Camelia Burghele

 

 

Sfântul terapeut şi reflexele sale în imaginar

 

Reţeaua instituită de conţinuturile imaginarului – reprezentări, imagini, mituri, utopii – subiacentă unor conţinuturi mentalitare, configurează o imagine în oglindă a realităţii cotidiene, profund legată de aspectele trupului şi ale stării sale de sănătate. Gândind sectoarele imaginarului medieval, Le Goff sugerează că o remarcabilă “felie” din acest imaginar colectiv este ancorată în atitudinile faţă de trup şi ideologiile generate de aceste atitudini[1], începând cu doctrinele antice, cunoscând un moment de consistenţă remarcabilă şi ordonare sistemică odată cu impunerea creştinismului european şi străbătând apoi întreg substratul colectiv al pietăţii populare. Ierarhia socială, raportările la sacru, percepţiile axiologice sunt legate toate, metaforic, de trup; Evul Mediu fixează în conştiinţa colectivă sentimentul profund uman al fragilităţii extreme a trupului, receptat doar ca un sălaş trecător al sufletului, expus inevitabil bolilor, morţii, putrezirii. Boala individului este boala societăţii (aşa cum, sugestiv o demonstrează lepra, boala organică a medievalităţii, pe o scală mergând dinspre solitar spre colectiv); mai aproape de noi, într-o mentalitate populară (folclorică) marcată de neputinţele trupului, omul simplu se defineşte prin starea sa de sănătate, călugărul – prin trupul său supus ascezei, regele – prin calităţile taumaturgice excepţionale ale mâinilor sale ce doar ating bolnavul pentru a-l vindeca, iar sfântul se defineşte prin martiriul trupului său sau prin puterea acestuia de a emana mirosuri plăcute (“mireasma de sfinţenie”) şi de a tămădui oamenii prin simpla atingere, ca relicvă sacră.

Imaginarul coexistă cu realitatea, reflectând cotidianul, dar nu fidel, ci prin prisma unui filtru interior, propriu închipuirii şi activităţilor mentale, configurând, practic, o trans-realitate; imaginea realităţii imediate este “mărită, transformată, idealizată”[2], imaginarul definindu-se ca “o facultate stranie şi refractară analizei, constând în depăşirea evidenţelor reale, în plăsmuirea de iluzii, fantasme, miraje, mituri, utopii”[3]. “n fapt, existenţa umană se desfăşoară între cele două paliere, realul şi imaginarul, penetrând deopotrivă ambele registre ale devenirii, permiţând imaginarului deschiderea către o altă realitate, către un spaţiu privilegiat în care reprezentările se pot manifesta neîngrădit, iar omul poate construi o lume mult mai aproape de cea resimţită drept perfectă. Grefându-se pe realitate, imaginarul operează o ieşire din cotidian, satisfacerea unei nevoi de perspectivă, acomodarea vieţuirii profane la o alternativă mai prielnică. Mecanismele imaginarului operează cu datele realului, pentru a construi o altă stare a lucrurilor, în care omul este cel care dictează ordinea. Imaginarul social, produs al conştiinţei sociale (“sinteză sui generis a conştiinţelor particulare”) are drept efect degajarea unei întregi lumi de sentimente, imagini, care, odată născute, ascultă de legi specifice. Se cheamă, se resping, fuzionează, se segmentează, proliferează”[4]. Altfel spus, reprezentările colective sunt produsul vieţii sociale, generând scheletul imaginarului şi conştiinţei întregii comunităţi. Categoria largă a imaginarului posedă aşadar o anume autonomie – punct din care pornesc şi mecanismele identăţii de grup reflectate în mentalul colectiv – dar este indisolubil legat de originea în societatea în care convieţuiesc cei ce creează imaginile[5]. Tocmai de aceea, imaginarul pleacă din real dar deformează faptele, iar când acesta ajunge să răspundă unor solicitări interioare ale unei întregi comunităţi, imaginarul îşi găseşte sursa de energie în “psihologia mulţimilor” (Gustave Le Bon), generatoare a conştiinţei colective ce se va repercuta, în final, în creaţii culturale spirituale colective.

