Claude-Gilbert Dubois

Université Michel de Montaigne, Bordeaux 3, France

 

 

Les stratifications culturelles de l’imaginaire européen

 

The Cultural Stratification of European Imagination

 

 

Abstract: European imagination is structured through the superposing of several internally-coherent layers. New ways of thinking are always grafted on preexisting ones, without totally suppressing the latter, despite their initial conflicts. Along this axis of continuity, pagan mythology is partially reintroduced in Christianity, in its turn, the product of Judaism, forming an intricate mixture. The advent of new values has been, since the end of the Middle Ages, a steady characteristic of the period known as modernity, being reinforced nowadays by the concept of “technoculture”. This long history and its particulars allow for the identification of guidelines for a European culture, especially by comparison with other continents (Asia, Africa) or some more recent cultures (North America, above all).

Keywords: European identity, cultural periods, layers of the collective imagination, antique paganism, Christianity, modernity, technoculture.

 

 

I. En guise d’introduction : Précautions et principes préliminaires

 

Peut-on légitimement parler d’une culture européenne ?

  

La notion de « culture européenne » exige quelques précautions d’emploi en raison des tentatives indues d’appropriation  qui ont pu en être faites dans les siècles passés, y compris dans celui qui s’est tout juste achevé depuis cinq ans. Tout le problème réside dans la pertinence d’emploi du singulier : « la » culture européenne ne peut être qu’une propriété collective, dont aucun membre de la collectivité ne peut s’attribuer totalement l’apanage. En outre, le principe unitaire qui préside à l’élaboration du singulier n’est pas le mieux approprié pour en comprendre la nature : les tentatives d’unification, politiques ou idéologiques, autour desquelles on a voulu forger ce concept, se sont révélées illusoires ou arbitraires.

 

L’échec des impérialismes

 

Le mot a servi de couverture à une politique impérialiste à dénominateur ethnique – race blanche, souche « aryenne », peuples « indo-européens » -, slogans à l’usage de la plus monstrueuse, mais qui ne fut ni la seule ni la dernière. Edgar Morin nous confie: « Longtemps je fus européen. J’avais été résistant. Pour moi, pour nous, l’Europe était un mot qui ment. J’avais combattu ce que Hitler avait appelé “l’Europe nouvelle”. Je voyais dans  “la vieille Europe“ le foyer de l’impérialisme et de la domination plutôt que celui de la démocratie et de la liberté » (1). L’Europe n’a que trop connu cette musique. Tout dénominateur ethnique entraîne cette illusion purificatrice qui se traduit concrètement par des « purges ». Les Messieurs Purgon de la purification ethnique n’ont guère réussi, comme celui de Molière, qu’à tuer le malade et, pour reprendre la formule d’un rescapé d’un autre massacre purificateur   ( en l’occurrence, celui de la saint Barthélemy), qu’à « rendre bossus les cimetières » (2).

 

D’autres tentatives politiques ont été menées au nom d’un fantasme, qui s’est révélé n’être qu’un fantôme : celui de l’« Empire ». En arrière-plan, se profile l’image glorieuse de l’Empire romain, arbitrairement pérennisé ou artificiellement ressuscité sur d’autres bases, avec lesquelles il n’a plus grand chose à voir. Ce fut l’emblème récupéré par les Francs, puis par des princes germaniques, par Charles-Quint, et, nouvel avatar ironique, par Napoléon (3). Mais l’Europe territoriale hérite en fait de deux empires : celui d’Occident et celui d’Orient. On connaît les réactions des pays de l’Orient européen aux tentatives impérialistes occidentales: les barons « francs » des Croisades n’ont pas laissé le souvenir de libérateurs dans les territoires chrétiens d’Orient, et l’évêque de Rome n’a jamais pu s’imposer comme maître des Eglises d’Orient. Rome n’est plus que Rome, Byzance passe à Moscou lorsque survient un troisième larron à partir du XV^e siècle, un César asiatique, le Grand Khan mongol devenu le Sultan des Turcs, qui avec le Kaiser et le Csar, s’efforcent tour à tour et autant qu’ils peuvent, de se partager les dépouilles des moindres peuples. Le manteau de César n’est plus que lambeau de pourpre ensanglantée. Le césarisme fut aussi une illusion unitaire.

 

La notion de Chrétienté  recouvre-t-elle l’ensemble européen?

 

Enfin (et ici, le cas est plus sérieux) l’Europe a été identifiée à la notion de « chrétienté ». La chrétienté définit au Moyen Age l’ensemble des peuples qui ont adopté, sous une forme ou sous une autre, le christianisme et pris pour emblème la croix à des usages, il est vrai, très divers. Ce serait l’équivalent de l’Oumma, notion symétrique du côté musulman. Le mot Europenses  apparaît, de manière symptomatique, pour la première fois, dans un texte relatant la bataille de Poitiers, où il désigne l’ensemble des forces franques face au camp adverse (4). Mais il s’agit là d’un rassemblement momentané et circonstancié. Si, au niveau de la croyance, on peut évoquer une « culture chrétienne » comme majoritaire et dominante, il convient également de tenir compte  des  sécessions  et  des  rivalités  au  niveau  des Eglises: longue procession d’ « hérésies » au début de l’ère chrétienne, sécession de Rome par rapport à l’oecumène et séparation des Eglises orientales au XI^e siècle (5), grand schisme d’Occident intérieur au catholicisme aux XIV^e et XV^e siècles (6), fracture des Réformes dans le territoire occidental. L’époque moderne voit en outre naître des types de pensée qui se veulent indépendantes de la conviction religieuse, et s’implanter ou se réimplanter sur le territoire européen des croyances extérieures au christianisme. Le principe unificateur religieux, qui a joué un rôle évident pendant des siècles, jusqu’à créer parfois le sentiment triomphaliste d’une  impossibilité de penser « autrement », ne peut être utilisé, de manière sérieuse, dans le monde actuel . Il reste cependant un fait: c’est que « penser l’Europe » ne peut éluder le fait culturel dans l’image qu’on peut s’en faire et dans la réalité qu’on veut en construire (7).

