-i locul precis al întâlnirii lui Carlos cu moartea (o margine de prăpastie) (Castaneda, E 1972, 153). Tot procesul iniţiatic are ca scop tocmai pregătirea acestei întâlniri, mai precis a „saltului în abis”, o trecere în lumea de dincolo în urma căreia corpul energetic a lui Carlos trebuie să se menţină intact. În ultimul volum scris de Castaneda (Latura activă a infinităţii), acesta revine la descrierea aceluiaşi loc al morţii, acea margine a prăpastiei de unde Carlos face saltul în abis şi se întoarce în Los Angeles, în apartamentul locuit cândva, descrie nişte senzaţii ciudate, care parcă prelungesc ultime licăriri ale simţurilor din timpul vieţii: nu poate simţi căldura apei din baie, mintea îi este complet goală, conştient că arată ca o fantomă, continuând să aibă senzaţii foarte clare, care pătrund în corpul său ca printr-o hologramă. Are pentru prima oară senzaţia inutilităţii oricărei explicaţii, conştiinţa că a ajuns poate la esenţa vrăjitoriei, care constă în întreruperea continuităţii. Apoi este văzut de un nebun într-un restaurant, care o ia la fugă îngrozit, conştientizând un adevăr care inaccesibil oamenilor obişnuiţi . Cu această imagine se încheie lungul periplu al cititorului prin acest univers halucinatoriu, Castaneda moare în 1998, la puţină vreme după ultimul volum publicat, volum care se dorea o recapitulare a tuturor evenimentelor vieţii, şi care se încheie cu descrierea propriei morţi.
Cititorii sceptici ai lui Castaneda şi-ar putea relativiza neîncrederea pornind de la această ficţiune care pare a-şi transgresa propriile limite „de hârtie”, ieşind în realul extraficţional. Cititorilor creduli, prea dispuşi să le citească în adevărul lor literal, li se pot recomanda câteva exerciţii de luciditate critică: o lectură atentă a inconsecvenţelor mărunte ce minează din interior acest univers ficţional de la un volum la altul; un excurs prin bibliografia ce demontează „mitul Castaneda”.
Râsul şamanului
Roxana Coldea
Râsul şamanului
Recomandându-şi cele unsprezece volume drept “demersuri antropologice”, Carlos Castaneda alege explicit calea antropologiei narative, relatându-şi propriile experienţe de iniţiere desfǎşurate sub ghidajul unui bǎtrân indian Yaqui: Juan Matus. Pendulând între ficţiune şi realitatea etnografică, volumele ”antropologului” american reconstituie istoria întâlnirii dintre două orizonturi de mentalitate: unul raţionalist (guvernat de logică şi declamându-şi legitimitatea) şi unul mitic, ocultat, protejat de mister: cel şamanic.
Traseul urmat de Carlos în încercarea de a accede la tainele şamanismului se dovedeşte a fi fără posibilitate de întoarcere (abandonurile sale fiind dublate mereu de reveniri la casa indianului din Sonora), tânărul student (la vremea aceea) ajuns ucenicul puternicului vrǎjitor don Juan, ce-l secondează în “călătoria” sa pentru a deveni un “om al cunoaşterii”, fiind “confiscat” de obiectul studiului sǎu.
Lumea şamanică i se “impune” în termeni percepuţi ca extrem de restrictivi, presupunând renunţarea la sine, anularea ca individualitate. Cunoaşterea este condiţionată de asumarea unei noi viziuni şi atitudini existenţiale ce submineazǎ sistemul de credinţe occidental, profane, căruia îi era tributar Carlos: “[…] it became obvious to me that don Juan’s knowledge had to be examined in terms of how he himself understood it; only insuch terms could it be made evident and convincing” (s.m.R.C.) (Castaneda, 1968, 20).
Pe parcursul celor cinsprezece ani cât durează iniţierea şamanică a lui Castaneda, don Juan îi deconstruieşte treptat ucenicului paradigma mentală şi sistemul de convenţii în baza căruia acesta îşi reprezenta lumea, pregătindu-l astfel pentru un nou mod de înţelegere şi o reprezentare distinctǎ a universului mundan.
Tânărul american trece, în felul acesta, printr-un proces de reformatare şi de extragere dintr-un context profan aflat sub semnul convenţiilor şi rutinei, iar modul cum don Juan înţelege să-l aducǎ în sistemul propriu cunoaşterii şamanice este fie prin râs, fie prin teroare, fie prin joc (deoarece jocul face mai acceptabilǎ noua paradigmă, şi-l face şi pe cel ce se joacǎ mai permisiv în faţa unei alte matrici mentale).
În timpul experienţelor sale şamanice, Carlos acuză stări contradictorii, oscilante, trecând cu uşurinţă de la o oboseală acută la beatitudine, apoi la spaimǎ şi apoi din nou la o stare de relaxare şi linişte, pentru ca imediat aceasta sǎ se converteascǎ în nelinişte şi tristeţe, de parcă una dintre condiţiile sine qua non ale iniţierii ar fi parcurgerea unui spectru larg, de ciclu plenar, al tuturor emoţiilor înainte de eliberarea de sub regimul emoţional şi convertirea energiei interioare rezultate în râs sau indiferenţă, cǎci ambele reflectă o aceeaşi atitudine de non-implicare, de neutralitate în faţa lumii.
Cea mai deconcertantă atitudine a maestrului vrǎjitor este, în viziunea lui Castaneda, râsul, pe care îl regǎseşte şi la ceilalţi ucenici mai avansaţi decât el, precum şi la don Genaro (vrăjitorul care alături de don Juan Matus alcătuieşte un fel de tandem comic).
Râsul în forma sa malefică se revelează în persoana lui don Julian, maestrul iniţiator al lui don Juan, despre care acesta mǎrturiseşte că putea să râdă ”intern”: „My benefactor was indeed a devilish old man, don Juan said, laughing. He had learned to laugh internally. It wouldn’t show on his face, so he could pretend to be weeping or raging when he was really laughing“ (Castaneda, 1985, 99).
Lui Carlos râsul lui don Juan îi apare ca fiind extrem de frustrant, deoarece are mereu senzaţia că iniţiatorul sǎu râde pe seama lui. De fapt adevărata miză a acestei atitudini este tocmai efectul de şoc pe care ea trebuie sǎ-l aibǎ asupra celui venit dintr-o lume a rutinei, a unor false certitudini, căci aşa cum sublineazǎ Henri Bergson în Teoria râsului: „[…] nimic nu dezarmează în mai mare mǎsurǎ ca râsul” (Bergson, 1998, 5).
Pentru a-l putea învăţa, bǎtrânul vrăjitor ştie că trebuie mai întâi sǎ-l dezveţe de tot ceea ce-i părea până atunci indubitabil. El face asta apelând la comic, la pantonimă, „punând în scenă“ programul unei zile, imitând o sirenă dintr-o uzinǎ ce dă semnalul pentru pauza de masă, iar în momentul când tânărul său învăţăcel se conformează strângându-şi lucrurile, repetă gestul pentru a-i arăta că pauza s-a terminat şi că începe o nouă zi – şi toate acestea pentru a-i demonstra mecanicitatea, automatismul vieţii pe care o duce.
Acesta e modul lui don Juan de a lua în râs, de a sancţiona mentalitatea spaţiului de unde vine Carlos, dar şi de a-l pregăti pentru cunoaşterea şamanică. Toate acestea presupun atingerea unei stări propice, de relaxare – de aceea îi şi relevă intenţia sa: „«don’t pay to much attention to all my gibberish» he said reassuringly. «I’m just trying to relax you and I know that you feel at home only when you’re muddled up»“ (Castaneda, 1976, 20).
Râsul devine astfel o tehnică de orientare, de ghidare prin care bătrânul vrǎjitor îşi îndrumă ucenicul, dar el ţine şi de o predilecţie a şamanilor spre râs, tocmai pentru că acesta constituie într-un fel o supapă psihologicǎ pentru un prea-plin energetic, pentru o tensiune care altfel i-ar putea ucide, e un mijloc de exorcizare, dar şi un semn al vitalitǎţii. Numai în felul acesta pot fi justificate ieşirile „necontrolate“ ale lui Juan Matus şi don Genaro care râd isteric, se poartǎ ca nişte clovni, se delectează jucând pantonime ce-l deconcertează pe Carlos. Astfel don Genaro imitǎ un mecanism, de tip „hopa Mitică“, trecând de le poziţia stând în şezut la stând în cap cu o vitezǎ incredibilă, se aşeazǎ perpendicular pe un copac amuzându-se tot timpul de uimirea neofitului.
Manifestǎri asemănătoare va regǎsi ucenicul şi în echipa celorlalţi învăţăcei ai lui don Genaro şi don Juan, numai cǎ aici se impune o distincţie: dacă în cazul celor doi maeştri vrăjitori e vorba de o nebunie controlatǎ, în cazul ucenicilor „nebunia“ nu e încă una controlată, ci doar un excedent de energie vitală care nu a suferit deocamdatǎ un catharsis.
Râsul apare astfel în strânsă legătură cu nebunia şamanică. Relevantă în acest sens e afirmaţia lui don Juan: „ – Râsul meu, ca tot ceea ce fac este real, a spus el, dar este de asemenea şi nebunie controlată, pentru cǎ e inutil; nu schimbǎ nimic şi totuşi râd“ (Castaneda, 1995a, 110).
Râsul este nebunie controlatǎ în mǎsura în care iniţiatul ajunge la înţelegerea că: „O datǎ ce un om învaţă să «vadă», el se aflǎ singur într-o lume în care nu existǎ decât nebunie […]“ (Castaneda, 1999, 106), deoarece „lumea“ aşa cum o ştia Carlos nu este decât o sumǎ de descrieri (false) învăţate încǎ din copilărie de la adulţii care i-au oferit o anumită reprezentare rămasă, pânǎ în momentul întâlnirii cu şamanismul, indubitabilǎ. În acest sens râsul şamanului ca nebunie controlată înseamnă tocmai asumarea conştiinţei că spaţiul profan – lumea, aşa cum am fost obişnuiţi s-o percepem este în fapt falsǎ. Nebunia poate fi pusǎ sub control prin detaşarea (a cǎrei expresie este râsul) implicatǎ de o atare înţelegere, de aceea don Juan îi spune lui Carlos: „[…] eu aleg să trǎiesc şi să râd, nu pentru cǎ ar conta, ci pentru cǎ asta e înclinaţia naturii mele. Raţiunea pentru care spun cǎ aleg e pentru că «văd» şi nu faptul că aleg să trăiesc; voinţa mea mă face să continuu să trăiesc în pofida a tot ceea ce «văd»“ (Castaneda, 1995a, 111).
În viziunea omului „civilizat“ şi „civilizator“, împărtăşită şi de Carlos, râsul ţine de raţiune, de gândire – idee formulatǎ de Henri Bergson în Teoria râsului: „Comicul necesită, în sfârşit, pentru a produce întregul sǎu efect, ceva asemǎnǎtor unei anestezii de moment a inimii. El se adreseazǎ inteligenţei pure“ sau „Într-o societate a inteligenţelor pure, nu vom mai plânge, probabil, dar, cu siguranţǎ vom râde“ (Bergson, 1998, 27-28). În concepţia şamanică, râsul ţine mai degrabǎ de o percepţie individualǎ – de aici şi rǎspunsul dat de don Juan obiecţiei aduse de învăţăcelul sǎu: „– Ai spus cǎ trebuie sǎ privim cu ochii noştri ca să râdem, dar eu cred că râdem pentru că gândim. De exemplu un orb poate râde şi el. / – Nu , a răspuns. Orbii nu râd niciodatǎ. Corpurile lor tresar puţin de impulsul râsului. Ei n-au prins niciodatǎ partea comicǎ a lumii şi trebuie să şi-o imagineze. Râsul lor nu este clocotitor“ (Castaneda, 1995, 117-118). Aserţiunea e nuanţatǎ cu altǎ ocazie, când şamanul îi explică lui Carlos faptul că „[…] avem nevoie să privim cu ochii noştri, pentru a putea râde, a spus, pentru cǎ numai când privim la lucruri putem detecta partea comicǎ a lumii. Pe de altă parte, când ochii noştri «vǎd», totul este egal, astfel încât nimic nu mai este comic“ (Castaneda, 1995 a, 199).
Pentru un şaman râsul capătă aceleaşi valenţe ca şi plânsul, între cele douǎ neputând fi vorba de o diferenţă sub aspect calitativ, întrucât atitudinea în faţa „realitǎţii“ se rezumă la un fel de neutralitate, indiferenţă ce se poate manifesta fie prin râs, fie prin plâns, privilegierea unei stări sau a alteia ţinând de decizia fiecărui iniţiat în parte. În privinţa sa, don Juan îşi mărturiseşte preferinţa pentru râs deoarece în felul acesta se simte mai bine, mai conform naturii sale: „El a afirmat că nu existǎ o diferenţă intrinsecă între ele şi că amândouă sunt importante; a spus că totuşi el preferă râsul, deoarece corpul lui se simţea mai bine râzând decât atunci când plângea“ (Castaneda, 1995 a, 110-111).
În economia sistemului de credinţe în care bǎtrânul vrǎjitor îl iniţiază, râsul ocupă un loc esenţial deoarece el trebuie să fie o mǎsurǎ de prevedere pentru un „om al cunoaşterii“, pentru un luptǎtor impecabil, altfel acesta e susceptibil de a cădea pradǎ melancoliei generate de întrezărirea eternitǎţii sau de importanţa de sine: „[…] A adǎugat că luptǎtorii aveau dreptul sǎ aibă stǎri profunde de tristeţe, dar că tristeţea existǎ doar ca să îi facă să râdă“, iar „[…] cel mai bun mod de a scăpa de melancolie este să o iei în râs“ (Castaneda, 1999, 141, 117).
Condiţia la care vrea sǎ îl aducǎ don Juan Matus este cea a luptătorului impecabil, capabil de a-şi depăşi frica prin râsul erijat în pavăză „[…] Ţi-am spus de multe ori că luptǎtorii impecabili pot vedea lumi înspăimântătoare fără să fie afectaţi. În clipa imediat următoare ei sunt capabili să spunǎ o glumă, să râdă cu prietenii lor, cu străinii“ (Castaneda, 1999, 140). Un asemenea luptător ştie să îşi impunǎ un echilibru, nelăsându-se dominat de nici un sentiment anume: „I’ve told you that the true art of a warrior is to balance terror and wonder“ (Castaneda, 1976, 91).
Pentru a deveni însă un luptător impecabil, un iniţiat, Carlos trebuie să îşi anuleze istoria personală, să îşi reducă viaţa la o colecţie de poveşti despre necunoscuţi, să ajungă asemănător cu Nagualul Julian şi Nagualul Elias, care: „Erau goi. Nagualul Elias era o însumare de poveşti ciudate care te bântuie şi care veneau de undeva, din necunoscut. Nagualul Julian era o colecţie de poveşti care ar fi făcut pe oricine sǎ se tăvăleascǎ pe jos de râs. De fiecare dată când încercam să descopăr omul real din ei, aşa cum reuşisem cu tatǎl meu şi cu fiecare dintre oamenii pe care îi cunoşteam, nu gǎseam nimic. În loc sǎ găsesc o persoanǎ adevărată, nu mă aştepta decât o grămadă de poveşti despre necunoscuţi“ (Castaneda, 2003, 89).
Anularea istoriei personale a individului se poate atinge chiar prin râs, cǎci „Râsul e o convulsie a feţei şi, în convulsie, omul nu mai e stăpân pe el, fiind el însuşi stăpânit de ceva ce nu e nici voinţă, nici raţiune. […] râsul este, dintre toate expresiile feţei, cea mai democratică; trǎsǎturile feţei fac sǎ ne deosebim unii de alţii, dar în convulsie suntem cu toţii la fel“ (Kundera, 2003, 370).
Don Juan îl învaţă pe Carlos să renunţe la importanţa de sine, la preocuparea de a-şi construi o imagine flatantă în ochii celorlalţi. Face aceasta în primul rând agresându-l: „[…] nu îmi plăcea deloc să îl vizitez pe don Juan. În prezenţa lui mă simţeam ameninţat. Mă ataca verbal întotdeauna fără să mă lase niciodatǎ să mă pun în valoare. Uram să mă pun într-o lumină nefavorabilă de fiecare dată când deschideam gura; uram să fiu mereu prostul“ (Castaneda, R 2003, 19), dar şi punându-i la dispoziţie un instrument extrem de util: râsul – care îl va şi elibera de chingile şi opreliştile pe care singur şi le pune în calea cunoaşterii. Îndemnul lui don Juan devine astfel extrem de important, căci îi relevă o modalitate de a se dispensa de vechiul său sistem de credinţe: „Ascultǎ-ţi vocea din adâncul sufletului, cea care te va călăuzi de acum înainte, vocea care acum râde. Ascult-o! Şi râzi o dată cu ea. Râzi! Râzi! Cuvintele lui au fost ca o comandǎ hipnotică pentru mine. Împotriva voinţei mele, am început să râd. Niciodatǎ nu mai fusesem aşa de fericit. M-am simţit liber, fără nici o mască“ (Castaneda, 2003, 77).
Râsul şamanului e în primul rând un râs fără obiect, căci în faţa sa toate sunt egale, tocmai de aceea râsul sǎu e „o expresie a fiinţei ce se bucură că există“; „cel ce izbucneşte în hohote de râs extatic e fără amintiri, şi fără dorinţe, căci strigǎtul lui e adresat secundei prezente a lumii şi nu vrea să ştie de nimic altceva“ (Kundera, 1998, 55). Râsul e totodată şi un instrument pedepsitor ce amendeazǎ lumea profană a lui Carlos, o pavăză împotriva forţelor pe care experienţele şamanice le invocă, precum şi o supapă psihologică pentru o descărcare catharctică a energiei vitale excedente (în cazul vrăjitorilor) şi o forţă eliberatoare de sub regimul rutinei şi convenţiilor.
Însoţindu-l în experienţele sale extatice, don Juan îl ghidează pe Carlos într-o lume nouă ce presupune o altă paradigmă mentală, dezvăţându-l (prin râsul pedepsitor adeseori) de inventarul de obişnuinţe al spaţiului profan unde gestul e reiterabil la nesfârşit şi de către o infinitate de indivizi, punându-l în posesia instrumentelor unui alt sistem de gândire (percepţie) şi ajutându-l să deţinǎ controlul – prin râs, prin detaşare.
Râsul şamanului devine astfel o alternativă salvatoare la o lume cantonată în convenţii, e o modalitate de recâştigare, din cadrul unui tipar, a unei matrice preexistente, a libertăţii interioare a individului.
Legaţi printr-un conflict unificator: înţeleptul şi min-ul în perioada tannaimilor
Conceptul de putere în iudaism: Reflecţii asupra Bibliei ca model
Mădălina Vârtejanu-Joubert
Centre Gustave Glotz – UMR 8585 Paris, France
Le concept de pouvoir dans le judaïsme :
Réflexions sur la Bible comme modèle
The Conception of Power in Judaism: The Bible as a Model
Abstract: The paper explores the way the Bible works as a model in the field of Jewish political theory. Departing from the well-known monarchic principle, it describes the “diarchic” system of the Second Temple Period, and the “three crowns” theory invented by the Tannaitic rabbis. The diarchy recognizes two political domains, sacerdotal and royal, while the “three crowns” theory divides the public domain into the “crown of the Torah”, the “priestly crown” and the “crown of the kingship”. It appears that the Bible functions as a legitimizing device, through quotation and interpretation, and not as a repository of an immutable conception of power.
Keywords: Judaism; Bible; Canon; Rabbinic Judaism; Political theory.
1. Introduction
Dans les lignes qui suivent nous nous proposons d’explorer la portée de la notion de « modèle biblique » et, par la même occasion, d’interroger la valeur de la canonicité textuelle et culturelle. Notre réflexion s’est engagée suite à la participation au colloque « Modèles bibliques du pouvoir », organisé par le Collège « Nouvelle Europe », en janvier 2005. Ce sera donc le concept de pouvoir qui nous servira de fil conducteur dans cet examen des rapports qu’entretiennent les communautés historiques aux textes qu’elles déclarent canoniques.
Une première clarification méthodologique s’impose. Le concept de « modèle » a, au moins, une double acception : (a) le modèle en tant qu’agencement de traits propre à la Bible et (b) le modèle en tant que règle que la postérité choisit de suivre.
D’une part, on retrouve dans la Bible la description de plusieurs formes de pouvoir ; la mise en lumière de leurs traits fondamentaux équivaut à la codification d’un « modèle ». Par exemple, la monarchie est un « modèle » de pouvoir tout comme la « dyarchie » en est un autre. Cette description doit être cependant nuancée en réalisant quand on réalise que le texte est lui-même une sublimation de la réalité et qu’il se place à la frontière entre l’observable et le normatif. Par exemple, en examinant le récit de la fondation monarchique, nous avons accès non pas à une description historique des faits mais à la mémoire collective qui a façonné cette histoire : il s’agit dans ce cas, d’un modèle de transition politique, dont nous avons examiné, ailleurs, la structure et la signification[1].
D’autre part, l’histoire de la constitution de la Bible en tant que texte et, par ailleurs, son caractère canonique font qu’elle fonctionne comme « paradigme » ou, plus exactement, comme support d’une exégèse légitimante pour les générations successives l’ayant adoptée en partie ou en totalité. L’aspect « paradigmatique » se manifeste non seulement par rapport à la Bible prise comme un tout, mais également dans le processus de rédaction et de composition des livres qui en font partie. L’exemple le plus parlant est peut-être celui des livres des Chroniques qui, écrits à l’époque perse, reprennent, dans une nouvelle perspective, le trame deutéronomique des livres des Rois. Toute l’histoire royale de Juda et d’Israël est réécrite en prenant comme modèle, ou comme sub-texte, une version antérieure. Autre exemple, le portrait de Moïse dans les livres de l’Exode et des Nombres, présente de traits royaux : le portrait royal a servi de « modèle » à la caractérisation d’un leader à son tour exemplaire.
Devant la problématique du « modèle » dans la Bible, l’historien trouve ainsi plusieurs directions de recherche : l’analyse des institutions, l’analyse du discours idéologique, l’aspect historiographique et l’aspect exégétique. La distinction entre ces divers plans ne s’opère pas toujours facilement, en fait presque jamais facilement, car l’analyse des institutions passe par l’analyse du discours idéologique, et celle-ci par l’analyse de l’aspect exégétique. Il est néanmoins important pour le chercheur de souligner les pièges méthodologiques qui guettent sa démarche, dans le but de mieux situer ses résultats et au besoin, de les relativiser.
Beaucoup d’études ont été consacrées à l’influence exercée par la royauté biblique et par des figures royales de premier ordre, comme David et Salomon. Cependant le principe monarchique n’épuise pas la « pensée politique » de la Bible, ni ne représente le seul modèle pour « l’exégèse politique » des écrits postérieurs. Cet exposé est donc conçu en contrepoint, en voulant amener à discussion des éléments un peu moins abordés et apporter au débat des angles de vue nouveaux.