Ajungem aşadar, în acest context, la “evidenta funcţie compensatorie a mirabilului. Mirabilul este o contracarare a banalităţii şi a repetabilităţii cotidiene”[6], cum glosează Le Goff. Viziunea asupra lumii, aşa cum o prezintă sensibilitatea profundă a societăţii populare, orientează şi ierarhizează interesul individului şi al societăţii spre fapte care-i sunt indispensabile vieţii. Sănătatea şi boala sunt sortite omului în aceeaşi ordine mentalitară în care Dumnezeu şi Satana stăpânesc lumea, polarizând orizontul sensibil al oamenilor către bine sau rău. O astfel de percepţie mentalitară a generat o atitudine de resemnare şi teamă în faţa bolii, proprie mai ales societăţii medievale, dar regăsibilă şi în societăţile arhaice şi tradiţionale, care a atras după sine, în mod firesc, credinţa în mijloacele supranaturale de vindecare a maladiilor: fie prin apelul la puterea malefică a vrăjitoarelor, fie prin puterea benefică a vindecătorilor ce lucrează cu sprijinul lui Dumnezeu sau prin intermediul virtuţilor taumaturgice ale sfinţilor şi ale Mântuitorului[7]. Este de presupus, aşadar, să asistăm la construirea unui imaginar al stării de sănătate extrem de bine reprezentat, acoperind reprezentări ce se vor dezvolta în mod particular pentru sănătate şi boală, trup şi suflet, personificări ale bolii, protagonişti ai vindecării (umani sau supranaturali), modalităţi de vindecare (directă sau intermediată, prin procedee magice, religioase sau naturale), totul subsumat unei viziuni globale a miraculosului, proprie societăţilor folclorice, dat fiind faptul că intervenţia directă sau intermediată a lui Dumnezeu în ordinea impusă a naturii este catalogată drept singura cale pentru refacerea echilibrului între microcosmul uman şi macrocosm. Imaginarul funcţionează aşadar ca o supapă de siguranţă şi, uneori, chiar ca o utopie, în care omul îşi imaginează rezolvarea dezechilibrelor sale corporale şi atingerea acelui stadiu al sănătăţii similar perfecţiunii şi armoniei. Remarcabile sunt, pentru acelaşi segment al miraculosului terapeutic, presiunile (dar şi tentaţiile) exercitate de coerenţa şi vizualizarea noţiunilor sacrului, finalizate, ca să folosim sintagma lui Huizinga, printr-o “transpunere în imagini” a acestor noţiuni: “se simte o nevoie neînfrânată de a figura toate noţiunile sacre, de a da fiecărei reprezentări de natură religioasă o formă precisă, aşa încât să se instaleze în minte ca o poză puternic întipărită”[8]. Acest imbold nu numai că a conturat, cu o precizie remarcabilă, în imaginarul colectiv circumscris terapiei prin credinţă, tiparul unui sfânt sau al unei sfinte, dar a contribuit major şi la reprezentarea lor iconografică sau la punerea lor în formă tridimensională, conducând la realizarea artistică de icoane sau statui ce vor da viaţă apoi sanctuarelor, capelelor sau mănăstirilor închinate sfântului ale cărui puteri terapeutice excepţionale motivează pelerinaje acolo.

Concluzia lui Le Goff vine, prin urmare, firesc: “miracolele sunt deosebit de numeroase în domeniile în care slăbiciunea omului medieval este cea mai mare: domeniul corpului, unde miracolele de vindecare sunt fără număr; domeniul femeilor în chinurile naşterii şi al copiilor, victime privilegiate ale mizeriei fiziologice şi medicale”[9], adică exact în acele sectoare în care prezenţa vindecărilor prin credinţă acoperă cele mai multe dintre rubricile statisticii lui Lebrun, pomenită anterior. În continuarea acestor observaţii, pornind de la fundamentele solide şi realiste ale configurării unui imaginar al vindecării, firesc pentru un om conştient de raporturile sale sensibile cu boala, se construieşte în sensibilitatea foclorică un imaginar al sfântului terapeut – tămăduitor investit cu putere chiar de Dumnezeu – ce conturează un pattern bine ancorat în orizontul mental colectiv, instituind oarecum un model antropologic al ipostazei de sfânt-vindecător, subordonat tipologic modelului de sfânt în general, dar polarizând atenţia pe ipostaza favorizată a acestuia, de intermediar între uman şi divin. Aşadar,

 

I. sfântul este o fiinţă de excepţie, un model pe calea desăvârşirii, protagonistul unor activităţi de patronaj cu scop augural, ocrotitor sau / şi terapeutic. Există sfinţi protectori de oraşe, care au menirea specială de a ocroti pe locuitorii acelor oraşe de toate relele, dar mai ales de boli de orice fel, sau sfinţi protectori ai unor meserii; iată un astfel de exemplu: “le patron de Darnac, Saint Jean Baptiste (ayant un grand réputation thaumaturgique) a le privilege extraordinaire de guérir de toute sorte de maladies: mais si on a mal au bras, la jambe, à la tête; il faut toucher le bras, le jambe ou la tête du saint, avec un peloton de laine qu’on lui lance; si on manque son corp, on en lance un second, un troisième et plusieurs autres, jusqu’à ce qu’on ait touche le membre du saint qui corréspond à celui dont ou veut obtenir la guérison…; le sacristain ne manque pas de les ramasser tours, à proportion qu’on les jette”[10]; aceleaşi resorturi se activează şi în cazul unuia dintre patronii oraşului Bucureşti, azi – numele unui cartier: marele mucenic şi tămăduitor Pantelimon, cel care, ţinut fiind “ca apărător de boale la oameni, la copii (de epilepsie) şi la vite”[11], a ajuns să ocrotească locuitorii unui oraş întreg de orice fel de boli; tot o ipostază de patron milos, dar necruţător în lupta cu cea mai năpraznică boală, ciuma, este exploatată şi în cazul Sfântului Haralambie – “folositoriu şi apărătoriu de înfricoşata boală a ciumei (…) apărător al multor feluri de boli, iar mai vârtos, al morţii năpraznice”[12]; tocmai de aceea, ocrotitoarea sa figură patronală este redată artistic în multe spitale, unde susţine vindecarea celor internaţi. Figura sa de sfânt coagulează în jurul său multe dintre aceste atribute ale tămăduirii prin credinţă iar Sfântul Haralambie îşi extinde mult acţiunea de vindecare şi ocrotire, acoperind un bazin larg al imaginarului popular raportat la boală: de la bolnavii de ciumă către bolnavii de toate felurile, suferinzi de orice boală, dar ziua sa se ţine şi pentru animale, pentru vite şi oi (mai ales că tradiţia populară vorbeşte despre originile sale de păstor), pentru copii bolnavi, pentru ocrotirea caselor, a livezilor, a grădinilor şi a curţilor; rangul patronal acordat unui sfânt vindecător este aplicabil şi în cazul special al ordinului medicilor. Aşa cum era şi firesc. cei doi “medici fără arginţi” sunt patronii tuturoro cellor ce profesează meseria de doctor: legenda sfinţilor Cosma şi Damian “îi face fraţi gemeni şi medici, care îşi practicau meseria fără să ceară bani: au fost mărturisite numeroase tămăduiri realizate prin intervenţia lor. Cei doi sunt sfinţii ocrotitori ai medicilor. Faptele lor reamintesc şi ele ştiinţa pe cate o aveau de a vindeca atât oamenii, cât şi animalele”[13];

