Marius Jucan

 

 

Trãsãturi ale tranziţiei culturale româneşti

Observaţii privind reconstrucţia societăţii civile şi existenţa unui model cultural identitar

 

 

Motive pentru o investigare a tranziţiei culturale româneşti

 

Studiul de faţă face parte dintr-un pro­iect mai amplu ce intenţionează să investi­gheze conceptul de tranziţie culturală pre­cum şi consecinţele tranziţiei în perioada modernităţii târzii, mai ales în accepţiunea restrânsă a modernităţii post-iluministe, în contextul României. Câteva explicaţii prea­la­bile sunt necesare. Înainte ca cititorul să parcurgă prezenta desfăşurare de argumente care urmăreşte să ilustreze modalitatea tranziţiei culturale în România, mai precis în perioada care a urmat anului 1990, doresc să arăt că privesc modernitatea, în general, ca pe o tranziţie de forme culturale al cărei demers final este producerea noutăţii sociale şi politice pe baza unor practici culturale, iar modernul ca implicând o aptitudine şi o atitudine explicită faţă de ceea ce se constituie ca actualitate sub forme diferite de tranziţie, adică „depăşirea“ unor forme culturale şi sociale considerate la un mo­ment dat drept ultimele dezvoltări ale practicilor culturale ori instituţiilor politice.

Explicaţiile de mai sus caută să asigure baza unei comprehensiuni mai largi a prac­ticilor culturale privind modificarea com­por­ta­mentului cultural al individului, articu­larea unei schimbări de viziune privind democraţia, (trecerea de la ideologia unei aşa-zise democraţii comuniste la principiile unei democraţii liberale), de unde  interpre­tările adesea conflictuale privind renaşterea societăţii civile, şi nu în ultimul rând,  arti­cularea unei concepţii privind rolul statali­tăţii şi al naţiunii, azi. În aceeaşi ordine, intenţionez să mă refer şi la  aspecte ce depind de imaginea şi imaginarul tranziţiei în schimbarea discursului puterii de la stalinism la naţional-comunism, trecând prin măştile centralismului democratic, etatis­mului paternalist, până în actualitate, când asertarea trăsăturilor unei societăţi liberal democrate rămâne încă doar o referinţă imagologică controlată, care nu exclude totuşi existenţa unor politici liberale şi democratice. Coabitarea de practici  social culturale revolute cu unele noi, antagonic opuse modelului totalitar, a permis dezvol­tarea rapidă a unei noi clase de manageri politici şi economici provenind din struc­turile vechiului regim politic, ne-demo­cratice şi anti-liberale, care susţin procesul tranziţiei pentru a exercita un control asupra procesului propriu-zis. Există, de aceea, un clivaj între ceea ce practica tranziţiei pusă în joc de clasa politică oferă ca imagine politizată a tranziţiei, şi ceea ce imaginarul tranziţiei înseamnă pentru societate ca schimbare de profunzime. Pornesc de la premiza că în România a avut loc o  tranziţie socială şi politică, dar că practicile culturale ale tranziţiei continuă se reflecte un comportament cultural si­mi­lar cu cel al vechiului regim politic, ceea ce apare la etalonarea tranziţiei actuale în raport cu standardele europene ori internaţionale, cu atât mai mult cu cât din punctul de vedere al unei analize ale practi­cilor culturale, inves­tigarea unei asemenea tranziţii ar trebuie să reliefeze percepţii noi ale realităţii în ima­ginarul cultural şi utopismul social, ca surse  ale unei schim­bări  de durată.

În acelaşi loc al premizei, e poate util să subliniez că preocuparea pentru tranziţia românească reprezintă de fapt un aspect al „unei conştiinţe a crizei” care caracterizează dezbaterea despre modernitatea noastră, mo­der­nismul ori postmodernitatea, ca şi con­structe probabile ale tranziţiei culturale româneşti. Termenul ‘conştiinţă’ poate re­lie­fa pe lângă fundamentarea sa ideolo­gică, o divizare a reprezentării tranziţiei, prin aceea că s-ar statua că doar un segment al societăţii poate efectua un exerciţiu critic asupra tranziţiei, acesta fiind în mod tradiţional elita intelectuală. În condiţiile diversificării mass mediei, a existenţei unui mesaj mediatic pluriform, este dificil să se localizeze care parte a societăţii poate reda autentic conştiinţa crizei. Prin urmare, re­pre­zentarea crizei nu revine automat unei conştiinţe a intelectualului în tranziţie, şi nu este din punctul meu de vedere un atribut al unei reflectivităţi de castă. Pe de altă parte însă, sfera considerabil lărgită a intelec­tualităţii, de fapt a experţilor de diferite profile, care se implică în modernizare, poate fi considerată ca mediatoare a repre­zentărilor despre o ‚conştiinţă a crizei’. Cri­za constă în existenţa unor etalonări diferite, contradictorii şi polemice privind moder­nitatea românească, mai cu seamă în ceea ce priveşte autenticitatea mondernităţii în com­pa­raţie cu descrierea acesteia în funcţie de standarde occidentale. Astfel, pentru a da un exemplu, statalitatea româ­nească premerge naşterea societăţii româ­neşti moderne, ceea ce explică statutul încă puternic al eta­tismului paternalist, concepţia instrumen­talizantă despre ce­tă­ţean, gradul redus de auto­nomie al acestuia, ori condiţa de client al statului, pe care cetăţeanul şi-o reînoieşte atunci când vorbeşte despre încredere so­cială.