En reprenant les distinctions méthodologiques énoncées dans le préambule, la première partie sera consacrée au modèle à la valeur « explicative » tandis que la deuxième s’attachera au modèle à la valeur de « paradigme » (si ce pléonasme n’est pas trop scandaleux). Plus précisément, nous allons traiter d’abord l’alternance et la coexistence du principe monarchique avec le principe « dyarchique », pour nous arrêter ensuite sur l’utilisation du texte biblique par la théorie constitutionnelle du judaïsme rabbinique.
2. Le roi et le prêtre : entre monarchie et dyarchie
Dans l’antiquité hébraïque le principe monarchique connaît deux variantes : la doctrine de la prééminence royale et celle de la prééminence sacerdotale. L’idéologie royale est sans doute la plus ancienne : elle figure en effet dans des textes qui sont essentiellement datés d’avant l’exil : je pense aux livres de Samuel, à certains écrits prophétiques comme ceux d’Isaïe par exemple, au livre du Deutéronome, à la plupart des Psaumes, aux livres des Rois, qui, malgré une rédaction deutéronomiste post-exilique, contiennent beaucoup de matériaux datant de l’époque du Premier Temple. L’idéologie royale ne s’éteint évidemment pas avec l’exil mais elle n’aura plus le monopole sur la façon de penser le politique ; le principe monarchique se verra même concurrencé par l’idéologie du partage des domaines de l’autorité entre le roi et le prêtre. C’est le principe de la « dyarchie » qui voit le jour, lequel principe laissera son empreinte sur les institutions et les discours des écrits juifs à l’époque du Second Temple.
Il n’est, somme toute, pas étonnant de constater que la chute du royaume judéen sous les coups de l’armée de Nabuchodonosor II, la transformation de la Judée en province de l’empire néo-babylonien et, peu de temps après, en satrapie perse, conduit à une reformulation des principes d’autogouvernement. La descendance davidique demeure certes, toujours légitime, mais elle doit faire face à l’ascension d’un nouveau type d’autorité qui est, elle, effective – celle du Grand prêtre. C’est probablement le désir du pouvoir perse de ne pas encourager l’affirmation de la lignée royale à la tête de la communauté nationale post-exilique qui a contribué à asseoir l’autorité du Grand prêtre. La documentation ne nous permet pas d’aller plus loin dans la formulation des hypothèses quant à l’origine de ce processus, mais il demeure pour nous comme un fait marquant, indiquant l’adaptation du judaïsme, la solution qu’il a adoptée pour parer à la déliquescence de son état politique. L’entrée en scène du sacerdoce et la constitution d’un discours à la fois sur le partage du pouvoir et sur la prééminence du Grand prêtre constituent une première réponse. Plus tard, après la destruction du Second Temple, le judaïsme va en formuler une autre, celle des « trois couronnes » autrement dit, du partage du domaine public entre trois autorités : l’autorité de la Loi, celle de la prêtrise et celle de la royauté. Mais nous nous pencherons sur cette dernière dans la deuxième partie de cet exposé. Revenons à présent sur la dyarchie.
Vu que les indications sur l’application du principe de la dyarchie, même si elles ne manquent pas, sont néanmoins assez réduites, nous analyserons cette théorie en tant que discours idéologique. Avant de montrer quelques uns des textes où elle apparaît, il convient de souligner qu’en tant qu’idéologie, elle a préparé le terrain pour un autre courant de pensée, celui de la monarchie sacerdotale qui se matérialisera, elle, dans une institution : celle de la royauté sacerdotale ou peut-être du sacerdoce royal des Maccabées.
A présent, quels sont les documents qu’on peut invoquer pour illustrer l’idéologie « dyarchique » ? Ce sont à la fois des textes bibliques et non-bibliques. (Entre parenthèses on peut se demander si une telle distinction est méthodologiquement parlante étant donné l’état d’inachèvement du canon à l’époque perse et hellénistique.) Parmi les textes bibliques, on peut citer certains passages dans les livres de Zacharie, Aggée, 2 Chroniques.
Dans la vision de Zaharie décrite au chapitre 4 de son livre on peut lire :
L’ange qui me parlait revint et me réveilla comme un homme qui est tiré de son sommeil. Et il me dit : « Que vois-tu? » Je répondis : « Je regarde, et voici : il y a une menorah tout en or, avec un réservoir à son sommet ; et sept lampes tout en haut, sept becs pour les lampes qui sont à son sommet. Près de lui sont deux oliviers, l’un à la droite du réservoir, l’autre à sa gauche. » Prenant la parole, je dis à l’ange qui me parlait : « Que signifient ces choses, mon Seigneur ? » […] Je pris alors la parole et lui dis : « Que signifient ces deux oliviers, à droite de la menorah et à sa gauche ? » Il me répondit : « Ne sais-tu pas ce que signifient ces choses ? » Je dis : « Non, mon Seigneur. » Il dit : « Ce sont les deux désignés pour l’huile qui se tiennent devant le Seigneur de toute la terre. » (Za 4.1-4, 11-14)
Dans un contexte hautement significatif, où Dieu transmet sa volonté de reconstruction du Temple, on constate que, contrairement à la vieille tradition orientale, qui réserve au pouvoir civil, royal, la fonction de bâtisseur, celle-ci sera partagée par le Grand prêtre Josué, fils de Yehosadaq, et le gouverneur descendant de David, Zorobabel, fils de Shéaltiel :
La deuxième année du roi Darius, le sixième mois, le premier jour du mois, la parole de YHWH fut adressée par le ministère du prophète Aggée à Zéroubavel, fils de Shéaltiel, gouverneur de Juda, et à Josué, fils de Yéhosadaq, le grand prêtre, en ces termes […] (Ag 1.1)
Enfin, un autre passage, du livre des Chroniques, fait passer le même message :
Voici! Le grand prêtre Amaryahou sera au-dessus de vous pour toutes les affaires du SEIGNEUR, et le chef de la maison de Juda, Zevadyahou, fils de Yishmaël, pour toutes les affaires relevant du roi ; les lévites seront devant vous comme scribes. Ayez du courage et agissez ! Et que YHWH soit avec celui qui fera le bien ! (2 Ch 19.11)
Parmi les textes non-bibliques véhiculant le principe dyarchique je vais citer un seul, un passage de l’Ecrit de Damas, découvert à Qoumrân. Ce passage, à connotation eschatologique, utilise la Bible, la commente et nous pouvons ainsi avoir un aperçu sur ce que peut représenter l’exégèse politique de la Bible à la fin de l’époque hellénistique. Il s’agit ici d’une exégèse de Nombres 24.17 :
Et l’Etoile, c’est le Chercheur de la Loi, qui est venu à Damas, ainsi qu’il est écrit : Une étoile a fait route de Jacob et un sceptre s’est levé d’Israël (Nb 24.17) Le sceptre c’est le Prince de toute la Congrégation (nasi), et, lors de son avènement, il abattra tous les fils de Seth. (Ecrit de Damas vii.18-21)
Une des hypothèses sur l’origine de la communauté qoumrânienne est justement celle d’un refus du « blasphème » hasmonéen qui consiste à avoir usurpé la fonction de Grand prêtre. Nous arrivons ainsi à l’une des questions qui taraude l’historien de l’antiquité hébraïque, à savoir l’innovation que représente à première vue, le cumul de l’office sacerdotal et de la fonction royale par Simon Maccabée et ultérieurement, par sa dynastie.
Avant même l’installation de la dynastie hasmonéenne, plusieurs données convergent vers l’idée que le Grand prêtre détenait l’autorité suprême sur la nation juive. On peut penser à la correspondance entre les représentants de la colonie juive d’Eléphantine avec l’administration perse dans laquelle mention est faite de la plainte déposée auprès du Grand prêtre de Jérusalem. Ces documents datent de la fin du Ve siècle av. n. è., en pleine période perse. Un document assez difficilement datable mais que la plupart des chercheurs situent vers la fin du IVe siècle av. n. è., à savoir Hécatée d’Abdère cité par Diodore de Sicile, décrit la constitution politique des Juifs de la manière suivante[2] :
Les Judéens n’ont jamais eu de roi et l’autorité suprême revient à celui parmi les prêtres qui jouit de la meilleure réputation en termes de sagesse et de vertu. Ils appellent cet homme Grand prêtre et le considèrent le messager de Dieu par qui ils reçoivent ses commandements. (Bibliotheca historica XL, 3, 5).
Bien sûr, l’authenticité de ce passage n’est pas fermement établie : elle peut être simplement le miroir du regard ethnographique grec ; mais il n’empêche que la corroboration des données peut donner raison à Goodblatt[3] qui voit ici l’expression d’une idée ayant une large diffusion parmi les Juifs de l’époque.
Les débuts de la période hellénistique sont très mal documentés pour la région qui nous concerne. Mais quelques siècles plus tard, le livre des Maccabées décrit le même type d’autorité : quand l’envoyé du roi séleucide, Héliodore, vient inspecter la province et Jérusalem, il est reçu par le Grand prêtre (2 M 3.9).
Cela laisse penser que lorsque l’office de Grand prêtre passe de la lignée de Sadoq à la lignée des Hasmonéens, la constitution ne change pas fondamentalement. Par ailleurs, l’adoption du titre de « roi » attendra soit Alexandre Janée soit Judas Aristobule, quelques cinquante ans après l’installation de Simon comme Grand prêtre, ethnarque et chef de l’armée.
Nous ne savons pas quelle légitimation textuelle ont invoqué les Hasmonéens pour établir leur pouvoir. Il se peut, comme le pense Goodblatt, que le modèle mis en exergue soit celui du Melkisedéq de Gn 14.18 : « roi de Salem, prêtre du Dieu Très-Haut ». La même appellation figure dans une citation faite par Flavius Josèphe d’une lettre d’Auguste adressée à « Hyrcan (II) le prêtre du Dieu Très-Haut » (Antiquités Juives XVI.162-165).
Mais il est certain que l’idée d’une « théocratie » est encore vivace au tournant de notre ère, en pleine époque romaine. C’est l’apologie qu’en fait Flavius Josèphe :
Certains peuples on accordé le pouvoir suprême aux monarchies, d’autres aux oligarchies, et d’autres encore aux masses. Notre législateur n’a été attiré par aucune de ces formes de pouvoir et il a donné à sa constitution la forme de ce qui peut être appelé la « théocratie », en plaçant la souveraineté et l’autorité entre les mains de Dieu. (Contre Apion II, 16.164-165).
Pourrait-il y avoir une meilleure et plus équitable politeia que celle qui place Dieu à la tête de l’univers et qui attribue l’administration de ses plus hautes affaires aux prêtres et accorde au Grand prêtre la direction des autres prêtres ? » (Contre Apion II, 21.184).
Il résulte de ce bref exposé que l’idéologie royale, si présente dans les écrits pré-exiliques, subit des modifications importantes pendant l’époque perse et hellénistique. La théorie politique juive prévoit désormais un partage entre les domaines réservés du roi et du prêtre, ce qui aboutira, vers le IIe siècle av. n. è., au cumul, par une seule personne, des deux types de prérogatives. Il n’est pas aisé de juger dans quelle mesure le programme politique biblique a exercé son influence : le royalisme ne cesse pas mais reçoit des connotations eschatologiques. Les textes d’époque hellénistique, comme les écrits de Qoumrân et les livres des Maccabées, sont truffés d’allusions et de citations bibliques mais dans quel sens peut-on parler de modèle dans ce cas ? On n’assiste pas à une reprise de fond d’une doctrine mais plutôt à une légitimation par le texte biblique d’un renouveau doctrinal : nous avons vu cela dans l’exemple de l’Ecrit de Damas.
Cette observation nous amène tout naturellement à la deuxième partie de notre exposé, dans laquelle sera abordée la théorie politique des débuts du judaïsme rabbinique, ce qui correspond grosso modo au deux premiers siècles de notre ère.
3. Les « trois couronnes »
L’emploi du mot « théorie » est justifié ici non seulement dans la perspective du chercheur mais également dans la perspective de ceux qui ont produit les textes. Nous avons précédemment employé les mots « monarchie » et « dyarchie », mais ceux-ci ne figurent pas comme tels dans nos sources. Par contre, ce qui représente la théorie constitutionnelle rabbinique est attestée en hébreu sous son propre intitulé : « les trois couronnes », shloshah ketarim. Comme l’explique Stuart A. Cohen[4], la doctrine des « trois couronnes » consiste à considérer que le domaine de l’autorité publique est divisé en trois : le domaine de la torah, le domaine de la kehunah (prêtrise) et le domaine de la malkut (royauté). Le premier, keter torah, est le moyen par lequel la loi mosaïque est interprétée et perpétuée ; le deuxième, keter kehunah, est celui par lequel le contact est maintenu entre Dieu et son peuple ; enfin le troisième, keter malkut, désigne le système par lequel sont réglementés les rapports entre les membres de la société, en accord avec les stipulations de la constitution divine. Cohen précise que la distinction entre les trois domaines
« ne tient pas à leur fonction mais à leur centre d’intérêt. Ils ne se distinguent pas par le fait qu’ils répondent à des besoins spécifiques mais par la perspective propre que chaque domaine introduit en ce qui concerne la conduite humaine. Chaque domaine agit comme un prisme différent pour déterminer la pertinence du comportement politique. A ce titre, chacun est autorisé à exercer un contrôle constitutionnel sur les deux autres »[5].
A cette caractéristique s’ajoutent deux autres : dans la reconstruction rabbinique, l’institution des trois « couronnes » est chacune liée à un événement distinct où une alliance est conclue entre Dieu et Israël – le don de la torah sur le Mont Sinaï, l’alliance avec Pinhas, l’alliance avec les descendants de David[6]. Cela confirme d’une part, leur relative autonomie et, d’autre part, dénote le caractère durable, « éternel », de cette configuration tripartite.
A l’époque de la Mishna et du Talmud, l’équilibre entre ces trois domaines de l’autorité publique n’existait pas : la keter kehunah avait été fortement mise à mal par la destruction du 2e temple, tandis que la keter torah et la keter malkut se restructurent et se disputent la primauté. Le nouveau locus du pouvoir communautaire est l’académie rabbinique, le beit midrash ou la yeshivah. Progressivement la classe des Sages vont faire de la keter torah une « couronne » supérieure au deux autres : elle va incorporer la keter kehunah (l’étude est désormais vu comme l’équivalent du rituel du temple) et voudra exercer son contrôle sur la keter malkut.
La plus ancienne formulation de cette doctrine figure dans le traité michnique Avot 4.13 et le propos est attribué à Simon bar Yohaï :
Il existe trois couronnes : la couronne de la torah, la couronne de la prêtrise et la couronne de la royauté ; mais la couronne de la bonne réputation les dépasse toutes les trois.
Cela peut paraître inattendu mais le symbole de la couronne n’est pas un symbole fort dans la Bible : le pouvoir y est symbolisé surtout par le rite de l’onction ou par le manteau. En hébreu biblique c’est uniquement dans le livre d’Esther que le mot keter est attesté. A l’époque hellénistique, les rois hasmonéens ont adopté certaines regalia du monde grec mais l’innovation linguistique de la Michna n’est pas moins parlante. En utilisant le terme de « couronne », Simon bar Yohaï non seulement accrédite en hébreu un mot rarement utilisé auparavant mais surtout transpose à la torah et à la prêtrise un imaginaire lié précédemment à l’exercice du pouvoir civil.
Pour résumer la spécificité de cette doctrine, on peut mentionner deux de ses traits caractéristiques. D’abord, l’autonomie de chaque « couronne », légitimée pour chacune, par une « alliance » fondatrice avec la divinité. Chacune a une légitimité et une juridiction propre car chacune représente d’une façon particulière la volonté divine. Les reconstructions rabbiniques confèrent à chaque couronne un corps de représentants propres et des procédures de transmission et de succession spécifiques. On apprend par exemple que seulement les prêtres peuvent exercer le service sacerdotal et seulement le Grand prêtre peut accéder au Saint des Saints ; que seulement celui qui détient la suprématie dans le cadre de la couronne de la royauté peut exercer des pouvoirs civils et de même, que seulement les hakhamim (les Sages) peuvent accréditer la validité des interprétations humaines de la volonté divine.
La légitimation de cette autonomie provient, comme nous l’avons déjà mentionné, de la conclusion d’une alliance spécifique : l’alliance avec Moïse pour le don de la torah, l’alliance avec Aaron pour le don de la prêtrise et l’alliance avec David pour le don de la royauté.
Par contre, l’autonomie est contre-balancée par l’idée de l’organicité du système. En théorie, la politeia juive ne peut exister en dehors du fonctionnement simultané des trois couronnes car elles représentent les trois piliers du judaïsme : la torah, le service au Temple (avodah) et le comportement civil approprié (gemilut hasadim) (Avot 1.1).
Mais comment cette théorie se matérialise-t-elle en pratique ? Les porteurs de cette théorie comme les porteurs du judaïsme normatif en général, sont les pharisiens, représentants laïcs qui mettent l’accent sur la notion d’interprétation de la torah. La révélation comme interprétation est la grande innovation, à mes yeux, du judaïsme rabbinique. Cette conception devait se créer aussi un appui social et politique : dans le cadre de la théorie constitutionnelle que nous venons de présenter, la création de la couronne de la torah répond à ce besoin. D’autre part, malgré les affirmations programmatiques d’interdépendance et d’organicité, les rabbins vont en réalité argumenter en faveur de la supériorité de leur propre domaine d’autorité.
Lisons, à titre d’exemple, un midrach du Sifré sur Nombres, pisqa 119.
Il est dit : il existe trois couronnes – la couronne de la torah, la couronne de la prêtrise et la couronne de la royauté. Aaron méritait la couronne de la prêtrise et la prit ; David méritait la couronne de la royauté et la prit. Mais voici, la couronne de la torah n’était pas attribuée. C’est pour ne pas fournir une excuse au gens qui pourraient dire : « Si la couronne de la prêtrise et celle de la royauté étaient encore disponibles, je les aurais méritées et je les aurais prises. » Voilà, la couronne de la torah est une admonition pour chacun. Car tous ceux qui la méritent sont considérés par Dieu comme méritant les trois. Et réciproquement, celui qui ne l’a mérite pas, même si les trois couronnes avaient encore été disponibles, il les aurait manquées. Et si tu demandes « La quelle est la plus grande ? » Rabbi Simon ben Elazar avait l’habitude de dire : « Qui est le plus grand, celui qui nomme le dirigeant ou celui qui dirige ? Certainement le premier. » […] Toute la force des autres couronnes dérive uniquement de la couronne de la torah, comme il est écrit : Par moi règnent les rois et les nobles décrètent le droit ; par moi gouvernent les princes et les grands, les juges légitimes (Pr 8.15-16).
Ce passage dénote non seulement la hiérarchie des trois couronnes et la supériorité des détenteurs de la couronne de la torah, mais laisse aussi entrevoir aussi la justification par laquelle les rabbins se donnent la possibilité d’accéder aux fonctions des autres couronnes. Cela est surtout manifeste dans l’établissement de ce qu’on appelle généralement une monarchie laïque, à savoir le régime du patriarcat. En Terre d’Israël, à partir d’une date encore incertaine, probablement avec Gamaliel II, au milieu du II e siècle de notre ère, le patriarche devient le chef et représentant de la nation juive. Plus intéressant encore, il fait appel à des éléments d’idéologie royale : son titre en hébreu est celui de nasi, il se réclame de descendance davidique et applique le principe dynastique.
Ce tableau, quoique sommaire, donne une idée de la pensée politique au moment de l’élaboration du judaïsme normatif. Et pour revenir au sujet de ce colloque : où est la Bible dans tout ça ? Sur quel plan exerce-t-elle son influence ? L’historien peut trouver des antécédents bibliques de la doctrine du partage (Dt 17-18), ou de la notion d’alliance – c’est une tradition qui perdure. Mais en même temps, l’agencement des trois couronnes représente une nouveauté, ce n’est pas une doctrine biblique. Le même rapport ambigu subsiste lorsque le texte biblique est utilisé dans l’exégèse qui légitime cette nouveauté. C’est une technique typique du judaïsme rabbinique, du midrash comme procédé herméneutique à la fois textuel et doctrinal. On peut s’apercevoir que la Bible est un modèle dans le sens d’une tradition assumée et d’un appui textuel ; mais, à cette époque, le fond (le royalisme ou le dyarchie) de la doctrine biblique du pouvoir n’est pas repris.
Comment peut-on conclure cet essai sur les différentes façons dont le concept de « modèle » s’applique à la Bible et à l’antiquité hébraïque ? Il nous semble que la question peut être reformulée en se référant à la notion de canon, qui est intrinsèque à la Bible. Comment un canon influence-t-il les formes de pensées, l’évolution historique ? Et dans ce cadre, une dimension spéciale à prendre en considération est la « textualité », car la Bible est un texte écrit, il est lu, du moins dans le judaïsme. Quelles sont les limites de la contrainte canonique ? Le judaïsme rabbinique l’affirme clairement, ces limites sont très larges : c’est plus l’aspect adaptation et interprétation qu’ils entendent exploiter, tout en clamant le respect de la lettre. Le domaine politique est peut-être celui dans lequel le judaïsme a été le plus obligé d’innover et de s’adapter.
Bibliographie
Ecrit de Damas, éd. André Dupont-Sommer, Ecrits intertestamentaires, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1987.
Leçons des pères du monde : Pirqé Avot et Avot de Rabbi Nathan : Version A et B, texte intégral ; trad. de l’hébreu par Eric Smilévitch, Paris, Lagrasse, Verdier, 1983.
Sifré Nombres, éd. S. H. Horovitz, Lepizig, 1917.
Hécatée d’Abdère, Aegyptiaca chez Diodore de Sicile, Bibliotheca historica XL, 3, éd. Menahem Stern, Greek and Latin authors on Jews and Judaism, Jerusalem, The Israel academy of sciences and humanities, 1976-1984, vol. 1, Texte 11, pp. 26-29.
Flavius Josèphe, Contre Apion, éd. Théodore Reinach, trad. Léon Blum, Paris, Les Belles Lettres, 1930.
Flavius Josèphe, Antiquités Juives, éd. sous la dir. de Théodore Reinach, Paris, E. Leroux, 1900-1932.
Goodblatt David, The Monarchic Principle. Studies in Jewish Self-government in Antiquity, Tübingen, Mohr Siebeck, 1994.
Cohen Stuart A., The Three Crowns. Structures of communal politics in early rabbinic Jewry, Cambridge, 1990.
Cohen Stuart A., « The Bible and Intra-Jewish Politics: Early Rabbinic Portraits of King David », Jewish Political Studies Review, 3, 1-2, 1991, pp. 49-65.
Elazar D. J., Cohen S. A., The Jewish Polity: Jewish Political Organization from Biblical Times to the Present, Bloomington, 1985.
Schmidt Francis, « Figures du Roi et du grand prêtre dans la Bible et le judaïsme ancien », Cahiers du Judaïsme, 20, 2006, pp. 81-93.
