Laura Roşca

 

 

Vârsta nouă a religiozităţii. Studiu de caz: Carlos Castaneda

 

 

 Trăim, după toate probabilităţile, timpul în care reflecţia recuperatoare asupra trecu­tu­lui începe să devină o atitudine frecventă ce stă  sub semnul unui impuls, poate pe nedrept ignorat, de a găsi forma optimă prin care descrierea contrastului între vechi şi nou să fie cu putinţă. Interesul pentru re-actualizarea unor comportamente de felul celor pre-moderne pare să inunde conştiinţa omului nou cu o covârşitoare pregnanţă. Această atitudine nu este altceva decât nevoia simţită acut de a găsi o soluţie plauzibilă care să dea rost sau sens unei existenţe ce parcurge un timp al decon­certantelor răs­tur­­nări de paradigme şi de multiple schim­bări ce pot conduce lesne spre confuzie, într-o actualitate ce devine mereu mai dizolvantă şi care face loc, în chip implicit, noului, sau reînnoirii. Cu ce echivalează noul în contextul prezent este însă una dintre întrebările majore care merită formulate.

Singura definiţie pe care îşi îngă­d­u­ie să o propună un reputat sociolog francez civilizaţiei contemporane este aceea de “siner­gie a arhaismului şi a dezvoltării tehnologice” (Maffesoli, 2003, 15). Această extrem de economă frază reuseşte, în bună măsură, să circumscrie noile tendinţe vădite care dau seama de tipologia de care se apropie omul acestor timpuri. Cum anume coexistă tipurile de comportament pre-mo­dern cu cele adaptate violentei transformări a societăţilor  post-moderne, ar fi, în acest sens, problema cheie în încercarea de a desluşi doar câteva aspecte ale noilor modele culturale. Să amintim în treacăt şi un aspect crucial cu care se confruntă omul nou, pe care îl subliniază Hans-Georg Gadamer, un aspect ce vizează religiozi­tatea, care vine să sublinieze încă o dată caracterul indeterminat al post-modernis­mului: prezentul admite în limitele sale “dialogul marilor religii universale” care se confruntă, în plus, cu acceptarea unei poziţii ce pune sub semnul întrebării transcenden­tul, conservând totul la nivelul unui imanen­tism devenit programatic (Gadamer, 1999). Ihab Hassan găseşte ecuaţia structurală a post-modernităţii când afirmă că aceasta este, în ultimă analiză, “era indeterma­nenţei”: indeterminare într-un sens, imanen­ţă în altul (Ihab Hassan, Sfâşierea lui Orfeu: spre un concept de postmodernism, în Caiete Critice, Post-modernismul, nr. 1-2, 1986, p.182).

Revenind, însă, la ideea de la care am pornit, este util să menţionăm nuanţarea pe care o face Michel Maffesoli în legătură cu ceea ce el numeşte sinergie, împreună-lucra­re. Sinergia ar reprezenta o re-formulare a gândirii de tip arhaic, o preluare şi re-configurare – mereu “în funcţie de prezent” – a acesteia, fiind vorba, în fapt, de arhais­me “trăite în mod specific, dar care păstrea­ză totuşi memoria originilor” (Maffesoli, 2003, 27). Supravieţuirea unor scenarii arhaice rituale şi, deci, bine determinate este încă reperabilă, cu toată această ambiguitate struc­tu­rală a societăţilor post-moderne, doar că o găsim acum răstălmăcită, poate la modul impropriu, epidermic, în forme religioase pseudo-specifice, cu caracter profund sincretic, cum este mişcarea religioasă New Age. Ne confruntăm, prin urmare, cu o nouă vârstă a religiozităţii, care, în chip deloc surprin­zător, accentuează tocmai impersonalul şi puterea supraindividuală: “Fie că e vorba de diverse filosofii, sau mai simplu, de tehnici budiste, hinduse, taoiste, ori de credinţe africane, în legătură directă cu forţele telu­rice, de culte de posesie afro-braziliene, fără a uita numeroasele practici ale New Age-ului, sau pur şi simplu fascinaţia astrologiei, toate acestea pun accentul, în esenţă, pe faptul că individul nu este decât o jucărie, în cel mai rau caz, partenerul forţelor care îl depăşesc şi la care trebuie să se adapteze. Ca expresii ale mitologiei contemporane, filmele S.F., numeroase videoclipuri, uneori publicitatea însăşi pun în evidenţă această relativizare a liberului arbitru prin ‘forţa’ supraindividuală. Desigur, oamenii inteli­genţi o iau în râs, însă prezenţa ei nu poate fi negată. Aceasta forţă bântuie imaginarul social, asigură succesul spectacolelor folclo­rice şi al reconstituirilor istorice, călăuzeşte mulţimile către locurile de pelerinaj şi asi­gu­ră succesul romanelor iniţiatice” (Ibidem, 31). 