 

Conclusion et pause méthodologique

   

Les composantes ethniques, politiques et confessionnelles jouent néanmoins un rôle dans l’Europe, à condition de les saisir dans leur manifestation pluraliste. Il y a une mosaïque de peuples, une diversité de nations, une pluralité de confessions et de modes de pensée, qui définissent des cultures. Toute négation de ce pluriel initial ne peut susciter que des ambitions illusoires et des conflits interminables. La question est dès lors de savoir si les cultures de l’Europe permettent de dessiner le portrait-robot d’une culture européenne. Il ne s’agit pas de ressusciter arbitrairement une impossible et dangereuse unité, mais de prendre en compte la situation de pluralité, en essayant de voir s’il est possible d’y déceler des principes d’harmonisation et de convergence.

 

Éléments d‘une terminologie

 

Avant de poursuivre, résumons ici quelques éléments d’une terminologie des études sur l’imaginaire. Roland Barthes a appelé « mythologies » (M 1)  le réseau d’images constitué autour d’un objet usuel, qui prend ainsi place parmi les symboles du quotidien (mythologies du réfrigérateur, de l’emballage plastique ou du transistor). Lorsqu’on a affaire à des symboles qui s’enrichissent d’un sens collectif et contribuent à définir une identité communautaire, comme des emblèmes nationaux ou des héros fondateurs, leur mise en histoire, raccroché à quelques figures essentielles que l’on peut appeler archétypes, s’organise en un mythe (M2) (mythe d’Énée, de Thésée ou de l’Atlantide). L’ensemble des mythes constitutifs d’une nation ou d’une culture prend à nouveau le nom de mythologie (M3), dans son usage le plus courant (mythologies grecque, celte, germanique, slave, etc…). On donnera à nouveau le nom de mythe (M4) à l’ensemble des principes structurants d’une mythologie On peut ainsi parler d’une mythologie de la France qui raconte imaginairement la formation d’une nation, des Gaulois au gaullisme, et d’un mythe français à partir de  la définition de ses principes supposés moteurs comme « Liberté, égalité, fraternité » ou « Déclaration des droits de l’homme ». Il s’agit très exactement d’un mythe, forme élaborée de l’imaginaire et reçue par consensus collectif, mais démenti éventuellement par l’histoire en diverses circonstances, ce qui signe par là son caractère imaginaire et anhistorique. Mais le mythe, même contredit par le réel, garde sa force dans l’imaginaire et incite à une conduite. La même question peut être posée à propos de l’Europe: y a-t-il une mythologie fondatrice ? Certainement, elle va de l’enlèvement de la belle Europè hors d’Asie aux premiers textes fondant un accord plurinational sur des données strictement économiques (de la C.C.A. à la C.E.E et à l’U.E.). Y a-t-il des principes moteurs dans cette première esquisse d’un imaginaire européen ? Certainement, ne serait-ce que la volonté de vivre désormais ensemble dans la paix, contresignée par le choix d’emblèmes comme le drapeau et l’hymne retenus par ses membres. Mais, par opposition aux mythes nationaux, déjà bien insérés en histoire, du moins dans des nations depuis longtemps fondées, et dotés d’un caractère qui rejoint le sacré dans l’imaginaire des peuples concernés, ceux-ci restent encore au stade d’une volonté de réalisation, d’un désir plus que d’une réalité établie. La question sera de savoir jusqu’où peut aller la volonté de réaliser ce désir.

 

Ères culturelles et stratification de l’imaginaire

 

Il s’agira préalablement de déterminer si, à partir de mythologies ponctuelles, de mythes  fondateurs ou identitaires n’ayant qu’une extension locale, les diverses mythologies dont l’usage n’excède pas jusqu’ici les frontières d’un groupe linguistique ou d’une nation, permettent de définir les traits du mythe européen qui est en cours de constitution et pourrait prendre place à côté du mythe américain ou du mythe chinois qui sont déjà bien constitués. Pour ce faire, il est nécessaire de prendre en compte la dimension historique  dans l’élaboration d’une Europe culturelle. La diachronicité culturelle européenne met en valeur une succession de strates superposées. Chaque strate culturelle est, non pas balayée ou effacée par la suivante, mais seulement reléguée dans un en-dessous, qui sert de fondement  ou de tremplin pour un nouveau dynamisme, appelé à devenir le préconscient d’une conscience autrement organisée. C’est le principe du palimpseste: le texte enfoui resurgit cycliquement à la surface, provoquant des « renaissances » dans la mesure où elles sont conçues non comme des retours nostalgiques, mais des résurrections appelant un nouveau dynamisme.

D’autre part, nous nous efforcerons de désenfouir les archétypes autour desquels s’est constitué ce qu’il faut bien appeler une civilisation, et de déterminer en quoi les rapports qu’ils ont entretenus, par leurs changement de disposition dans le jeu qu’ils exécutent ensemble, correspondent à des « ères culturelles » distinctes, mais enchaînées (comme on parle de « fondu-enchaîné » dans une projection d’images). Ces archétypes seront les plus simples et les plus primitifs qui soient : l’imago paternelle, l’imago maternelle et l’imago filiale, dans une relation qui épouse les diverses formes – oedipienne, prométhéenne, jupitérienne – de la triade symboliquement et primitivement familiale. On distinguera ainsi un imaginaire antique, polythéiste et naturaliste, centré autour d’une image maternelle primitive. Son polythéisme montre bien que les dieux, qui sont multiples, sont issus d’une matrice commune, et son naturalisme, que c’est la notion de « nature » (natura, de même étymologie que  natio, le peuple, lié à la naissance, nasci) qui va jouer le rôle d’application de l’archétype maternel. Le rôle du judaïsme, se greffant  dans les nations européennes, sous la forme d’un christianisme très contaminé par la structure impériale romaine et par un héritage païen plus ou moins bien consenti, remet en valeur l’archétype paternel – lié à l’idée d’une législation – tempéré par  un message d’amour – autant lié à Hermès le messager, qu’à Eros le dieu d’amour – sous la forme du Dieu Fils et  de l’Esprit saint, et faisant de la triade initiale une trinité théologique dans laquelle viendra s’insérer plus tardivement le fantôme un peu abandonné à l’origine de la Vierge maternelle. La modernité marque un avènement à l’âge adulte de l’archétype filial, sous la forme de l’homme ou de l’Humanité, qui a à définir ses rapports vis-à-vis du père symbolique – la Loi et l’ordre – et de la mère symbolique, sous la forme d’une Nature prodigue de richesses ou d’une Société pourvoyeuse de sécurité, fécondité et protection étant les deux vertus essentielles attribuées à la fonction maternelle mythifiée.