În aceste condiţii, se poate observa că modernitatea culturală autohtonă  reliefează trăsături centralizante, posibil discrimina­torii şi exclusiviste, militând pentru afirma­rea unui ideal de unitate culturală prin care apartenenţa ori afilierea la un model para­digmatic să fie mereu afirmată. Unita­tea culturală românească pre-modernă conferită de limbă şi credinţa religioasă, de o cultură a oralităţii mai ales, în comparaţie cu una scripturală, a fost preluată de statalitate, de unde accentul uneori exclusiv pragmatic dat de acest factor asupra centralizării culturale înţelese ca „unitate“. Altfel spus, confuzia uneori voită care se face între unitate şi centralizate culturală a permis controlul diversităţii culturale, respectiv restrângerea diversităţii culturale la sfera unei ideologii culturale conduse de un singur centru. Spre deosebire de alte culturi  moderne, a căror unitate este viabilă mai cu seamă în peri­metrul limbii, culturii scrise şi al confe­siunii, cultura română modernă este activă mai ales în cadrul statalităţii moderne, rela­tive  recente, reali­zată după 1918. Liantul limbii nu a fost coeziv pentru comunităţile româneşti dina­fara României, cum de asemenea nici cel al credinţei religioase nu a avut un efect pragmatic, rămânând în planul unor pro­iecţii de unitate naţională frag­mentar reali­zate ori irealizabile.

Este adevărat însă, că la întrebarea dacă factorul etnic poate fi sublimat complet în modernitate într-o cultură civică, nu se poate da un răspuns afirmativ cu valabilitate generală care să întrunească validitatea tuturor experienţelor europene. Ideea că o cultură poate fi exclusiv civică, fără a avea o fundamentare etnică, sau o contextualitate etnică definitorie, îmi apare ca o proiecţie utopică. Chiar dacă efectele globalităţii cultu­rale (şi nu ale globalizării) trebuie reevaluate continuu, consider că o percepţie culturală de extracţie etnică va dăinui, datorită chiar mijlocului de comunicare dat de limba naţională. Aceasta va continua să fie vorbită, chiar în cadrul general al folosirii unei / unor limbi inter­naţionale. În acelaşi fel, se poate aborda impactul unei industrii culturale globale, asupra culturii naţionale, în înţelesul dat acesteia de Adorno, sub impactul căreia elementul cultural naţional poate diminua, dar nu dispare complet. Acest aspect poate cons­tituie un al doilea moment al „con­ştiinţei crizei”, anume, descoperirea totali­tăţii culturii naţionale văzută ca depozitară a unei esenţe culturale distincte şi trans­cen­dente. Recunoaşterea unei ase­me­nea esenţe, a modelului ei fundaţionalist nu a dispărut din mentalitatea euro-atlantică, şi nu există motive pentru a crede că acest lucru s-ar putea petrece într-un viitor apro­piat prin practicile de integrare euro­peană. Recunoaş­terea deosebirilor cul­tu­rale nu apare doar ca un conflict al imagologiilor, nu ţine doar de legitimarea istorică şi socială (civilizaţio­nală) a unor interese politice de rang naţio­nal şi internaţional, ci este pro­dusul unor practici culturale diferite. Legătura dintre cultural şi politic este, mai e nevoie să o certific, una din trăsăturile moştenirii clasicităţii culturii europene, dar nu  numai europene. Cunoaş­terea de sine, întrebarea despre virtute şi interogaţiile despre cine trebuie ales să conducă exerciţiul politic au jalonat de la Platon înspre modernitate legătura dintre o cultură a sinelui şi una societăţii. Conti­nuând să mă refer la „o conştiinţă crizei”, reamintesc succint modul în care istori­citatea oricărei dezbateri despre practici culturale şi model cultural trebuie reevaluată continuu, sau altfel spus, ar trebui să existe o mai atentă supraveghere a modalităţii în care conceptul de model ori paradigmă culturală, adesea invocate ca fiind erodate, revin în prezent în definirea identităţilor cultu­rale la sfârşitul secolului XX. De aceea, cu toată rezerva eclec­tis­mului pluri­disciplinar care caracteri­zează abordarea imaginarului, înclin să cred că  investigarea culturală propusă de herme­neutica imaginarului poate da seama cu acurateţe de tranziţia culturală, în sensul de a urmări morfologiile culturale şi politice în schimbările lor. Termenul „morfologie“ poate trimite la o anumită viziune orga­ni­cistă, pe care o găsim în filosofia istoriei de sorginte hegeliană. Fără să neg de fapt această sursă majoră genealogică, doresc să arăt prin evoluţia unor „forme“ culturale şi politice mai cu seamă, că tranziţia este rever­sibilă, că nu trebuie privită ca un proces unidirecţionat o dată pentru totdeau­na, nici confundat cu ideea de progres realizat prin simpla parcur­gere a etapelor ei.

O dezbatere despre modul în care se per­cepe modelul cultural românesc, ca descrie­re a identităţii culturale şi naţionale poate deveni utilă, dacă observăm legăturile dintre ceea ce se susţine a fi un asemenea model, ca formă culturală şi politică în tran­ziţie, cât şi dacă se ia în seamă performanţa politică românească în ceea ce uneşte Euro­pa după căderea comunismului, inte­gra­rea europea­nă, după unii, după alţii euro-atlantică, şi impactul globalizării. Ca dovadă că descrie­rea unei noi „geografii” culturale a premers unor decizii politice, stă renaş­terea concep­tului de Mitteleuropa (sursa ger­mană) şi de Zentraleuropa (sursa aus­triacă), ceea ce subliniază o schimbare pro­fundă, să-i spu­nem tranziţie de la modelul politic al războiului rece la cel al hege­moniei ameri­cane, după unii, ori al unei lumi multi-polare, după alţii. Performanţa politică româ­nească în perioda 1990-2004 este pentru a folosi un eufemism, sinuoasă şi indecisă, punând sub semnul îndoielii chiar sensul tranziţiei, gradului de implicare / participare la un proces european numit tranziţie (Gallagher, 2004, 2004). Geografia cultu­rală şi legătura ei cu geopolitica, vezi studiile de imago­logie politică care  intere­sează de asemenea crearea unui imaginar cultural politic dove­desc în cazul modelului cultural româ­nesc variaţii consi­de­rabile. Dacă istoricul francez de Martonne consi­dera România drept ţară central-europeană, planurile sovieticului Valev (1964) contau pe statutul României de ţară agrară, înapo­iată, iar politologul Huntington despărţea Transilvania de restul ţării pe considerentul că provincia aparţinea  Euro­pei centrale faţă de celelalte provincii româneşti.