Într-un fel, această afirmaţie se întâl­neşte cu teoria pe care o propune Mircea Eliade despre adoptarea şi transformarea ati­tu­dinii rituale pre-moderne în contextul “de­sa­cralizat” al lumii post-moderne (Eliade, 1995, 162-166). În linii mari, ceea ce afirmă istoricul religiilor este că se poate face distincţia limpede între două tipuri de mentalităţi, aflate într-un raport de natură conflictuală, întrucât diferenţa majoră care le împiedică să conveargă stă tocmai în faptul de a sesiza că omul lumii arhaice păs­trează o conştiinţă mitică actualizată cultual, prin rit şi că, în ciuda faptului că întâmpi­năm şi astăzi numeroase forme rituale, aces­tea rămân totuşi fără suportul sacramental al conştiintei mitice. Altfel spus, experienţele (trăiri “la limită”, aventuri în lumea “de dincolo”) sunt astăzi trăite la nivelul vieţii imagi­nare, sau la nivelul existenţei onirice – cum precizează Eliade. Distanţa între cele două momente istorice apare ca rezultatul imediat al faptului că “membrii” societăţii contemporane “nu mai au nici o experienţă religioasă adevărată”, trăind “o existenţă desacralizată într-o lume desacralizată”. Mult mai explicită devine următoarea re­mar­că a lui Eliade: “Fie că vrea, fie că nu vrea, omul nereligios al epocii moderne con­tinuă tiparele de comportament, credin­ţele şi limbajul lui homo religiosus – deşi le desacralizeaz’ totodată, le goleşte de semni­ficaţiile originare” (Ibidem, 165).

 Concertele rock, ca să dăm un exemplu, sunt o formă apropiată ritualurilor orgias­tice, tot un soi de dionysii; dar mai sunt ele expresia unei trăiri religioase, sau sunt pur şi simplu expresia trăirii fără discernământ? Fără îndoială, orice formă rituală are rolul de a transpune individul în sânul comunităţii sale, de a-l instala într-o comuniune, iar, în acest sens şi pestriţele spectacole contempo­rane fac dovada unei forme de fuziune şi alăturare a unui număr de indivizi. Dar care este natura sau în ce registru includem for­mele care se cer reactualizate într-o atare manieră?

Pe de altă parte, cum se face că tocmai aceste timpuri par propice pentru a reînvia manifestările ritualizate de tip şamanic? Nu numai că acest model vechi nu s-a pierdut definitiv, dar şi simplul fapt că alăturări precum “şamanism postmodern” sunt cu putinţă indică limpede revirimentul şi rege­ne­rarea perpetuă a modelelor comporta­men­tale arhaice. Însă există, într-o asemenea formulare, un anumit grad de ambiguitate ce ţine de stabilirea unei inedite vecinătăţi între termeni care poartă sensuri relativ contra­dic­torii. Fără a uita că, în esenţă, post-modernismul îşi propune sistematic îmbră­ţiş­area şi asumarea valorilor trecutului, se poate admite validitatea teoriei potrivit că­reia acest gest nu înseamnă în mod implicit şi o preluare fără modificare (fie ea chiar minimală) a acestora.