 

Conclusion poétique provisoire 

 

On pourrait symboliser, sous une autre forme, plus poétique et plus elliptique, cette histoire, avec ses divers exécutants, donnée à la culture européenne par une image nervalienne :

 

Colonne de saphir d’arabesques brodée,

– Reparais – ! Les ramiers pleurent cherchant leur nid,

Et de ton pied d’azur à ton front de granit

Se déroule à longs plis la pourpre de Judée! (8)

 

La « colonne de saphir » est le pilier central qui, de Socrate à l’humanisme moderne, marque une continuité historique dans l’apologie du fait de conscience et de raison (9). Les arabesques renvoient au côté « asianique », complément de l’atticisme fondamental, uni à la colonne dans la figure d’un thyrse. Les « ramiers » qui cherchent leur nid pourraient symboliser les mouvements migratoires de populations extérieures qui cherchent une place dans cette figure. Le « pied d’azur » est la philosophie de la conscience . Le « front de granit » est la modernité. La « pourpre de Judée » symbolise le judéo-christianisme qui joint la base et le front en y maintenant son empreinte.

 

II. Première ère culturelle : les paganismes antiques et leur héritage (naturalisme, liberté de recherche, laïcité)

 

Un premier qualificatif vient à l’esprit, celui de la « vieille » Europe. Ce terme, qui s’enracine dans l’imaginaire européen, n’a guère de valeur que par rapport au « nouveau » monde, et de ce fait est de naissance tardive. Les traces culturelles de l’antiquité européenne ne sont pas antérieures au VIII^e siècle avant Jésus-Christ (le reste est préhistoire, qui a nourri l’imaginaire de manière très partielle, ou archéologie). Il n’empêche que l’adjectif joue pour signifier, selon les cas, soit une forme d’expérience et de sagesse – essentiellement face aux peuples dits “jeunes” – soit le poids de l’histoire et une difficulté attribuée à la sénescence pour innover ou favoriser les changements.

La première strate culturelle significative est celle qu’ont formée les mythologies (M3) des divers paganismes qui se sont succédé en Europe. Parmi elles, la mythologie gréco-latine a joué un rôle capital dans les pays qui sont passés sous la tutelle de l’empire romain, imprégné lui-même fortement de culture grecque. Ainsi peut se définir un territoire de la romanité, essentiellement méditerranéen, ou en tout cas méridional, déterminatif d’une Europe du Sud, face à une Europe du Nord et à une Europe de l’Extrême-Est  aux caractéristiques fondamentales autrement déterminées. Les mythologies celtes, scandinaves, germaniques, slaves ont marqué de leur empreinte les peuples ou les nations où elles ont pris origine avec, dans certains cas, un élargissement de leur domaine d’influence. Ces mythologies ont parfois servi à réinstaurer des repères identitaires pour des groupes en mal d’affirmation ou saisis par des délires paranoïaques. Cet usage à des fins nostalgiques ne nous importe pas ici. De ces mythologies, on peut dégager un « mythe païen » (M4), à peu près généralement répandu.

 

Caractéristiques du mythe païen

 

1) Un rapport d’immanence à la nature. Les dieux sont des forces naturelles personnifiées, avec lesquels des liens peuvent être établis. Ils influencent le cours des choses par échange (sacrifices, offrandes, prières, voeux). Le passage du naturel au surnaturel s’effectue avec facilité par l’humanisation du panthéon et l’établissement d’une chaîne continue des êtres, comportant des intermédiaires (faunes, nymphes, elfes, lutins et autres esprits de la terre, des bois et des eaux; héros et demi-dieux issus de l’union des dieux et des mortelles, d’une déesse et d’un mortel). Cette complicité s’est maintenue dans le naturalisme occidental, qui n’alimente pas seulement la poésie d’un souffle vitaliste ou panique, mais s’érige en philosophie (comme ce fut le cas aux temps de la Renaissance, à la fin du siècle des Lumières et dans le romantisme), inspirant, consciemment ou non, les attitudes de protection de l’environnement culturel, dont l’écologisme est la dernière en date.

2) Le polythéisme, avec une assemblée des dieux qui admet rivalités, conflits, oppositions, développe la fonction du débat comme propédeutique à l’action, une tolérance à l’égard des croyances et une ouverture aux intrusions étrangères, en leur offrant une possibilité d’assimilation. Cette contamination est nette au cours de la période hellénistique où l’on voit les dieux égyptiens et orientaux se superposer aux figures de l’Olympe, et lors de l’extension vers l’Orient de l’empire romain, où l’on assiste à une importation des croyances orientales. La tendance est celle de l’agrégation, avec des recherches synthétiques parfois ambitieuses, que l’on retrouvera dans des périodes dites de néo-paganisme comme le furent la Renaissance, le Romantisme ou les mouvements éclectiques des XIX^e et XX^e siècles. On en retiendra essentiellement l’esprit d’ouverture et la recherche d’harmonisation intellectuelle dans les périodes d’inflation du savoir.

3) Une séparation, en même temps qu’une coexistence, s’établit entre l’ordre de la raison et l’héritage mythologique. Le cas est particulièrement visible dans la civilisation grecque classique. Ainsi se développe un exercice séparé de la raison, la « philosophie », qui peut ou non s’accorder avec la croyance. La mythologie devient une sorte de pensée figurée qui sert de base à la spéculation rationnelle, comme chez Platon, ou est passée au crible de la raison critique, comme c’est le cas chez Lucrèce ou Lucien.