Reîntorcându-ne la modelul cultural ro­mâ­nesc şi la ipostazele sale istorice, să ob­ser­văm că acesta a fost caracterizat a fi în general reactiv, adaptativ sau acomodant, depinzând mereu de un factor călăuzitor extern, ceea ce nu exclude însă pe de-a între­gul inovaţia interioară cu caracter adap­tativ. Pe de altă parte însă, indepedenţa cultu­rală a unei comunităţi mici cum este cea românească în concertul actorilor inter­na­ţionali de anvergură, nu poate fi exa­gerată, după cum nici rolul acesteia în stabilizarea unor hegemonii culturale. Se poate vorbi despre influenţe ori larg spus de „mode” culturale care au influenţat modelul românesc, cel francez la 1848, cel german în epoca criticii modernităţi la „Junimea”, cel sovietic în epoca stalinismului, ori influenţa unui model euro-atlantic după 1990. Moder­nitatea românească nu poate fi pusă la îndoială, dar nu aceasta certitudine ar fi, cum se crede, marea izbândă, adică aceea de a se afla încăodată ceea ce de fapt se ştie.  Ci, capacitatea de a figura mai precis, în ce mod suntem moderni, dacă există un consens despre modernitatea culturală şi politică, drept suport al acestei afirmaţii. În acest sens, ceea ce merită a fi privit critic în modernitatea autohtonă este proiectul ei relativ ambiguu, neunitar, trădat de nume­roase compromisuri. Pe de altă parte însă, modernitatea şi mai cu seamă procesul de modernizare,  nu mai pot fi ancorarate într-un tipar strict occidental, deoarece putem vorbi de modernizări diferite, după cum experienţa comunismului a însemnat pentru situaţia socio-culturală românească, în mare parte pre-modernă, o „moder­nizare” sui-generis, cel puţin în ceea ce priveşte gradul nivelării sociale produse de industrializare. Modernitatea şi moder­nizarea românească a depins, şi credem că depinde în continuare, într-o măsură prevalentă, de o cultură rurală în opoziţie cu cea urbană, de unde ambi­guităţile definirii cetăţeanului ca element decisiv al societăţii civile, şi într-un alt plan, nu mai puţin important, al definirii con­ceptului de pro­prietate, şi al diferitelor categorii de proprietar, pentru înţelegerea gradului de autonomie reală pe care îl are cetăţeanul român. O altă chestiune majoră a studiului tranziţiei culturale în modernitate este problema mai complexă a secularizării şi de-secularizării, a repercusiunilor acestora asupra comportamentului socio-cultural al individului. O menţionez aici doar în trea­căt. Remarc doar că tranziţia culturală românească nu este definită de consecinţele secularizării asupra comportamentului cul­tu­­­­­ral, deoarece este greu să vorbim de o nivelare religioasă profundă care să fi creat un comportament cultural modern, similar cu cel catolic ori protestant. Argumentul care stă la îndemână este lipsa încrederii sociale care trebuie să fie liantul unei deveniri sociale culturale post-comuniste.

Cu totul alt aspect este cel al democra­tizării, loc în care standardele occidentale, mai precis cele euro-atlantice au fost şi sunt puse de alte culturi decât cele euro-atlantice sub semnul întrebării. Nu însă de cultura română, care se recunoaşte ca aparţinând celei europene, deşi nu doar înafara Româ­niei există îndoieli asupra acestei aparte­nenţe, ci acestea există exprimate încă de la teza maioresciană a formei fără fond, până la îndoiala privind capacitatea unei integrări europene rapide. Critica europe­­nităţii noas­tre surprinde atât din sursele ei exterioare cât şi din cele interne, ce-i drept foarte puţine, demo­cratizarea ineficientă a institu­ţiilor, reabili­tarea societăţii civile atomizate de stalinism, comportamentul socio-cultural modern pre­car. Se poate observa din acest punct de vedere un clivaj între un anumit grad de modernizare care a avut loc în România, şi o percepţie critică a moderni­tăţii româneşti, ca experienţă a demo­cra­tizării în România. De vizibilitatea separă­rilor între aceste abordări depinde modul în care tranziţia culturală este descrisă, ca proces istoric şi cultural, percepând critic, de fiecare dată la timp, nu doar narativitatea unei asemenea descrieri, dar şi gradul în care o imaginaţie socială ori un model utopic cultural funcţionează în proiectarea unei asemenea  construct cultu­ral de am­ploa­rea tranziţiei, ca reflectarea a unei realităţi nemijlocite. În cele ce urmează mă voi referi la trei aspecte, care mi se par înrudite, şi anume: 1). Credinţă religioasă şi încredere socială; 2). Românul generic – o încercare de definire a unui comportament cultural identitar; 3). Un model ipotetic al tranziţiei continue.

 

 1. Credinţă religioasă şi încredere socială

 

Rolul acordat credinţei religioase în recunoaşterea unui model cultural este evi­dent îndatorat viziunii sociologiei europene de la începutului de secol 20, mai ales operei lui Max Weber dar şi a lui Werner Sombart. Nu validitatea factorului religios / spiritual privind influenţa asupra  econo­micului interesează aici, ci ceea ce Pierre Bourdieu definea drept habitus social, ceea ce poate oferi înţelegerea unei con­strân­geri culturale asupra existenţei, prin urmare şi asupra evoluţiei unui model cultural (Pierre Bourdieu, 1980, 2000). Dacă se acceptă că în exercitarea unei credinţe reli­gioase se creează o matrice culturală comunitară, prin nivelare şi conformitate, atunci se poate accepta şi ideea că societatea modernă, cea europeană întâi de toate, oferă exemple numeroase de asemenea nivelări, am putea spune radicale, care au pregătit tranziţii de diferite tipuri. De menţionat că habitus-ul cultural care apare în timpul ori mai ales în urma instalării unei credinţe religioase, apare şi ca tip de constrângere culturală complexă, aşa cum o tratează Pierre Boudieu, în alţi termeni decât Weber, dar continuând linia acestuia şi a lui Norbert Elias, de asemenea validă pentru înţelegerea procesului civili­zării. (Norbert Elias, 1968, 2002). Importanţa viziunii lui Weber, nu fac decât să repet un lucru cunoscut, este că subliniază rolul nivelator al credinţei în practica socială, deci, că modelul economic pus în funcţiune de capitalism este de fapt instrumentat de supremaţia unei credinţe. Nu urmăresc să detaliez alte aspecte ale tezei weberiene larg acceptate azi. Doresc să relev că spre deosebire de alte credinţe ori cutume, credinţa religioasă este prin prac­tica ei comunitară o constrângere culturală majoră care a reconstruit comportamentul comunităţii şi individului din temelii. De asemenea, merită să se observe că mai ales raportul dintre secularizare ori secularismul european iluminist a creat diferenţieri majore culturale. Aici este poate locul să spun că nu mă refer doar la partea secularismului iluminist, cea mai cunoscută de altfel, dar şi la cea religioasă a „luminismului” care a însemnat o recon­strucţie şi o reformă a comportamentului religios.

