Ovidiu Pecican

SPAŢIU IMAGINAR ÎN EVUL MEDIU ROMÂNESC

Abstract: This article presents the geographical imaginary of the Romanians in the Middle Ages.

Keywords: Symbolic geographies, Middle Ages, Romania, Eastern Europe

1. Theografii medievale româneşti

S-a observat corect: în evul mediu, „…Noţiunea de centru/ periferie sunt mai puţin decisive decât alte sisteme de orientare spaţială. Mai importantă este cea care opune noţiunile de jos şi de sus, adică lumea aceasta, imperfectă şi marcată de păcatul originar, pământ al oamenilor păcătoşi, şi cerul, locuinţa lui Dumnezeu. […] Pentru omenirea medievală, pentru teologi, Dumnezeu nu este în centru, Dumnezeu e sus”[1]. Numai că, pentru creştinul acelui timp îndepărtat – ca, de altfel, şi pentru noi, astăzi -, nu oricine urca la ceruri întru mântuire. Drept care, se poate spune că imaginarul verticalităţii era selectiv şi conotat moral de o axiologie a păcatului şi neprihănirii.

Cum evul mediu nu a fost o lume a naţiunilor etnice, în pofida unei conştiinţe a comunităţii de limbă vernaculară şi a unor solidarităţi de origine a căror consistenţă şi răspândire urmează încă să fie (mai serios) interogată, rămâne de constatat că, pe orizontala spaţială a vieţii terestre, geografia esenţială şi cu adevărat ordonatoare a fost cea religioasă. Adevărat mai ales în societăţile cu o biserică puternică şi având o funcţionare mai îndelungată, acest lucru trebuie investigat cu atenţie în locurile unde marele organism ecleziastic a suferit sincope, s-a articulat greu ori a cunoscut oscilaţii serioase. Lumea românească medievală – o lume discontinuă, grupată în autonomii mai mult sau mai puţin coerente şi compacte, mai mult sau mai puţin întinse şi pronunţate – a făcut parte, prin aşezare şi tradiţie, în segmentele istorice care se lasă retrasate cu o anume precizie (de la sfârşitul secolului al XIV-lea încoace, în orice caz), din creştinătatea răsăriteană. Acest lucru este, în linii mari, valabil şi pentru perioadele când cei care urmau să devină români erau, deocamdată, populaţia latinofonă din Romania şi dintr-o anumită zonă de la nordul Dunării, în contact cu diferiţi migratori, dar şi pentru epoca postmedievală, care coincide cu cea deschisă de dispariţia Imperiului Bizantin, când oekoumena ortodoxă a rămas fără sprijinul puterii politice imperiale de odinioară şi fără prestigiul acesteia. Dacă a trebuit, deci, să existe un centru spiritual al românilor, acesta a fost, într-un anume sens, după oscilaţiile de la începutul secolului al XIII-lea şi avansul momentan al creştinismului apusean către răsărit, Roma secundă, de la Bosfor, în care ei au identificat adevărata metropolă a lumii creştine. În logica de tip religios ce făcea posibilă o asemenea proiecţie, supravieţuirea ortodoxiei şi după 1453, într-un context politic radical schimbat, trebuia să pară firească, garantată de ordinea divină sau dovedind înţelesurile adânci ale acesteia. Aşa încât, nu este de mirare că, cu destulă promptitudine, românii au numit Istanbulul cu un cuvânt slavon, „Ţarigrad”, subliniind că el rămânea centrul unei puteri imperiale care a fost creştină şi a ajuns păgână, dar care continua să fie, şi în noile împrejurări, cetatea Împăratului ceresc şi a reprezentantului ecleziastic legitim al acestuia.