 

L’héritage vivant du mythe païen

 

Ces mythologies ne sont pas fixées; elles se transforment avec le temps. On a pu constater leur évolution vers une conception monarchique et patriarcale, qui fait émerger un dieu plus puissant (Zeus/Jupiter, Odin/Wotan ). Cette évolution a facilité le passage d’un mythe à un autre. Le culte de l’Empereur et la centralisation romaine, après une période de conflits avec le christianisme, pourront ainsi être légués comme modèles institutionnels aux nouveaux maîtres de la spiritualité. Le mythe païen s’assure d’une permanence, au cours de l’histoire ultérieure, sensible dans les débats sur les rapports de l’homme à l’ordre naturel, sur l’exercice de la raison dans ses rapports ou ses conflits avec la foi, dans les problèmes où se confronteront immanence et transcendance. La survivance des dieux antiques, pour reprendre le titre de l’étude de Jean Seznec (10), se manifeste avec acuité dans les périodes dites de “renaissance” ou de “classicisme”, sous une forme apollinienne, ou sous une forme dionysiaque dans le romantisme et les mouvements ésotériques. On voit des auteurs comme Erasme, Budé, Ronsard ou d’Aubigné, manier la mythologie païenne pour conforter le « mythe chrétien » (M4).  Chez   Winckelmann, André Chénier ou Hölderlin, la réflexion sur l’esthétique aboutit à un dépassement de l’esthétisme pour l’édification d’une métaphysique. Nerval  (« Delfica », « Vers dorés »), Hugo (« le Satyre ») ou encore Nietzsche et Bachelard (les « complexes » nommés par des noms antiques), avec des finalités très diverses, utilisent ces références comme figurations de l’avant-garde de la pensée ou préfiguration de la modernité.

 

III. L’installation du christianisme et son héritage (dignité humaine et principes humanitaires)

 

Le mythe chrétien, qui prend sa source dans le judaïsme, pénètre dans le paganisme à partir du premier siècle; après une période de conflits et de persécutions, la nouvelle religion s’installe victorieusement dans l’Europe à partir de la fin du IV^e siècle, poursuit sa conquête vers le Nord (le dernier territoire christianisé est la Suède) et constitue une forme de “pensée unique”, valant pour la conduite de toutes les opérations de l’esprit  du XII^e au XV^e siècle.

 

Point d’origine : l’apport du judaïsme

 

La « mythologie » (M3) du judaïsme, d’où procède la religion chrétienne, diffère profondément, dans sa structuration symbolique, des caractéristiques par lesquelles nous avons défini le mythe païen (M4). Elle s’inscrit dans une histoire tout entière déterminée par les rapports d’un peuple, inassimilable à nul autre, et d’un dieu unique, qui n’admet ni cohabitation ni concurrence avec nul autre, et qui inscrit sa présence dans l’histoire par la manière dont il entend conduire, avec ou malgré lui, le peuple qu’il a élu. Nous avons affaire à une mythologie qui affirme fondamentalement la différenciation et l’élitisme.

1) Le monothéisme, ou croyance en un dieu unique, doté d’un pouvoir absolu, interdit toute possibilité de cohabitation avec des dieux étrangers. Cette caractéristique, dans laquelle on a voulu voir un apport propre aux Hébreux, n’a sans doute pas l’importance qu’on lui a donnée. On lui a cherché des racines ou des affinités avec les religions de Mésopotamie ou d’Egypte, et nous avons noté que le paganisme gréco-latin évoluait dans le même sens. Beaucoup plus important paraît le principe d’exclusivité dans le culte, qui amène à interdire toute contamination avec des cultures étrangères ( c’est ce qu’on appellle l’exclusivisme, par opposition à l’agrégationnisme des Païens. Plus importante encore est le refus de toute extension du sacré à des créatures, fussent-elles dotées des plus grands pouvoirs terrestres. Il y a là la possibilité d’une relativisation des grandeurs humaines qui aura son importance dans les territoires investis par le christianisme.

2) La transcendance divine nous paraît, dans le même sens, constituer un apport beaucoup plus original et fécond. La figure divine s’institue en objet inaccessible, toujours au-delà de ses manifestations, inassimilable à aucune de ses créatures qui restent entre ses mains, si puissantes soient elles. Il s’ensuit une démythification de tout ce qui appartient à l’ordre de la nature, et une liberté laissée à la connaissance des phénomènes naturels, sans préjugé religieux. La transcendance divine relativise tous les pouvoirs humains, sociaux, guerriers, politiques. Il en découle un espace de liberté et de jugement critique laissé à tout fidèle à l’égard des pouvoirs terrestres, et une capacité de résistance à toute tentative de tyrannie ou de transgression des lois de Dieu transmises par révélation.

3) La révélation est l’apanage d’un peuple, qui fait de lui le peuple « élu », dépositaire de la Parole. L’histoire humaine se réalise en fonction de l’histoire de ce peuple, dont la principale vertu est la fidélité, auquel sont promises, en dernière analyse et à long terme, la puissance et la gloire. Cette caractéristique a pour conséquence un fort sentiment de différence et de supériorité, capable de susciter des énergies, mais susceptible également, comme tout ethnocentrisme, d’inspirer un repli en communauté close et des méfiances et des craintes de la part des “autres”, les goyim  relégués dans leur altérité. Les Juifs installés en pays non-juifs, en subiront les conséquences, souvent injustes et terribles.

4) La notion de “promesse” est une notion essentielle, établissant un horizon d’attente qui donne, dans la conception du temps, une place de choix au futur. L’apport principal de la culture du judaïsme à l’Occident réside dans l’importance accordée au temps, qui dynamise le principe d’harmonie, d’origine grecque, essentiellement référé à l’espace ou à la mesure, en un principe d’espérance à réalisation temporelle. Le messianisme, attente et prédication de la venue d’un libérateur, se fait particulièrement actif pendant la période d’occupation de la Palestine par les Romains.