Credinţa religioasă nu acţionează în mod direct, ci printr-o intermediere „culturală”, adică a unor practici individuale care sunt localizate în „lume”, dar introducerea în „lume” a unei „asceze” profesionale moti­vea­ză  importanţa cunoaşterii gradului de manifestare al sus-menţionatei asceze, ori percepţii a nivelării culturale, în cele din urmă, produsă de exercitarea constrângerii religioase. În modelul cultural românesc, dar nu numai, rolul acestei constrângeri este major, in acelaşi timp diferit, de alte culturi, fapt datorat diferenţei confesionale majori­tare. Observ în continuare că pentru o pleiadă întreagă de autori, mai ales auto­htoni, ortodoxia şi-a pus amprenta asupra definirii acestei constrângeri cultu­rale. Ea a fixat un comportament cultural distinct. În acelaşi timp, pentru unii autori, ce-i drept mai puţini, dintre care Daniel Barbu este cel mai reprezentativ pentru investigaţia sa cu adevărat critică la fenomenul secularizării, ortodoxia nu este o manifestare a unei credinţe religioase, ci a unei forme culturale de afirmare a politicului. Daniel Barbu face o interesantă distincţie între credinţă şi lege în practica ortodoxiei româneşti, arătând convingător că ea a fost mai puţin o credinţă, cât o „lege“, interpretată apoi în imaginarul românesc ca „ lege a pămân­tului“. De ase­menea, superficialitatea edu­caţiei religioa­se propriu-zise, face ca modelul religios ortodox să fie referenţial doar pentru o elită, nicidecum pentru mase, care vor confunda mereu credinţa religioasă cu credincioşenia, iar pe acestea două cu încrederea în instituţii, şi îmi permit să adaug cu încrederea socială ca factor de legătură al membrilor unei societăţi (Daniel Barbu,  2000,  2001).

Este însă locul să ne întrebăm totuşi, dacă numai constrângerea religioasă este responsabilă de o asemenea înţelegere a mo­delului cultural autohton, sau dacă nu există şi alte constrângeri, şi constat cel puţin pentru acest moment că există, cel puţin una, şi anume cea a proprietăţii pe care o văd într-o  legătură dependentă de credinţa religioasă. Mai multe argumente conduc spre relevarea unei dependenţe între credinţa religioasă creştină şi conceptul modern de proprietate (Emanuel Todd, 1996, 2002), având cele din urmă  ca definire a acelui „eu” rogator (exprimat tacit în rugăciune faţă de „noi”, „nouă”, cuvinte care desem­nează apartenenţa insului la poporul lui Dumnezeu). Pen­tru acest „eu” care se roagă, care îşi organizează fie şi sumar, poate doar momentan, o atenţie personală asupra sa atunci când se roagă, când cons­tată separarea dintre pla­nul uman căruia îi aparţine şi cel ne-uman, divin spre care se îndreaptă, separare dată de voinţa de a se ruga, există constatarea unei diferenţe între un „noi” care nu poate fi el care se roagă, şi  un „eu” care este particularizat în  rugăciune. O diferenţă care nu este descrisă doar de proprietatea de a avea voinţa ori atenţia de a se ruga, ci de ceea ce se află înapoia acestora, în cele din urmă ca proprietatea juridic-legală a acelui eu sub­sidiar în formula sacramentală a rugăciunii. Se ştie că  creştinismul primar ca formă de comunalism a exorcizat proprie­tatea privată, pentru ca apoi să permită şi chiar să încurajeze, în limite niciodată trasate exact, acumularea proprietăţii mate­riale. Există însă chiar şi azi, o oarecare mefienţă a comportamentului religios creş­tin la opu­lenţă, un anumit impuls spre reticenţa consumeristă, şi selectivitate, dacă nu eco­nomisirea riguroasă a efortului uman, deci în linii mari, o strategie proprie privind acumularea proprietăţii. În legătura pe care am descris-o pe scurt între constrângerea religioasă şi ideea de proprietate, este cuprins de asemenea conceptul de muncă, asupra căruia nu voi insista, arătând doar că „hărnicia” în muncă este apreciată ca trăsă­tură a unui comportament de maximizare a efortului pentru realizarea unei plenitudini a vieţii. Fie şi în trea­căt, observ că între asertarea unei obligaţii de hărniciei şi o descriere neconcludentă a limitelor de acumulare, con­strângerea religioasă creează o tensiune vizibilă, care nu poate fi rezol­vată prin redistribuirea bogăţiei  comunitare, acceptată în comunităţi cultice ori sectare restrânse, nu însă în întregul unui stat modern.