Istoria raportărilor româneşti medievale la acest centru urmează să fie scrisă de acum înainte. Dar începând cu zorii secolului al XIII-lea, când Ioniţă Caloian (1197-1207) a încercat să dobândească coroana de ţar al vlahilor şi bulgarilor de la împăratul latin de la Constantinopol, şi continuând cu demersurile de la sfârşitul secolului al XIV-lea ale domnului Moldovei şi ale magistrului Drag, nobil român din Maramureş (1391), menite să conducă la înălţarea în rang a propriilor biserici, viziunea unei geografii sacre ce aşeza în centrul lumii Constantinopolul pare, în cazul românilor, o constantă ale cărei repere răsar numai câteodată din uitare. Aşa se face că icoana căderii Constantinopolului ce străjuieşte zidul exterior al unei mănăstiri moldoveneşti, zugrăvită în prima parte a secolului al XVI-lea, cînd puterea „agarenilor” (turcii) îşi întinsese deja aripa şi asupra ţărilor române, întâlneşte diverse pasaje de cronică româno-slavonă ce consemnau evenimentul. Iar strădania domnilor români de la mijlocul secolului al XVII-lea – Vasile Lupu, mai ales – de a alimenta Patriarhia de la Bosfor cu necesarele sume ale unei precare supravieţuiri intră în aceeaşi viziune, a unui Constantinopol sacru ortodox care, cu orice preţ, trebuia salvat de la a doua moarte. În acest context, o viziune istorică precum cea a lui Nicolae Iorga, despre „Bizanţul de după Bizanţ”, aşadar despre supravieţuirea unei conştiinţe ecumenice răsăritene într-un Est ce cuprindea Imperiul Rus şi Georgia creştină, în Balcanii în curs de levantinizare şi levantinizaţi, cu o privire specială asupra destinului acestei moşteniri în ţările române, vorbeşte, de fapt, tocmai despre forţa de impact a unei reprezentări care acorda Constantinopolului bazileilor şi patriarhilor preeminenţa în modelarea mentalităţii politice dominante a succesorilor[2].

Din cele de mai sus rezultă cu evidenţă că, în imaginarul spaţial al românilor, în finalul evului mediu şi în întreaga modernitate, Constantinopolul a reprezentat şi a rămas să reprezinte un centru prin excelenţă al lumii creştine. Acest fapt este dincolo de îndoială, indiferent de revelaţiile pe care le vor prilejui cercetările ulterioare cu privire la istoria secolelor X-XIII când, după câte se pare, alte centre de iradiere creştină, precum Ohrida, Veliki Trnovo şi, nu în ultimul rând, Roma, au contat, rând pe rând, mai mult sau mai puţin, mai scurt ori mai îndelung, sub raportul dependenţei ecleziastice şi ca izvoare ale luminii creştine.

În aceeaşi ordine de idei, esenţial în reprezentările elitei – ale domnitorilor şi familiilor acestora, dar şi ale boierimii din Moldova şi Ţara Românească – cu privire la centrele de iradiere spirituală a fost, după cum lasă să se înţeleagă donaţiile, menţiunile de tot felul, ca şi literatura manuscrisă păstrată încă, muntele sacru al Athosului cu aşezămintele lui monastice şi cu aspectul său de cetate întărită natural ferită de năvălitori.

Dincolo de aceste repere, oarecum generice, ale creştinismului românesc general, asigurând fundalul reprezentărilor geografiei sacre de tip răsăritean de prin partea locului, evoluţiile istorice de după formarea statelor feudale proprii şi a mitropoliilor aferente (1359 pentru Ţara Românească, 1391 pentru Moldova) au proiectat în conştiinţa colectivă autohtonă şi unele centre, să le spunem „regionale” şi trans-statale – fiindcă „naţionale” ar fi prea mult şi anacronic – româneşti.