Schema ideatică astfel conturată poartă cu sine pecetea unei ten­siuni fundamentale, lansată de aducerea laolaltă a celor doi termeni. Provocarea se iscă,  pe de o parte, prin faptul că conceptul de “şamanism” conotează o latură esoterică, un limbaj secret, o masivă accentuare a absconsului, iar pe de altă parte, prin faptul că “post-modernism” este un concept desemnat să dea un nume unei vârste a transparenţei totale, a accesului imediat şi lipsit de efortul căutării (haosul lipsei “căii” şi, fireşte, a călăuzei). Doar simplul fapt că inculcarea unor valori “spirituale” se face, în post-modernism, în lipsa traseului iniţiatic este un indiciu în acest sens. Or, pentru socie­tăţile de tip arhaic acest segment existenţial, cu expresia sa cultuală specifică, era ne­lipsit.

O definiţie a samanismului ar fi aceea care stabileşte între acest termen (luat în sensul său literal: cuvântul şamanism vine prin limba rusă din termenul tungus šaman) şi tehnica extazului semnul echivalenţei. În consecinţă, aspectul definitoriu al şamanis­mului este extazul (Eliade, 1997b), un fel de moarte temporară fără de care i-ar fi cu neputinţă să se manifeste.

Purtător al unei vocaţii mistice, şamanul este cel care îşi arogă rolul de a media între membrii unei comunităţi şi lumea spiritelor. Tipul său de experienţă mistică este tradus prin termenul de transă. Diferenţa între acest “specialist în sacru” şi restul mem­brilor comunităţii este faptul că şamanul are un acces mai deplin la sfera de manifestare a sacrului, fiind singurul în măsură să înlesnească ceea ce s-ar putea numi comunicare între oameni şi duhuri, prin excelenţă fiinţe transmundane.

Fără să insistăm asupra diverselor teh­nici ale extazului şi trecând peste căile ale căror momente punctează devenirea unui şaman, vom aminti doar faptul că acesta capătă o dublă instruire: pe de o parte de ordin extatic (incluzând vise, viziuni, transe), iar pe de alta, de ordin tradiţional (important în acest caz fiind limbajul secret pe care trebuie să îl stăpânească).

O dată pragurile trecute, la vremea încheierii procesului iniţiatic, noului şaman i se cere să pună în practică învăţătura do­bân­dită în timpul “uceniciei” sale, adică să transforme tehnica morţii şi a reînvierii într-un exerciţiu recurent, pus în slujba comu­nităţii şi pe post de strajă în timpul războ­iului între comunităţi. De aici natura am­bivalentă a oricărui şaman: bun pentru ai lui, rău pentru vecini (L. Delaby).

Comportamentul lipsit de coerenţă, pe ritmul bătăilor în tobă, consumul de plante halucinogene, strigătele terifiante din timpul şedinţelor, apar pentru mulţi ca semne clare ale unei periculoase rătăciri şi îi pot deter­mina pe etnologi să vadă în şamani nişte “nevrotici, epileptici, psihotici, isterici” (J. Narby). Nu altceva o făcea pe Laurence De­laby să gloseze asupra condiţiei inde­cise a şamanului: “Nebun isteric pentru unii, mar­tir altruist pentru ceilalţi, cine este în reali­tate acest şaman tungus? În ce măsură este vorba despre un psihopat?” (Delaby, 2002).

A chestiona verosimilitatea acţiunii de tip şamanic este tot atât de greu de înfăptuit pe cât este de irelevant rezultatul la care se ajunge. La limită, măsura în care contează cu adevărat dacă cel care şamanizează este un vraci autentic sau un simplu bufon trivial este redusă. Iar dacă actele sale sunt rodnice atunci problematizarea legitimităţii sau au­ten­ticităţii sale nu îşi află rostul.