Credinţa religioasă ca formă de constrân­gere şi proprietatea modernă ca formă de afirmare a unei etici individualiste sunt factori modelatori pentru creearea unei nive­lări, şi de aici a unui nivel de conformitate socială şi culturală necesar pentru definirea modernităţii, implicit pentru afirmarea unui model cultural care să aibă însemnele „localităţii”, deci şi ale unui proces de localizare pe care modernitatea ca tranziţie îl învederează. Problema proprie­tăţii este probabil mai specială decât cea a constrân­gerii religioase în contextualitatea istorică şi socială a României. Nu este greu de observat că pentru o perioadă îndelun­gată proprietatea a fost una tribală (Henri H. Stahl, 1980), iar în timp epocii staliniste, a fost vorba de „un vacuum de proprietate” (Pavel Câmpeanu, 1980, 2002). Între aceste două limite, proprietatea individuală la români nu a fost nicicând descrisă ca fiind tipică unei „clase de mujloc”, ceea ce comportă cel puţin două consecinţe, prima asupra polarizării sociale, a doua asupra comportamnetului individual şi conceptual de muncă, adică valorizarea sim­bo­lică a muncii. Imaginarul românesc modern este bogat în dovezi care nu evaluează munca ca mijloc de promovare socială, şi nici de acumulare legală. După cum vom vedea, o anume încredere în fatalism, şansă ori noroc, şi negociere (târguială) determină individualismul com­por­ta­mentului cultural autohton. Este cred, important să subliniez că neexistând o valorizare pozitivă a muncii, nici imaginea fie simbolică fie reală a proprietăţii nu este evaluată ca formă de modelare superioară. Revenind la proprie­tatea individuală în România în ultimul secol, fără a încerca să trasez un contur general, observ fracturarea acesteia în diferite etape, în care a fost constituită ori destituită. Trecerea în 1990 la o societate în care încrederea socială, ca de altfel recon­strucţia societăţii civile se întemeiază şi pe proprietatea privată sugerează dificul­tăţile de adaptare ale comportamentului cultural, dacă nu cumva exis­tenţa, cel puţin la ora actuală unui hiatus între diferite compor­tamente culturale, ceea ce poate explica lentoarea cu care societatea civilă se recon­stituie, ori indecizia democratizării reale. Din aceeaşi perspectivă, recunoaş­terea proprie­tăţii private după 1990 s-a făcut treptat şi parţial, ceea ce a legitimat funcţionarea pe mai departe a „pieţii negre”, precum şi clanizarea monopolului politic. Efectul vacuumului proprietăţii despre care vorbeşte Pavel Câm­peanu nu poate fi trecut cu vederea.

 

2. Românul „generic” –  încercare de definire a unui comportament cultural identitar

 

O întrebare străbate tranziţia: a fost / este oare individul subiect al tranziţie? (Daniel Barbu, 1999) Vorbim de un individ generic, de grupuri de indivizi, posibil de „clase” (deşi termenul pare definitv compromis), ori doar, cum s-a spus cu oarecare frustrare de o „schimbare de putere”? Tranziţia este privită diferit de diferiţii ei actori. În ambele cauri se observă aptitudinea de a fixa un comportament identitar. Pentru cei care au reuşit să se impună în tranziţie, există termenul „revoluţie”, ei considerându-se „revoluţionari”, în sensul  unei răsturnări violente care a readus însă în cele din urmă România în democraţie. Pentru alţii, momentul care a declanşat tranziţia nu a fost decât o substituire de eşalon ale aceluiaşi partid ori grupare politică. S-a glosat între 1999-2004 pe marginea absenţei culturii politice în România, arătându-se că reîn­toarcerea de pildă la partidele politice “vechi” era un semnal prost despre lipsa unei culturi politice „noi”, care să jalonează preferinţele politice ale românilor. Oricum, tranziţia politică care a încheiat războiul rece fusese pregătită cu mult timp înaintea de „gloriosul” an 1989, iar rolul societăţii civile din ţările Europei Centrale, (Polonia, Ungaria, Cehoslovacia) nu poate fi decât mereu subliniat în comparaţie cu lipsa cvasi-totală a unui asemenea rol în Româ­nia. Astfel întrebarea despre actorii tranzi­ţiei poate înţeleasă şi ca o întrebarea despre cine iniţiază tranziţii şi cine suportă cos­turile ei, care este consensul politic în tranziţie şi cum poate fi el trasat, cum de altfel se poate întreba despre rolul intelec­tualului dar şi al muncitorului în aceasta reconstrucţie complexă culturală şi socială. Revoluţia română, dacă acceptăm acest termen, a implicat relativ puţini indivizi. Într-o ţară care avea peste 45% din populaţia ei la ţară, „revoluţia română”  a triumfat mai întâi, simptomatic doar în trei sau patru mari oraşe. Abia apoi, cu ajutorul televiziunii, în toată ţara. Încrederea în tranziţie a aparţinut, cum voi încerca să demonstrez succinct doar, unor intelectuali, pe de o parte, şi grupului restrâns de demnitari politici şi militari care  l-au părăsit în ultmiul moment pe dictatorul stalinist, pe de alta. Trebuie să facem diferenţa între starea de spirit incendiară care a pregătit tranziţia, şi care ţine incontestabil de utopia culturală care s-a dezvoltat în perioada comunismului stalinist. Nu această inadecvare între un anume tip de discurs politic post-comunist şi realitate este scopul acestor rânduri, ci faptul de a întreba dacă individul, adică „românul” s-a schimbat, a suferit percepţia respectivei tranziţii, înafară de „zgomotul şi furia” ei. Cu alte cuvinte, mă întreb dacă tranziţia culturală a început cu adevărat după răsturnarea de la putere a stalinismului şi a simbolurilor instituţionale ale acestuia., ori înaintea acestei răsturnări, adică dacă tranziţia s-a întâmplat după respectarea unui model cultural occidental ori central-european în care societatea civilă a avut un rol de jucat, cel puţin în rezistenţa împo­triva demolării civice şi instaurării dicta­turii.