Vartejanu Madalina, « Quelques remarques sur les modèles de transition politique dans l’Israël antique », Annals of the Sergiu Al-George Institute for Oriental Studies, Bucarest, IV-V, 1995-1996 (1999), pp. 15-29.
[1] Madalina Vârtejanu, « Quelques remarques sur les modèles de transition politique dans l’Israël antique », Annals of the Sergiu Al-George Institute for Oriental Studies, Bucarest, IV-V, 1995-1996 (1999), pp. 15-29.
[2] En parlant de l’installation du peuple expulsé d’Egypte, Hécatée décrit sa constitution en faisant de Moïse le fondateur non seulement des lois et des coutumes mais également du Temple et crée des institutions politiques. Moïse divise le peuple en 12 tribus, il choisit parmi eux les hommes les plus doués et les ordonne prêtres. Ceux-ci auront à leur charge l’entretien du culte sacrificiel ; ils disposeront aussi d’un pouvoir juridique. Hécatée d’Abdère, Aegyptiaca dans Diodore de Sicile, Bibliotheca historica XL, 3.
[3] David Goodblatt, The Monarchic Principle. Studies in Jewish Self-government in Antiquity, Tübingen, Mohr Siebeck, 1994.
[4] Stuart A. Cohen, The Three Crowns. Structures of communal politics in early rabbinic Jewry, Cambridge, 1990. V. également D. J. Elazar, S. A. Cohen, The Jewish Polity: Jewish Political Organization from Biblical Times to the Present, Bloomington (Indiana), 1985.
Nous mentionnons aussi son article sur David dont l’approche et la méthode sont apparentées aux nôtres : Stuart A. Cohen, « The Bible and Intra-Jewish Politics: Early Rabbinic Portraits of King David », Jewish Political Studies Review, (JPSR), 3, 1-2, 1991, pp. 49-65.
Rolul halucinogenelor în riturile şamanice
Andrada Fătu-Tutoveanu
Rolul halucinogenelor în riturile şamanice
Moto:
„Sunt un om care ştie cum să devină pasăre (Don Juan)”
„Nu putem încerca nimic mai mult decât să stabilim începutul şi direcţia unui drum infinit de lung. Pretenţia unei desăvârşiri sistematice şi definitive ar fi, în cel mai bun caz, o autoiluzie. Perfecţiunea nu poate fi obţinută aici de către un cercetător individual decât în sensul subiectiv, comunicând tot ce a a fost capabil să vadă” (Simmel apud Castaneda, 1995 a, 8).
Prima dintre cărţile lui Carlos Castaneda privind stările alterate de conştiinţă apărea în 1968, un an semnificativ pentru schimbarea de atitudine ce a avut loc în mentalitatea americană, când contracultura a venit să redistribuie sistemul de forţe centrat până atunci pe puterea instituţională monolitică şi conservatoare. Castaneda răspunde unui tip nou de autor, care resemantizează marginalitatea, aducând experienţa suprasenzorială şi ritul şamanic din spaţiul periferic în care îl aruncase pozitivismul tradiţionaliştilor[1] în spaţiul abordărilor cercetării ştiinţifice antropologice, împletite cu parapsihologia. Pentru sistemul său, halucinogenele sunt punctul de pornire în experimental, elementul care facilitează deschiderea şi ulterior explorarea unor alte spaţii şi dimensiuni psihice sau energetice. Extazul halucinogen devine, aşadar, condiţie iniţială ce stabileşte direcţia acelui drum „infinit de lung”, despre care scria Georg Simmel, traiectorie pentru care Castaneda alege perspectiva (fie ea reală sau ficţională) a cercetării experimentale, subiective. O astfel de abordare a experienţei extrasenzoriale, a stărilor de conştiinţă neobişnuite, poate fi considerată atât contraculturală cât şi postmodernă prin implicaţiile livreşti ce nu pot fi ignorate de autor. În plus, postmodernismul uzează fragmentar, creativ, ludic, de o întreagă literatură de profil care îl precedă, iar prin deschiderile şi acţiunile sale de bricolaj, Castaneda îmbină informaţii de antropologie, psihologie, parapsihologie, istorie şi istoria religiilor în special.
Un studiu comparativ al rolului halucinogenelor în spaţiul şamanic tradiţional[2] şi semnificaţia acestora în textele lui Castaneda se justifică prin interesul nostru pentru rolul substanţelor narcotizante ca unul din factorii comuni reprezentativi pentru stările extatice, vizionare. În contextul mai larg al stărilor vizionare, despre care s-a spus, pe bună dreptate că „au jucat din toate timpurile un rol important, [deoarece] le regăsim atât la baza stărilor de transă extatică, în cazul şamanilor, cât şi la originea revelaţiilor celor care au fondat marile curente religioase sau chiar a unor remarcabile fenomene de vindecare sau de inspiraţie artistică” (Drouot, 2003, 13-14), şamanismul ocupă un rol privilegiat. Şamanul rămâne, după cum subliniază Mircea Eliade, „figura dominantă căci, peste tot în aceste zone în care experienţa extatică este socotită drept experienţă religioasă prin excelenţă, şamanul, şi numai el, este marele maestru al extazului [s.n.]. O primă definiţie a acestui fenomen complex, şi poate cea mai puţin hazardată, ar fi: şamanism = tehnica extazului” (Eliade, 1997b, 20).
Accesul la extazul mistic este, aşadar nu numai privilegiul de necontestat al şamanului[3], ci chiar calea de acces esenţială la alte paliere ontologico-energetice. Şamanul deţine abilitatea de a ieşi din sine (aşa cum o spune şi etimonul grecesc) şi de a pătrunde (prin procedee ce îi sunt familiare: halucinogenele, autohipnoza, exerciţiile de concentrare) într-o stare de transă, în care „îşi îndreaptă sufletul în Spaţiile unde îl poartă extazul său, explorează întinsele universuri interzise neiniţiaţilor, unde legile naturale sunt abolite. Pe moment, eliberat de condiţia umană, devenit el însuşi spirit, împarte cu celelalte Spirite, de la egal la egal, libertatea, puterea, ştiinţa lor. […] el vede la distanţe mari, primeşte mesaje, descifrează viitorul, descoperă secrete, stăpâneşte entităţi ce rătăcesc, salvează sufletele pierdute în lumi misterioase” (Mercier, 1993, 18). „În timpul călătoriei şamanice, sufletul şi cosmosul se reunesc; şamanul devine atunci calea de acces pentru forţele creaţiei sau pentru fortele intrapsihice. […] Sfidând timpul şi frontierele culturale, adevărata tradiţie şamanică a rămas, până în zilele noastre, vie şi surprinzător de egală cu ea însăşi, atât în metodă, cât şi în imagine” (Drouot, 2003, 275).
Marea semnificaţie a şamanismului în contextul unei tipologii a halucinogenelor este dată de ecuaţia care se stabileşte între uzul de plante narcotizante[4] şi extazul orientat în mod explicit şi fundamental către accesul la o alternantivă gnoseo-ontologică, către dobândirea (prin cucerirea temporară, cu ajutorul plantelor „înţelepte”, a unui statut daimonic, semidivin) unei „ştiinţe” despre lumea materială şi mai ales despre cea de dincolo, ascunsă în spatele ei (Drouot, 2003, 67) cu scopul de a exorciza, de a vindeca, de a stabili relaţii cu sufletele defuncţilor cărora trebuie să le servească drept ghid în lumea de dincolo, de a ghici viitorul, de a orienta activitatea tribală sau de a duce tratative cu mediul înconjurător (Kernbach, 1995, 599): „şamanul îndeplineşte funcţia de doctor şi de vindecător; pune diagnosticul, caută sufletul fugar al bolnavului, îl prinde şi îl aduce înapoi în trupul din care a plecat. Tot el însoţeşte sufletul mortului în Infern, fiind psihopomp prin excelenţă […], prevede schimbările de vreme, are darul clarviziunii şi pe cel al vederii la distanţă (aşa că poate zări vânatul); de asemenea are legături mai strânse, de ordin magico-religios, cu animalele. Divinaţia, clarviziunea fac parte din tehnicile mistice ale şamanului”, el este vrăjitor, medicine-man, preot şi mistic şi poet (Eliade, 1997, 177-179, 19).
În acest complex de abilităţi şi funcţii, unul dintre locurile privilegiate din punctul de vedere al tehnicilor folosite este ocupat de halucinogen. Prin sursa lor vegetală, halucinogenele pun în relaţie şamanul cu lumea naturală şi, prin intermediul ei, cu faţa nevăzută a acesteia, cu lumea spiritelor: „atunci când vor să intre în comuniune cu lumea supranaturală, şamanii recurg aproape întotdeauna la anumite tipuri de plante, pe care fie le inhalează, fie le prepară sub formă de pastile [s.n.]” (Drouot, 2003, 81), fapt explicabil prin semnificaţia pe care experienţa de tip psihedelic o capătă în existenţa umană aflată în căutare de sine şi de cunoaştere până la/ dincolo de limitele conştiinţei.
Pentru a pune într-o relaţie de comparaţie complexul şamanic tradiţional cu sistemul propus de lucrările lui Castaneda[5] se poate vorbi de analogii şi diferenţe structurale, cu rezerva că, specialist în antropologie, Castaneda posedă lecturi importante în ceea ce priveşte şamanismul în conotaţia sa clasică şi deci discrepanţele sau continuităţile nu ţin de sfera întâmplătorului (chiar reinterpretând creativ tradiţia, nu se poate face abstracţie de ea), fie textele sale mărturii reale sau nu, mai ales atunci când se iau în considerare coordonate spaţiale comune. Şamanismul sud-american reprezintă o arie extrem de semnificativă pentru uzul şamanic de tehnici narcotizante într-o gamă extinsă de reprezentări, atât din pricina varietăţii de manifestări religioase prezente aici, cât şi a sincretismului care funcţionează între ele.
De aceea, trecând de la termenii generali ai şamanismului la cei particulari, ai ariei sud-americane, se poate vorbi de interesul marcat în acest spaţiu pentru extazul de tip halucinogen datorită, pe de o parte, existenţei unei foarte mari varietăţi de plante, dintre care numeroase au proprietăţi curative sau narcotizante, pe de altă parte tipului de mentalitate cu specific magic, deschis către comunicarea, prin intermediul vegetalului ori animalului, cu un univers autoconsistent al spiritelor. O probă pentru importanţa elementului extatic în mentalul colectiv sud-american este prezenţa în mitologia civilizaţiilor precolumbiene din Valea Mexicului şi America Centrală, a trei divinităţi care prin funcţiile lor sunt în contact cu plantele halucinogene, înzestrându-le cu atribute divine.
Prima dintre ele este reprezentată de zeul-ciupercă Teonanacatl, care patronează ciupercile halucinogene de tipul Psilocybe mexicana, Psilocybe zapotecorum etc. „Întrucât aceste ciuperci secretă substanţe toxice de anume efect, sucul ciupercilor este îngurgitat de şamani, preoţi şi vrăjitori în cadrul unor ritualuri divinatorii, îngăduindu-le halucinaţia [s.n.] şi aparenta stare de transă, necesare spectacolului sacru al profeţiei: într-o încăpere slab luminată, preotul divinator mesteca ciuperca sacră sau îi sorbea zeama stoarsă, apoi cădea în extaz maladiv şi răspundea criptic întrebărilor puse de credincioşi (ritualul fiind răspândit mai ales la mazateci). […] în aceste condiţii spiritul preotului drogat se transportă în viitor , de unde se întoarce cu informaţii […]. Bernardino de Sahagùn povesteşte că a văzut localnici drogaţi, cântând şi dansând, dar în 1616 Inchiziţia a interzis folosirea ciupercilor, numind perversiune eretică viziunile halucinante obţinute prin drogare. (De altfel, analizele ascestor ciuperci, în secolul XX au pus în evidenţă prezenţa acidului lisergic, LSD)” (Kernbach, 1995, 615). Fascinaţia populaţiilor acestei arii geografice pentru extazul de tip halucinogen, manifestată prin ritualurile şamanice în centrul cărora stă uzul de substanţe narcotizante, preparate după un ritual ce denotă convingerea colectivităţilor în sacralitatea lor, este demonstrată de varietatea de ipostaze pe care fenomenul le are în acest spaţiu şi de dimensiunile pe care le capătă aici relaţia dintre formele religioase, şamanice, de accedere la lumea spiritelor şi deci la o cunoaştere supranaturală.
O altă reprezentare în plan mitologic a halucinogenelor este zeiţa aztecă Mayahuel, care protejează fecunditatea şi toate băuturile şi plantele ameţitoare, narcotizante între care se numără şi pulque, o veche băutură din Valea Mexicului, obţinută prin fermentarea portocalelor cu unele specii de agave (Kernbach, 1995, 352). De asemenea, în aceeaşi logică şamanică de punere în relaţie a plantelor cu efect narcotizant şi curativ, zeiţa este soţia lui Patécatl („El-este-din-ţara-leacurilor, zeul din pământ”), protectorul buruienilor de leac, zeul aztec al leacurilor şi al farmacopeii magice. Tot despre zeiţa Mayahuel se mai poate adăuga pe de o parte faptul că mitologia aztecă o percepe ca pe divinitatea care a descoperit proprietăţile ciupercilor narcotizante[6], iar pe de altă parte că ea deţine şi funcţia de protectoare a băuturilor, alături de cei patru sute de fii ai săi[7].
Mircea Eliade se opreşte, atunci când vorbeşte despre iniţierea şamanică în spaţiul sud-american, la observaţiile asupra tribului conibo din bazinul râului Ucayali din studiul lui A. Métraux. Ucenicul de şaman, arată Métraux, „a fost învăţat de un spirit să vindece bolnavii. Ca să intre în legătură cu acesta, şamanul bea o fiertură de tutun şi fumează cât poate într-o colibă ermetic închisă” (Métraux, apud Eliade, 1997, 91). Într-o schemă asemănătoare se încadrează un alt tip de şaman sud-american, aparţinând tribului jivaro, care, în cadrul procesului iniţiatic, „zile întregi nu se mai atinge de mâncare, îşi administrează băuturi narcotice, în special suc de tutun (care, se ştie, joacă un rol esenţial în iniţierea şamanilor sud-americani)” (Eliade, 1997, 92). La şamanul carib din Guyana Olandeză procesul de pregătire a viitorului şaman (pujai) este unul mai sever. Tutunul este şi aici substanţa privilegiată, tinerii aspiranţi la dobândirea noului statut trebuind să îngrijească plantele din cultura de tutun a şamanului-iniţiator şi să bea zilnic suc de tutun în cantităţi mari. „Postul este aproape negru pe toată durata pregătirii: ucenicii fumează tot timpul, mestecă frunze de tutun şi beau suc de tutun. După dansurile obositoare din timpul nopţii, la care se adaugă urmările postului şi ale intoxicaţiei cu tutun [s.n.], ucenicii sunt pregătiţi pentru călătoria extatică. […] Se mai foloseşte şi intoxicaţia cu planta takini, care dă o febră puternică. Novicele tremură din toate mădularele şi se crede că spiritele rele i-au intrat în trup şi îl sfâşie.[…]. La sfârşit, ucenicul se simte înălţat la Ceruri şi se bucură de viziunile cereşti [s.n.]” (Andres, apud Eliade, 1997, 133). La araucani, „de-a lungul întregii ceremonii se foloseşte tutunul. Machi, [femeia-şaman], trage un fum şi îl trimite spre cer, spre Zeu. ’Îţi dăruiesc acest fum!’, spune ea”. Acest tip de ritual religios se poate încadra deopotrivă în categoria intoxicaţiei cu halucinogene, dar şi în cea a fumigaţiilor, „ritual religios străvechi, constând în afumarea locului de cult […] cu plante sau substanţe aromate, arse lent, ca o formă de sacrificiu pentru zei sau Dumnezeu; în acest scop se foloseau diferite răşini (eucalipt, tămâie, smirnă, bdeliu, nard), plante (aloe, cânepă, tutun, santal etc.)” (Kernbach, 1995, 206).
O altă tehnică extatică din spaţiul sud-american este folosirea în Amazonia a unei băuturi halucinogene numite ayahuasca, considerată o substanţă înţeleaptă, din categoria enteogenelor, a substanţelor revelatoare de Dumnezeu (Drouot, 2003, 52). O experienţă cu ayahuasca este relatată de Patrick Drouot, în termenii aceleiaşi cercetări directe, subiective, implicate, ca şi în cazul lui Carlos Castaneda. Diferenţa este că la Drouot avem de-a face cu o situaţie izolată de intrare în transă şamanică, şi nu de o iniţiere propriu-zisă. Narcoticul este folosit în cadrul ritualurilor comunităţilor santo daime din Bazinul Amazonian, într-o formă de sincretism religios care reuneşte elemente de creştinism şi şamanism. “Ayahuasca este un termen quechua care defineşte o băutură psihotropă tradiţională, cunoscută şi sub numele de yagé, natema sau daime; prepararea ei se bazează pe folosirea lianei Banisteriopsis caapi şi a unor frunze din specia psychotria” (Drouot, 2003, 53). Folosită de mii de ani, ea este şi azi utilizată de şamani şi de curanderos, vindecători, în ritualurile de divinaţie şi vindecare. Băutura creează o stare de hiperconştiinţă, care dă posibilitatea unei simultaneităţi între starea de atingere a unor limite ale conştiinţei şi perceperea lumii înconjurătoare. Ayahuasca înseamnă în limba quechua “vinul sufletelor” sau “vinul viselor”, deoarece face legătura cu lumea de dincolo, cu “lumea ascunsă in spatele lumii”, prin ceea ce se cheamă miraçoes, viziuni, fiind considerată o plantă sacră. Experimentând extazul prin ayahuasca, Drouot mărturiseşte că a avut o vastă gamă de senzaţii, în care percepţiile auditive şi vizuale sunt mult accentuate, sunetele sunt percepute holografic, imaginea în relief, culorile mult mai vii, ayahuasquero putând comunica cu plantele, cu copacii şi mai ales cu planta călăuzitoare din băutură, care relevă viaţa interioară a pădurii, a selvei, şi mistere nebănuite în stare de veghe. Autorul mărturiseşte a fi trăit chiar experienţe telepatice, deşi acestea nu sunt specifice, apărând mai ales în şamanismul siberian al amanitei, ciupercă toxică, şi în ritualurile peyotl mezo-americane (Drouot, 2003, 69). Experienţa este utilizată în acest spaţiu (aflat la graniţa Braziliei cu Bolivia) în special în scopuri curative (chiar de ghidare în alegerea altor plante medicinale) şi divinatorii, una dintre laturile esenţiale fiind însă comunicarea directă cu selva, cu natura şi cu lumea spirituală de dincolo ea.
Provenind la rândul lui din spaţiul sud-american, cu care păstrează contactul, după cum susţin textele sale, prin călătorii de cercetare antropologică şi prin relaţii cu indivizi şi comunităţi de limbă spaniolă (indienii proveniţi din Mexic), Carlos Castaneda propune în centru sistemului neoşamanic din cărţile lui o relaţie de iniţiere care se stabileşte între maestrul Juan Matus, indian Yaqui, şi discipolul său, Carlos, cu care se identifică naratorul. Studentul în antropologie Carlos Castaneda caută apropierea de bătrânul don Juan pentru a „culege informaţii” (Castaneda, 1995a, 9) tocmai despre plante, în special cele medicinale folosite de comunităţile indiene pe care le vizitează. Bătrânul este un brujo, ceea ce „înseamnă lecuitor, vraci, vrăjitor”. Dacă la început acesta este rezervat, în cele din urmă îşi schimbă radical atitudinea (Castaneda, 1995 a, 10-11), începând un proces de iniţiere a tânărului în tehnicile absconse ale artei şamanice, proces ciclic, cu întreruperi şi reveniri.
La începutul iniţierii, plantele halucinogene sunt încărcate de o semnificaţie deosebită. „Am observat că don Juan însuşi pusese un accent deosebit pe o anumită sferă a învăţăturilor sale, respectiv pe folosirea plantelor halucinogene […] Don Juan a folosit în mod separat şi cu ocazii diferite, trei plante halucinogene: peyotl (Lophophora williamsii), Jimson weed[8] (Datura inoxia sin. D .metaloides) şi o ciupercă (probabil Psilocybe mexicana[9]). Încă înainte de contactul lor cu europenii, indienii din America cunoşteau proprietăţile halucinogene ale acestor trei plante. Datorită proprietăţilor lor, aceste plante au fost foarte mult folosite atât pentur plăcere, cât şi pentru medicină, în vrăjitorie şi pentru atingerea unei stări de extaz. [s.n.]. În contextul specific al învăţămintelor sale, don Juan a asociat folosirea Daturei inoxia şi a Psilocybei mexicana dobândirii de putere, o putere pe care el a numit-o un ’aliat’, În ceea ce priveşte folosirea Lophophorei williamsii, el a asociat-o cu dobândirea înţelepciunii sau a cunoaşterii [s.n.] modului corect de a trăi”, căci, „oricât ar fi de înfricoşătoare învăţătura pentru om, mai cumplit ar fi pentru el să nu aibă un aliat sau să nu aibă cunoaştere” (Castaneda, 1995a, 16-17, 51).
Cu o vocaţie raţionalistă, ordonatoare, Carlos sistematizează datele obţinute, încercând să le redea cât mai precis, ştiinţific, în ciuda faptului că iniţierea sa continuă, implicându-l treptat în fenomenul şamanic până la atragerea sa totală. „Pentru don Juan”, scrie el ordonând informaţia, „importanţa plantelor consta în capacitatea acestora de a produce, la fiinţele umane, niveluri de percepţie particulare [s.n.]. […] Aceste niveluri le-am numit ’stări de realitate neobişnuită’ [states of nonodinary reality], aceasta însemnând o realitate specifică, opusă realităţii comune, cotidiene. Această distincţie se bazează pe sensul inerent stărilor de realitate neobişnuită. În contextul cunoaşterii lui don Juan acestea erau considerate ca fiind reale, deşi realitatea lor era diferită de realitatea obişnuită. Don Juan considera stările de realitate neobişnuită ca fiind singura formă pragmatică de a învăţa şi unicul mijloc de a dobândi putere, lăsând impresia că alte domenii ale învăţăturilor sale erau doar complementare dobândirii de putere” (Castaneda, 1995a, 17).
Rolul acestor plante cu propietăţi halucinogene din America Centrală şi de Sud sunt diferite funcţional: „don Juan înţelegea şi explica aceste plante ca fiind vehicule care conduceau omul spre forţe impersonale, sau „puteri”, iar stările produse de ele ca fiind „întâlnirile” pe care le are un vrăjitor cu acele „puteri”, pentru a câştiga controlul asupra lor” (Castaneda, 1995b, 14). Transa extatică provocată de ele este în mod explicit una cu scop gnoseologic (nu în termeni de cunoaştere raţională, ci experimentală, perceptivă, psihologică şi parapsihologică) şi mai puţin cu scopuri medicale, psihopompe etc. Castaneda insistă pe această latură a şamanului (omul de cunoaştere[10]) şi de asemenea pe aceea de luptător, printre puterile acestuia numărându-se şi arta de a se apăra de forţe malefice la nivel mental. De fapt, şamanul lui Castaneda nu este figura tradiţională de ghid şi vraci al comunităţii, de preot sau protector al ei, ci un individ izolat, extrem de puternic dar şi de misterios în acelaşi timp, ascunzându-se sub o înfăţişare anonimă şi fără a aparţine prea mult spaţiului uman, material în care trăieşte.