Rămâne esenţial, pentru tipul de imaginar religios dezvoltat de români în evul mediu, faptul că Ierusalimul şi Ţara Sfântă nu au ocupat niciodată prim-planul cât priveşte orizontul theografic creştin şi că, pe de altă parte, centrul la care s-au raportat românii sub acest aspect, al imaginării spaţialităţii sacre terestre, a rămas mereu în afara spaţiului propriu. Importanţa acestui fapt s-a văzut şi se mai vede încă dacă ne gândim că după căderea Constantinopolului sub turci domnitorii şi boierii din Valahia şi Moldova au preferat să sprijine patriarhia de la Bosfor decât să o strămute efectiv la nordul Dunării. Tentativa lui Radu cel Mare, la începutul secolului al XVI-lea, de a-l aduce pe patriarhul Nifon din exilul său de la Adrianopol şi de a-l împământeni în Ţara Românească, în care s-ar putea, eventual, descifra un asemenea imbold, a eşuat după scenariul tipic al conflictului dintre puterea laică şi cea ecleziastică întâlnit, secole mai devreme, şi în Apus (lupta pentru investitură). Strămutarea lui Nifon, celebrată ca un eveniment de natură patristică de o scriere dedicată episodului (care a fost integrată, ulterior, pe la mijlocul secolului al XVII-lea, şi în cronica pierdută a vremii lui Matei Basarab sau, dacă nu, prin 1690, în aşa-numitul Letopiseţ cantacuzinesc), nu a constituit, totuşi, o tentativă deliberată şi făţişă de a muta Patriarhia constantinopolitană însăşi, ci doar persoana patriarhului prigonit. Chiar şi aşa, ea a rămas fără urmări la fel de radicale, deşi patriarhi – constantinopolitani şi din alte metropole ortodoxe – au mai poposit pe la curţile domnitorilor români (fără ca prin asta să fi devenit, măcar pentru o clipă, şi capi ai bisericilor statelor de la sud şi răsărit de Carpaţi). Realistă, o asemenea estimare vădeşte, totuşi, o timiditate în a gândi centralitatea propriului loc şi rost în cadrul lumii ortodoxe; timiditate care nu se regăseşte mai la est, în lumea rusă, unde căderea capitalei bizantine sub turci a stârnit imaginarul cu forţă, producând legendele despre migrarea flăcării credinţei spre Novgorod – a treia Romă iniţială! -, iar mai apoi, odată cu afirmarea deplină a supremaţiei Moscovei în Rusia, către Moscova însăşi[3]. Poate că eterna situare a centrului religios în afara spaţiului propriu – corectată instituţional în modernitate de înfiinţarea unei patriarhii autocefale româneşti – a inhibat tendinţa de a concepe propria geografie ca pe o theografie prin excelenţă. Concluziile în această direcţie sunt însă, deocamdată, premature, câtă vreme lipseşte o analiză metodică a luării în posesie a teritoriului actualei Românii din perspectivă sacră. O astfel de intreprindere, mai mult sau mai puţin coerentă, a avut loc, ca iniţiativă răsăritean-creştină, atât în Valahia, cât şi în Moldova şi Transilvania. Este destul să invocăm aici lanţul mănăstirilor olteneşti sau salba celor din Moldova, împreună cu sihăstriile aferente, pentru a înţelege că biserica a avut în vedere şi o asemenea apropriere a spaţiului autohton.

2. Geografia imaginarului politic

Ar fi câte ceva de spus şi despre imaginarul spaţial politic în evul de mijloc românesc. Într-o scrisoare pe care mi-a trimis-o ca răspuns la invitaţia mea de a discuta pe marginea cărţii sale recent traduse în română Schimbarea socială într-o societate periferică, universitarul american Daniel Chirot caracteriza cel mai pregnant şi esenţializat realităţile statale medievale de pe teritoriul actualei Românii: „Ce au fost statele româneşti în evul mediu? Adunături de comunităţi săteşti unite în mici confederaţii, unele plătind tribut diferitelor triburi nomade, altele cu şefi mai mult sau mai puţin puternici care încercau să-şi creeze mici regate, şi toate depinzând de creşterea turmelor (mai ales de oi) transhumante. Acesta este cu adevărat tipul de formaţiune socială care trebuie descris [de cercetători – n. O. P.]. Pe atunci, în secolele al XII-lea, al XIII-lea şi al XIV-lea, ar fi o eroare să te gândeşti la statele româneşti ca şi cum ar fi vorba despre Franţa sau Anglia din aceeaşi perioadă”[4]. Din spusele lui D. Chirot rezultă cu evidenţă realitatea frapantă a unui imaginar medieval românesc dedublat. Pe de o parte, este vorba de cel pus în joc de obştile rurale, împinse de nevoia securizării propriei vieţi în faţa invaziilor – străine sau autohtone (ultimele fiind un rezultat al dorinţei de expansiune a altor confederaţii rurale similare) – să îşi unească potenţialul economic, demografic şi militar într-o formă politică funcţională. Pe de altă parte, este vorba despre proiectele dominării unui teritoriu dat formulate de grupul sau grupurile concurente ale aristocraţiei războinice, autohtone sau străine (vecine ori nomade, venite de la distanţe mai mari). Cum în evul mediu acestea sunt, prin excelenţă, alcătuite din equites – ceea ce înseamnă atât călăreţi (cavalerie), cât şi cavaleri (cavalerime, în înţelesul de aristocraţie subsumată unei structuri militare şi politice specifice) -, ele dispun de mijloacele cele mai rapide de deplasare spaţială ale timpului şi, în directă consecinţă, de viziunea mai amplă asupra teritoriului care le îngăduie altfel de proiecte politice. Practic, sub acest aspect, lumea românească medievală se recomandă atenţiei cercetătorului ca una în care membrii comunităţilor rurale, legaţi de preocupări agricole şi pastorale, deci legaţi de pământ şi pedeştri, intră în coliziune cu contingentele militare călăreţe puse sub comanda unui şef. Această tensiune, care răbufneşte efectiv doar în perioada conflictelor militare – războaie de cucerire sau de apărare, răzvrătiri armate -, este însă una fundamentală la nivelul reprezentărilor imaginare asupra spaţiului. Drept consecinţă directă a acestui fapt, şi imaginarul politic concretizat în formele de stăpânire a spaţiului românesc sunt diverse, coexistă, se intercalează şi se substituie una alteia de la caz la caz, după circumstanţe încă neelucidate deplin.