 

II. stăruinţa în rugăciune duce la o anumită intimitate a sfântului cu Dumnezeu, ceea ce face ca intermedierea pe lângă acesta să fie resimţită cu atât mai eficace; exemplul cel mai elocvent este cel al Maicii Domnului, atât de apropiată de Fiul Ceresc, ascultătoarea prin excelenţă a oricărui necaz, supranumită apoi “ambasadorul sufletelor” tocmai pentru căldura cu care pledează cauza celor aflaţi în necaz, care obţin, ulterior, tămăduirea. Acestea trebuie să fi fost resorturile mentale care au făcut ca, într-un context copiat după sistemul medical, bine sectorizat, fiecărui sfânt să-i fie atribuită o anume specialitate; dar, “la Vierge fait l’office de généraliste”[14], Maica Domnului participând, prin reverberarea graţiei divine, la obţinerea vindecării tuturor bolilor.

În poziţia sa de veşnică mijlocitoare între omenirea păcătoasă şi Fiul ei Atotputernic, Maria este privită ca Mediatrix, “între om şi Hristos; de fapt, ea a fost aleasă de Dumenzeu pentru această misiune de a pleda cauza omenirii în faţa Fiului ei, devenind Maica “mpărăţiei Cerurilor, Maica lui Dumnezeu, singura scăpare în clipa cea grea. Credinciosul i se adresează Fecioarei Maria ca aceleia care îi poate aduce curăţare şi vindecare de păcate şi poate să-i dea ajutor împotriva ispitelor diavolului, ceea ce ea face mijlocind între Hrisos şi omenire”[15].

Sensibilitatea populară reţine prezenţa pură a Maicii Domnului ca a unui personaj care, prin naşterea Celui Prealuminat, prin durerile ce i-au fost sortite şi prin apropierea caldă faţă de Mântuitor, poate izgoni demonii din sufletul omului hăituit, poate vindeca trupurile bolnave, fereşte de primejdii şi ocroteşte poporul credincios, mai cu seamă femeile şi copii. Dovezile grăitoare ale acestei adoraţii neţărmurite ce traversează de la un capăt la altul pietatea populară sunt sectoarele largi de devoţiune închinate ei: nu mai puţin cinci sărbători mari, numeroase biserici de hram, rugăciuni, cântări, colinde. Intermediar activ pe lângă Fiul său, Maica Domnului este mereu în centrul unor activităţi de mediere în care încearcă salvarea trupurilor şi sufletelor celor ce o cinstesc, dovedind, nu o dată, capacităţi persuasive de excepţie. Cele mai multe astfel de demersuri au fost receptate şi catalogate în sensibilitatea religioasă a comunităţilor tradiţionale ca “minuni”, dovadă că una dintre scrierile cu impact maxim la masele de credincioşi a circulat sub denumirea de Minunile Maicii Domnului. Multe dintre aceste minuni (413 la număr) strâng laolaltă fragmente ale cadrului mental de construire a imaginii acestui slăvit personaj creştin. Maica Domnului nu pregetă să coboare la iad, nu se fereşte să judece abuzurile sau delăsarea unor capete bisericeşti, vindecă oameni milostivi – deseori într-un mod spectaculos – sau rememorează momente excepţionale ale propriei vieţi.