 

L’effort de synthèse et d’adaptation opéré par le christianisme

 

Un tel mythe (M4) ne pouvait que difficilement passer dans l’univers du paganisme. De fait, la religion juive n’a pas formé d’adeptes dans le monde païen, et son élitisme ethnique ne peut convenir à une activité missionnaire (la seule tentative importante de conversion a été celle des Iduméens, dont les résultats n’ont pas été probants). La réglementation pointilleuse de la vie quotidienne (temps du travail, alimentation, vie sexuelle et familiale) constituait un obstacle supplémentaire à sa compréhension. La nature spécifique de cette culture a pu, tout au plus, faire l’objet d’une explication de la part d’auteurs juifs contestés au sein de la communauté, comme l’historien Flavius Josèphe ou le philosophe Philon d’Alexandrie, et plus tard Maïmonide ou Spinoza..

 

L’originalité du christianisme, à travers les propos qui nous ont été rapportés sur la prédication et l’action de son fondateur, et les écrits des premiers disciples (notamment saint Paul) a été, en prenant appui sur cette culture qui n’est pas reniée, d’en proposer des modifications qui la rendent accessible à tous. Des adaptations appropriées, allant dans le sens de l’universalisation, ont permis son intégration dans le monde païen et, après une phase de conflits internes et de persécutions de la part des autorités, sa réussite.

1) Le christianisme considère que le dieu de la révélation faite au peuple d’Israël est le vrai et unique Dieu. Mais tout en maintenant la transcendance divine, il modifie ses rapports en insistant sur la relation d’amour, fortement valorisée par Jésus, son fondateur, qui appelle Dieu « père » (abba en araméen, qui se traduit par papa) et  utilise des métaphores familières et familiales pour humaniser l’image divine. L’innovation la plus spectaculaire du christianisme dans ce sens  réside dans le dogme de l’ « incarnation » : après des débats assez compliqués pour établir la nature exacte du Christ, l’idée de « Dieu fait homme », investi d’une double nature, divine et humaine, prend le pas sur les autres conceptions et finit par s’imposer. Le Christ, incarné en Jésus, représente la deuxième personne de la Trinité, appelée « le Fils ».Cette innovation ne pouvait avoir l’aval du judaïsme : elle était par contre mieux comprise des Païens, favorisant la familiarité des dieux et des hommes.

2) Le christianisme maintient le caractère élitaire de la révélation (les bénéficiaires de la révélation sont des privilégiés de la grâce divine), mais il y ajoute l’universalisation. L’élitisme ethnique est complètement abandonné : toute l’humanité est concernée et peut avoir accès à cet état. Il s’ensuit une activité missionnaire de conversion, qui eut une influence modeste dans les communautés juives où elle s’exerça en premier lieu, mais connut une réussite progressive dans les milieux païens. L’idée qu’il existe une communauté humaine sans distinction et une égale attention de Dieu face à chaque homme, sans considération pour son origine, sa fortune ou sa position sociale, aura un avenir particulièrement fécond pour son extension humaniste et l’invention des concepts de « dignité » et de « droits de l’homme ».

3) Le christianisme maintient le monothéisme, mais diversifie l ’image divine en fonction de ses manifestations à travers  le concept théologique de la Trinité (Dieu « un en trois personnes »), dont l’interprétation se met en place avec difficulté, en donnant lieu à des positions contradictoires. Par la suite des temps, on voit s’amplifier le rôle dévolu à l’entourage du Christ : Marie, la mère de Jésus, ses parents, ses disciples, puis les martyrs, les saints, les guides ou docteurs, instituant un monde d’intermédiaires qui renoue avec la « chaîne des êtres » et s’harmonise mieux à l’univers du paganisme. Les dérives provoquées par les survivances d’un paganisme populaire récupéré par la dévotion chrétienne (cultes des lieux, des reliques, offrandes pour des voeux) ont suscité de temps en temps des efforts de recentration (ainsi s’expliquent l’intériorisation du sentiment religieux à travers le mysticisme, la devotio moderna, puis l’évangélisme, et les appels aux Réformes du XVI^e siècle).

4) Le christianisme abandonne ou modifie des pratiques juives concernant la vie qotidienne (circoncision, statut des femmes, rapports avec les étrangers, respect pointilleux du shabbat, fêtes en relation avec l’histoire spécifique  des Juifs), par souci d’universalisation et rappel de la primauté du spirituel sur le rituel. Ce sera l’oeuvre de saint Paul qui peut être appelé l’ « instituteur »  de la vie chrétienne.

5) L’attente messianique juive se trouve modifiée par le fait de la venue du Christ, considéré par les Chrétiens comme le Messie des Juifs. Cependant les premiers Chrétiens semblent avoir maintenu l’attente eschatologique, avec l’espoir d’un retour imminent du Christ sur terre. Malgré la mise au point effectuée sur ce problème par saint Augustin dans la Cité de Dieu, des mouvements prophétiques souvent enflammés parcourent l’histoire du christianisme. Le texte, conçu dans le sillage de l’apocalyptique juive, fortement discuté et contesté avant d’être déclaré canonique, appelé l’Apocalypse de saint Jean, sert généralement de caution pour les appels à l’instauration de la Jérusalem céleste dans l’histoire humaine. Une autre instance revendiquée est celle de l’ « Esprit », la troisième personne de la Trinité, dont Joachim de Fiore et le joachimisme ultérieur, les adeptes du « libre-esprit » et divers mouvements appelés « charismatiques » font le moteur de l’instauration d’une nouvelle ère. Les institutions établies ont toujours été très réticentes à l’égard de ces mouvements (dont la part de revendication sociale est évidente) et souvent aveugles dans la reconnaissance d’un malaise social (fraticelli, dans le sillage franciscain, malmenés par l’Inquisition, guerre des Paysans dénoncée par Luther, utopies sociales dénoncées au XIX^e siècle par le Syllabus).