Problema şamanismului şi a stărilor alterate ale conştiinţei constituie astăzi un subiect la modă, fapt care reiese limpede din succesul internaţional al scrierilor  ”antro­pologului” Carlos Castaneda. Experienţele sale la “şcoala vrăjitorului” yaqui, Juan Matus, sunt relatate cu lux de amănunte în volume scrise sub forma unui jurnal, în care este descrisă relaţia de ucenicie care se instituie între neiniţiatul (la început) cercetător şi bătrânul indian (pe care îl întâlneşte din pură întâmplare şi pe care, în treacăt fie spus, doar el l-a cu­noscut). Naraţiunile prezintă în detaliu toate dezvăluirile pe care acest “mai-ştiutor” le face pentru a-l învăţa pe tânărul care a ales să îl urmeze tot ce trebuie să ştie pentru a avea acces la lumea duhurilor, pentru a “vedea” şi “a auzi”, pentru a fi războinic şi a deprinde manevrele de apărare.

Pe scurt, Carlos este instruit să devină om de cunoaş­tere (vrăjitor şi războinic). Ce înseamnă a fi om de cunoaştere pentru don Juan? În linii mari, reiese din vorbele sale (“Faptele mele sunt sincere, dar sunt faptele unui actor”) că omul de cunoaştere ştie să mimeze un pretins adevăr care să nu bulverseze firava minte mereu înclinată să se răzvrătească în faţa miracolului. Pe de altă parte, doar omul de cunoaştere are discernământ; doar el inţelege că cele văzute se sprijină pe cele nevăzute şi că, altfel spus, există două realităţi dintre care una se înfăţişează explicit, pe când cealaltă, realitatea de după realitate, este implicită. Ştiinţa străbaterii intervalului dintre cele două este marea cunoaştere deţinută de maestru. Folosindu-se de “aliaţi” (plante cu efect halucinogen), vrăjitorul îşi modifică starea conştiinţei, parcurgând acest traseu în condiţii cu totul speciale.

Studiile lui Carlos Castaneda stau măr­turie dorinţei ferme de dobândi acest tip de cunoaştere. Pe de altă parte, ceea ce fac aceşti oameni de cunoaştere trece drept ilicit în raport cu orice normă socială fixă. De aici aspectul de “nebunie” pe care îl iau toate activităţile lor. Până şi don Juan admite acest lucru spunând că este “un nebun”, însă unul “care se controlează”. În fapt, răbdarea şi cumpătarea sunt două calităţi fundame­ntale fără de care această “devenire” nu ar avea loc. Omul de cunoaştere se sustrage legii, însă nu o ignoră. Cu toate acestea, el ştie că, în ultimă analiză, ea nu este rele­vantă: “M-ai întrebat despre nebunia mea controlată – spune don Juan – şi ţi-am spus că tot ceea ce fac, în ce mă priveşte pe mine însumi şi în ce-i priveşte pe semenii mei, este o nebunie, fiindcă nimic nu contează” (Castaneda, 1971).

În parte acesta este şi motivul pentru care râde indianul yaqui: toate acţiunile, toate scopurile pentru înfăptuirea cărora se “zdrobeşte” omul comun apar caduce şi nemotivate în ochii săi. El, alături de restul şamanilor (vrăjitori, iniţiaţi) a reuşit să se elibereze de aceste legi coercitive sociale şi, prin urmare, să râdă de cursa în care au picat iremediabil ceilalţi. “Faptele tale, ca şi faptele semenilor tăi îndeobşte, îţi par importante, fiindcă ai învăţat să gândesti că sunt importante” – afirmă don Juan. Toto­dată el notează: “Anumite lucruri din viaţa ta contează pentru tine, fiindcă sunt impor­tante; faptele tale sunt neîndoios importante pentru tine, dar pentru mine nu mai există nici un lucru important, nici faptele mele, nici faptele semenilor mei. Totuşi continuu să trăiesc, fiindcă am voinţa mea. Fiindcă mi-am călit voinţa în tot timpul vieţii, până am făcut-o să devină curată si întreagă, şi acum nu-mi pasă că nimic nu are însem­nătate. Voinţa mea controlează nebunia vie­ţii mele” (Castaneda, 1972, 71-72).