“Cazul” Maicii Domnului şi poziţia sa privilegiată în mentalul colectiv, mai ales în ipostaza sa de “negociator” al vindecărilor trupeşti şi sufleteşti poate aduce amănunte dintre cele mai interesante despre mecanismele imaginarului religios şi despre bazinele semantice exploatate de imaginarul colectiv românesc în ultimele trei-patru secole. Analize ale spectrului socio-cultural al copiştilor, utilizatorilor sau posesorilor manuscriselor sau tipăriturilor având în centru pe Maica Domnului demonstrează penetrarea imaginii sale de sfântă binevoitoare, favorită a lui Dumnezeu şi mereu dispusă să se pună în slujba celor necăjiţi, în toate mediile culturale şi sociale[16]. Texte canonice de tipul Acatistul Maicii Domnului şi Paraclisul Maicii Domnului au fost încurajate şi propagate prin mediile bisericeşti, având binecuvântarea înalţilor ierarhi, dovadă că ele mai sunt şi astăzi rostite în biserici sau la căpătâiul bolnavilor, pentru însănătoşirea lor grabnică; Minunile Maicii Domnului, carte populară cu o circulaţie impresionantă în spaţiul românesc al secolelor XVIII şi XIX, prezentând o parte a întâmplărilor biblice care o au ca personaj central pe Maria, alăturate unor episoade în care personajul sfânt acţionează conform imaginaţiei colective folclorice, a constituit punctul central al lecturilor unei mari categorii de cititori, mergand de la călugări şi preoţi, până la boieri sau simpli credincioşi, deci adresându-se unui public deopotrivă religios şi laic, aşa cum atestă legitimarea copiştilor, însemnările personale ale autorilor sau daniile al căror obiect au fost exemplarele din această scriere; un caz şi mai interesant conturează însă scrierile apocrife, dintre care cea mai largă răspândire au notat-o Visul Maicii Domnului şi Călătoria Maicii Domnului la Iad, scrieri neacceptate şi chiar admonestate de ierarhia bisericească a vremii, dar care oferă analizei coordonate importante ale religiei populare practicate de masele largi de credincioşi. O astfel de divergenţă de opinii între vârfurile ierarhiei bisericeşti şi mediile folclorice laice dar impregnate de superstiţii, legende şi acte rituale puse în practică la liziera religiosului dinspre magic generează, de exemplu, calitatea de amuletă conferită de spiritualitatea populară Visului Maicii Domnului, carte care avea următorul final, atribuit Maicii Domnului: “cine va scrie această sfântă carte şi o va purta la dânsul, acel om va avea milă de la Dumnezeu şi la ceasul morţii lui mă voiu arăta eu singură şi mă voiu ruga cu toţi îngerii către Fiul meu, pentru sufletul lui”[17]. Cartea este purtată ca talisman până în zilele noastre, mai ales de către cei bolnavi, care cred în puterea de intermediere şi de convingere pe care Maica Sfântă o are pe lângă Fiul său. La toate aceste forme ale spiritualităţii orale şi scrise, sensibilitatea religioasă adaugă numeroase reprezentări iconografice, condensări ale mirabilului creştin de tipul icona lacrimans, pelerinaje, cântece, rugăciuni, ore de adoraţie, posturi şi chiar aglutinarea unor grupuri de credincioşi în jurul figurii milostive a Fecioarei Maria, formând asociaţii pioase de tipul Reuniunilor mariane din Transilvania catolică, toate conturând cu fermitate un cult marial bine ancorat în practica şi retorica sentimentului religios adiacente societăţii tradiţionale

Activitatea de intercesorat a Maicii Domnului alimentează din plin fervoarea colectivă a maselor de credincioşi, exercitând o presiune notabilă asupra sistemului terapeutic popular, Maria fiind mereu invocată pentru vindecare şi protecţie, fie în biserici, prin rugăciuni, cântece, posturi, fie prin pelerinaje la mănăstiri închinate preamăririi ei, la icoane făcătoare de minuni sau la locurile apariţiei sale miraculoase. De altfel, impactul remarcabil al figurii Maicii Domnului în ipostaza sa excepţională de esenţă a feminităţii tămăduitoare poate fi evaluată, statistic vorbind, şi de numărul covârşitor de mare al icoanelor făcătoare de minuni ale acesteia comparativ cu ale oricărui alt sfânt. O listă actualizată a celor mai cunoscute icoane făcătoare de minuni din România[18] denotă clar preponderenţa imaginii Maicii Domnului ca vindecătoare a tuturor suferinţelor, în ipostaza de icoană miraculoasă. Tocmai de aceea, printre multiplele imagini ale Maicii Domnului, în prelungirea naturii sale îndumnezeite, ca mijlocitoare pe lângă Dumnezeu pentru iertarea păcatelor oamenilor şi pentru mântuirea lor, se numără şi cea de vindecătoare a suferinţelor fizice şi a bolilor lumeşti. Un studiu dedicat receptării imaginii Maicii Domnului în textele folclorice[19] ne-o arată pe Maria vindecând-o pe soţia mutilată a tâlharului de pe cruce sau pe copiii bolnavi, pe care îi spală în aceeaşi apă cu pruncul Iisus. Pentru a ne păstra în perimetrul producţiilor folclorice, nu ne rămâne decât să credem că eficacitatea descântecului terapeutic ce o invocă în incipit pe Maica Domnului poate ţine aşadar, printre altele, şi de capacitatea de replicare a gestului primordial sacral: vindecarea prin credinţă şi har, care, dacă a fost posibilă atunci, poate fi reeditată şi acum. Invocarea Maicii Domnului se face într-o atmosferă de pioşenie şi sensibilitate proprii unui demers feminin (descântătoarea), umil şi credincios:

 

“Doamne ajută-mi Maică Sfântă,

Cu-ajutoru tău

Şi-a lu Dumnezău

Pă gându ce gândesc,

În ceas bun să nimeresc.