Plantele în universul cărora don Juan îl introduce pe Carlos la modul ritualic, după legi specifice artei sale, sunt energetic vii, au un spirit cu care se poate comunica pentru a primi de la ele cunoaştere, protecţie sau putere, iar structura lor energetică poate fi „văzută”. Comuniunea se realizează într-o dimensiune imaterială, în care „trebuie să le vorbeşti personal […], să ajungi să le cunoşti individual; plantele îţi pot spune tot ce te interesează despre ele” (Castaneda, 1995b, 124). Despre Mescalito (peyotl), don Juan spune „nu trebuie să faci nimic anume pentru a placea sau a displacea. El fie te acceptă, fie te respinge” (Castaneda, 1995 a, 35).
Primul contact cu Mescalito este descris de Carlos în termeni occidentali, raţionali până la extremă: „erau şapte bucăţi din nişte chestii bizare, de mărime şi consistenţă diferită […] La atingere semănau cu miezul de nucă sau cu o bucată de plută. Culoarea lor maronie le făcea să arate ca nişte coji de nucă” (Castaneda, 1995 a, 36). Carlos consumă mugurii de cactus aflându-se în mijlocul unui grup (întâlnirile vrăjitorilor, a celor care practicau extazul şamanic, se numeau mitotes[11] şi aveau loc seara). Efectele halucinogenului se manifestă în senzaţia unei fracturi în realitate, Carlos nemaiînţelegând în ce limbă se vorbeşte sau reorganizând mental, ca în vis, informaţiile, după combinatorica de tip oniric (Castaneda, 1995a, 37-38). Percepţiile sale se schimbă: „apa era ciudat de lucioasă, strălucitoare, ca un lac consistent […], totul era cufundat in întuneric […] cu toate acestea, în interiorul zonei circulare a câmpului meu vizual totul era luminat”, la fel senzaţiile privind propria persoană: „ceea ce mi-a ieşit din gură nu erau cuvinte, ci sentimentul gândurilor mele nerostite ce tâşneau într-un fel de formă lichidă […] Era un şuvoi plăcut de cuvinte lichide” (Castaneda, 1995a, 38). Din afară[12] e văzut având un comportament convulsiv, neobişnuit deschizând gura ca pentru a vorbi, tremurând, scâncind, urlând, alergând după câine jucându-se cu el, muşcându-se unul pe celălalt, bând împreună cu el din apă etc. (Ibidem, 43).
Relaţia cu Mescalito are loc prin intrarea aliatului[13] în câinele negru din curte, pe care Carlos îl vede ca o masă energetică. Bând apă, câinele se metamorfozează: „l-am văzut devenind transparent” „am văzut lichidul irizat [apa] circulând de-a lungul fiecărui fir de păr şi apoi proiectându-se în afara acestora pentru a forma o coamă lungă, albă şi mătăsoasă”. Carlos suferă aceleaşi modificări ontologico-energetice: „semănai atât de mult cu un câine, încât nu vă puteam deosebi unul de celălalt”. Schimbările se realizează în acelaşi mod („am băut până când lichidul mi-a ieşit prin fiecare por şi s-a proiectat afară sub formă de fire de mătase şi am căpătat şi eu o coamă lungă, strălucitoare şi irizată. M-am uitat la câine şi coama lui era exact ca a mea. Corpul mi se umplu de o bucurie sublimă”. Carlos şi aliatul comunică, se joacă (”ne-am jucat şi ne-am luptat până când eu i-am cunoscut dorinţele, iar el le-a cunoscut pe ale mele”), se înţeleg în termeni de comuniune energetică şi ca urmare discipolul e acceptat de Mescalito: „[don Juan:] totul a decurs bine pentru tine […] Tu te-ai jucat cu el noaptea trecută. Eşti singura persoană pe care o cunosc care a avut o asemenea întâlnire, […] eşti singura persoană pe care am văzut-o jucându-se cu el” (Castaneda, 1995 a, 39, 40, 43, 47).
O altă plantă necesară ritului de iniţiere este „iarba diavolului” (Castaneda, 1995 a, 53), ale cărei proprietăţi[14] sunt necesare pentru a stimula şi fortifica abilităţile de cunoaştere non-raţională ale lui Carlos. Acesta este introdus de don Juan în ritualul de culegere a plantei[15]. Sunt disecate şi grupate cu atenţie părţile[16] plantei, apoi don Juan le împachetează, le pisează, le înmoaie în mod ritualic pentru a le tansforma în lichid. Dizolvată, substanţa este îngurgitată (Castaneda, 1995 a, 57-59): Carlos are frisoane, percepţiile sale se schimbă[17]. Iarba diavolului este calea către putere: poţi avea forţă fizică neobişnuită sau chiar zbura. Don Juan, care conferă unor abilităţi precum zborul, o valoare ontologică cel puţin egală cu realitatea considerată „obişnuită”, consideră în acelaşi timp că ele sunt inutil de demonstrat într-o lume devenită incredulă: „era altceva când în lume existau oameni care ştiau că un om poate deveni un leu de munte, o pasăre sau care ştiau că oamenii pot, pur şi simplu, zbura. Aşa că nu mai am nevoie de iarba diavolului. La ce bun? Să sperii indienii?” (Castaneda, 1995a, 64) (se poate recunoaşte aici mitul decăderii lumii şamanice din structurile tradiţionale).
Despre humito (fumul de Psilocybe mexicana), don Juan spune că „este pentru cei care vor, privind, să vadă” (adică să perceapă structura de fibre energetice a universului). ”Fumul nu are egal. Odată ce am pătruns în domeniul său, toate celelalte puteri sunt la discreţia noastră”. Pipa folosită în ritual este personificată, ea creşte, poate să sufere sau să se răzbune, iar amestecul are la bază mici ciuperci şi e ţinut la piept, într-un săculeţ; alături de ciuperci se folosesc frunze şi flori dintr-un arbust (chaparral) şi alte trei flori diferite plante culese de Ziua Morţilor, care trebuie păstrate un an, apoi se pisează pentru a deveni o pudră fină (Castaneda, 1995a, 66-78).
Ciclic, Carlos reia fiecare dintre substanţe, avansând în cunoaşterea specifică pe care i-o oferă fiecare. Iarba diavolului e utilizată, după ce este preparată şi devine o pastă pe care Carlos şi-o aplică pe piele, pentru a zbura[18]. Fumul îi dă posibilitatea vrăjitorului de a traversa obiecte solide, de a trece prin perete, devenit „substanţă moale şi spongioasă”. Când va încerca din nou fumul, Carlos va fi învăţat să rămână treaz sub influenţa narcoticului prin vizualizarea transformării sale în pasăre[19].
Mescalito îl face conştient de faptul ”că indiferent de ceea ce reprezenta conţinutul cactusului Lophophora williamsii, acesta nu avea nevoie de mine ca să existe ca entitate. El exista liber, intrinsec” (Castaneda, 1995a, 143). Toţi vrăjitorii îşi au cântecele lor de la Mescalito[20], iar Carlos îl va primi şi el pe al său, într-o şedinţă închinată consumului de peyotl: „simţeam cum cântecele îmi creşteau in interiorul trupului, scuturându-mi-l incontrolabil […]. Ştiam că îmi aparţineau.[…] Fiecare plantă de peyotl de pe câmp strălucea cu o lumină albăstrie, sclipitoare, însă una dintre ele strălucea mult mai puternic. M-am aşezat în faţa ei şi i-am cântat cântecele mele. Mescalito a ieşit din planta respectivă”, oferindu-i lui Carlos, viziunea tatălui său, căruia el îi transmite un flux de sentimente, aşa cum nu reuşise niciodată. Senzaţia de beatitudine[21] se împleteşte cu experienţa de coşmar: Carlos se simte vânat, terifiat de ceva inidentificabil (Castaneda, 1995a, 143-144).
Carlos reia aceste experienţe, încercând chiar, mai mult sau mai puţin conştient, să depăşească în mod periculos limitele impuse de don Juan, încercări ce nu îi sunt fatale doar graţie structurii sale energetice deosebite[22]. Astfel, în experienţa de îngurgitare a ierbii diavolului. Carlos foloseşte, pe lângă poţiune, o pastă pe care pe care o unge pe frunte. Consecinţa este „un şuvoi de gânduri, cu o viteză extraordinară […ce] păreau să-mi vină din altă parte decât gândurile mele obişnuite”. Percepţiile se îmbină (el vede-auzind o realitate diferită), iar monologul interior se transformă în dialog: apare o voce care gândeşte pentru Carlos şi cu care se stabileşte o comunicare datorată plantei halucinogene (Castaneda, 1995a, 152-154).
Atunci când între experienţele ciclice ale lui Carlos intervine o pauză mai mare este necesară o nouă iniţiere în ritualul de preparare a amestecurilor[23], deşi din perspectiva experimentării de stări de conştiinţă neobişnuite, se înregistrează o continuitate. Cu fiecare nouă experienţă, Carlos avansează pentru a încerca depăşirea graniţelor realităţii „obişnuite”, într-o experienţă de confruntare cu „paznicul” celeilalte lumi. Experienţele repetate ce au ca scop „vederea”, ca formă de percepţie energetică şi de depăşire a statutului ontologic comun, sunt coroborate cu activităţi de eliminare din viaţa lui Carlos a unor elemente ce îl ţin „legat” de realitate. După o serie de transe halucinogene, având la bază inhalarea de humito, Carlos reuşeşte să dobândească tehnica „vederii”, concretizată în percepţia aurei energetice a lui don Juan, apoi a celei a unui aliat[24], entitate a cărei realitate ontologică poate fi depistată doar de vizionar. Ulterior, apar şi alte situaţii, când halucinogenele sunt menţionate fie şi în mod pasager, de pildă în pasajul în care Carlos vede corpurile de vis ale lui don Juan şi don Genaro, după ce adunase toată ziua plante (Castaneda, 1999, 289 sqq.). Halucinogenele continuă să joace, aşadar, chiar şi în subsidiar, la modul indirect, un rol în accesul discipolului Carlos la stările neobişnuite de conştiinţă, până şi atunci când exerciţiile şi asimilarea de noi concepte şi tehnici îi permit să renunţe la aceste procedee.
Sistemul lui Castaneda se repliază pe structurile mitice[25] ale şamanilor tradiţionali, a căror viziune considera transa indusă artificial ca semn al decăderii şamanismului primordial. Mitul decăderii susţine că şamanii iniţiali fuseseră privilegiaţi, deţinând puteri de ordin superior, ce le permiteau să intre în transă fără alţi adjuvanţi. Narcoticul, fie el ingerat, inhalat sau asimilat prin piele, transformat în pulbere, fum ori pastă, pare să fie considerat atât în şamanismul tradiţional cât şi în cel promovat de sistemul lui Castaneda, o primă formă de contact cu puterea, cu viziunea şi cunoaşterea, semnificativă, periculoasă şi preţioasă totodată, dar de care calea ulterioară a vrăjitorului nu mai depinde necondiţionat. Între brujo şi plantă se creează un liant interpersonal (planta este vie, ea comunică cu şamanul prin spiritul său şi ajutorul ei este nepreţuit atunci când cei doi nu intră in conflict). Narcoticul potrivit unui vrăjitor reprezintă (în ciuda unor perspective ce ar discredita halucinogenul în raport cu transa independentă de factori auxiliari), o sferă imporantă a posesiunilor mentale ale unui şaman, fie pentru a cunoaşte, pentru a se apăra ori a vindeca[26].
Note
[1] Aici se ridică problema încadrării şamanismului în contextul ideii de primitivism religios, idee care poate fi contrazisă atât prin argumentul schimbării de perspectivă care a avut loc începând cu revoluţiile ştiinţifice din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, care încadrează, într-o viziune raţionalistă, şamanismul în categoria „distorsiune a activităţii mentale”[1], ca boală psihică. Spre deosebire de această perioadă modernă, „culturile antice şi preindustriale au văzut întotdeauna în aceste stări speciale de conştiinţă un mod de abordare a aspectelor ascunse ale realităţii şi de atingere a unei dimensiuni spirituale”. Patrick Drouot notează că ultimele trei decenii dezvăluie însă o tendinţă către o creştere a interesului cultural pentru şamanism (Drouot, 2003, 14).
2 Pentru o mai bună circumscriere a problemei într-un spaţiu limitat şi pentru o relaţionare cu sistemul lui Castaneda plecând de la principii spaţiale comune, ne vom referi în special la şamanismul tradiţional din spaţiul sud-american.
3 Alături de alte tipuri de abilităţi, reprezentate de exerciţiile de abilitate elaborată (prestidigitaţie, ştiinţa dansului, mişcarea ritmică a corpului, uneori vorbirea ventrilocă (Kernbach, 1995, 598-599).
4 ”Una dintre cele mai vechi experienţe ale omului este, fără îndoială, descoperirea faptului că anumite plante […] alungă boala sau fac viaţa mai suportabilă. […] această cunoaştere a proprietăţilor plantelor era doar apanajul anumitor membri ai comunităţii, şamani sau vraci. Într-o vreme în care omul credea că spiritele îi controlează destinul, nu e surprinzător faptul că anumite plante, având calităţi psihotrope, au fost considerate sacre. Graţie lor, şamanul avea acces la anumite stări care îi permiteau să pătrundă în această renumită lume a spiritelor”, deoarece planta este, scrie Drouot, „una dintre cele mai vechi dătătoare de învăţătură” (Drouot, 2003, 80, 73).
5 În principal primele două volume (Învăţăturile lui don Juan şi Cealaltă realitate) sunt marcate de uzul de substante halucinogene pentru a iniţia un complex de exerciţii şi tehnici ce trebuie să îi faciliteze discipolului Carlos accesul la lumea de dincolo, la niveluri ontologice la care va putea ajunge prin deplasarea unui punct de ansamblare energetic, modificându-şi accesul perceptiv şi ontologic la alte dimensiuni şi frecvenţe existenţiale.
6 Există un mit nahuatl despre Mayahuel care, dorind să ucidă un şoarece, este surprinsă că acesta dansează curajos în preajma ei, după ce muşcase dintr-o astfel de ciupercă. Zeiţa gustă de asemenea din ea, desoperirea intrând de atunci sub protecţia ei divină (Kernbach, 1995, 352).
7 Care reprezintă tot atâtea ipostaze ale beţiei la azteci, care aveau o amplă clasificare a tipurilor de beţie, categoria supremă fiind cea de „patru sute de iepuri, (Kernbach, 1995, 352).
8 Plantă din familia solanaceae, originară din America de Sud şi foarte răspândită in Mexic.
9 Ciupercă halucinogenă originară din America Centrală.
10 „Un om merge spre cunoaştere aşa cum merge la război: treaz, cu teamă, cu respect sau cu încredere totală. Mergând spre cunoaştere sau spre război în orice alt mod, este o greşeală şi oricine o va face, o va regreta. […] atunci când un om a îndeplinit aceste patru exigente nu va face nici o greşeală pentru care să se simtă responsabil; în aceste condiţii actele sale pierd caracterul stângaci. […] dacă acest om suferă o înfrângere, el va fi pierdut doar o bătălie şi nu va regreta nimic” (Castaneda, 2004, 48).
11 “Mitotes, unde participanţii primeau o lecţie despre adevăratul mod de a trăi”, (Castaneda, 1995a, 15)
12 Carlos va asista el însuşi mai târziu la prima şedinţă de iniţiere a unui alt discipol al lui don Juan, Eligio, pe care îl va putea vedea, după ce acesta căzuse în transă, rostogolindu-se, zvârcolindu-se convulsiv, apoi ajungând la o stare neverosimilă de autocontrol într-o serie de mişcări ritmice şi armonice, până la a sugera căţărarea şi saltul. Iniţierea lui Eligio este una „excepţional de reuşită”, finalizându-se într-o stare de beatitudine nealterată.
13 Mescalito “este o putere pe care omul o aduce în viaţa sa pentru a-l ajuta, a-l sfătui şi pentu a ii da forţa necesară să realizeze anumite acţiuni, fie acestea mari sau mici, cune sau rele. […] În realitate un aliat este un ajutor indispensabil pentru cunoaştere[…] te poate face să vezi şi să înţelegi lucruri pe care nici o fiinţă umană nu te-ar putea învăţa” dar Mescalito „este o putere unică. Un protector, un învăţător […], nu poate fi înblânzit şi folosit în maniera în care este îmblânzit şi folosit un aliat. […] El alege. […] Mecalito era diferit pentru fiecare om în parte, iar această calitate făcea din el o putere unică” (Castaneda, 1995, 49).
14 Rădăcina este puterea ierbii; tulpina şi frunza vindecă; florile înnebunesc oamenii, supun sau ucid; seminţele ţin „capul treaz”, fortifică inima unui om.
15 Pe care o dezgroapă cu o creangă pentru a nu o răni; este vie; există plante mascul şi femele (valenţe erotice), sunt căutate ambele, li se iau rădăcinile; acesta este primul pas pentru a fi acceptat de iarbă; urmează să planteze şi Carlos un lăstar (cealaltă jumătate din rădăcină care nu a fost înghiţiţă) pentru a avea planta sa. Din rădăcina de iarba diavolului şi clei, don Juan realizează o figurină de protecţie pentru Carlos, plantând-o lângă lăstar (Castaneda, 1995, 55, 76-78).
16 Fiecare parte “e diferită, fiecare are scopul şi funcţia sa unică” (Castaneda, 1995, 57).
17 „Am văzut o pată roşie înaintea ochilor […] Am adormit, dar senzaţia de a fi cufundat într-o masă roşie a persistat toată noaptea. Am şi visat chiar, în roşu” (Castaneda, 1995, 59-60).
18 Omul zboară dar nu ca păsările, ci „como los enyerbados” (ca un om care a luat iarba) (Castaneda, 1995, 125).
19 Următoarea şedinţă este însoţită de o transă profundă, din care don Juan îl recuperează cu dificultate, dar din care Carlos nu păstrează decât imagini fracturate, ca scenele din vis, fără şir, izolate şi vagi. După aceea şi le aminteşte, luate separat: se simţise aruncat în aer, zburând şi avusese viziunea unor acumulări de unghiuri ascuţite ce îi par ostile, urmate de imaginea unor păsări argintii, ce radiau o lumină intensă şi pe care Carlos le însoţeşte în zbor” (Castaneda, 1995, 164-165).
20 „Mocho, conducătorul, îşi cânta cântecul peiotei.[…] Nu înţelegeam limba. […] Apoi au început toţi, unul după altul, să-şi cânte propriile lor cântece” (Castaneda, 1995a, 70).
21 „Totul trăia în jur, detalii complicate şi minunate şi totuşi, totul era atât de simplu. Puteam fi pretutindeni; puteam vedea în sus, în jos şi de jur împrejur, totul în acelaşi timp” (Castaneda, 1995, 144).
22 „Fie tu eşti foarte puternic, fie iarba te place cu adevărat”[1], spune don Juan (Castaneda, 1995, 154).
23 „Va trebui să fumezi amestecul meu, aşa că să spunem că l-am cules pentru tine” (Castaneda, 1995, 148).
24 Termenul “aliat” apare la Castaneda cu două semnificaţii diferite: iniţial, pentru a se referi la spiritul plantelor halucinogene, apoi pentru a desemna un tip de entitate diferit de problema halucinogenelor.
25 Mircea Eliade consideră că transa şamanică „pură”, originară, este una care nu apelează la narcotice (nu numai la cânepă, este vorba aici şi despre haşiş şi alte halucinogene, care sunt utilizate de mistica islamică), intervenţia acestora în ritualurile mai multor popoare siberiene fiind semnul unei „decadenţe”, o formă de imitare a unor stări privilegiate, decadenţă ce apare de altfel în întregul Orient unde „se întâlneşte mereu acest amestec starniu de ’căi anevoiase’ şi de ’căi uşoare’ pentru a ajunge la extazul mistic”. Cu toate acestea, acelaşi Eliade, în alt loc, afirmă că, de altfel, „decăderea şamanismului este o credinţă universală azi”, şamanii nemaiputând avea nici acele puteri ale primilor şamani, nici obţine aceleaşi transe autentice, pure, pierdere datorată faptului că aceşti strămoşi îl concuraseră pe Dumnezeu şi fuseseră pedepsiţi. Aşadar, tema decăderii este una foarte veche, vorbind la modul legendar de forme absolute de extaz, halucinogenele căpătând între timp ele însele o tradiţie suficient de semnificativă atât în timp cât şi în spaţiu pentru a conta ca o tehnică de prim rang în ritualurile şamanice.
26 Don Juan însuşi pune un accent deosebit pe o anumită sferă a învăţăturilor sale, respectiv pe folosirea plantelor halucinogene (Castaneda, 1995, 16).
Caracteristici ale maniheismului ca religie a frumuseţii
Ionuţ Daniel Băncilă
Philipps-Universität Marburg, Germany
Some Aspects of Manichaeism as Religion of Beauty
Abstract: The study investigates the aspects of Beauty in Manichaean teachings, following certain intuitions by Henry Corbin and Ilya Gershevitch. The Living Soul imprisoned in this material word, the Manichaean dissemination of the Zoroastrian figure of the Virgin of the Good Deeds, as well as the descriptions of the otherworldly ”Gardens of Light” offer as many instances and occasions for the Manichaeans to praise Beauty, although always as situated above and out of this world.
Keywords: Manichaeism; Beauty; Living Soul; Daēnā; Realm of Light.
A lot has been said about Manichaeism as bearing on a pessimistic Worldview, as a so-called “Gnostic Religion”, a vision that might have had its influence on the nowadays meaning of the word itself[1]. Rather provocative in a study published in Cahiers de l’Herne, Henry Corbin (1903-1978) has challenged this view, speaking on Manichaeism as a “Religion of Beauty”. Indeed, one may ask what was the Manichaean approach to the World and how did they understood the situation of one’s being in the world? Wouldn’t our preconception on the “Gnostic”-shaped Manichaeism darken a proper understanding of the Manichaean believers mere (religious) way of life? Could a Manichaean have an eye for Beauty at all?
The following analysis is trying to adduce some evidence on how could a Manichaean have felt about (created and uncreated) Beauty. Historical reference on the huge area where Manichaeism was religiously disseminated, as well as the complicated problems of the origins of the Manichaeism (even after the discovery of the Greek Codex Manichaicus Coloniensis) were left outside the concern of this paper.