La un pol, cel care urneşte agregarea structurilor mai complexe de jos în sus, într-o lume rurală încă nestructurată piramidal (evit termenul feudalizare pentru că sunt de acord că medievalitatea noastră nu a aparţinut feudalismului, ci mai curând unei structurări economico-sociale pe care D. Chirot o descria ca ţinând de un sistem politico-economic de tip comunitar-comercial[5]) sau abia la începuturile unei asemenea structurări, elita social-juridică şi politică a satelor (juzii, bătrânii înţelepţi şi buni etc.), secondată de adunarea obştească a bărbaţilor capabili să folosească armele decide să procedeze la o unificare politică locală cu unele dintre satele dimprejur. Aceasta s-a putut face fie pe cale amiabilă, prin pacte nescrise pecetluite prin alianţe matrimoniale ori în virtutea unor înrudiri ale căpeteniilor – acolo unde comunităţile proveneau din strămoşi comuni suficient de apropiaţi, însă numai într-un moment când diferenţierea socială dădea greutate mai marilor locali, criteriul ereditar fiind semnificativ deja în impunerea lor -, fie prin confruntare armată şi supunere. Un asemenea orizont spaţial se mărginea, de obicei, la întinderea unei văi superioare de râu, a unei depresiuni, a unui plai înalt, cuprinzând între patru şi douăzeci de sate în perioada secolelor XIII-XIV, pentru care avem deja atestări scrise mai clare. Însăilările mai ample au rezistat destul de greu, în secolele X-XIV, pe fundalul mai multor factori defavorizanţi: procesul de coabitare slavo-român şi existenţa enclavelor străine, bulgare, pecenege, cumane; slaba densitate demografică şi mortalitatea ridicată pe motive de boli, inaniţie şi război; insuficienta dezvoltare a căilor de comunicare şi a mijloacelor de transport, cvasi-inexistenţa unei infrastructuri de slujbaşi ai stăpânirii (încasatori de taxe, paznici ai privilegiilor şefului şi ai respectării cutumei ş. a.). Formele de agregare a unor unităţi social-politice mai ample ale acestor medii au fost diverse, şi de o anumită complexitate, încă nedescifrată corespunzător. Alături de „ţări”, „codri” şi „muntenii” s-au înregistrat şi „jupe” sau „câmpulunguri”, fiecare cu specificul său[6], unele dintre acestea supravieţuind în întreaga etapă medievală şi ajungând până în modernitate. O primă constatare care se poate face „cu ochiul liber” – banală, fără îndoială, dar meritând să fie menţionată – este că inspiraţia acestui tip de imaginar social şi politic o constituia mediul natural, ambianţa în care luau naştere respectivele alăturări de sate. Un şes (ţara), o pădure la adăpostul căreia se pitiseră mai multe sate relativ apropiate, versantul şi valea unui munte, valea superioară a unui râu, un şes depresionar străbătut de un fir de apă – iată decorul în care par să fi luat naştere primele însăilări politice mai complexe de pe teritoriul românesc. Toate acestea dau o imagine veridică a anvergurii proiectului pornit de jos, de la baza societăţii autohtone, nu în sensul că l-ar fi gândit în indistincţie o lume omogenă social, ci în sensul că ar fi fost produsul elitelor sociale şi politice ale satelor în cauză, prinse într-un proces incipient sau mai avansat de diferenţiere. Şi este adevărat că, aflate mereu în calea năvălirilor şi sub dominaţii – fie şi nominale – străine, satele unite în acest fel nu au apucat, cel mai adeseori să-şi depăşească, în proiectele lor unificatoare, propriul orizont vizual. Logica unei asemenea creşteri era una de tip sedentar, organică şi, cel mai adesea, defensivă.