Rogu-mă Doamne, mă rog,

Doamne, cu dulce mă rog,

La Maica Sfântă Preacurata

Şi la Dumnezău dân cer,

Să-mi dai, Doamne, ce io-ţi cer.

Că io zâc cu inima curată

Cătă Maica Preacurată (…)”[20]

 

Pârghiile prin care Maica Domnului declanşează vindecarea simbolică din descântec fructifică puterea dumnezeiască ce acţionează prin intermediul sfinţilor intercesori, pentru că cel descântat trebuie

 

“Să rămână curat,

Luminat,

Ca arjintu strecurat,

Cum Maica Sfântă o dat

Şi cum Dumnezău o lăsat”[21],

 

ceea ce denotă fără dubiu credinţa generală că Maica Sfântă are şi ea, alături de Dumnezeu, un cuvânt greu de spus în păstrarea stării de sănătate a omului. Generoasă şi milostivă, Maica Domnului este omniprezentă şi gata oricând să intervină.

Incantaţiile magico-religioase performate în scop terapeutic clădesc în jurul său o aură de primordialitate între sfinţi, situând-o în zona cea mai de sus a ierarhiei sfinţilor receptaţi ca terpeuţi. Probabil tocmai pentru că ea este cea care vindecă toate bolile şi alină toate necazurile – “La Vierge, n’etant pas thérapeute specialiste, il n’est pas surprenant que les maux guéris soient tres variés”[22] – de multe ori disponibilitatea sa terapeutică este reliefată prin diferenţiere şi singularizare:

 

“Nime-n lume nu îl vede,

Nime-n lume nu-l aude,

Numa Maica Sfântă

Din Poarta raiului,

De-a dreapta Tatălui”[23].

 

Conform tiparului de vindecare magico-religioasă, după sugerarea disponibilităţii urmează intermedierea către Dumnezeu. Succesiunea secvenţelor poate fi interesantă şi din prisma unei discuţii teoretice asupra activităţilor de intercesorat, menite să sprijine ideea că sfinţii nu vindecă în mod direct, numai Mântuitorul având astfel de puteri divine, ci o fac doar ca intermediari:

 

” – Nu te cânta,

Nu te văieta,

Că scară galbănă dă ceară face-mi-oi,

Până la tine scoborâ-m-oi,

Păstă tine sufla-oi

Şi scrântitura lua-oi,

Pă Dumnezău kema-l-oi,

La tine trimite-l-oi,

Să tragă os cu os

La fel cum o fost”[24]

 

O perspectivă deosebită de abordare a demersurilor curative iniţiate de Maica Domnului ar putea fi oferită din unghiul antropologiei femininului, feminitatea fiind resimţită ea însăşi ca o mediere, atât în relaţiile sociale de cuplu sau în locul ocupat pe palierele spiritualităţii magico-religioase ale femeii în societatea arhetipală, cât şi în discursul bisericii despre rolul Sfintei Mării: “feminitatea este singura mediatoare, fiind totodată <<pasivă>> şi <<activă>>(…). Femeia este aşadar, ca şi îngerul, simbolul simbolurilor, aşa cum apare ea în mariologia ortodoxă, sub figura lui Théotokos, sau în liturghia Bisericilor creştine, care se asimilează lesne, în calitate de intermediator suprem, cu <<Soţia>>[25]. La aceasta se adaugă şi necesitatea deschiderii unei supape în sistemul axiologic, cultural şi social în care se mişca femeia în satul tradiţional, unde aproape trecea neobservată, iar statutul său era hotărît categoric de reprezentanţi ai sferei masculinului. Fără un statut social favorabil, lipsită de posibilităţi de accedere la cultură şi în general de deschidere spre spaţii noi, largi, cu perspectivele unui aport cognitiv, femeia era marginalizată şi pe palierul religiosului: nu era acceptată în ierarhia bisericii, păcatele ei erau vehement criticate de biserică, fiind mereu identificată cu strămoaşa biblică şi cu păcatul său primordial, iar locul său în biserică era unul secundar în raport cu sacralitatea spaţială a bisericii. În acest context, ipostazele pline de har ale Sfintei Marii îi ofereau legitimarea spirituală necesară, reabilitând tardiv, măcar în plan religios, condiţia inferioară a femeii. Aderarea şi performarea zeloasă şi consecventă a cultului marial, pelerinajele la icoanele şi mănăstirile închinate Fecioarei sau participarea la reuniunile mariale sunt, într-o bună măsură, consecinţele fireşti ale unei încercări de emancipare culturală şi socială a femeii, iniţiată în mai multe sectoare ale cotidianului. Aplicând aceste considerente teoretice la realitatea textului folcloric al descântecului curativ, vedem că la încrederea fără margini în puterea şi eficacitatea incantaţiei ritualice se alătură şi credinţa intimă într-o comuniune sufletească dătătoare de haruri nebănuite în vindecarea bolilor şi desfacerea legămintelor malefice între performatoarele femei şi divinitatea feminină a Maicii Domnului. Pentru că, integrată într-o astfel de percepţie, ipostaza de descântătoare beneficiază de o receptare aparte în codul spiritual arhaic, activând şi exploatând coordonate ale unei identităţi de gen cultural, jalonând în imaginarul colectiv două prezenţe feminine apropiate. Nu numai că babele pretind că Maica Domnului este cea care le-a dăruit cu puterea de a vindeca, întocmai ca patroana spirituală creştină, dar anumite structuri arhaice tradiţionale de descântec terapeutic proferează un anume echivoc al persoanei în finalul incantaţiei curative, astfel încât vocea descântătoarei se confundă cu cea a Maicii Domnului în dialogul cu forţele răului, sugerând un raport de putere net favorabil practicienelor teurgiei susţinută de elemente religioase, adică sfintei şi descântătoarei. Dialogul început de Maica Sfântă cu întruchipările malefice şi atribuit fără putinţă de tăgadă acesteia glisează la un moment dat şi performerul-terapeut trece, pe nesimţite, de la persoana a III-a, la persoana primă, introducând finalul într-o manieră în care gestul de vindecare al dscântătoarei se suprapune peste gestul de vindecare al Maicii Domnului, confundându-se. Artificiul ar putea fi receptat şi ca o manifestare orgolioasă a figurii de terapeut consacrat atribuit de cutumă descântătoarei, prin marcarea clară a polului de putere în jurul propriei abilităţi, act ordonator supervizat de prezenţa feminină divină.