Citing Abū Sakūr Sālimi’s (11th century) description of the Manicheans still living in the regions of China, Khotan and Tibet with their profound respect for all things that may be called beautiful, as epiphanies of the Divine Light, Henry Corbin continues:
“La Beauté est la lumière qui transfigure les êtres et les choses, sans s’y incorporer ni s’y incarner; elle est en eux á la façon de l’image irradiante, miroir qui est le lieu de son apparition. C’est pourquoi l’adoration de la Beauté est celle de la Lumière manifestée à travers le voile de chair périssable, sans être jamais un attribut inhérent à la matière ni une qualification de la chair ou de la matière. La Beauté est d’essence spirituelle; le phénomène de la Beauté est une apparition suprasensible”[2].
The Manichaean drama of Light is thus the drama of the Divine Beauty and of the Divine itself: following a special pattern (Ugo Bianchi’s so-called “principle of the homology of Light”[3]) which differs from the devolutionist scheme used in the Gnostic writings, the Manichaean “Prologue in Heavens” while starting from clearly defined “dualistic” premises develops the stages of a tightened combat to win back the divine essence which is entrapped in the matter in under the form of Light Particles. As expressed by Henri-Charles Puech, “partout et toujours il s’agira de la même substance lumineuse à sauver et se sauvant elle-même, de Dieu tout ensemble Sauveur et Sauvé”[4]. The best way to render the role and the position of the Cosmos in the Manichaean system would thus be through the image of a gigantic “alchemical apparatus” in which the “alchemical fusion and distillation processes”[5] activates the soteriological power hidden in the act of world-creation, itself the very “trick” of the Divine Light. This aspect of the Cosmology would account for the deep sense of the material existence in the common life of the Manichaean believer as well as his alleged meaning of Beauty.
But before acquiring the eschatological fulfillment of this cosmic work, the sad reality of the Divine Light-Beauty still trapped in the world is left: the Living Self. To name this reality Manichaeans used the symbol of the Jesus Passion, himself a still central concept in the whole Manichaean theological system. The designation Jesus patibillis appears most of the time in Christian polemic texts and it is used to express the suffering of the Divine Light-Beauty “crucified in the world”[6]. This suffering takes many forms, as seen in a Middle-Persian Manichaean text, edited by W. Sundermann[7], remindes one of some older Zoroastrian concepts. Although recognized as “noble”, the Living Self is still “bounded”, “enslaved” and “poor”[8]. The Meal Rituals performed by the Manichaean Electi were focused on releasing the Particles of Light from the material creation. Thus, the whole (religious) existence and ethos came to develop this idea.
The basic concept of the Manichaean ethos was that of “mixture” (gumēzišn, gumēzagih, for the Middle-Iranian Manichaean) as the second state of the whole history of Man, Light and Divine Substance itself, this “mixture” motivating the daily spiritual struggle of every Manichaean believer as depicted through the formulas for the ritual Confession of Sins: “the Manichaean life was a dynamic process of noticing and identifying aspects of the complex, mixed self as part of one nature or the other (i. e. as part of the Light or Darkness). Knowledge of the self is derived from moral and ritual practice, and learned in the process of sin and repentance”[9]. This striving to spiritual fight and attention gives us some hints on the Manichaean Spirituality, which may have been the reason why the young truth-seeker Augustine have joined the sect[10].
Beauty gave the proper name not only to the Light-Particles scattered in the material world, but also to the very core of the Manichaean religious and ritual Spirituality: the alms-gifts, for the Ritual Meal “considered as an essential part of their salvational practice”[11]. At least a Bactrian designation of this ritual (the phrase ’wdyh ’lwg nyśt qyrd w(ß), as found by I. Gershevitch) gives us a clue “about the overriding role played by Beauty, with capital B, in the redemption of Man and indeed the World”[12]. Here the hapax legomenon w(ß) is the Middle Bactrian rendering of Old-Persian vafuś (from the Sanskrit vapuş) which had the meaning “beautiful shape”[13]. Moreover, there was suggested that the term ruwānagān, used to denote the Manichaean Food Ritual, might have had a broader meaning, including “other acts of piety … although the extant quotations do not explicitly refer to them”[14]. This “soul-work” (ruwānagān) was as “soul-meal” (üzüt ašï) translated in the Manichaean Uighur text TM 276 (v. 76) edited by Annemarie von Gabain and Willi Bang in 1929[15].
“Acting for your own soul” (and therefore for the Living Soul of the World[16]), was also understood as acting for the beauty of one’s spiritual self. The Manichaean conception(s) of the soul is still very complicate. In a Sogdian Turfan Fragment edited and translated by Werner Sundermann we can find the Beauty as designation of the fourth division of one’s spiritual self (ruvān), a structure paralleled by the body’s constitution:
“der Seele ist vergleichbar dem Leib, der in fünf Glieder geteilt ist, einem Kopf, zwei Arme, und zwei Füße. Auch die Seele ist ganz ebenso. Als das erste Gleid der Seele wird das Leben angesehen, als das zweite Gleid wird die Kraft angesehen, als das dritte Gleid wird das Licht angesehen, als das vierte Gleid wird die Schönheit angesehen, als das fünfte Gleid wird der Wohlgeruch angesehen ”[17].
Here, as Philippe Gignoux noticed, the five parts of the Soul are just a spiritual reflection of the five human senses[18]. The same list appears as the designation of another part of the Manichaean spiritual self, the gyān, in a Middle-Persian text, which may hint toward a certain lack of distinction between the two terms[19], with the Middle-Persian renderings paralleling those in Sogdian.
Therefore, the Beauty for the Manichaean believer was not to be located in the material life but only in its spiritual counterpart and in the good and pious action. This is clearly stated in another Middle-Iranian Text, edited and translated by Henning:
“denn in diesem Geburt-Tod[20] gibt es ja nichts Schönes außer allein den Verdienst und den frommen Taten, die die wissenden Menschen tun”[21] .
The good things done during one’s existence, these are the true Beauty for the Manichaean. In a very fragmented Sogdian text we read about the experience one has, when dying: the encounter with 80[22] “girl angels” leading the way to Paradise. Together with these he will see his own acts in the shape of a beautiful virgin/girl:
“and his own action, as a wondrous, divine princess, a virgin, will come before his face, immortal … on her head a flowery …, she herself will set him on his way to Paradise …”[23]
This would be “the clearest expression of the Manichean teaching of the Virgin of the Good Deeds”[24], an idea borrowed from the Zoroastrianism[25] and eventually used by Mani himself in its much more literal meaning, as seen in the partially extant “Book of Giants”[26]. The Coptic-speaking Manicheans of Egypt used this image too. However, in the Coptic documents the Maiden of Light (i. e. the third member of the Manichaean Trinity[27]), the Light Form, the Beings that are leading the soul in Paradise and the Virgin of the Good Deeds seem to have contaminated each other, although there is not a definite distinction between the last three figures[28]. Curiously enough, the an-Nadim Arabic account on the Manichaean beliefs[29] seems to be very close to the Coptic sources[30]. In the Uighur texts too there can be similar images found[31]. Thus, the Manichaean conception regarding the soul’s “last journey” must have much more in common with the Iranian themes than it had been admitted before[32].
The Pahlavi texts on the Daēnā (i. e. the Virgin of the Good Deeds) offer us a glimpse on what the Beauty ideal in the Iranian world was: “brilliant, with superior body, white arms, strong, plump, that is young and tall, with prominent breast, delicate skin, noble that is generous, with royal lineage, that is she was descendent from gods, her body so beautiful and the most lovable of all creatures, her appearance most fitting”[33]. Further Persian literature of the Islamic period uses the same Daēnā image to describe the most beautiful girl’s appearance. Al-Tha’ālibī accounts:
“the best is that girl in the age between childhood and adulthood, not too big, not too small, not too thin, not too fat, well-built, with a beautiful face, beautiful in all aspects, with an even forehead, with arched brows, almond-shaped eyes, well-proportioned nose. Her lips thin and red like rubies, her mouth small and her teeth like pearls, with a gracious smile, rounded chin, a round and elegant neck, rosy cheeks, silken skin, jet black hair, breasts round like apples, wasp-waisted, with a well-formed belly, a navel formed as an ointment jar, large buttocks, small feet, well scented, of gentle voice, of few words, shy”[34].
The Daēnā motif found its way in the explicitly eschatological theme of the Qur’anic houris of the Paradise[35] and in some accounts of the Muhammad’s celestial ascension[36]. It seems that the Sufi mystic al-Hallaj, when asked were his good mood was coming from, although chained and waiting for his death, was reffering to the same Daēnā-Beauty, as his answer was: „this is the coquettery of Beauty, which draws its elect to meet it“[37]. It was also said that Oscar Wilde himself must have reworked the same pattern in one of his greatest novel[38].
The Manichaean soul cannot feed its thirst for Beauty in the material world, as this lesser-degree “beauty“ has only a perishable form, as depicted in a poetic Parthian text attributed to the Manichaean missionary Mār Ammō:
„Come yet nearer and not be fond of
this beauty that perishes in all (its) varieties
And it falls and melts as snow in the sunshine
And there is no abiding for any fair form
And it withers and fades as a borken rose
Has wist the sun, whose grace is destroyed“[39].
The true Beauty can be found only in the Realm of Light, Light which is itself Beauty (as stated early in the Avestan sources[40]). As abiding in the Light-Realm, all the Prophets of the True Religion (i. e. Manichaeism) have “a beautiful form, like the bright Sun God“[41]. Mani’s “beautiful appearance, wich is insatiable of admiring“ is also praised in an Uighur poem[42]. A Middle-Iranian text accounts the miraculos conversion of a King (Mihršāh, probably the brother of Shapur) after Mani gave him a short insight of the Gardens of Light:
“further a brother of Shapur, the King of Kings, became the lord of Mešun, and his name was Mihršāh. And on the religion of the apostle he was a fierce enemy. He had arranged a garden, good, fine and very spacious, to which none is equal […] Then to the Apostle he said: ’In the Paradise, which you praise, is there such a garden as this garden of mine?’ Then the Apostle knew (understood) this unbelieving thought. Then by (his) miraculous power [pd wrc in Ort’stranscribed text] he showed the Paradise of Light with all Gods, Dieties and the immortal Spirit of Life and garden(s) of every kind and other fine aspects which there are. Then he fell unconscious for (up to) three hours. And what he saw in (his) heart the memory has kept. Then, the Apostle put (his) hand on (his) head. He recovered consciousness. When he had risen, he fell at the feet of the Apostle, he seized (his) right hand […]“[43].
That this text resembles a classical “out of this world“ (i. e. shamanistic) experience was rightly noticed, probably pointing to the “shamanistic“ conflict between the chief Zoroastrian priest Kartīr and Mani[44], but for us what matters is the deep familiarity of Mani with the Realm of Light he preached. A fragment of the Codex Manichaicus Coloniensis seems to bring the same type of experience this time mediated by the Mani’s Spiritual Double (syzygos):
“da also hob mich der allerseligste und strahlende (Syzygos) in die Luft und brachte mich zu unsäglichen Orten, die man in den bewohnten Orten nicht kennt, in denen wir leben. Er zeigte mir alles was es dort gibt. Ich sah überhohe Berge und schöne Gärten [?] in der Nachbarschaft höchst liebliecher Flüsse und süßer Gewäser [?] … welche fremd und denen ungleich sind, die es hier in diesen Länder gibt“[45].
The Light-landscapes[46] very much cognate to the Sufi xwarenah-landscapes described by Henry Corbin[47] and not foreign to the ealy Zoroastrian other-wordly religious cartography[48] testifies for the importance of (such) pictures for the Manichaean Mind (νούς) and Thought[49] and maybe for Mani’s fame as artist painter.
The above proved Manichaean concern with the Beauty in this world or in the world to come, makes us comprehend Gershevitch’s challenging idea that Mani’s Dualism was a mere optical based Dualism[50], centered thus on the oposition of Light to Drakeness, of Ugliness to Beauty. Opticaly too, in the image of the Daēna, Manichaean Estetics is to be linked with the Ethics.
[1] On contemporary use of the term Manichaeism in various spheres of speech-meanings see Wolf B. Oerter, “Zur Verwendung des Begriffs ‘Manichäer’ im heutigen deutschen Sprachgebrauch”, in Walter Beltz, Ute Pietruschka und Jürgen Tubach, Sprache und Geist. Peter Nagel zum 65. Geburtstag (Hallesche Beitrage zur Orientwissenschaft 35), Halle, 2003, p. 167-184. The modern turn of the term’s use is much indebted to the French ecyclopaedist Pierre Bayle, as showed by Michael Stausberg, “Pierre Bayle (1647-1706) und die Erfindung des europäiachen Neomanichäismus”, in R. E. Emmerick, W. Sundermann und P. Zieme, Studia Manichaica IV. Internationaler Kongreß zum Manichäismus, Berlin 14-18 Juli, 1997 (Berichte und Abhandlungen der Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, Sonderband 4), Berlin, 2000, p. 582-590. See also, Michael Stausberg, Faszionaion Zarathustra. Zoroaster und die europäische Religionsgeschichte der frühen Neuzeit, Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1998.
[2] Henry Corbin, “Manichéisme et religion de la Beauté”, in Les Cahiers de l’Herne. Henry Corbin, Editions de l’Herne, Paris, s. d., p. 170
[3] Short summarized as follows: “le Manichéisme conçoit une lumière compacte, divisible par fraction … mais non graduée au plan de la dignité ontologique” by Ugo Bianchi, “Sur la théologie et l’anthropologie de Mani”, in Per Bilde, Helge Kjaer Nielsen and Jørgen Podemann Sørensen, Apocryphon Severini, presented to Søren Giversen, Aarhus University Press, 1993, p. 26
[4] Henri-Charles Puech, Le Manichéisme: son fondateur, sa doctrine (Musée Guimet, Bibliothèque de Diffusion, tome 56), Civilisations de Sud, Paris, 1949, p. 73
[5] Gernot Windfur phrasing, in Paul Allan Mirecki, “The first two years of the SBL Consultation on Manichaeism, 1988-1989”, in Manichaean Studies Newsletter 1990/1, p. 9. I am grateful to Professor Kurt Rudolph (Marburg), who kindly facilitated me the access to the rare MSN series.
[6] “Not only the language of crucifixion, but the event itself, was universalized to become a constant fact through all the space and time of mixture”, Iain Gardner, “The Manichaean Account of Jesus and the Passion of the Living Soul”, in A. van Tongerloo and Søren Giversen (eds.), Manichaica selecta Studies presented to Professor Julien Ries on the occasion of his seventieth birthday (Manichaean Studies 1), Louvanii, 1991, p. 80
[7] Werner Sundermann, “Die vierzehn Wunden der Lebendigen Seele”, Altorientalische Forschungen 12 (1985), p. 288-295
[8] Iris Colditz, “Aspects of the Social Terminology in the Middle Persian and Parthian Manichaean Texts from Turfan”, in Luigi Cirillo, Alois van Tongerloo (a cura di), Atti del terzo Congresso Internazionale di studi ‘Manicheismo e Oriente Cristiano Antico’, Arcavacata di Rede – Amantea, 31 agosto – 5 settembre 1993, (Manichaean Studies 3), Brepols, Louvain-Napoli, 1997, p. 34
[9] Jason David BeDuhn, “The Near Eastern Connections of Manichaean Confessionary Practice”, in ARAM 16 (2004), p. 176
[10] Jean de Menasce, “Augustin manichéen”, in Freundesgabe für Ernst Robert Curtius, Franke Verlag, Bern, 1956, p. 79-93, reprinted in Études iraniennes, Paris, 1985, p. 19-34; E. Feldmann, “Christus-Frömmigkeit der Maniß Jünger. Der suchende Student Augustinus in ihrem Netz?”, in E. Dassmann und K. S. Frank (Hrsg.), Pietas. Festschrift für Bernhard Kötting (Jarbuch für Antike und Christentum, Supplement Series 8), Münster, 1980, p. 198-216.
[11] Jason David BeDuhn, “Eucharist or Yasna? Antecedents of Manichaean Food Ritual”, Studia Manichaica IV, p. 15
[12] Ilya Gershevitch, “The Bactrian Fragment in Manichaean Script”, in J. Harmatta (ed.), From Hecataeus to al-Huwārizmī. Bactrian, Pahlavi, Sogdian, Persian, Sanskrit, Syriac, Arabic, Chinese, Greek and Latin Sources for the History of Pre-Islamic Central Asia, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1984, p. 279
[13] Ilya Gershevitch, “Beauty as the Living Soul in Iranian Manichaeism”, in From Hecataeus to al-Huwārizmī, p. 283
[14] Shaul Shaked, “’For the sake of the soul’: a Zoroastrian idea in transmission into Islam”, in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13 (1990), p. 22, reprinted in S. Shaked, From Zoroastrian Iran to Islam. Studies in Religious History and Intercultural Contacts, Variorum, Norfolk, 1995
[15] W. Band und A. von Gabain, “Türkische Turfan Texte II”, Sitzungsberichte der Kgl. Preußischen Akademie der Wissesnschaften (Phil.-hist. Kl.), 1929, p. 418 (text), 419 (translation), 412 (comment)
[16] “The history of the Living Soul is really that of each individual”, I. Gardner, “The Manichaean Account of Jesus and the Passion of the Living Soul”, p. 76
[17] Werner Sundermann, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts (Berliner Turfantexte 11), Akademie Verlag, Berlin, 1981, p. 37-38
[18] Philippe Gignoux, “Sur le composé humain du Manichéisme à l’Ismaélisme”, in Études irano-aryennes offertes à Gilbert Lazard (Studia Iranica, Cahier 7), Paris, 1989, p. 140
[20] The Parthian and Middle-Persian term z’dmwrd is a genuine translation of the Sanskrit meaning of samsara (“the round of rebirths”) and means literally “life-death” denoting thus the human existence on the Earth. Alois van Tongerloo, “Buddhist Indian Terminology in the Manichaean Uighur and Middle-Iranian Texts”, in Wojciech Skalmowski and A. van Tongerloo (eds.), Middle Iranian Studies. Proceedings of the International Symposium organized by the Katholieke Universiteit Leuven from the17th to the 20th May 1982 (Orientalia Louvanensia Analecta 16), Uitgeverij Peeters, Leuven, 1984, p. 246
[21] F. C. Andreas und W. Henning, “Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan III“, in Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosopisch-historische Klasse 27 (1934), p. 856
[22] The number of the “girls” has been recently read as 84,000, with the help of Buddhist symbolic material; see Christiane Reck, “84 000 Mädchen in einem manichäischen Text aus Zentralasien?”, in Petra Kieffer-Pülz and Jens-Uwe Hartmann (eds.), Bauddhavidyāsudhākarah. Studies in Honour of Heinz Bechert on the Occasion of his 65th Birthday (Indica et Tibetica 30), Swisstal-Olendorf, 1997, p. 543-550
[23] W. B. Henning, “Sogdian Tales”, in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 11 (1945), 3, p. 477
[24] Werner Sundermann, “Die Jungfrau der guten Taten”, in Recurrent Patterns in Iranian Religions: from Mazdaism to Sufism. Proceedings of the Round Table held in Bamberg, 30th September – 4th October 1991 (Studia Iranica, Cahier 11), Paris, 1992, p. 166
[25] Firouz-Thomas Lankarany, Daēnā im Avesta. Eine semantische Untersuchung (Studien zur Indologie und Iranistik, Monographie 10), Verlag für orientalische Fachpublikationen, Reinbeck, 1985
[26] “the Hearer who gives alms (to the Elect), is like unto a poor man that presents his daughter to the king “: W. B. Henning, “The Book of Giants”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 11 (1943), 1, p. 63
[27] Described by Alois van Tongerloo, “Manichaean Female Divinities”, Atti del terzo Congresso Internazionale di studi ‘Manicheismo e Oriente Cristiano Antico’, p. 361-374
[28] Against the identification of the Maiden of Light with the Iranian Daēnā (thus against another Religionsgeschichtliche Schule assumption), see Carsten Colpe, “Daēnā, Lichtjungfrau, Zweite Gestalt. Verbindungen und Unterschiede zwischen zarathustrischer und manichäischer Selbst-Anschauung”, in R. van den Broek and M. J. Vermaseren (eds.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday (Études preliminaries aux religions orientales dans l’Empire Romain 91), E. J. Brill, Leiden, 1981, p. 58-76. The Maiden of Light as Diety and the Maiden of Light as part/image of the (Living) Soul, must be also very well distinguished in the Coptic texts, as stated by Paul van Lindt, The Names of Manichaean Mythological Figures. A Comparative Study on Terminology in the Coptic Sources (Studies in Oriental Religions 26), Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1992, p. 175
[29] Gustav Flügel, Mani, seine Lehre und seine Schriften, Leipzig, 1862 (reprinted Osnabrück, 1969), p. 100-101
[30] Christiane Reck, “Die Beschreibung der Daēnā in einem soghdischen manichäischen Text”, in Carlo G. Cereti, Mauro Magi and Elio Provasi (eds.), Religious themes and texts of pre-Islamic Iran and Central Asia. Studies in honor of Professor Gherardo Gnoli on the occasion of his 65th birthday (Beiträge zur Iranistik 24), Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden, 2003, p. 328
[31] Hans-Joachim Klimkeit, “Der Licht-NOΥΣ im Korpus der uigurischen Manichaica”, in A. van Tongerloo (ed.), The Manichaean NOΥΣ. Proceedings of the International Symposium organized in Louvain from 31 July to 3 August 1991 (Manichaean Studies 2), Louvanii, 1995, p. 172-173
[32] “Die Seeleneschatologie bleibt im Rahmen der jüdisch-christlichen apokalyptischen Tradition”: Eugenia Smagina, “Manichäische Eschatologie”, in Holger Preißler und Hubert Seiwert (Hrsg.), Gnosisforschung und Religionsgeschichte. Festschrift für Kurt Rudolph zum 65. Geburtstag, Diagonal Verlag, Marburg, 1994, p. 297
[33] Translated by A. Vahman, “A Beautiful Girl”, in Papers in Honor of Professor Mary Boyce II, (Acta Iranica 25), Leiden, 1985, p. 666 with further examples. Another Pahlavi work gives almost the same description: Davoud Monchi-Zadeh, “Xusrōv i kavātān ut rētak. Pahlavi text, transcription and translation”, in Monumentum Georg Morgenstierne II (Acta Iranica 22), E. J. Brill, Leiden, 1982, p. 82
[35] Sura XXXVIII, 52; LVI, 37(36); LXXVIII, 33; LVI, 23(24); W. Sundermann, “Die Jungfrau der guten Taten”, p. 170.