Le christianisme constitue un effort extraordinaire pour syncrétiser, sans reniement ni amalgame confus (à quoi n’échapperont pas les Gnostiques), l’essentiel de la théologie du judaïsme et le respect de certains caractères et modes de vie du paganisme. L’histoire de la culture européenne s’établit désormais autour de ce pilier, avec des oscillations vers le paganisme (ce qu’on appellera des “renaissances”) et des dérives, qui appellent à leur tour des recentrations (ce qu’on appelle des “réformes”). Cependant il reste difficile d’imaginer aujourd’hui une « Europe chrétienne » qui négligerait les apports latéraux de la laïcité de l’état, conquise de haute lutte par des siècles de combat, et des religions minoritaires (11).

 

IV. La technoculture ou les mythologies de la modernité (mythes du bonheur terrestre, du progrès et de la promotion de l’homme dans l’univers)

 

Bref historique de la naissance et du développement de la modernité

 

A partir du XIV^e siècle, dans l’Europe occidentale, sous l’effet d’une amplification des valeurs économiques et d’un développement du savoir technique, s’établit progressivement une nouvelle classe, d’origine urbaine, qui veut faire prévaloir un mode de pensée mieux en accord avec ses intérêts. C’est ce qu’on peut appeler du terme général de « modernité ». Le cas le plus représentatif de ce nouvel esprit est la « république » de Venise. Les dignitaires politiques et religieux se laissent contaminer par les nouveaux principes, en abandonnant les idéaux de chevalerie et d’austérité chrétienne, au nom d’un réalisme de la réussite matérielle et d’une déculpabilisation du luxe et du plaisir. Mais le refus officiel de reconnaître ouvertement ces principes réels d’action, développe une attitude d’hypocrisie manoeuvrière qui prendra plus tard le nom de « machiavélisme ». Dans le sillage des Réformes du christianisme, une réaction se manifeste contre ceux qui affichent trop ouvertement leurs idées, et seront qualifiés d’ « athéistes » ou de « libertins », avec des persécutions qui vont durer plusieurs siècles. La nouvelle idéologie prend corps au XVIII^e siècle: elle se réalise en histoire, sous forme de nations ou de régimes « modernes ». Au XX^e siècle, un emballement extrémiste dans le sens de l’efficacité à base scientifique ou réputée telle, et une hyperbolisation des vertus du « pouvoir » comme affirmation exacerbée de la maîtrise imaginée de la nature, aboutit à des tentatives (appelées « prométhéennes ») désastreuses. Une recentration s’effectue par action modératrice, qui pose les bases d’un éthique fondée sur la notion de « dignité humaine », retour aux sources de l’humanisme fondateur,  héritage du christianisme débarrassé de son arrière-fond théologique pour une application strictement anthropologique.

 

Les mécanismes de l’imaginaire dans la technoculture

 

Bien que les nouvelles doctrines, au nom de la science, de la productivité et de l’efficacité, avec les valeurs épistémologiques et éthiques qui les accompagnent, tendent à effacer le rôle de l’imaginaire, conçu comme évasion du réel, « opium » du peuple  ou supercherie cl éricale, on peut déceler en elles un mythe de la modernité dont les principes essentiels peuvent être schématiquement  définis de la manière suivante.

1) On constate un déclin ou l’effacement de l’archétype paternel. La fonction divine est pensée en termes technologiques : Dieu est architecte du monde, ingénieur suprême, intelligence garante de l’ordre des choses et de la rationalité (c’est le déisme philosophique). Il s’ensuit une valorisation de la raison, débarrassée du carcan des croyances appelées préjugés. A la limite, l’hypothèse d’une existence divine est carrément balayée, comme pour le « Dieu est mort » nietzschéen, aboutissement et tremplin d’un athéisme repensé, qui prend racine dans l’Antiquité, disparaît sous le triomphe du christianisme, reprend forme, d’abord clandestine ou cryptée, et se manifeste au grand jour dans les siècles dits classiques ou modernes (XVI^e-début XIX^e siècles) et la période dite contemporaine  (XIX^e-XX^e siècles). Cette attitude déterminée, résultant d’un choix conséquent, ne peut être confondue avec le « Dieu est mort » larmoyant, ou en tout cas « Dieu nous abandonne », qui, des guerres de religion aux diverses formes de romantisme, n’exprime qu’une nostalgie du religieux (12). Autre exemple: le matérialisme dialectique, qui sert de base théorique au marxisme, représente une des formes de la pensée de la modernité athée, associant le principe de matérialité à une idéologie du progrès à processus conflictuel (« lutte » des classes) et conquérant (« dictature », puis triomphe du prolétariat), vecteur d’une promotion de la classe prolétarienne, passant d’un rôle servile à un rôle dirigeant, de celui d’enfant martyr à celui de père protecteur. La part d’utopie, ou en tout de vision strictement théorique, d’un tel projet s’est révélée par une pratique décevante qui a fait surgir à nouveau des « pères » des peuples (résurgence inattendue de l’archétype paternel), mais plutôt tyrans ou bourreaux plutôt que protecteurs.

2) L’exploitation du corps maternel. La fonction symbolique de la mère est dévolue, dans les mythologies de la modernité, soit à la Nature conçue comme réservoir énergétique producteur de richesses lorsque s’y ajoute le travail humain, soit à la Société conçue comme centrale de transformation et de répartition. Nature et Société constituent les deux pôles d’attraction et de répulsion réciproque autour desquels vont s’organiser des choix et des systèmes : ou bien la Nature est garante d’un « ordre naturel » perverti par la Société (choix rousseauiste) ou bien la nature est un chaos (thèse de Hobbes) qu’il convient de réguler par une organisation étatique. Nature et Société, dans un perspective matérialiste  (qui peut être de fait, comme dans la plupart des pays industrialisés de type capitaliste, et pas forcément idéologisée) deviennent, pour l’une, la pourvoyeuse et  pour l’autre, la transformatrice et dispensatrice, des biens matériels, qu’il faut savoir extraire et valoriser par moyens techniques et commerciaux, et d’avantages sociaux, qu’il convient d’obtenir, de maintenir et de faire fructifier. Ainsi se fonde une morale du travail et une glorification de l’activité créatrice et transformatrice, dont les trois principes sont : avoir ( ou maîtriser),  savoir (ou faire fructifier) , et pouvoir ( étendre sa maîtrise).