Este interesant de remarcat însă că odată cu creşterea îndoielilor privind rolul societăţii civile în declanşarea tranziţiei la noi, a crescut şi interesul pentru definirea individului generic, al românului şi a motivaţiilor acestuia pentru care tranziţia trebuie să fi apărut ca proces organic, ori dimpotrivă ca formă de adaptare obligatorie, încă una venită din regula­mentele instituţiile statutului. Descrie­rea românului de după 1989 a devenit o preocupare favorită a unor categorii diferite de cercetători, analişti şi eseişti, redes­chizându-se astfel capitolul definiţiilor etnopsihologice reactualizate în descrieri culturale imagologice. Încercarea de a ajunge iar la „românul generic”, românul transcendent, a fost cu atât mai întemeiată cu cât renaşterea unei Mittel­europa ori Zentraleuropa arată că unele modele culturale au putut fi privite ca „trans­cendente”, odată ce europenitatea euro­penilor este rediscutată.  În acest punct s-a reluat dezbaterea interbelică despre dilema maioresciană a formei fără fond, iar societatea civică românească investigat structurile ei prin care putea fi de fapt solidară cu tranziţia culturală care se petrecea în Europa. Probabil termenul Europa este la rândul său prea generic, cultural vorbind, şi ar trebui să se înţeleagă tocmai diferenţele punctelor de vedere europene asupra  tranziţiei în Centrul şi Estul european, cum de altfel sensurile acordate culturii „europene” diferă în accepţiunile curente de azi. Sunt de părere că o discuţie despre românul „generic” are ca miză  modelul cultural autohton, şi că o privire diacronică asupra variantelor acestui român generic merită atenţia cititorului, tocmai pentru a se sesiza construcţia imaginarului sub formulările imagologice de ecou în alte vremuri, ca şi azi. „Noutatea” omului este o teză adânc înrădăcinată în fundamentarea religioasă a culturii europene, ea nu a dispărut, chiar după aşa zisul „sfârşit al istoriei”.

Ne putem întreba desigur de ce în tranziţie se vorbeşte de „noutatea omului”, prin aceasta percepându-se modificările din cadrul comportamentului cultural al individului. Paradoxul acestei întrebări este că dacă în timpul avangărzilor culturale, al elitelor care promulgau modele culturale între cele două războaie, modul de producţie al noutăţii ideologice se sprijinea pe critica şi acceptarea în acelaşi timp a unui model romantic (vezi variantele europene ale sale, fascistul ori comunistul, mai puţin însă democratul), în postmodernitate, o dată cu destructurarea avangardei ideologice, şi atacul asupra oricărui fundamentalism cultural, printre care şi cel al europo-centrismului, asistăm la o dezbatere asupra utilităţii ideii de model ori paradigmă culturală.  Proiecţiile despre un român generic ori transcendent nu au fost o invenţie autohtonă, ele au aparţinut unui proces de „împrumut” până la un punct al formelor culturale moderne europene, şi apoi, de la acest punct, de acomodare şi invenţie locală. Apariţia interesului pentru definirea românului generic, implicit al statutului său „transcendent” coincide cu activitatea grupului cultural şi politic al „Junimii”, care face în general prima critică ideologică coerentă a modernităţii şi modernizării româneşti. Critica maiores­ciană a inadecvării modernităţii româneşti reia teza hegeliană a corespondenţei organice între un „fond” şi o „formă”, în care statalitatea ca şi construct nu poate aparţine decât unei dezvoltări „interioare” a naţiunii. Este de observat că paradigma criticii maioresciene s-a păstrat aproape în întregime între cele două răz­boaie, când diferiţi ideologi şi teoreticieni culturali au repus în drepturi inadecvarea modelului cultural românesc sub diferite forme. Teoria imitaţiei dezvoltată de Eugen Lovinescu recunoştea implicit nevoia unei „coor­donări” instituţionale, şi aducea după cum se ştie exemplele Rusiei şi Japoniei, ţări care deveniseră moderne prin „imitaţie”. Pragmatismul imitaţiei lovinesciene nu eluda însă punctual nodal al civilizaţiei româneşti, faptul că aceasta conţinea „forţe reacţionare” care se opuneau modernizării. Viziunea lovinesciană transferă opoziţia maioresciană genera­tă de organicismul romantic într-o dialectică a modernului şi premodernului, o confruntare în care moder­nul putea fi considerat învingător. Ceea ce s-ar fi petrecut probabil mai târziu, înafara impactului stalinizării şi sovietizării, în cazul coagularea unei culturi care să nu fie „orga­nică” cu statalitatea, cum demonstra după cel de al doilea război mondial Adorno, reliefând gradul de ne-instru­mentalitate al culturii moderniste, rezistenţa ei împotriva societăţi capitaliste consume­riste. De ase­me­nea, trebuie observat că raportarea inadecvării de care scriam mai sus, se face azi, din acelaşi unghi maio­rescian încă nedepăşit al unei „rămâneri în urmă” care a con­damnat tranziţia noastră la începuturile modernităţii. 

Chestiunea „rămânerii în urmă” nu este o dilemă exclusivă a modelului cultural românesc. Este greu de apreciat dacă este una impusă ori resimţită dinăuntru, ca o criză de adaptare, o critică a modernizării, probabil un compromis între cele două, după şcolile de gândire ale întelectualilor care susţin aceste poziţii. Totuşi, după dezvoltarea studiilor coloniale şi a celor despre imaginar este dificil ca „victimei” culturale  să i se restitutie integral inocenţa, iar „agresorului” cultural european  să i se citească actul de acuzare al civilizării ca joc al ierarhiilor de putere. „Europenizarea” secolului 19 este continuată azi de o „orientalizare” a Europei. Pe alt plan „americanizarea” semnalată la sfârşitul secolului 19 de europeni a dizolvat liniile de forţă ale modelul cultural european preva­lent al primei părţi a secolului 20. Războiul rece nu poate fi „citit” corect fără a lua în seamă sovietizarea la care a fost supusă o jumătate de Europă (Alexandru Zub, Flavius Solomon, 2004). Este desigur limpede că trasee culturale sunt ierarhii de putere internaţională, în cele din urmă, care ţin de simbioza simbolică dintre cultural şi politic. Ceea ce importă în acest caz privind „întârzierea” ce caracterizează modelul cultural românesc, este absenţa unei „con­ştiinţe a crizei”, cea care să declanşeze nevoia unei autoexaminări, analiza proiec­ţiilor noastre culturale, investigarea resur­selor noastre imaginare şi critica propriu-zisă (nu demolarea ori denigrarea pam­fletară). Puţine surse creditabile azi depă­şesc configuraţia unui model cultural autohton socotit a fi original fiindcă este unul al sintezei (dintre Occident şi Orient), ori este ex-centric european, fiind o creaţie a ortodoxiei bizantine. Ultimul mod de clasificare pare a fi recâştigat din admiraţia dintre cele două războaie, datorită imaginii marginalităţii pusă în mişcare de relaţia centru-margine din postmodernitate, ceea ce relativizează de fapt „întârzierea”, dar nu oferă o înţelegere despre organizarea democratică şi dezvoltarea unei societăţi civile autohtone. Desigur, „rămânarea în urmă” este mai pregnant evidenţiată dacă se invocă construcţia societăţii civile, prin care se atinge cea mai sensibilă componentă a apartenenţei noastre ca model cultural la unul european.