Esenţial în procesul de trecere la statutul de om de cunoaştere este faptul că decizia, o dată luată, nu mai admite în limitele sale un posibil abandon. Mai mult, această opţiune se iveşte doar o singură dată în viaţa unui om. O spune don Juan limpede: “Alegem o singură dată. Alegem între a fi fie luptători, fie oameni obişnuiţi. O a doua ocazie nu există. Nu pe acest pământ” (Castaneda, 1997). Cele două categorii (luptătorul şi omul obişnuit), prin chiar faptul că pun o limită tranşantă între ele şi dezvăluie un proiect al depăşirii acestei limite, convertesc ideea de stagnare inerentă statutului de om obişnuit într-unul al devenirii şi schimbării, deschizând brusc noi orizonturi devenite de abia acum sesizabile.

Aspectul esenţial al acestei întâlniri, nelipsită de miraculos şi de aceea plină de stranietate, este faptul că maestrul Juan Matus îl deprinde pe discipolul său nu cu propria stiinţă ci tocmai cu starea de tranziţie, cu intervalul dintre două lumi. Discipolul nu înţelege până la capăt ştiinţa maestrului. Dacă ar fi aşa, ar deveni el însuşi maestrul; or, mereu rămâne un rest care să solicite efortul său susţinut, mereu se găseşte ceva care să-i amintească de con­diţia sa nedefinitivată.

Descrierile lui Carlos Castaneda ar putea trece în ochii multora drept pură ficţiune, invenţii facile pentru minţi neambiţioase. În egală măsură, însă, cercetările sale pretins metodice au fost socotite cercetare de teren, fiind publicate sub sigla de “non-fiction”. Dilema majoră pe care o ridică scrierile sale ar fi tocmai aceasta: în ce categorie pot fi plasate, căci nu sunt nici invenţii dar nici relatări plauzibile; nici ficţiune, nici adevăr? O soluţie ar fi plasarea tipului de discurs al lui Carlos Castaneda sub numele de “eseu-reportaj”. Dar unele relatări reuşesc să “stu­pe­fieze” în asemenea măsură încât cu greu cititorul mai poate păstra certitudinea că respectivele evenimente s-au petrecut cu adevărat. Radical, în acest sens este Ioan Petru Culianu (Culianu, 1996, 193), care  îşi exprimă fără echivoc opinia potrivit căreia “Nu ne rămâne decât să ne suspendăm judecata în faţa acestor fapte şi să con­chidem că, deşi autenticitatea anchetei an­tro­pologice şi a experienţei lui Castaneda nu pare să fie confirmată de surse sigure, deşi buna lui credinţă (în calitate de antropolog) nu este chiar rigu­roasă, tot ceea ce relatează el rămâne, dacă nu adevărat, cel puţin bine nimerit…”  

Mircea Eliade nota într-un loc că “asis­tăm, dacă nu la dispariţia totală a iniţierilor, cel puţin la eclipsa lor definitivă” (Eliade, 1995). Rezumând masiva – şi nu de puţine ori şocanta – cercetare relatată de Carlos Cas­ta­neda, se poate spune că unul din meri­tele ei este chiar această funcţie de recupe­rare a valorilor spirituale pre-moderne, un fel de “terapie intensivă” a gândirii de tip modern şi o încercare de reinstaurare a unui model vechi dar coerent, care, chiar dacă nu oferă un răspuns clar, este măcar o replică mirărilor noastre.