3) Autour d’un mythe (M4) du pouvoir, se développe celui d’un enfant-dieu (M2), l’homme lui-même, bénéficiant des richesses du corps maternel, appelé à l’établissement d’un parfait équilibre social, si parfait qu’il sera la nouvelle nature. Cet appel, qui est l’incarnation d’un nouveau messianisme, se fonde sur une utopie du progrès et de l’accomplissement social, dans une cité heureuse. Passant par la révolution ou par le développement irénique des bienfaits de la science, cet esprit de conquête engendre les rêves de cité idéale, formes modernes laïcisées de l’eschatologie religieuse.

 

Apports et insuffisances de la technoculture : de la technologie à la technocratie.

 

Sous sa forme conquérante, avec un caractère élitiste marqué, le mythe de la modernité développe ce qu’on a pu appeler le « complexe de Prométhée », dont les divers avatars (mythes du surhomme, de la race supérieure, de la parfaite répartition des biens, de la cité idéalement égalitaire) entraînent quelques réactions retentissantes : à l’excès de rationalisation et de mécanisation , développant un orgueil  « technocratique », répond un retour de l’ « archaïque » qui revêt un caractère symétriquement excessif dans les fondamentalismes et intégrismes divers, les cultes de l’inversion (satanisme) et de l’irrationalité. Fait paradoxal : c’est dans le pays le plus en avance technologiquement, les U.S.A., que ces formes d’irrationalité sont les plus actives. Aux effets de l’économisme mondial strictement mercantile, répond une demande de restauration identitaire sous la forme sectaire et fanatisée de régionalismes et de nationalismes, résurgences diverses de l’esprit clanique ou tribal. A l’égalitarisme uniformisateur, qui traîne à sa suite le cortège des prêts-à-penser, des langues de bois, des conditionnements standardisés, répond la grève de « a socialité, le repli dans l’individualité, réinventions modernisées du « mythe de Narcisse” auprès de ce que les Anglo-saxons ont appelé la me-generation . Aux excès de l’ordre dominant répondent les excès de la violence débridée et d’un nouveau nihilisme, à l’optimisme technocratique de commande, les actes individuels ou collectifs de désespoir. Cet affrontement stérile de contraires fait apparaître la nécessité d’une modération des écarts par des moyens qui restent à trouver, ne revêtant pour l’instant qu’une forme idéalisée. Il n’est pas interdit de penser que l’utopie d’un jour est la réalité du lendemain, d’autant qu’une tradition européenne, qui va des Grecs à l’humanisme moderne, atteste cette permanence historique.

L’émergence d’une mythologie des temps modernes, qui a suivi la voie habituelle d’instauration des nouvelles cultures, avec ses phases de clandestinité et de persécutions, sa période d’installation, puis les excès d’arrogance du triomphe trop hâtivement imaginé, connaît actuellement une phase de dérives, de fractures et de contradictions. Avec un peu de distance critique, on peut y voir , comme pour les autres strates de la culture, une passation de valeurs héritées du paganisme et du christianisme : de l’un elle emprunte la valorisation des idéaux terrestres, comme le travail, la vie, le bonheur concret, la laïcisation de la connaissance, relativisée et débarrassée des présupposés dogmatiques, de l’autre le sens de la communauté (érigée en vertu sous forme d’esprit de « solidarité ») et de la dignité de l’ « homme » dans sa généralité, pour les porter ensemble au niveau d’une nouvelle « renaissance ». Leur union pose les bases d’un « humanisme », qui est une forme permanente de la pensée européenne et de ses réalisations historiques, mais qu’il est nécessaire de défendre avec vigilance à chaque instant pour sa sauvegarde.

 

V. En guise de conclusion : bilan provisoire et hypothèse d’avenir

 

Il existe bel et bien une identité culturelle européenne reposant sur un imaginaire constitué. On peut la situer par rapport à d’autres cultures,  asiatiques par exemple, qui insistent sur le multiple ou le gigantal. Le mythe européen peut se définir aussi par rapport au « rêve américain », que l’Europe a engendré et dont elle reste actuellement tributaire : mais l’écart demeure entre le « nouveau monde » et l’ancien, que l’importation brute de modèles venus d’Outre-Atlantique rend à la fois admiratif et sceptique. Ce scepticisme peut être le tremplin d’un nouvel équilibrage, principe dont l’Europe porte la marque en son histoire.

     Le principe moteur d’une culture européenne n’est pas l’unité, mais l’harmonie. C’est une vieille notion grecque, qui s’oppose à l’excès, l’hybris qualifiant déjà dans l’Antiquité une forme d’orientalisme. C’est une notion qui contient en elle le désir de mettre en équilibre fonctions et pouvoirs. Appliquée à la politique, il en découle le principe de démocratie. Appliquée à la philosophie, iI en découle un humanisme aux formes elles-mêmes nuancées, mais supposant en tout état de cause la tolérance et le respect des droits. Appliquée aux productions de la littérature et de l’art, il en résulte un équilibre entre la conscience d’hériter et le désir d’innover. C’est cette volonté permanente d’harmoniser le pluriel, inscrit dans sa configuration physique, ethnique, historique, qui donne à l’imaginaire européen son caractère singulier (13)

 

 

Notes:

 (1) MORIN (Edgar), Penser l’Europe, Paris, Gallimard, 1987.

(2) L’expression est d’Henri ESTIENNE (1539-1598).

(3) DUBOIS (Claude-Gilbert), «  Postérité des formes politiques romaines: deux modèles mythiques pour former une image de l’Europe, Empire ou République ? »,  dans les Imaginaires des Latins (sous la direction de Joël THOMAS), Perpignan, Presses Universitaires de Perpignan, 1992, p.177-192.