Este interesant de observat că între cele două războaie au existat câteva modele ale românului „generic”, la care probabil ar trebuie să revenim pentru a face evaluarea unei distanţei parcurse de tranziţia actuală. Românul „generic” s-a născut între cele două războaie şi ca atare poartă haina unei retorici culturale ce ţine de acel timp. Cu toate acestea, nu doar pentru interesul istoric, ci pentru a dovedi istoricitatea unei asemenea construcţii generice, merită să ne oprim mai ales asu­pra modelului mitic (Bla­ga) şi a acelui relativist (Ralea). Cele două modele de român „generic” mi se par cele mai generoase sub raportul corelării reali­tăţii româneşti cu comprehensiunea schim­­bării în Europa acelui moment, vizavi de ideologiile radicale, naţionaliste, de mare putere. Cele două variante ale românului „generic”, aş spune cea mitică şi cea relati­vizantă se acordă în fond cu un ecclectism cultural al modelului autohton, modul sintezei fiind pus pe seama spaţiului la Blaga, iar cel al negocierii şi al adaptării pe seama „firii” sceptice şi negociatoare a românului. Ele par a fi, dacă mi-aş permite o caracterizare, „mo­de­le ale rezistenţei” în istorie, dovedind la o re­pede privire abilita­tea insului generic de a se autoconserva, dăinuind „în sine”, o victorie asupra istoriei, şi foarte puţin ori de loc, „pentru sine”. Atât mi-aş permite o generalizmi Blaga şi Ralea îşi contruiesc proiecţiile culturale sub amprenta unei gândiri a istoricilor, obsesia lor fiind cea a fiinţării istorice a românului generic. Prin urmare, mi se pare firesc, chiar dacă proiecţiile lor diferă considerabil, fie şi prin dimensiunea operei lor, ca cei doi autori să fie conectaţi la problema pe care încercăm să o tratăm, cea a societăţii civile, fie şi pentru că la ceasul istoriei la care scriau, statalitatea etnică era cea mai performantă temă. Dar tocmai aici apare legitimarea interesului pentru opera lor, prin aceea că aceasta oferă un model cultural al individului generic, al modului de reacţie la constrângerile cul­turale care au urmat în cele două tipuri de tranziţie, mai întâi spre comunism şi apoi spre democraţie.

 

3. Un model ipotetic al tranziţiei continue

    

Deconstrucţia variantelor tari ale modelelor culturale, în special cele ale unor viziuni ale istoriei, prin deconspirarea ficţiunii istoriei (Hayden White, 1978), a dus la cea mai amplă răsturnare de paradigmă în evaluarea teoriilor culturale, dizolvând esenţialismul unor modele culturale autarhice şi a unor indivizi representativi ori generici pentru aceste modele, în genul popular în epocă al lui Herman Keyserling.  Studiile despre imaginar vorbesc despre „invenţie” mai ales în cultura scripturală a hărţii, ori cea a reprezentării trecutului în muzeu, ori în cea imagologică a recensământului (Benedict Anderson, 2000), invenţie imagologică a unor părţi ale Europei (Larry Wolff, 1994, 2000) ori de cele ale unor „etno-peisaje” (Arjun Appadurai, 1996). Am menţionat aceste câteva surse pentru a semnala că viziunea istoricilor nu mai este unica creditabilă, şi că în prezent există ipoteze concurenţiale ale unei comprehensiuni integratoare mai degrabă decât a uneia exclusiviste, ori altfel spus ale unei / unor ipoteze de hermeneutică culturală. În condiţiile globalităţii culturale, se poate vorbi de un hegemonism cultural, dar în acelaşi timp nu se poate nega existenţa simultană a mai multor centre de iradiere culturală. Nivelarea culturală a america­nizării de care se vorbea ca de o ameninţare inconturnabilă imediat după terminarea răz­boiului rece, (în timpul acestuia nu se observau, ciudat, aceste tendinţe), nu se manifestă totuşi în modul radical la care era aşteptat fenomenul. Mai mult chiar, nivelarea produsă de america­nizare ori sovietizare a dovedit în diferite părţi ale lumii, inclusiv ale Europei reacţii diferite, unele prompte, altele lente, ori chiar absenţa unor reacţii, deci o acomodare ori coabitare chiar profitabilă cu factorul cultural nivelator. Acesta este încă un aspect al demontării gândirii fundamen­taliste care vede în coerenţa unui model cultural (coerenţă între laturile sale culturale şi politice) un exemplu de „hegemonism”. Sugerez că dorinţa unei egalităţi culturale este o proiecţie a utopiei ideologiei a drepturilor care ignoră de fapt forţa habitus-ului cultural şi se direcţionează în cele din urmă împotrivă acestuia.