[37] Cyril Glassé, “Crypto-Manichaeism in the ‘Abbasid Empire”, Atti del terzo Congresso Internazionale di studi ‘Manicheismo e Oriente Cristiano Antico’ , p. 105
[38] “I cannot help it thinking that Oscar Wilde must have drawn the inspiration for his Picture of Dorian Gray from the Zoroastrian story of the Daēnā”: I. Gershevitch, “Beauty as the Living Soul”, p. 284
[39] Mary Boyce, The Manichaean Hymn Cycles in Parthian (London Oriental studies 3), London, 1954, p. 156 (Parthian text), 157 (translation)
[41] A. van Tongerloo’s translation of the Uighur text edited by Albert von le Coq in 1912: Alois van Tongerloo, “An Odour of Sanctity”, in Apocryphon Severini, presented to Søren Giversen, p. 251
[43] Ort’s English translation of the text edited by F. W. K. Müller in 1904, in L. J. R. Ort, Mani. A religio-historical Description of his Personality (Dissertationes ad historiam religionum pertinentes 1), E. J. Brill, Leiden, 1967, p. 69
[44] James R. Russell, “Kartīr and Mānī: a shamanistic Model of their Conflict”, in Iranica Varia. Papers in Honor of Professor Eshan Yarshater, (Acta Iranica 30), E. J. Brill, Leiden , 1990, p. 180-193
[45] The text is edited and translated by Claudia Römer, “Manis Reise durch die Luft”, in Luigi Cirillo (a cura di), Codex Manichaicus Coloniensis. Atti del Secondo Simposio Internazionale (Cosenza 27-28 maggio 1988), (Studi e Ricerche 5), Marra Editore, Cosenza, 1990, p. 82-83 (text), 84 (german translation).
[46] For a useful comparison of the Middle Iranian, Coptic, Chinese and Arabic description of the Realm of Light, see the final additions of Badri Gharib’s study “New Light on Two Words in the Sogdian Version of the ‘Light Paradise or the Realm of Light’”, in Studia Manichaica IV, p. 266-267
[47] Henry Corbin, Terre céleste et corps de rérurection de l’Iran Mazdéen à l’Iran Shî’ite, (Collection La Barque du Soleiel), Bouchet/Chastel, 1960, p. 55-56
[48] For comparison see Gernot L. Windfuhr, “Where Guardian Spirits watch by Night and Evil Spirits fail: the Zoroastrian Prototypical Heaven”, in Carol L. Meyers and M. O’Connor (eds.), The Word of the Lord shall go forth. Essays in Honor of David Noel Freedman in Celebration of his Sixtieth Birthday (American Schools of Oriental Research, Special Volume Series 1), Eisenbrauns, Indiana, 1983, p. 625-645
[49] “Das Bild ist also schon mehr als Illustration, es ist schon selbst ein Weg der Erkenntnisvermittlung”, Hans-Joachim Klimket, Manichäische Kunst an der Seidenstraße. Alte unde neue Funde (Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Geisteswissenschaftliche Vortäge 338), Westdeutscher Verlag, Opladen, 1996, p. 65
Misticism şi deificare înainte de Plotin? Cu referiri speciale la ascensiunea sufletului
Alin Suciu
Faculty of Theology, Laval University, Canada
Mysticism and Theosis in pre-Plotinian times?
With Special Reference to the Ascent of the Soul
Abstract: The paper explores several ancient (Platonic, Jewish and Christian) testimonies regarding the human possibility of becoming a god. The topic of the ascent of the soul has received special attention in scholarly literature on mysticism. Nevertheless, a brief survey of the ancient sources raises doubt about the mystical character of the texts before Plotinus. With the exception of Origen, the ancient sources seem to be reluctant as regards the possibility of attaining deification in this life.
Keywords: Late Antiquity; Platonism; Mysticism; Philo; Clement; Origen; Plotinus.
The problem of the contemplative traditions of Late Antiquity is a complicated one, even if we have at our disposal a great variety of studies dedicated to this topic. The scholar who tries to analyse the so-called „mystical” testimonies of Platonism, Judaism, Gnosticism and other philosophical and religious movements of the ancient Mediterranean world has to face the difficult task of reconstructing a puzzle which lacks some important pieces. Unfortunately, the texts that survived in history do not offer a direct or complete picture concerning the supposed mystical techniques of their authors.
Even if the imagination of the scholars is still seduced by the classics of the past generations, their theories seem to be more and more doubtful. Thus, André-Jean Festugière[1] stated that the entire Platonic tradition encapsulated a certain contemplative practice which had its roots in Plato, and found its most refined expression in the Plotinian mysticism. In an important book, Erwin Goodenough[2] considered in his turn that Philo was primarily a mystical thinker. Regarding Judaism and its apocalyptical literature, Michael E. Stone[3] suggested that many of its narratives were fictionalized versions of the authors’ own visionary experiences. Jean Daniélou[4] was also convinced that ancient Christianity contained a secret mystical doctrine, which had originated in apostolic times, regarding celestial topographies, whose knowledge was essential for the free ascent of the soul through the planetary spheres. The Romanian scholar Ioan Petru Culianu[5] expressed the hope that one day we would discover the ritual and mystical dimensions that lie behind Gnostic texts. Although these theories still constitute important points of departure for future research, I think that they must be judged cum grano salis.
The desire to become united with the deity, the search for unio mystica, implies a conception of the divine as well as of the human person, and a certain complicated relationship between them, which is not found in all stages of religious thought. For example, early Judaism lacks such a concept of consubstantiality between the human soul and God. In a wonderful article, Arthur H. Armstrong argues that “Plotinus’s mystical experience is an isolated case among Hellenic Platonists”, even if his thinking is “undoubtedly the final product of a long and very complex metaphysical development”.[6]
The only thing about which we can be sure is that in Late Antiquity the limits between men and gods were conceived as permeable. This fact is illustrated by the vast majority of the testimonies of that period, be these Platonic, Jewish, Greek, Christian, Hermetic, or Gnostic sources. It is nonetheless difficult do decide whether the texts are describing real visionary experiences or if they are mainly literary topoi circulating freely between various philosophical and religious circles in Late Antiquity.
Some scholars have argued that a mystic doctrine is already present in Plato’s philosophy. For example, in his classical study, Andrew Louth states that:
“It could be argued that mystical theology, or perhaps better, a doctrine of contemplation, is not simply an element of Plato’s philosophy, but something that penetrates and informs his whole understanding of the world.”[7]
Maybe Louth’s statement is slightly exaggerated, but it is certain that some passages in Plato played a central role in later mystical speculations. Thus, the well-known Socratic advice from Theaetetus 176B, according to which one must “fly from this world and become like God as far as possible”, was often connected in ancient times to an interesting passage from Timaeus 90 A-D:
“We are creatures not of earth but of heaven, where the soul was first born, and our divine part attaches us by the head to heaven, like a plant by its roots, and keeps our body upright … A man who has given his heart to learning and true wisdom, and exercised that part of himself, is surely bound, if he attains truth, to have immortal and divine thoughts, and cannot fail to achieve immortality as fully as is permitted to human nature; and because he has always looked to the divine element in himself, and has kept his guardian spirit in good order, he must be happy above all men. There is of course only one way to look after anything, and that is to give it its proper food and motions. And the motions in us that are akin to the divine, and are the thoughts and revolutions of the universe. We should each therefore attend to those motions, and by learning about the harmonious circuits of the universe repair the damage done at birth to the circuits in our head, and so restore understanding and what is understood to their original likeness to each other.”
This passage is also important because it shows how contemplation of the cosmos leads the soul to God, an idea that occurs very often in Christian and Platonic mysticism. As we will see, in Origen for example, the contemplation of the Creation of Father leads our nous to God. Thus, the contemplation of the cosmos is the first step of the ascent of the soul.
The first century BC Neo-pythagorean philosopher, Eudorus of Alexandria, provides an interesting interpretation of the above mentioned passage from Thaetetus. He establishes ‘likeness to God’ as the telos of human life. Eudorus’ formula, extracted from Theaetetus 176B, marks a return to Plato and the adoption of a spiritual perspective regarding the means of philosophy. In Middle Platonism, this becomes a central concern, even if its meanings are not obvious in every case. Eudorus refined the Theaetetus precept by teaching that to become like God kata to dunaton meant not “as far as possible” but “according to that part which is capable”, that is to say, it was only the nous or highest part of the soul which could become like God and flee to the other world. The irrational soul must be trained to accept the guidance of reason.
These considerations have lead Louth to say that Middle Platonism was essentially “mystical” because “it was concerned with the soul’s search for immediacy with God, a concern which was intensified with Plotinus and Neoplatonism”.[8] Or, as R. E. Witt puts it, the Platonism of the period “was characterized by its predominantly religious and theocentric world view … This age was attracted not so much by Plato the ethical teacher or political reformer, as by Plato the hierophant who (according to an old legend) had been conceived of Apollo and born of the virgin Perictione … Second-century Platonism is theological and otherworldly.”[9]
The supposed mystical character of the Platonic tradition has lead some scholars to argue that, in fact, Christian mysticism represents only an appendix of Platonic speculations regarding unio mystica and the vision of God. In an important work by A.-J. Festugière, he affirms that, “When the Fathers ‘think’ their mysticism, they platonize. There is nothing original in the edifice”.[10]
In what follows, we will try to survey briefly the various sources that were quoted by some modern authors as true mystical testimonies of Late Antiquity. After examining the fontes we will see that this idea was often inferred too easily. As we shall try to argue, the only possible competitor of Plotinian mysticism could be the Alexandrian Christian theologian Origen. In his surviving works, the ascent of the soul is described as an inward process, an enstasis or a progressive way through the noetic levels of the divine.
Jewish Apocalyptical Literature
Beginning with the fourth century BC, certain circles in Palestine had been responsible for populating the heaven with angelic orders, and asserting the participation of the elect in a new exalted life beyond the grave. These are the developments that we encounter in apocalyptic literature and the sectarian writings of Qumran.
Apocalyptic literature originated in the age of the Second Temple (Middle Judaism). In this period, the main forms of the Palestinian Judaism were the Zadokite and the Enochic. In what follows, we will focus on the Enochic type of Judaism, since this was often suspected to imply mystical elements. The name Enochic has been given to it because of the importance attached to the Biblical character Enoch, who becomes now a mediator between heaven and earth. There must be some connection between the Enochic literature and some of the writings from Qumran. For example, several fragments of 1 Enoch were discovered in the caves of Qumran.
In the Hellenistic and Roman periods, the mediatory role of angels was expanded further. Enoch, Moses, and other heroes of the faith were represented as ascending to heaven to participate with the angels in the heavenly liturgy. Ezekiel and Daniel are also models for later apocalyptic writers of scenes set in the heavenly court. The mysterious figure of Enoch, who was rapt to heaven in Gen. 5:24, came to play a central role in this kind of literature. In the Book of the Watchers (1 Enoch 1-36), he is portrayed as lifted up to heaven into the presence of Merkabah to mediate not only between angels and men, but also between God and his angels. At the end of time, seated on the throne of his glory, Enoch will judge both angels and men. In other texts, different patriarchs and heroes will also have thrones in heaven.
In the apocalyptic literature, it is not only the great men of the past who are assigned heavenly thrones. Enoch says that each of those who love God’s holy name “will be set on the throne of his honor” (108:12). Admitted to the heavenly court, the righteous will also be enthroned with the patriarchs and heroic figures of Israel. It is however difficult to decide if this “transmutation” to heaven represents a mystical doctrine, since the souls of the righteous have access to heaven only after physical death.
A number of eight Jewish and Christian apocalypses discuss the problem of the transformation of visionary in angel, this transformation being taken often as a transformative spiritual process by some modern authors. In chronological order, the texts are: the Book of Watchers (1 Enoch 1-36); the Testament of Levi; 2 Enoch; the Similitudes of Enoch (1 Enoch 37-71); the Apocalypse of Zephaniah; the Apocalypse of Abraham; the Ascension of Isaiah; and 3 Baruch.[11] Insofar as we can use the term “deification” or theosis with regard to this literature, it always expresses the assimilation of the elect to the life of the “gods” of the heavenly court. However, in these texts there is no innate divinity in the human person simply waiting to be discovered, in contradistinction with Greek philosophy, which elaborated a concept of the soul as detachable from the body in a state of ecstasy. For Jewish thought, we are nothing more than clay and dust. Moreover, as Martha Himmelfarb has shown:
“…the apocalypses are literary documents in which the depiction of the hero’s experience needs to be understood as an act of imagination, with its specifics determined by the author’s manipulation of conventions, rather than as a literary representation of the author’s own experiences.”[12]
In contradistinction with her statement, some scholars believe that they could isolate certain mystical elements in apocalyptical literature. Thus, in an important monograph, Christopher Rowland suggests that many passages in the apocalypses are based on the author’s ecstatic experiences as he contemplates particular scriptural passages, as for example in Daniel 9.[13] Elsewhere, Rowland argues that:
“It seems to be the case that we are so used of thinking the apocalyptic in terms of the imminent winding up of the present world-order and the establishment of a new age that we miss the repeated emphasis in much apocalyptical literature on the revelation of things as they actually are in the heavenly world. Hence in certain parts of apocalyptic it is not so much the description of the last stages of the historical process which is to the fore but a mystical insight into another world and the perception of its secrets.”[14]
Michael Stone has also argued that the possibility of actual visionary experience behind the apocalypses must be taken seriously[15]. He suggests that ascetic practices described in some of the apocalypses reflect the practices of actual visionaries, while the physical reactions of the heroes of the apocalypses to the awesome sights revealed to them reflect the reactions of the authors of the apocalypses to the visions they experienced.[16]
It is of course true that the eight apocalypses that we have quoted previously describe the transformation of the visionary in angels. However, there is no decisive proof that the belief concerning this “angelification” was shared by the readers that used these writings. It is true that Enoch for example suffers a process of transformation:
“And the Lord said to Michael, Take Enoch and take off his earthly garments, and anoint him with good oil, and clothe him in glorious garments. And Michael took off from me my garments and anointed me with good oil. And the appearance of the oil was more resplendent than a great light, and its richness like sweet dew, and its fragrance like myrrh, shining like a ray of the sun. And I looked at myself, and I was like one of the glorious ones, and there was no apparent difference.” (2 Enoch 9:17-19)
But when analyzing the dynamic of the text, it seems however that Enoch became an angel because it is the only way for a human being to receive divine revelations.
The only “personal” testimony in Judaism concerning human transformation in an exalted state appears in a small fragment from Qumran, edited by Morton Smith.[17] Smith has argued that the content of this little and fragmentary text indicates a human speaker, a member of the sect living around the turn of the era, rather than an ancient hero:
“[El ‘Elyon gave me a seat among] those perfect forever,
a mighty throne in the congregation of the gods.
None of the kings of the East shall sit in it
and their nobles shall not [come near it].
No Edomite shall be like me in glory.
And none shall be exalted save me, nor shall come against me.
For I have taken my seat in the [congregation] in the heavens,
and none [find fault with me].
I shall be reckoned with gods
and established in the holy congregation.”[18]
However, it would not be very careful for us to reconstruct mystical practices among the members of apocalyptical circles starting from an isolated and fragmentary text.
Philo
Philo elaborates a chain of being that bridges the gap between God and man, introducing the possibility of the ascent of the soul to God even in this life, through the practice of philosophy. As with the pagan Platonists, however, this ascent is not called deification, because man does not become a god in any real sense.
For Philo, God stands apart in an absolute transcendence. As E.R. Dodds has shown, this doctrine could be traced back to Speusippus[19], Plato’s nephew and his immediate successor as the head of the Platonic Academy. It is almost certain that Philo was not original in this regard, and a passage from Somn. (1.184) constitutes an important testimony concerning the fact that thinkers contemporary with the Jewish philosopher postulated the full transcendence of God, and, at the same time, man’s ignorance regarding his true nature: “Others again affirm that the uncreated God resembles no created being whatever, but that he is superior to everything, so that the very swiftest conception is outstripped by him, and confesses that it is very far inferior to the comprehension of him”.
In several places Philo affirms that God is apoios (LA 3.36; 1.36; 51; 3.206; Deus 55-56; Cher. 67). Our predications about him are not derived from his essence, which is beyond comprehensibility, because God does not share his essence with creatures. In his mercy, he made himself perceptible for humans only on two inferior levels: as Logos, who is God’s image[20] and constitutes the cosmos noetos, and in the creation (cosmos aisthetos), which is in its turn an image of the Logos[21]. Thus, though the essence of God remains hidden, its manifestations may be perceived.
Because God’s existence remains veiled for the human experience, even in the state of mystical vision, he is completely unknowable:
“And the Father pitied its sincere desire and eagerness to see, and gave it power, and did not grudge the acuteness of the sight thus directed a perception of himself, as far at least as a created and mortal nature could attain to such a thing, not indeed such a perception as should show him that he exists; for even this, which is better than good, and more ancient than the unit, and more simple than one, cannot possibly be contemplated by any other being; because, in fact, it is not possible for God the be comprehended by any being but himself” (Praem. 39-40).
We can hardly believe that Philo betrays any mystical features, since according to the Jewish writer the knowledge of divine reaches only the level of Logos. He is the Divine Mind, the Idea of Ideas, the first-begotten Son of the Uncreated Father, the man or shadow of God, and even the second God, the pattern of all creation and archetype of human reason. We are his sons:
“In reference to which I admire those who say, “We are all one man’s sons, we are men of peace” [Gen. 42:11], because of their well-adapted agreement; since how, I should say, could you, O excellent men, avoid being grieved at war, and delighted in peace, being the sons of one and the same father, and he is not mortal but immortal, the man of God, who being the reason of the everlasting God, is of necessity himself also immortal?” (Conf. 41).
Or again:
“For it was indispensable that the man who was consecrated to the Father of the world, should have as a paraclete, his son, the being most perfect in all virtue, to procure forgiveness of sins, and a supply of unlimited blessings” (Mos. 2.134).
Human intellect is a fragment of this divine Logos. To the uninitiated mind, God appears as a triad constituted by himself and his two potencies, the Creative and the Regent Powers, whereas to the purified mind he appears as One (cf. Abr. 119-123).
The kinship which the human soul enjoys with Logos, the emanation of the divine glory, enables the devout to attain intimacy with God. Logos makes us “friends of God”. For the just man, union with Logos makes him a “throne-partner”. “Throne-partner” is also used to express Logos’ relationship with God, implying that the righteous man who has united himself with Logos can take his place in the divine council. However, Philo says nothing about the final union with the One.
As for many other Platonic philosophers, for Philo the rational part of the soul is “a holy image of all images, the most godlike” (Fuga 69; Spec. Leg. 1.329; Opif. 137). This is the image of the Logos, “a fragment of the divine and blessed soul” (Det. 90; Opif. 146). However, according to David Runia[22], Philo reflects a lack of clarity endemic in contemporary Platonism – only with Plotinus, Runia believes, is there the question of whether the rational part is related to the divine in a model/copy or part/whole relation’ finally resolved. But there is a gulf between the human and the divine which is never fully overcome in Philo. The soul is not the same thing as God but simply “of near kin to the Ruler, since the divine spirit had flowed into him in full current” (Opif. 144). As Runia puts in, “it is not easy for him (i.e., for Philo) to give a clear indication of where God’s true divinity ends and man’s derived divinity starts”.[23]
In its turn, the doctrine of the ascent of the soul brings no decisive data regarding Philo’s mysticism. For the Jewish thinker, the ascent of the soul is quadruple: the religious, the philosophical, the ethical, and the mystical. According to the philosophical ascent (exposed especially in On the Migration of Abraham), the soul, rising from the sensible to the intelligible world will contemplate Him who Is. Through self-knowledge, the man will know God. However, the supreme being is too exalted to be reached by the powers of thought: “One would need to become a god – something which is impossible – in order to be able to apprehend God”. The ethical dimension of the human life raises the intellect to God. But this participation in God does not imply becoming God, or even a god. The separate identity of the individual is retained through becoming like God rather than being changed essentially. This philosophical ascent through analysis is of course modeled on a similar idea found in Plato.[24] Plato believed that the dialectical reason (noesis) can arrive at the intuition of a First Principle by “treating its assumptions not as absolute beginnings, but literally as hypotheses, underpinnings, footings, and springboards so to speak, to enable it to rise to that which requires no assumption and is the starting-point of all, and after attaining to that again taking hold of the first dependencies from it, so to proceed downward to the conclusion, making no use whatever of any object of sense but only of pure ideas moving on through ideas to ideas and ending with ideas” (Republic, 511 BC). Cf. this with Republic 532 AB: “When anyone by dialectics attempts through discourse of reason and apart from all perceptions of sense to find his way to the very essence of each thing and does not desist till he apprehends by thought itself the nature of the good in itself, he arrives at the limit of the intelligible”. The exact nature of this upward-downward dialectical path has been much debated, but the most likely interpretation is that it involves a sudden intuition of the First Principle (cf. Symp. 210E; Ep. 7.341 CD) at the end of a series of analyses of various hypotheses, which then permits a downward series of deductions from that Principle.[25]
The mystical ascent is expressed by Philo as an encounter between the human and the divine, which is possible only out of the body – in this life in a state of ecstasy, in the next when a person has become pure nous. What does ecstasy mean here? According to Philo, an intellect possessed by divine love forgets itself utterly (Somn. 2.232). The mystic is seized with a sober intoxication like those seized with Corybantic frenzy, and the eye of understanding opens. As the well-known passage in Quaestiones in Exodum puts it:
“When the prophetic intellect becomes divinely inspired and filled with God, it becomes like the monad, not being at all mixed with any of those things associated with duality. But he who is resolved into the nature of unity is said to come near God in a kind of family relation, for having given up and left behind all mortal kinds, he is changed into the divine, so that such men become kin to God and truly divine”. (QE 2.29)
The supreme example of a man who has attained the telos and become “truly divine” is Moses. Having come into contact with “the unseen, invisible, incorporeal and archetypal essence of existing things” he became himself “a piece of work beautiful and godlike, a model for those who are willing to copy it” (Vita Moses I.158).
However, Moses is not really a god. “He is more of a mediator, and this does not imply a kind of deification in which Moses comes to share the same nature as God”[26]. Behind Philo’s characterization lies probably the Stoic application of the term theos to the sage. According to Diogenes Laertios (Lives and Doctrines 7.117 ff.), among the Stoics the wise man was theos kai basileus. In conclusion, we may say that for Philo Moses is not a god except by title or analogy.
Clement
Let us say a few words about Clement and Alexandria and his treatment of deification[27]. From the beginning, we have to keep in mind that Clement uses the Platonic precept from Theaetetus and he also knew Philo, quoting him in a few instances. Like the Jewish thinker before him, Clement sees the Forms as the thoughts of God. A man who separates himself from the corporeal world and contemplates the Forms therefore assimilates himself to God. For Clement, the Christian Gnostic becomes a god by controlling the soul’s lower faculties, for in this way he comes to resemble Christ, who is “free from passion, from anger and from desire” (Strom. 4.151.1). The likeness of God means living according to virtue and we can resemble Christ by imitating his freedom from passion. For Clement, freedom from passion, apatheia, is a divine attribute. Only Christ, as the incarnate divine Logos, is absolutely without passion (Strom. 6.9.71).
“Likeness of God”, as Philo saw it, could also refer to the biblical creation of man “in the image and likeness of God” (Gen. 1:26). Usually Clement distinguishes between image and likeness, man being created in the image of God but only receiving the likeness when he has attained perfection. Thus, the Christian Gnostic is not only the son of God but also a temple of God. However, the theosis is never fully completed. It is beyond the power of human beings to imitate the transcendent First Cause. The imitation of God is only the imitation of Christ.