(4) Il s’agit du récit d’Isidore le Jeune, daté de 769.

(5) Cette fracture, improprement appelée “Grand Schisme d’Orient”, puisque l’attitude indépendantiste et sécessionniste est prioritairement romaine, et dont les symptômes se manifestent dès le IX^e siècle, devient effective en 1054, date de l’anathème réciproque des Eglises.

(6) Le “Grand Schisme d’Occident” (1378-1417) aboutit à l’élection de deux, puis de trois papes, qui s’excommunient réciproquement, et font appel chacun à l’appui des puissances politiques, accentuant ainsi clivages et conflits.

(7) DOMENACH (Jean-Marie), Europe, le défi culturel, Paris, La Découverte, 1990.

(8) “Erythréa”, texte du manuscrit Eluard publié en 1941.

 (9) Nous inscrivons également dans cette continuité la découverte et l’élaboration par Freud de l’ “inconscient”. La psychanalyse se fonde en effet sur le désir de voir clair dans les zones d’ombre de la psyché.

(10) SEZNEC (Jean), la Survivance des dieux antiques , Paris, Flammarion, 1980.

(11) Le problème de l’influence de l’Islam, qui a été remis à l’ordre du jour par les problèmes d’immigration en Europe de travailleurs issus de pays musulmans (Pakistanais en Angleterre, Turcs en Allemagne, Maghrébins en Espagne et en France), peut être reposé sur des bases historiques de longue durée. Ce qui a été appelé l’« invasion » arabe du VIII^e siècle, dans l’Europe occidentale, n’a pas abouti à une éradication culturelle immédiate. L’implantation arabe est encore sensible dans la toponymie du Midi de la France, et manifeste en Espagne jusqu’à la fin du royaume de Grenade. L’influence intellectuelle du monde musulman s’opère à travers les traductions des textes arabes inspirés par les traités scientifiques des Grecs anciens, mais aussi par des emprunts visibles de conduite (les Croisades sont une forme, inversée en revanche symétrique, du djihad islamique, les excommunications à grand spectacle sont la forme catholique des fatwas , la confusion des deux pouvoirs, dans l’Europe catholique et romaine, doit plus à l’imitation des conceptions musulmanes des rapports du politique et du religieux qu’au césaropapisme, honni en Occident, de l’Europe chrétienne orientale). L’avancée à nouveau conquérante des Turcs à partir du XV^e siècle n’est pas seulement une occupation superficielle; c’est une nouvelle force implantée en Europe dont il faut tenir compte, et certains pays, comme la France ou la République de Venise, ont à cet égard une attitude pour le moins ambiguë, liée à une stratégie politique ou à des intérêts économiques. On peut donc affirmer que si l’Islam n’appartient pas aux forces fondatrices d’une culture européenne, il a servi par ricochet ou par imitation hypocritement couverte sous d’autres vocables, à manifester une réaction identitaire et à jouer ainsi une rôle de partenaire actif. L’implantation en Europe d’une population musulmane numériquement importante devrait, en bonne logique, renforcer le caractère de laïcité des états à la population multiconfessionnelle pour permettre d’ y entretenir la paix civile. En raison de la politique souterraine et des utopies revendicatives des mouvements religieux extrêmes, amplifiés par les problèmes conflictuels du Proche-Orient, le fait n’est pas encore acquis.

(12) MINOIS (Georges), Histoire de l’athéisme, Paris, Fayard, 1998.

(13) Le contenu de cet article est la forme, plusieurs fois remaniée, d’une conférence inédite prononcée en Sorbonne, le 18 décembre 1997, dans le cadre du colloque international organisé par les Centres de Recherches sur l’Imaginaire. Elle a ensuite été refondue, publiée  et diffusée de manière restreinte aux adhérents des associations « France-Europe Culture » et « Clubs Europe en Aquitaine ». Cet article en est une version renouvelée et mise à jour. 

 

 

 Bibliographie complémentaire.

1) Méthodologie : BARTHES (Roland), Mythologies , Paris, Gallimard, 1957; DURAND (Gilbert), Champs de l’imaginaire, Grenoble, ELLUG, 1996; ID., Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Paris, Albin Michel, 1996; ID., Les Structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1992 (11e édition); LEVI-STRAUSS (Claude), Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958 et 1973 (2 vol.); ID., Mythologiques , Paris, Plon, 1964-1971 (4 vol.);  THOMAS ( Joël) (sous la direction de), Introduction aux méthodologies de l’imaginaire, Paris, Ellipses, 1998.

 2) Histoire des idées : DUBOIS (C.G.), « les cultures de l’Europe font-elles une culture européenne ? », dans Actes des Rencontres de Bordeaux (janvier 1993), Bordeaux, CRDP, 1993 ; ID., L’Europe de Montaigne : propositions pour une communauté culturelle européenne , Mont-de-Marsan, Editions Inter-Universitaires, 1992; ID. (sous la direction de), Mythe et nationalisme en Europe , Bordeaux, LAPRIL-Bordeaux-3, 1991; L’Imaginaire de la nation, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 1992; Utopie et utopies : l’imaginaire du projet social européen , Mont-de-Marsan, Ed. Inter-Universitaires, 1994; Images européennes du pouvoir  (en collaboration avec J.L.CABANÈS), Toulouse, Editions Universitaires du Sud, 1995, « Citoyenneté et nationalité: un dilemme pour l’Europe », dans Citoyens d’Europe, Bordeaux, Pôle universitaire européen de Bordeaux, 2000; DUROSELLE (Jean-Baptiste) (sous la direction de), L’Europe, histoire de ses peuples , Paris, Perrin, 1990; ROUGEMONT (Denis de), Vingt-huit siècles d’Europe, Paris, Payot, 1961 ; ID., L’Un et le divers ou la cité européenne, Neuchâtel, La Baconnière, 1970; VOYENNE (Bernard), Histoire de l’idée européenne, Paris, Payot, 1964 (2e édition).