Deşi timpul modelelor culturale stabile, autarhice, uşor recognoscibile după chiar in­divizii care le încarnau „generic” ori „trans­­cendent”  a trecut, avem totuşi nevoie dacă nu de reasertarea unor limite culturale în noile spaţii etno-peisajelor în care navigăm, cel puţin de o situare culturală, care să joace rolul unei reflecţii hermeneutice, şi nu o simplă reproducere a realităţii complexe şi compozite, aşadar se resimte nevoia unei reaşezări a simbolizării culturale. În circumstanţele globalităţii culturale şi ale globalizării economice şi politice este greu să se susţină ideea unei centralităţi tari, ierarhice şi structurante prin autoritatea ei nedezminţită. În acelaşi timp, accentuarea unor identităţi culturale, ori încercarea de recuperare a acestora nu poate să nu aibă un efect reactiv asupra identitaţii culturale ro­mâ­neşti. De aceea, cred, analizarea actuală a  „modelului” cultural românesc nu poate fi privită ca o chesitune vetustă, depăşită fie stridenţele discursului naţionalist, fie de relativizarea perspectivelor fundaţionale al simbolurilor culturale naţionale. Dar sub continua înrâurire a globalitaţii culturale, a hegemonismului cultural este de aşteptat ca sentimental unei afilieri culturale să devină prevalent, să se concretizeze într-o replică la alte modele culturale. Medianitatea modelului cultural autohton aflat între lumi şi experienţe istorice diferite, deschiderea  spre alte experienţe culturale, dar în acelaşi timp conservatorismul tradiţional al unui fundationalism românesc îl fac paradoxal mai puţin previzibil decât s-ar crede. În acest sens, dacă se urmăreşte un segment de istorie re­centă, cea dintre apariţia orgnizaţiei LANC (1921), semnal al unei orientări culturale naţionaliste, în cele din urmă pro-fasciste şi, într-un alt moment de istorie, realegerea lui Ion Iliescu ca preşedinte al României (1992), semnal al orientării spre etatismul paternalist, se poate concluziona că societatea civilă românească nu a reacţionat în nici un caz din cele două de mai sus, la nivelul expectanţei, pe care tocmai ea le formulase prin vocea elitei sale.

Astfel, în primul exemplu, planul unui model cultural centralizat, riguros ortodoxist şi purificator a eşuat tocmai pentru că reprezenta un fel de „aristocratism” al românităţii bazat pe masa rurală a cărui reprezentant, ţăranul era privit ca un fel de agent metafizic între Dumnezeu şi cosmo­po­­litismul urban tolerat totuşi de „aris­tocraţii” naţiona­lişti. În a doua secvenţă, societatea civilă românească devine fragmentară după momentul de euforic al schimbării, când din nou o stare de spirit, şi nu raţionalitatea politică a cetăţeanului a fost liantul necesar. Reîn­toarcerea la formulările etatismului pa­ter­nalist eviden­ţiază în 1992 lipsa de valoare a proprietăţii, victoria statului clientelar, confuzia care exista la nivelul societăţii civile asupra tipului de lider politic care mai presus de profesionalism politic trebuia să prezinte certitudinea unor virtuţi morale. În ambele cazuri, eşecurile sunt lecţiile din care societatea autohtonă învaţă şi se se repliază, dovedind ulterior, prin replica ei că este avertizată asupra pericolelor extre­melor. Fascizarea ţării nu este un fenomen de masă al societăţii româneşti în 1941. Mobi­lizarea societăţii pentru prima victorie a forţelor ne-comuniste din 1996 este exem­plară. Dar în ambele secvenţe, ceea ce se petrece după 1945, sub impactul unei ocupaţii, şi în 2000 sub deruta unei pierderi a controlului politic al Convenţiei, dove­deşte în grade desigur diferite, imaturitatea exerciţiului democratic în chiar interiorul societăţii, al comporta­men­tului cultural, care de altfel nu s-a putut instala decât în condiţiile instaurării treptate, nici acum certe, a unor practici culturale merito­cratice, liberale, democratice.

Drept urmare, conti­nuitatea tranziţiei se impune. Cu atât mai mult, cu cât demersul globalităţii culturale abia începe să fie teoretizat, după ce a existat preocuparea evi­dentă pentru întâietatea globalizării econo­mice, politice şi militare. (Tomlinson, 1999, 2002) Cel puţin până când  încrederea socială se va reaşeza sub o altă emblemă decât cea a etatismului paternalist, concep­tul de muncă şi de îmbogăţire va putea fi măsurat cu stan­darde mai transpa­rente, iar coerenţa societăţii civile nu va consta în alianţele între grupurile de interes ori de presiune şi stat, şi nici a sindicatelor ca pepiniere ale guvernelor ori partidelor. Ceea ce nu înseamnă însă că situaţia de faţă nu se poate permanentiza, şi că încrederea socială care ar putea juca rolul de seamă într-un viitor previzibil, nu se va restrânge doar la oportunism politic, do­rinţa de îmbogăţire prin co­rup­ţie şi violenţă intra-socială. Tranzi­ţia continuă arată că tranziţia poate fi, repet, reversibilă, şi că optimismul ori pesimismul faţă de reuşita integrării europene, ca stări de spirit, nu dau imediat răspunsurile aşteptate despre posibila reconstrucţie a societăţii civile.

 

 

Referinţe

Anderson, Benedict, Comunităţi imagi­nate, Antet, 2000

Appadurai, Arjun, Modernity at Large, University of Minnesota Press, 1996

Barbu Daniel, Republica absentă, Nemira, 1999

Idem, (coordonator), Firea românilor, Nemira, 2000

Idem, Bizanţ după Bizanţ, Nemira, 2001

Bourdieu, Pierre, Simţul practic, Institutul European, 2000

Câmpeanu, Pavel, Societatea sincretică, Polirom, 2002

Elias, Norbert, Procesul civilizării, Polirom, 2002

Gallagher, Tom, Furtul unei naţiuni. Româ­nia de la comunism încoace, Huma­nitas, 2004

Stahl, H. H., Teorii şi ipoteze privind so­cio­logia orânduirii tributale, Editura ştiin­ţifică şi enciclopedică, 1980

Todd, Emmanuel. Inventarea Europei, Institutul European, 2002

Tomlinson, John, Globalizare şi cultură, Amarcord, 2002

Zub, Alexandru şi Solomon, Flavius (coordonatori), Sovietiza­tion in Romania and Czechoslovakia. History, Analogies, Consequences, Polirom, 2003.

White, Hayden, Tropics of the Discourse. Essays in Cultural Criticism, Johns Hopkins University Press, 1978

Wolff, Larry, Inventarea Europei de Est, Humanitas, 2000