For Clement of Alexandria the doctrine of theosis has a purely ethical dimension. Through the attainment of the likeness of God by ascetic and philosophical endeavour, believers reproduce some of Christ’s attributes in their own lives by imitation, but a complete deification is nonetheless inconceivable for the Christian author.
Origen
For Origen, God in incorporeal (asomatos), mind, invisible (aoratos), one and simple, the good and he transcends being and mind. God is light and he argues that this light is the light “which lightens the whole understanding of those capable to receive truth”. In this respect, he quotes Psalm 35:10 (LXX) “In thy light we shall see light”. Moreover, God is spirit, and the spirit can be apprehended only intellectually. As in later Platonism, the process of knowing God is thus an intellectual process.
In an important study, Karen Jo Torjesen has shown that Origen’s De Principiis constitutes a “philosophical handbook on the interpretation of Scriptures”.[28] The philosophical doctrines of De Principiis correspond to the successive stages of spiritual insight which form Origen’s concept of the soteriological process, and which directs his exegetical procedure. The knowledge of God is attained through allegorical interpretation of the Scriptures: “But if we turn to the Lord, where also the Word of God is, and where the Holy Spirit reveals spiritual knowledge, the veil will be taken away, and we shall then with unveiled face behold in the Holy Scriptures the glory of Lord” (De Principiis I.1.2). The knowledge of God is mediated by the Son. In the first chapter of De Principiis he argues that the Son does not see the Father, but rather knows the Father, Christ being the model of human mind.
For the Christian theologian the divine and the world are hierarchically oriented, the supreme level being occupied not by the Trinity, but by the Father.[29] In Origen’s theology the process by which the soul comes to the saving knowledge of God takes place through a pattern of complementary movements in three stages. The threefold activity of the Trinity as Father, Son, and Holy Spirit is followed by a corresponding threefold response of the soul in its journey to the knowledge of God. This pattern is present in De Principiis and runs as a leitmotif throughout his other writings. This idea forms his conception of how the Christian comes to the knowledge of God as Father. As we can easily observe, this interiorization of the ascent predates the similar idea found in the Enneads of Plotinus.
Origen believes that a well-trained mind has the ability of a direct and immediate knowledge of God[30], being capable of returning to that original society of rational souls which are engaged in an enraptured contemplation of God. In this sense, De Principiis and Commentary on the Song of Songs exhibit “the soteriological process by which the soul assimilates, or is assimilated to the knowledge mediated by Logos”.[31]
In De Principiis I.3.7-8 he identifies three levels of the contemplation: (1) the first stage of the ascent is the Holy Spirit. This constitutes a preparatory level: it purifies the soul because the Holy Spirit is the principle of holiness. While contemplating the Holy Spirit, the soul itself becomes holy. (2) At the second level, the soul receives the wisdom and knowledge of Christ. Since Christ, as Logos, is wisdom and knowledge, the soul receives wisdom and knowledge contemplating Him. (3) The third stage of this soteriological process is participation in God, the Father, in other words, the complete deification of the man.
In the light of Plotinian mystical philosophy, it is very important to note that for the Alexandrian theologian each stage of the contemplative ascent is an appropriate preparation for the next level in the ontological hierarchy. In Commentary on John XIX.6.33-8, Origen describes a similar sequence within the knowledge of the divine. The upward progression of the soul in the knowledge of God corresponds to a downward movement of revelation of the Trinity. This downward movement is prefigured in Origen’s doctrine of creation. In this, he is again very close to Plotinus. The way of the unfolding of the divine, is also the way of ascent to it.
Now, God’s incorporeality makes possible the deification of the human being. When God “finds a suitable dwelling place in the soul of a saint (i.e., the one who has been purified) he gives himself up, if I might thus speak, abiding in it” (Comm. Jn. XIII.24.143). We can probably infer from this that the saint becomes in his turn intellectualis natura simplex. Only God is a monas, henas (Oneness), while the Logos (Christ) is multiple. As Robert Berchman showed, this vision of God is a combination in the Middle Platonic fashion of two separate concepts: the Aristotelian definition of God as self-thinking thought and the Neo-Pythagorean idea of God as Monad[32].
The ascent and the deification are possible because, as Mind, God is the source of all intellectual existence, an idea which provides for a continuity of nature between God and man. In the first book of De Principiis (I.1.7) he asserts that there is a “certain affinity between the human mind and God, of whom the mind is an intellectual image”, which, when it is “purified and separated from bodily matter” is able to acquire the perception of God. He quotes in this sense from the Gospel of Matthew 5:8: “Blessed are the pure in heart, for they shall see God”. The element which ascends is the mind which has found “a divine sense” (aesthesis theian heureseis).
In Contra Celsum VII.46, Origen describes again the stages through which we must progress in the knowledge of God, in terms of the Platonic doctrine of ascent (Symposium 210-212), a passage well-known in the Platonic tradition and quoted by Porphyry in connection with Plotinus’ own spiritual visions (see his Vita Plotini). Here, the ascent is more clearly represented, the first stage being the contemplation of the physical order:
“For the invisible thing of God, that is, the intelligible things, ‘are understood by the things that are made’ and ‘from the creation of the world are clearly seen’ [Rom. 1:20] by the process of thought. And when they have ascended from the created things of the world to the invisible things of God they do not stop there. But after exercising their minds sufficiently among them and understanding them, they ascend to the ‘eternal power’ of God, and, in a word, to his ‘divinity’ [Rom. 1:20].”
What is really striking is that Origen perceives the ascent through the mediating principle (Logos or Nous) as threefold, an idea occurring also in Plotinus. In Commentary on John XIX, Origen is commenting on John 8:19: “Jesus answered, ‘You know neither me nor my Father; if you knew me, you would know my Father also.’” Only through the Son that one comes to know God. Our contemplation of the Son as Logos brings us to the contemplation of God. Our contemplation of the Son as Wisdom brings us to know the Father of Wisdom. And our contemplation of the Son as Truth brings us “to see being, or that which transcends being, namely, the power and nature of God” (Comm. Jn. XIX.6.35-7).
I would recall here that in the philosophy of Plotinus the second principle, i.e., Nous, has three levels: Being-Life-Mind, the intelligible triad of the later Neoplatonists. In Origen’s theology we could find the triad Truth-Wisdom-Logos as characteristic of the second hypostasis, the Son. In both systems, this triad is intellectually comprehended by the mystic. Maybe we can infer from this that a mystical approach of the divine has taken already place in the work of Alexandrian theologian. However, a more elaborate and careful study of his mystical theology remains a desideratum for a future research.
[2] Erwin R. Goodenough, By Light, Light: the Mystic Gospel of Hellenistic Judaism (New Haven; Yale University Press, 1935; repr. Amsterdam, 1969).
[3] Michael E. Stone, „Apocalyptic – Vision or Hallucination?”, Milla wa-Milla 14 (1974) pp. 47-56; reprinted in Michael E. Stone, Selected Studies in Pseudepigrapha and Apocrypha. With Special Reference to the Armenian Tradition (Leiden: E.J. Brill, 1991) pp. 419-428.
[5] Ioan Petru Couliano, Expériences de l’extase: extase, ascension et récit visionnaire de l’hellénisme au Moyen Âge (Paris: Payot, 1984).
[6] A. H. Armstrong, “Platonic Mysticism”, Dublin Review pp. 130-143; a survey of the possible competitors of Plotinian mysticism in the Platonic tradition.
[7] Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys (Oxford: Clarendon Press, 1981) p. 1
[9] R. E. Witt, Albinus and the History of Middle Platonism (reprint, Amsterdam: Adolf M. Hakkert Publisher, 1971) p. 123.
[11] These texts are discussed as a body of literature by Martha Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses (New York: Oxford University Press, 1993). Himmelfarb denies that the apocalyptical writings betray a contemplative technique, treating the texts mainly as literary products, see infra.
[13] See Christopher Rowland, Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad, 1982).
[14] Christopher Rowland, “The Visions of God in Apocalyptic Literature”, Journal for the Study of Judaism 10 (1979) pp. 137-154, here 138.
[15] Michel E. Stone, art. cit. in note 3 supra. We are using the reprinting from Selected Studies…, pp. 419-428.
[16] Daniel Merkur, an psychoanalyst from Toronto, discusses in his turn the practices and experiences of the visionaries from a psychological perspective; see his “The Visionary Practices of Jewish Apocalyptists”, in L. Bryce Boyer and Simon A. Grolnick (eds.), The Psychoanalytic Study of Society 14 (Hillsdale: The Analytic Press, 1989) pp. 119-148. Merkur makes an interesting statement which runs counter our argument, without adducing however decisive proofs: “In principle, it is possible for any person in any culture to experience any variety of alternate psychic states” (p. 120).
[17] Morton Smith, “Ascent to the Heavens and Deification in 4QM”, in Lawrence H. Schiffman (ed.), Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls. The New York University Conference in Memory of Yigael Yadin (Sheffield: JSOT, 1990) pp. 181-188.
[19] E.R. Dodds, “The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One”, Classical Quarterly 22 (1928) pp. 129-142.
[20] Cf. Somn. 1.239: “for as those who are not able to look upon the sun itself, look upon the reflected rays of the sun as the sun itself, and upon the halo around the moon as if it were the moon itself; so also do those who are unable to bear the sight of God, look upon his image, his angel word, as himself”. Again, in Conf. 147: “For even if we are not yet suitable to be called the sons of God, still we may deserve to be called the children of his eternal image, of his most sacred word; for the image of God is his most ancient word”.
[21] Cf. Opif. 25: “[man] was made in the image of God – and if the image be a part of the image, then manifestly so is the entire form, namely, the whole of this world perceptible by the external senses, which is a greater imitation of the divine image than the human form is. It is manifest also, that the archetypal seal, which we call that world which is perceptible only to the intellect, must itself be the archetypal model, the idea of ideas, the Reason of God”.
[22] David Runia, “God and Man in Philo of Alexandria”, Journal of Theological Studies n.s. 39 (1988) pp. 48-75.
[24] For a useful survey of the relevant sources, Platonic and Christian, see C. W. Macleod, “ANALYSIS: A Study in Ancient Mysticism”, Journal of Theological Studies, n.s., 21 (1970) pp. 43-55.
[27] The only study dedicated to this subject is that of G. W. Butterworth, “The Deification of Man in Clement of Alexandria” Journal of Theological Studies 17 (1916), pp. 157-169, but its conclusions would need a serious update.
[28] Karen Jo Torjesen, “Hermeneutics and Soteriology in Origen’s Peri Archon”, in Elisabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patristica XXI. Papers presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1987 (Leuven: Peeters, 1989) pp. 333-348, here 334. See also her excellent book, Hermeneutical Procedure and Theological Structure in Origen’s Exegesis (Berlin & New York: Walter de Gruyter, 1986) pp. 70-107.
[29] For an excellent survey of Origen’s trinitarian theology and its Platonic implementations, see Peter Widdicombe, The Fatherhood of God from Origen to Athanasius (Oxford: Clarendon Press, 1994) esp. pp. 7-120.
Maestru vs. Discipol în opera lui Castaneda
Anca Muntean
Maestru vs. Discipol în opera lui Carlos Castaneda
Pe tot parcursul cărţilor sale, Carlos Castaneda face referire la iminenţa unei schimbări majore, care era prefigurată în fiecare element al vieţii sale. Universul său pare să nu-şi mai fie autosuficient, aşteptând parcă impulsul prielnic care să-l îndrepte în direcţia cea bună: Era ceva în mine care cerea o rearanjare a vieţii mele. Această nevoie de a re-aranja lucrurile din viaţa mea îmi era familiară. O mai simţisem şi în trecut, dar, apoi, trecuse în stare latentă. (Castaneda, R 2003, 98). Ocazia apare sub chipul unui bătrân indian Yaqui, a cărui simplă prezenţă modifică modul în care Carlos se vede pe sine. Comportamentul lui don Juan Matus devine prilej de analizare a propriului său comportament. O simplă privire de-a indianului este de ajuns pentru a declanşa procesul de introspecţie al lui Castaneda: Mi-era ciudă că-i spusesem tot felul de bazaconii şi că fusesem privit de acei ochi remarcabili. (Castaneda, R 2004, 16). Treptat, Carlos devine ucenicul lui don Juan, fiind foarte interesat de tot ceea ce defineşte spaţiul acestuia, mai ales de utilizarea şi manipularea plantelor halucinogene. Dacă la început este atras profesional de universul ciudat al vrăjitorului, locul antropologului va fi curând luat de către curiozitatea occidentalului care devine martorul unor experienţe ciudate.
Privind în urmă, Carlos Castaneda mărturiseşte că şi-a început ucenicia cu don Juan în iunie 1961. De fapt, alegerea lui ca discipol a fost un proces lent şi dificil, deoarece indiciile care determinau alegerea ucenicului erau mult mai numeroase şi absconse: … decizia finală privitoare la cine putea să înveţe, să devină un om al cunoaşterii era lăsată în seama unei puteri impersonale care era cunoscută de don Juan, dar se afla în afara voinţei sale. (Castaneda, R 2004, 189). Aşadar, nu maestrul îşi alege discipolul, ci puterea îl aduce pe ucenic în calea învăţătorului său. Alegerea acestuia va fi apoi determinată de semne precise ca modul de compartimentare al fibrelor luminoase sau intensitatea culorii oului luminos ale ucenicului, dar şi de reacţii neobişnuite ale naturii (citite în zborul păsărilor, plantele halucinogene, etc). Cel ales era considerat special, deoarece avea deschidere către lumi care erau cu totul inaccesibile oamenilor obişnuiţi. De altfel, alegerea iniţială era riguros supravegheată, pe tot parcursul uceniciei apărând semne ale puterii care îşi dădeau acordul sau dezacordul în privinţa continuării învăţăturilor şi care dictau drumul care trebuia urmat de către discipol. Astfel, manipularea abilă a unor indicii şi sugestii îi permit lui don Juan ghidarea corectă a comportamentului lui Carlos. Laurence Delaby subliniază faptul că, în cadrul comunităţilor de şamani tunguşi, candidatul este ales de către un spirit care îl obligă să devină şaman. Candidatul nu învaţă niciodată singur, el fiind în permanenţă instruit de către unul sau chiar mai multe spirite. Dacă şamanii tunguşi îşi consfiinţesc candidatul în prezenţa întregului clan reunit, înainte ca acesta să-ţi înceapă ucenicia, don Juan îl va aduce abia mai târziu pe Carlos în faţa celorlalţi membrii ai grupului său de vrăjitori.
Vom analiza în continuare modul în care este nuanţată relaţia dintre maestru şi discipol în cărţile lui Carlos Castaneda. Fiecare volum aduce în faţa cititorului noi amănunte care clarifică detaliile volumului precedent, în final toate volumele fiind parte integrantă ale aceleiaşi cărţi mari, care cuprinde între coperţile sale istoria devenirii lui Carlos Castaneda.
Învăţăturile lui Don Juan, primul volum semnat de Castaneda (apărut în anul 1968), insistă asupra începuturilor uceniciei sale, caracterizată, în mare parte, prin imposibilitatea de a-şi întelege raţional învăţătorul. Carlos va afla cu surprindere că, atât don Juan cât şi învăţătorul şi binefăcătorul acestuia s-au aflat, la rândul lor, în aceeaşi dificultate, nereuşind să asimileze învăţăturile primite decât în timp. Atât nagualul Julian (învăţătorul lui don Juan), cât şi nagualul Elias (învăţătorul nagualului Julian) au întâmpinat aceleaşi dificultăţi şi au urmat aceleaşi etape pentru a deveni oameni ai cunoaşterii.
Transmiterea informaţiilor este influenţată de tonul vocii maestrului (blând, prietenos, aspru, batjocoritor), care se schimbă în funcţie de reacţia ucenicului şi de gradul de implicare al acestuia în procesul de învăţare. Prezenţa lui don Juan devine necesară pentru Carlos, uimindu-l permanent prin schimbarea de viziune despre lume pe care i-o propune: Găseam că felul său de a fi era foarte liniştitor, iar simţul umorului superb; dar dincolo de toate, simţeam că există o substanţă tăcută în acţiunile sale, o consistenţă care mă uimea pur şi simplu. (Castaneda, R 1995, 11). Blândeţea companiei sale îi va fi mereu un ghid de nădejde, mai ales în perioade tulburi. Iniţierea potenţialului discipol devine dificilă în momentul în care acesta trebuie să se supună regulilor: Ucenicul e o persoană care luptă să-şi clarifice şi să-şi reînvie legătura cu spiritul, mi-a explicat el (don Juan). O dată reactivată legătura, el nu mai este ucenic, dar pînă atunci, pentru a-şi urma calea, are nevoie de un scop puternic, care, bineînţeles, lipseşte. Aşadar, el îi îngăduie nagualului să-i furnizeze scopul, iar pentru aceasta e nevoie să renunţe la propria-i individualitate. Iată în ce constă dificultatea. (Castaneda, R 2000, 55).
Metodele prin care un ucenic devine un om al cunoaşterii se transmit din generaţie în generaţie, fiecare nagual (conducător al ucenicilor) fiind obligat să instruiască la rândul său un viitor nagual, ducând în acest mod taina cunoaşterii mai departe, oferindu-şi sie şansa de a deveni un om liber tocmai prin asigurarea continuităţii liniei de vrăjitori. Deşi nagual asemeni lui don Juan, învăţătorul acestuia mai era numit şi diablero, termen folosit exclusiv de către indienii din Sonora, Mexic, denumind o persoană malefică ce practică magia neagră şi poate să se transforme într-un animal – o pasăre, un câine, un coiot sau orice altă fiinţă. (Castaneda, R 2004, 17). Ceea ce îi apropie pe aceşti diableros de don Juan şi de discipolii acestuia este faptul că fiinţele astea au propriile lor legi şi una dintre ele este că un diablero trebuie să transmită secretul unuia din familia lui. (Castaneda, R 2004, 19).
Ucenicul nu este deloc un personaj pasiv, care ascultă atent toate prelegerile maestrului, ia notiţe şi le învaţă cuminte până la întâlnirea viitoare. Ucenicului îi sunt întinse tot timpul capcane pentru a putea lua o atitudine corespunzătoare, de luptător în faţa necunoscutului care ia formă sub ochii lui. Acest necunoscut se materializează de câteva ori în vrăjitoarea La Catalina (metamorfozată, la rândul ei, în pasăre, câine sau chiar luând înfăţişarea lui don Juan), care, prin măiestria ei extraordinară îl ameninţă pe Carlos astfel încât el trebuie, chiar şi fără ajutorul lui don Juan, să-şi apere viaţa. Aflăm mai târziu că, de fapt, don Juan făcuse un fel de înţelegere cu La Catalina pentru a-şi testa discipolul. Oricum, atacurile acesteia, chiar dacă regizate, dezvăluie prin violenţa lor pericolul de moarte în care se află ucenicul care ripostează cu nesiguranţă în faţa tainelor ascunse ochilor obişnuiţi. Trucurile de acest gen, chiar dacă mărturisite mai târziu lui Carlos, nu scad cu nimic importanţa atribuită gestului: Trucul la care se referea era unul din momentele cruciale ale uceniciei mele. Avusese loc cu mulţi ani înainte, dar totuşi era atât de proaspăt în memoria mea, ca şi cum s-ar fi întâmplat atunci. Prin manipulări artistice, don Juan m-a forţat la o confruntare directă şi înspăimântătoare cu o reputată femeie – vrăjitor. […] Don Juan mi-a exploatat frica de acea femeie, ca să devină o motivaţie pentru continuarea uceniciei mele, afirmând că trebuie să învăţ mai multe despre vrăjitorie, ca să pot fi în stare să mă apăr şi singur de faptele ei magice. Rezultatul final al trucului său a fost atât de convingător, încât am simţit sincer că nu aveam alte resurse decât să învăţ cât mai mult posibil dacă voiam să rămân în viaţă. (Castaneda, R 1995, 41–42). În astfel de momente, Carlos îşi aduce aminte de învăţăturile lui don Juan, precum şi de cuvintele acestuia, potrivit cărora omul se îndreaptă spre cunoaştere treaz, cu teamă, cu respect şi cu convingere absolută: Nimic pe lumea asta nu ni se face cadou şi orice învăţătură trebuie dobândită pe o cale dificilă. (Castaneda, R 2004, 34). Toate aceste capcane întinse ucenicului nu fac decât să-i dezvolte capacitatea de a face faţă provocărilor care apar pe drumul dificil al luptătorului. Discipolul trebuie să fie tot timpul ademenit şi păcălit, prin tot felul de metode elaborate, inducându-i-se astfel dorinţa de a continua: …numai un excentric şi-ar asuma misiunea de a deveni om al cunoaşterii din propriul îndemn. Un om inteligent trebuie să fie păcălit pentru a face asta. (Castaneda, R 1995, 41).
Neputinţa de a continua este una din etapele integrante ale uceniciei. Carlos însuşi îşi întrerupe ucenicia în septembrie 1965. Al doilea volum al lui Castaneda, Cealaltă realitate insistă asupra acestui aspect, nuanţând motivele care l-au determinat pe Carlos să ia această decizie. Efortul extraordinar pe care îl presupune metoda de învăţare folosită de don Juan, pierderea certitudinii pe care o are despre veridicitatea vieţii normale, dar şi viaţa prea dezlânată şi lipsa de echilibru îl conving pe Carlos că renunţarea este cea mai bună opţiune. Va reveni asupra deciziei luate în momentul în care realizează că viaţa lui poate continua doar dacă se reîntoarce pe drumul ales cu inima. Don Juan îl sfătuise de nenumărate ori să îşi aleagă un drum cu inimă pentru a fi întotdeauna la maximul posibilităţilor. Carlos reîncepe astfel, cu mai mult curaj, lupta împotriva duşmanilor simbolici ai viitorului luptător: frica, luciditatea, puterea şi bătrâneţea, dar şi lupta cu sine, cu raţiunea sa împovărătoare.
Altă lecţie importantă dată ucenicului este dobândirea inaccesibilităţii: să fii inaccesibil înseamnă să te atingi de lumea din jurul tău cu economie. (Castaneda, R 2003, 90). Inaccesibilitatea îl va face pe discipol mai deschis în faţa realităţilor ascunse, mai predispus la descifrarea tainelor lumii înconjurătoare, mai dornic de a privi lumea printr-o stare de conştiinţă schimbată. Lucrurile aparent absurde capătă sens în momentul perceperii lor în timpul unei stări schimbate de conştiinţă: Când lumea este pe dos, noi suntem în picioare, dar când lumea este în picioare, noi suntem pe dos. Acum, când noi şi lumea suntem în picioare, credem că suntem pe dos… (Castaneda, R 2003, 281).
Învăţătura despre umilinţă este necesară viitorului războinic – călător. Pentru ca discipolul occidental să înţeleagă necesitatea umilinţei, privită ca mod de existenţă, don Juan face referire la umilinţa nativă a indienilor. Şi totuşi, umilinţa unui luptător este demnă şi nu are nimic în comun cu cea a unui cerşetor oarecare. Ea se naşte din puterea personală câştigată cu mari eforturi, se dobândeşte treptat şi este nepreţuită pentru fiecare om al cunoaşterii.