 

III. sfântul terapeut este alesul lui Dumnezeu, purtătorul unui accentuat sentiment de milă creştinească, activă şi eficace, ceea ce face ca vindecării să i se deschidă multiple popsibilităţi, iar accesul la marea putere a sfântului să nu ţină seama de teritoriu geografic, limbă, poziţie socială sau origine. Este cazul excepţional al “sfinţilor fără de bani” Cozma şi Damian, acreditaţi spiritualiceşte unor “doftori fără arginţi”, despre a căror origine Vasile Bogrea glosează cu competenţă, exploatând lingvistic date inedite furnizate de folclorul indoeuropean. Astfel, Bogrea demonstrează că, prin faima lor neîntrecută, sfinţii – medici au pătruns în folclorul românesc prin trei filiere, pentru că “există trei perechi de sfinţi cu acest nume (Cosma şi Damian): una din Asia, alta din Arabia şi alta din Roma. La 1 iulie calendarul ortodox prevede serbarea acesteia din urmă, dar şi celelalte sunt prevăzute, respectiv, la 1 noiembrie şi 17 octombrie”[26]. Informaţia lingvistului clujean continuă: “rânduiala sfeştaniei celei mici sau rugăciunea celor şapte coconi pentru cei care nu pot dormi invocă ajutorul <<sfinţilor mucenici şi vindecători fără de argint>> Cosma şi Damian, Chir şi Ioan, Pantelimon şi Ermolae, Samson şi Diomid, Mochie şi Anichit, Thalaleu şi Trifon”[27].

Folclorul medical românesc iterează prezenţa acestor sfinţi tămăduitori în multe dintre descântecele populare terapeutice, unde, în finalul cererii adresate către divinitate, ajutorul dumnezeiesc este intermediat de bunăvoinţa sfinţilor Cosma şi Damian, aşa cum arată descântecele publicate de Gorovei, Marian, Pamfile, şi unde cele două nume au ajuns să formeze blocuri lingvistice dintre cele mai interesante, prin utilizarea unor resorturi etimologice populare (de tipul Cosman de amin, Cosmandin, Cosma d‘Amin sau alte forme detectate şi explicate etimologic de Bogrea în articloul citat). Şi Rosetti dă un astfel de exemplu de construcţie lexicală în care topica internă a sunetelor din denominaţiile celor doi sfinţi este calchiată după formula finală “amin” a rugăciunilor creştineşti: Amin – Codamin, pe care Rosetti îl consideră doar un joc de cuvinte, dar care este de fapt tot o reiterare a cuplului Cosma şi Damian[28]. Tot Bogrea completează tabloul descântecelor cu cel al proverbelor, citând câteva proverbe sau zicători de genul “a fi sfânt făr de argint”, în sensul de a fi “om care-ţi face treaba fără să ceară plată”[29] sau reface traseul etimologic al unor vorbe de duh populare pornind de la aceeaşi sfinţi – medici. Se pare că aceleaşi cadre spirituale acroşează cei doi sfinţi şi în tradiţia franceză; un text despre vindecarea înţepăturilor de spin (mărăcine) apelează la forţa curativă a celor doi sfinţi, intermediari între lumea profană şi cea divină şi care sunt chemaţi să repete alte acte taumaturgice dintr-un timp sacru: “Points sur points. Mon Dieu guérrisez cettes pointes comme Saint Côme et Saint Damien ont guérri les cinq plaies de Notre Seigneur Jessus”[30].