Altfel judecau, la polul opus, grupurile mobile de milites, războinicii ecveştri, nu o dată nomazi şi străini, dar şi autohtoni care, dintr-un motiv sau altul, ajunseseră, ici şi colo, în postura de elite militare angajate în deplasări rapide şi controlând teritorii mult mai vaste. Orizontul lor era, în primul rând cel al câmpiei, cea care permite desfăşurări vaste de forţe, care nu împiedică privirea şi înaintarea, care prilejuieşte căile de comunicaţie cele mai înlesnite şi mai uşor de păzit. Dintr-un asemenea orizont imaginar au apărut marile planuri de imperii mondiale, cum a fost cel tătaro-mongol ori, mai târziu, cel turcesc, şi tot de aici formele de organizare politică a dominaţiei populaţiilor de păstori. Imaginarul politic al elitelor călăreţe a fost adeseori ofensiv, aventuros, temerar, îndrăzneţ, atins de grandoare. Este, astfel, semnificativ, în istoria noastră, că atât întemeierea Valahiei, în cursul secolului al XIII-lea, cât şi cea a Moldovei, către mijlocul secolului al XIV-lea, se leagă de incursiunile colonizatoare ale corpurilor expediţionare ale lui Negru Vodă şi, respectiv, Dragoş şi Bogdan. Aceiaşi expediţionari sunt văzuţi ca întemeietori nu pentru că nu ar fi existat nimic şi nimeni înaintea lor, ci pentru că ei au adus proiectul statului – acest gând ambiţios, totalizator, aulic şi specific civilizaţiilor cu o altă reprezentare religioasă şi laică a puterii – într-o lume de confederaţii săteşti. Însăşi ideea de stat propriu implica desprinderea din structurile statale preexistente sau unirea sub câte un singur sceptru a multitudinii de construcţii mai mult sau mai puţin închegate, însă a căror eficienţă se verifica numai pe teritorii restrânse. Este important de observat că, deşi ambele state româneşti au pornit din iniţiative ce presupuneau o tutelă statală străină (maghiară, în speţă), elita războinică şi politică organizatoare a acestor „mărci de graniţă” a ajuns să opteze, după o vreme, pentru calea rupturii de metropolă şi a politicii de independenţă. Se recunoaşte în această viziune anvergura şi elanul aventurier de care pomeneam anterior. Nu este mai puţin semnificativ nici faptul că, după un răstimp istoric relativ scurt, a devenit evident că asemenea pretenţii nu puteau fi susţinute cu sorţi de izbândă într-o ambianţă politico-militară dinamică, ce se caracteriza prin elanurile expansioniste ale puterilor politice regionale (Hanatul Tătar, Ungaria, Polonia). Propriile construcţii statale s-au văzut zăgăzuite nu numai de obstacolele naturale ivite în cale – munţii, Dunărea, marea -, ori de aspiraţiile de absorbire a hinterlandurilor manifestate de puterile cu veleităţi „imperialiste”, ci şi de propria zestre demografică şi social-politică (tocmai confederările săteşti preexistente). Se poate spune, de aceea, că statele medievale româneşti au fost, sub raportul imaginarului din care s-au alimentat, produsul unui compromis între două modele foarte diferite.

Cu toate acestea, la nivelul aristocraţiei care le-a organizat şi condus, planurile de anvergură nu au lipsit. Dacă în primele secole de coexistenţă, până la cucerirea Balcanilor de către turci, Valahia s-a străduit să îşi asigure o predominanţă în raport cu mai tânăra Moldovă (este notoriu episodul înlăturării lui Iuga Vodă de pe scaunul ţării de la răsărit de Carpaţi de către Mircea cel Bătrân care l-ar fi luat la sine), ulterior raporturile s-au inversat, Moldova străduindu-se să-şi impună favoriţii pe scaunul sud-carpatin (mai cu seamă în a doua jumătate a secolului al XV-lea, în vremea lui Ştefan cel Mare).

[4] Daniel Chirot, Scrisoare din 26 aprilie 2003 către Ovidiu Pecican: “What were the Romanian states in the Middle Ages? Collections of village communities united in small confederacies, some paying tribute to various nomadic tribes, some with more or less powerful chiefs trying to create little kingdoms, and all of them relying as much on transhuming livestock (mostly sheep) raising. That's really the kind of social formation that has to be described. In those days, in the the 12th, 13th, and 14th centuries, it would be an error to think of the Romanian states as if they were France or England during the same period”.