Ucenicia presupune chiar mai mulţi maeştrii, cu funcţii diferite. Alături de învăţător, discipolul este îndrumat şi de către binefăcător, ale cărui îndatoriri nu sunt mai puţin importante decât ale maestrului. Binefăcătorul aduce detalii explicative ucenicului, de cele mai multe ori demonstrându-şi măiestria în faţa uimită a acestuia. Dacă don Juan este învăţătorul lui Carlos, don Genaro este ″binefăcătorul″ său, înspăimântându-l de fiecare dată cu jongleriile sale. Foarte rar se foloseşte de cuvinte pentru a-şi ademeni ucenicul, deoarece toată arta sa constă în reprezentare, fiind absolut convins de faptul că acţiunile sale transmit toată experienţa manifestată. Don Genaro era, fără îndoială, adeptul acţiunii, pentru că un om al cunoaşterii trăieşte prin acţiune, nu prin ceea ce gândeşte despre acţiune, nici gândindu-se la ce se va gândi după ce va termina acţiunea. (Castaneda, R 1995, 112). Insistenţele lui Carlos de a explica fiecare gest al lui Genaro din punct de vedere raţional îl privează pentru vreme îndelungată de bucuria împărtăşirii unor astfel de experienţe ieşite din comun. Îndatoririle celor doi profesori converg, în final, spre acelaşi scop: deschiderea totală a ucenicului înspre lumea vrăjitorilor. Dacă învăţătorul re – aranjează viziunea discipolului despre lume, schimbându-i din interior modul de a o percepe, binefăcătorul va acţiona din exterior asupra modalităţilor în care i se prezintă acestuia lumea. ‘Deranjarea’ percepţiilor iniţiale nu conduce la distrugerea totală a acestora, ci doar la nuanţarea lor, sensibilizând fiecare detaliu al lumii înconjurătoare. De-a lungul uceniciei, schimbările percepute de către Carlos (în modul său de abordare a lumii), se produc foarte lent, dar irevocabil. El îşi surprinde adesea detaşarea faţă de acţiunile oamenilor ajungând, fără voia lui, la oprirea dialogului interior şi chiar la oprirea lumii, trăsături esenţiale ale vrăjitoriei lui don Juan. Dar până să ajungă acolo, ucenicul are de urcat mai multe trepte – calităţi, fiecare dificilă şi provocatoare în acelaşi timp: stăpânirea de sine, disciplina, răbdarea şi alegerea momentului potrivit. Povara cea mai teribilă de înlăturat pe drumul cunoaşterii rămâne diminuarea importanţei de sine, posibilă doar cu ajutorul inventivităţii.
În momentele hotărâte de către maestru, ucenicului îi sunt transmise învăţături destinate exclusiv părţii sale stângi. Ca don Juan să-mi poată împărtăşi învăţăturile sale pentru partea stângă, era necesar să intru într-o stare unică de claritate perceptuală, cunoscută drept conştiinţă elevată. Pe parcursul anilor cât am fost cu el, m-a adus în repetate rânduri în această stare, prin intermediul unei lovituri aplicate cu palma în partea de sus a spatelui. Don Juan mi-a explicat că, într-o stare de conştiinţă elevată, ucenicii se pot comporta aproape la fel de natural ca în viaţa de zi cu zi, dar se pot concentra cu o forţă şi o claritate neobişnuită. Totuşi, o calitate inerentă a conştiinţei elevate este aceea că nu poţi să-ţi aminteşti în mod obişnuit de ea. Ceea ce transpare într-o asemenea stare face parte din conştiinţa de zi cu zi a ucenicului numai printr-un uriaş efort de recuperare. (Castaneda, R 1999, 10).
Dispariţia lui don Juan de pe pământ nu reduce cu nimic din importanţa care îi este atribuită. El continuă să fie prezent în mijlocul ucenicilor prin învăţăturile sale, care capătă neîncetat sensuri noi: …don Juan schimbase cursul vieţii mele în mai bine. Evaluasem iar şi iar ceea ce făcuse el pentru mine şi concluzia fusese întotdeauna aceeaşi. El îmi adusese libertatea. (Castaneda, R 1998, 109). Atât Juan Matus, cât şi Genaro Flores rămân continuatorii unei tradiţii bazate pe autodisciplină şi având practici extrem de rafinate. Ei sunt practicanţi impecabili ai artei lor, impecabilitatea fiind una din trăsăturile definitorii ale luptătorului. Don Juan îi mărturiseşte lui Carlos că impecabilitatea nu este altceva decât folosirea corectă a energiei. (Castaneda, R 1999, 29).
Ultimul volum semnat de Carlos Castaneda, Latura activă a infinităţii (apărut în anul 1998) aduce pentru prima dată în faţa cititorului un alt fel de maestru, mai degrabă ştiinţific decât spiritual, fiind parte integrantă a vieţii academice a antropologului Castaneda. Admirator declarat al profesorului Lorca, Carlos se ghidează pentru un timp după ideile aparent inovatoare ale acestuia. Însă, puse faţă în faţă, lumea profesorului Lorca nu este îndeajuns de convingătoare şi de veridică faţă de spaţiul spiritual dezvăluit de don Juan. Totuşi, Lorca rămâne un ghid ştiinţific pentru Carlos, deşi pentru o perioadă redusă în timp. Lumea lui don Juan, cu toate diferenţele ei de percepţie, îşi are logica ei internă. Mai mult decât atât, Carlos se vede în imposibilitatea de a nu reacţiona în faţa unor concepte atât de revoluţionare: …precizia lui don Juan în prezentarea conceptelor sale mă speria înfiorător. Eficienţa sa îmi apăruse ca dogmatism. (Castaneda, R 2003, 312). Analizând din interior sistemul de cunoaştere al lui don Juan, Carlos Castaneda observă că acesta este atît de bine stabilit, încât nu era posibil ca ea (cunoaşterea) să fie deformată în vreun fel. (Castaneda, R 2004, 191). Prin urmare, ucenicul era, pe drept cuvânt, elementul care focaliza învăţăturile lui don Juan. (Castaneda, R 2004, 226). În mod paradoxal, ştiinţa lui don Juan va deveni pentru Carlos coerentă abia după mulţi ani de la începerea uceniciei. Provocarea continuă va ghida, în final, discipolul înspre cunoaşterea absolută în căutarea căreia a pornit cândva.
Jim Morrison cu don Juan faţă în faţă
Vlad Roman
Jim Morrison cu don Juan faţă în faţă
„I am the lizard king
I can do anything”
Jim Morrison
Un timp liturgic păgân, un spasm ocular tind să se instaureze o dată cu vocea lui Jim Morrison. În faţa masei de oameni care-l privesc el declamă hipnotic: How many of you know they are alive? How many of you know they are really alive? (Oliver Stone, 1991). Ceea ce reformulează demersul iniţial al formaţiei spre un misionarism nu lipsit de faimă şi strălucire. Un şaman de rit tradiţional devine astfel o stranie combinaţie între vindecător, păstor de turmă, protector, şi, simultan, şaman-luptător pentru propria lui cauză.
Reconstituirea puterii şamanice ţine de schimbarea direcţiei interesului. Şamanul clasic se interpune între clanul său şi lumea de dincolo ca mediator, catalizator activ, capabil să genereze echilibru. Puterea sa constă în principal în capacitatea de a fiinţa ca potir, spaţiu de transmisie inteligent: în caz de boală, acest şaman merge în lumea de dincolo şi, eroic, reordonează lucrurile spre un sens mai bun. El este deci (vrăjitor, mistic, sau nu) un bun al tribului pentru că protejează şi delimitează. Cu cât şamanul este mai puternic, cu atât tribul trăieşte mai înfloritor: o proporţie directă ce nu mai poate fi aplicată în cazul lui Juan Matus, benefactorul lui Carlos din volumele lui Castaneda. Aici şamanul s-a reorientat; înstrăinat de trib, el se întoarce spre el însuşi şi sondează (câteodată aproape fizic) propriul sine. Binele gintei este înlocuit cu libertatea proprie individului, dornic să ajungă la starea de graţie în care să poată transcende lumile cunoscute de el. „Să dai târcoale Vulturului şi să fii liber este o îndrăzneală supremă” (Castaneda, 1998, 298) afirmă dona Soledad, pentru că se arborează pe logica internă a unei astfel de concepţii, condusă continuu de nevoia de a evita, de a străpunge moartea, fie cea din tonal, fie, măreţ, cea rezultată din înghiţirea sinelui de către Vultur.
Conceptul de putere devine aici mult mai nuanţat. Şamanul tradiţional creştea în putere cu cât cont(r)acta mai eficient lumea de dincolo. O seamă de caracteristici de diplomat lucid pot fi aşadar atribuite acestui şaman, fapt care-l suprapune peste varii comportamente de regăsit în banalitatea zilnică, uşor recognoscibile deci pentru privitorul profan. Soarta sa ţine de iniţiere şi nu incubă taina necunoscutului. Puterea îi este, de aceea, identificabilă cu natura actelor sale. Forţa agricultorului este sinonimă (deşi, într-adevăr, pe alt plan) cu forţa mistic-cinegetică a şamanului. Don Juan se raportează la nagual cu un alt tip de putere. El disociază spontan: „‘voinţa’ este mult mai cuprinzătoare decât ‘raţiunea’ ” (Castaneda, 1995, 120) şi reclădeşte astfel o altă epistemă a puterii. Pornind de la paradigma tonal-nagual, cele două puteri se construiesc suprapunându-se, dar mizând scopuri diferite. Raţiunea este, după don Juan, o racordare dogmatică la lume, un mod cuminte şi călduţ de a fi, un mod al compromisului faţă de sine. Finalitatea raţiunii este cimentarea omului în tonal, blocarea conştiinţei într-o lume a unor aparenţe înşelătoare sinonimă cu moartea. Intuiţia lui Blake se impune aici cu un limbaj similar, optimistă: Reason, or the ratio of all we have already known, is not the same that it shall be when we know more (Blake, 1996, 1287). Voinţa luptă tocmai în direcţia opusă acestei fiinţări, pentru că ea este puterea de a atinge plenitudinea eului propriu (Castaneda, 1995, 120), reconfigurând într-un sens reflexiv o percepţie şi o lume. Coborând lentila aici, descoperim că manifestările lui Jim Morrison (Oliver Stone, 1991) se conduc după legile, demente, apriorice, camuflate în dorinţă, ale unei puteri ce sălăşluieşte activ (aşa cum activă e devenirea însăşi şi rememorarea ei) în spiritul său viu. This world, this world is a wheel to power and nothing besides. Cum spune Blake , „it is as the Dirt upon my feet, No part of Me” (Blake, 1996, 1328).
Între lume şi şarpe – monştri energetici – şamanul are puterea şi lumea cealaltă. Mobilul necesar ce asigură accesul prin uşile percepţiei în realitatea de dincolo, enorm, mişcător, se cere cârmuit printr-o disimulare lubrică a fricii. If he senses fear… este expresia temerii resimţite o dată cu plăpânda balansare echilibristică pe zidurile cetăţii ca pe lama limbii de şarpe, între tonal şi nagual, între trib şi înăuntru, între misiunea iniţială, tradiţională a vraciului şi excesul decadent. Roata supradimensionată a lumii, ameţitoare şi confuză, favorizează căderea în părţi. Dincolo de percepţie sau de limitele simţurilor ori ale raţiunii, o enormă luciditate căutată cu disperare şi cu exces este mereu presimţită, provocată. Now, we have come again in the land of the fair and the strong and the wise. Puterea – cheia către lucruri – este atributul entităţilor de dincolo de limite. Ea va fi utilizată în folosul tribului, dată tribului ca energie vindecătoare şi numai când ei se vor dezice de el; într-o noapte ca cea din grădina Ghetsemani, va vedea el dezechilibrul şi apocalipsul. Use us, John, use our strenght, come on in… I promise you I will be with you to the end of time. În transa în care şamanul se afundă tot mai mult, mai complet, încearcă el să-i atragă pe ceilalţi: spectacolul participativ, mântuitor într-un sens trist, îi va duce dincolo. The blue bus… Încremenind timpul şi provocând somnul trupurilor, el anunţă o venire. Is everybody in? Is everybody in? The ceremony is about to begin. Mişcările sinuoase, identice, hipnotice sunt produse cu luciditatea rece, reptilină, a liderului care provoacă încet, sigur, pătrunzător, puternic a profesional hysteria. Forţa lui este absolută, şi libertatea lui, legată ireversibil şi constitutiv de totem. I am the lizard king, I can do anything.
Este aici o intuiţie care ţine direct de atavic, venită din atavic întocmai cum vine, ca trăznetul, omul lui Nietzsche: „orice suflet (purusha: spiritus) este de fapt liber, [spune Eliade] autonom, numai că omul nu-şi dă seama de asta. Scopul filosofiei este deci, după Sâmkhya, înţelegerea (“realizarea”) acestui fapt: că sufletul este liber” (Eliade, 1991, 129); răzbind la suprafaţă şi instaurându-se plenar. Morrison stă din nou pe muchie: este şaman printr-o logică a unei moşteniri ereditar-spirituale (acceptate de sine), dar caută să menţină, dincolo de jocul de scenă, calm, al propovăduirii direcţionate pentru o masă, o turmă de rătăciţi, propria libertate.
Având independenţa pe care încearcă să o descopere Carlos, Morrison intră într-o nouă eră, predictibilă, tragică, tristă în sens baudelairean, molcomă (pentru că pre-apocaliptică), lucidă şi îndreptată spre moarte ca spre o realitate necesară, hrănitoare. Crahul faţă de un don Juan care, cinic, încearcă să instituie o distanţă, o contrapondere, o rupere eficientă între sine şi moarte (intuită ca anulare totală a sinelui – ce vis divin!) este cu atât mai mare. Bunăoară, ce rost ar mai avea lupta o dată ce lipsa ei permite, mai precis nu deranjează permanentizarea libertăţii. Iată că don Juan se înşeală când spune că „fără conştiinţa morţii totul este comun, minor” (Castaneda, 1995, 39): o vieţuire văduvită de iminenţa morţii nu mai foloseşte la nimic.
Prin ochii lui don Juan se construieşte adevărata capcană a lui Morrison. Libertatea sa este un factor suficient şi sublim pentru o reîntoarcere împrospătată în banal, spre moarte. Morrison e tragic pentru că înţelege necesitatea unui sfârşit, prisma vieţii prin sfârşitul ei, aplatizarea lumii fără îmbătrânire. Însă o înţelege reîntorcându-se la ea. El nu aplică, precum obişnuieşte atât de sigurul benefactor al lui Carlos, o conştiinţă a două morţi posibile: cea de aici, cerebrală şi cea din nagual, totală, a spiritului slab, ci, cunoscând bogăţia (şi libertatea posibilă a!) celeilalte realităţi, se reîntoarce la moartea de pe pământ, mai puternică şi mai aproape. Puterea, venită în chip tradiţional, este direcţionată într-un mod mai confuz, mai puţin transparent, mai potrivit unei lumi fără credinţă, dar toţi acei ce nu sunt gata să-l urmeze acum, pot aştepta reprezentaţia următoare pentru că ceea rulează s-a mai văzut şi este fără sfârşit. All those unsitted will awake the next show.
Lumea revolută, in a desperate land, printre nisipuri mişcătoare, aşteaptă un alt mântuitor. El însuşi un angoasat, excitat de moarte şi de durere, inconsecvent pentru că lumea este incoerentă într-o manieră debilă, Morrison-şamanul explică apetenţa sa pentru apocalips, fascinaţia sa pentru Vulturul în zbor: I am interested in chaos, desorder… Atitudinea aceasta, simplist mimetică, este paradoxal o căutare a ordinii prin încorporare în haosul general. Când lumea cu multe feţe se îndreaptă spre distrugere, el va fi fără îndoială autodistructiv, după modelul scorpionic, din poemul unic, exorcizat de fantasme canine, cel mai frumos dintre poeme: she dances in a cercle of fire… Moartea, văzută de dinainte, cunoscută în amănunt, în peşteri, este ştiut inevitabilă şi total previzibilă. No safety, no surprise, the end. Moartea sfidată cu incoerenţă devine scop. My only friend, the end.
Înlocuind misiunea iniţială de a furniza tribului echilibrul, această moarte vânată va înlocui planul tradiţional, de care şamanul se dezice, aşa cum tribul se dezice de el şi de uşile lui ce răspund dincolo de limite, noaptea, înainte de cântatul cocoşilor. The end of our elaborate plans, the end of everything that stands, the end… Apoi excesul distanţării faţă de istoria personală – ”Father?” ”Yes, son.” ”I want to kill you. Mother? I want to fuck you all night, baby”. Forţa cerută de această aliniere la rigorile unei lumi multiple şi în dizolvare implică o creştere a ei prin asimilarea şi acumularea hipnotică a celorlalţi. Încoronare a dezechilibrului sinelui cu sine, crizist şi decadent, el nu mai recunoaşte sensul propriilor cuvinte. In me, they see exactly what they want to see… I am a fake hero. Iluzionist, Morrison-şamanul se îndreaptă, mergând pe firul acesta sinistru şi asimilând putere pentru a o irosi, către capătul bine cunoscut.
În acest parcurs, sinele se îndoieşte de propria identitate. I am lying: I am afraid. Postura lui frizează pe aceea a saltimbancului şi el se teme pentru justeţea actelor sale. În aceeaşi paradigmă, el încearcă să se ferească de un ridicol care nu a venit, adus pe nori sau anunţat publicului, ci pe care l-a creat el, l-a alimentat prin el augumentându-l. O bilă neagră lui Jim aici, faţă de cinismul (culmea, salutar!) al lui don Juan. Pentru că se închide în sine acesta din urmă poate căpăta o aură de sfânt imponderabil. Dar sfântul imponderabil nu poate coborî pe pământ să mântuiască. Cât de credibilă atunci spusa vocalistului No one here gets out alive, care transmite atât condiţia de muritor a omului cu care ne-am obişnuit cât şi, claustrant, propria sa condiţie de erou epifanic întrupat. Dacă se reduce la infim actul lui Morrison, iată direcţia coerentă pe care o ia acesta, păstrător de viciu, totuşi păstor, deviat şi intercesor în acelaşi timp. Atragerea celorlalţi în jocul de dominaţie în modul demitizat, ce ţine de spectacolul nesfârşit şi repetabil până la capătul timpurilor, înlocuieşte salvarea tribului cu impunerea unui loc comun – our mutual friend – moartea trebuie să fie asumată de toţi cei din sală: Is everybody in?
Parcurgând un itinerariu bazat pe o funcţionalitate a semnelor, rămăşiţelor vii şamanice de pe parcursul existenţei lui Jim Morrison, cel al lui Oliver Stone, după cum ne-am obişnuit, descoperim două „naşteri” concomitente. Cea şamanică şi cea poetică. A doua o potenţează şi o plasticizează pe prima. Peştera iniţiatică, pe care Eliade o consideră locus specific Americii de Nord (Eliade, 1997, 109), jaguarul, şarpele curcubeu, mescalina, retragerea în deşert sunt toate fapte şamanice. De asemenea, „aşa numitele icaros, cântece şamanice, joacă un rol terapeutic important […] deoarece stimulează şi declanşează apariţia viziunilor […]; potrivit şamanilor […] comunicarea cu spiritele se stabileşte prin intermediul muzicii.” (Drouot, 2003, 71-72).
Rezumând, muzica, asociată dansului în aceaşi manieră în care o face don Juan, este încriptare şi desfacere spre dincolo. Aici Morrison îşi înţelege condiţia. Şopârla care îl tutelează e semn distinct pentru că „sufletul liber poate să se transforme în animale: un şoarece, o reptilă, o molie, un vierme sau o lăcustă” etc. (Culianu, 2002, 85). Toate aceste acte vin să completeze figura deja „învrăjitorită” a solistului, dar vin de asemenea pentru o punere mai atentă în ramă a lui Morrison, situându-l pe limita perfidă dintre şamanismul clasic şi cel New Age. Fiind reflexiv, el poate simultan să percuteze (ilar, ca o coardă de chitară electronică) cu suma conştiinţelor incapabile de a vedea. În acest sens poeticitatea spiritului său e providenţială.
Precum don Juan, care „explică” întotdeauna pictat imaginile (faptele) de neînţeles raţional, pozitivist, Morrison aruncă claritatea esenţei plastice, chiar dacă nu revelatorii, peste versurile sale. Efectul este dublu: clarificarea percepţiei profane, nevăzătoare, privitoare (după zisa lui don Juan) şi înscrierea în cercul de foc al poeziei. Nietzsche said that all great things must wear monstruous masks in order to inscribe themselves in the hearts of humanities, iată cheia pentru o lectură poetică a versurilor, păstrându-se aproape de credinţele lui don Juan, amplificându-le. Întocmai ca Nietzsche, Baudelaire spune: „Încep halucinaţiile. Obiectele exterioare iau aparenţe monstruoase. Ţi se revelează sub forme necunoscute până atunci. Apoi se deformează, se transformă, şi în sfârşit pătrund în fiinţa ta, sau mai bine spus, tu pătrunzi în ele.” (Baudelaire, 2001, 22-23).
Chiar dacă formulată în alte scopuri, mizând spre o alterare a simţurilor într-un sens opus, sau cel puţin diferit de cel sacru, fraza poetului francez presupune aceeaşi aplecare asupra lumii. Aceeaşi dereglare eficientă, zbor diagonal, intim, spre ceva care devine, prin aşteptare, o taină magnetică. Simţurile, împotmolite, obosite de vreme, iau calea pierzaniei, „proporţiile timpului şi ale fiinţei sunt dereglate” (Baudelaire, 2001, 23) – man’s perceptions are not bounded by organs of perception; he perceives more than sense (tho’ever so acute) can discover (Blake, 1996, 1287). Simţurile se transformă într-un drum al derutei, pietruit neatent, ca un caldarâm ce ascunde trape şi capcane la fiecare pas. Ca o vedere printr-o pereche de ochelari de soare cu lentile-vitraliu, către o lume, de altfel, clară, vedere printr-un văl mişcător, perdea de apă. Blake, guru-ul poetic al lui Morrison, al frazei lui Morrison, se impune din nou, ca o instanţă. El spune: I question not my Corporeal or Vegetative Eye anymore than I would Question a Window concerning a Sight: I look through it & not with it. (Blake, 1996, 1328).
Disocierea fiind acum precisă, şamanismul lui Jim Morrison pare să se transforme, vălurit continuu de diluviile şamanismului clasic şi ale celui New Age, către o formă de artă cu apetenţe şamanice. Desigur frumuseţea acesteia stă în lipsa excesului într-unul din vectorii posibili. Ratând o fascinaţie posibilă, don Juan devine doar o latură într-o percepţie supradimensionată. Acesta este un pariu pe care îl câştigă Morrison fără să-l ştie. Şi cum se depărtează imaginea, el îşi odihneşte ceafa pe suprafaţa cadei şi mâinile pe lungimea buzelor ei.