Resorturile imaginarului au funcţionat în cazul acestor sfinţi tămăduitori cel puţin la fel de asiduu ca în alte cazuri de scenarii taumaturgice, pentru că un dicţionar al sfinţilor scoate la lumină reprezentări miraculoase ale celor două personaje, cărora li se atribuie acţiuni de-a dreptul spectaculare, inimaginabile sau chiar şocante: într-o pictură dintr-o galerie din Londra este inclusă cea mai pitorească realizare medicală a sfinţilor Cosma şi Damian: grefarea unui picior nou, alb, pe corpul viu al unui negru care avea cancer[31].

 

IV.posesor de virtuţi taumaturgice, sfântul terapeut este un mare mânuitor al cuvântului, exploatând magistral puterea intimă a acestuia, capacitatea excepţională de a glisa puterea cuvântului spre eficienţa faptei. Este cazul sfântului Petru, însoţitorul favorit al lui Iisus Hristos pe pământ. Mai întâi, pentru a putea prefigura excepţionala putere a cuvântului instaurată prin valorizarea logosului de textele sacre, pornim de la observaţia părintelui Stăniloaie, care atrage atenţia că “aceste povestiri (cele în care Sfântul Petru călătoreşte alături de Iisus pe pământ, n.n.) nu sunt basme, ci o redare a adevărului evanghelic că Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om şi a umblat printre oameni însoţit de Sfinţii Apostoli”[32]. Sublinierile părintelui Stăniloaie, încercuind ideea că acest tandem nu e creat şi prezentat pilduitor oamenilor întâmplător, facilitează mult înţelegerea descântecelor populare terapeutice (mai ales cele de sclintit), care încep cu un nucleu narativ şn care Dumnezeu dialoghează cu Sfântul Petru în contextul vindecărilor miraculoase. Dumnezeu este însoţit în aceste călătorii printre oameni pentru că el vrea să împărtăşească cu orice preţ din învăţările lui credincioşilor, care vor avea astfel în faţă dovezile dumnezeirii. Aceşti “chemaţi” vor putea apoi împărtăşi astfel de învăţăminte, menţinând trează credinţa şi apropiind pe oameni lui Dumnezeu. Este indubitabil că Sfântul Petru nu este ales întâmplător: el “a fost pe cât de puternic, pe atât de accesibil”[33], astfel că folclorul românesc speculează tocmai acest caracter mai mult uman decât divin al apostolului, ce uneori este supus greşelii sau dovedeşte o crasă necunoaştere, specific umană. Rezultatul povestitilor hagiografice, al legendelor, colindelor sau descântecelor terapeutice este acela că “în rolul de însoţitor, acordat de poporul român lui Petru, nu se vede infailibilitatea acestuia, ci mai degrabă funcţia celui ce e numai om de-a demonstra, fie prin contrast, fie prin cele ce i le spune Dumnezeu, bunătatea şi înţelepciunea dumnezeiască”[34]. Mediile folclorice oferă numeroase pilde despre minunile săvârşite de cei doi călători prin lume, multe dintre ele fiind forjate tocmai pe ipostaza de Vindecător a lui Dumnezeu şi pe cea de discipol a apostolului său preferat. O abordare la nivelul substanţei magico-religioase a descântecelor populare performate în scop terapeutic surprinde tocmai această dimensiune sacră a tămăduirii, construită prin intruziuni voite, calculate, ale sacrului în profan şi prin demararea unor resorturi ale imaginarului, alimentate din liminaritatea care se creează, prin dialogul natural dintre Dumnezeu şi Apostolul Petru, între palierele sacrului şi profanului. Astfel, Sfântul Petru umblă pe pământ şi nu ştie să vindece, nici să descânte:

 

“Să luă Dumnezău

Cu Sfântu Petru,

Până la podu de-aramă sosi.

O podeaouă să clăti.

– Descântă, Petre, la ………..

– Descântă, Doamne, că io nu ştiu!”[35]

 

sau

 

“S-o luat Dumnezău cu Petru

Pă cale, pă cărare,

Până la podu de-aramă.

Caii păstă podele săriră,

Podelele să smintiră,

Mâna să murucliră:

– Ce ne-om face, Doamne?

– Descântă-i, Petre!

– Descântă-i, Doamne!

– Descântă-i, Petre!

– Nu ştiu, Doamne, dăscânta!

– Io, Petre, te-oi învăţa.”[36]

 

În schimb, este frecventă opinia potrivit căreia “babele sunt convinse că darul de a lecui îl au de la Maica Domnului”[37]. Asistăm aşadar la o repetată şi oarecum surprinzătoare recunoaştere a neştiinţei din partea unui apostol, şi la o dăruire cu har a unor personaje eminamente umane, alese şi chemate astfel pentru a tămădui, şi, prin aceasta, implicit de ridicare a rangului lor social şi de deschidere a unor posibilităţi de accesare a căilor sacrului terapeutic. “nţelegem, din această situaţie – ingenios construită la nivel de simetrii discursive – intenţia clară de glisare a profanului spre sacru, într-un efort de legitimare al personajelor sortite praxisului cu finalitate magico- sau ecumenico-terapeutică. Acest decupaj magico-religios reclamă o semantizare atentă a actanţilor – vindecători din societatea tradiţională şi a ierarhizării lor nu în funcţie de rezultate sau de numărul de clienţi / beneficiari, ci în funcţie de gradul de apropiere de sacru. Altfel spus, mecanismele terapiei populare pot fi privite şi invers, dinspre imaginar spre realitatea cotidiană: mai întâi, Sfinţii Cosma şi Damian, sfinţi acceptaţi de biserică, “înlocuitori creştini ai unor divinităţi vindecătoare păgâne, detronate de evul mediu bizantin”[38] sunt, potrivit descântecelor, “vracii domnului”, într-o perioadă istorică în care termenul de vraci presupune legătura intimă a unui performer-terapeut sau divinator de excepţie cu forţe supranaturale; la fel, despre Sfântul Pantelinon se ştie că a fost “doctor şi martir”[39], deci exponentul îndumnezeit dar care are o ocupaţie dacă nu profană, cel puţin ancorată clar în realitate, cea de doctor; babele descântătoare sunt “femei iertate, cu frica lui Dumnezeu, care nu lucrează cu diavolul, ci numai doar cu Iisus Hristos”[40], aşadar li se oferă şansa reechilibrării organismului vătămat prin legături stabilite cu cel mai mare tămăduitor al tradiţiei creştine. Alte repere istorice, cum ar fi Pravila moldovenească tranşează juridic ierarhia, raportată la o vreme în care excesele erau taxate într-un efort de ordonare a categoriilor şi profesiilor comunitare implicate în actul profilactic şi curativ: “când va zice vraciul că iaste rana de moarte sau nu de moarte, îl vom crede; mai vârtos, când se va afla că vraciul iaste dascal, cum le zice acestora doftori: atunce se crede şi mai bine, decât ar fi altul mai prost, bărbieriu sau descântătoriu“[41]. Se observă aici încercarea de impunere a primatului diagnosticului şi vindecării raţionale, susţinute de persoane învăţate, care încep sa-şi facă tot mai simţită prezenţa în lumea rurală: bărbierul, felcerul şi patronul, cu cunoştinţe rudimentare, alături de şarlatani care doar îşi zic doftori, şi mai ales adevăraţii doftori, cu atât mai bine cotaţi cu cât ei sunt şi dascali; este adevărat că descântătoriu este privit aici într-un mod total peiorativ, dar este vorba, desigur, de varianta de tămăduitor – şarlatan care practică acel gen de vrăjitorie fără temeiuri pozitive, exagerând şi frizând absurdul; pentru că merită observat faptul că varianta cea mai bine cotată, cea de doftor şi dascăl la un loc este denumită ca vraci, lexem ce acoperă un clişeu semantic generos, în care, aşa cum observă şi Iorga şi Gomoiu, sunt reunite atât conotaţii profesionale, reale, cât şi puteri speciale, de sorginte teurgică sau religioasă, analog situaţiei moaşelor sau fermecătoarelor[42]. Iar această accepţiune a vraciului-medic ne trimite direct la sfinţii vindecători fără arginţi, etichetaţi în multe descântece ca vracii Domnului. Găsim că spre aceeaşi concluzie ne trimite şi poziţia de dascăl a medicului, dacă ne gândim la aceeaşi ipostază a lui Iisus Hristos umblând printre oameni sau a sfântului Petru care a învăţat deja taina tămăduirii de la Dumnezeu. Încă o dată, tabloul acestei ierarhii a actanţilor din sfera terapeuticului iese, prin alimentarea unor resorturi ale imaginarului, din sfera realităţii imediate, pentru a glisa mereu spre sacrul cu valenţe ocrotitoare şi echilibrante pentru organismul uman.

Întorcându-ne la disponibilitatea excepţională a lui Iisus de a-l învăţa pe apostolul Petru arta tămăduirii, mai trebuie să subliniem un aspect special pe care îl conturează descântecele terapeutice populare: acela de a lărgi sfera tămăduirii prin credinţă de la bolile sufletului şi la cele ale trupului: Părinţii Bisericii consideră ortodoxia întâi de toate o credinţă, dar şi o ştiinţă a tămăduirii şi un tratament, denumită chiar prin această sintagmă în predicile acestora; cele două ipostaze se intercondiţionează şi se presupun reciproc, şi astfel credinţa strămoşească este condiţia vindecării omului, dar şi calea cea mai luminoasă de a ajunge la tămăduire şi de a dobândi cunoaşterea lui Dumnezeu[43]. Tămăduirea prin credinţa în Dumnezeu se concentrează aşadar mai ales pe vindecarea bolilor sufletului, pentru cei care cred în cuvântul Domnului; Sfântul Petru face însă mult mai mult, pentru că el ajunge să tămăduiască prin forţa cuvântului, alimentată din credinţa în puterea logosului Vindecătorului şi reverberată asupra descântătoarelor, odată cu rememorarea poveştii vindecărilor exemplare ale lui Dumnezeu umblând alături de Sfântul Petru. Este vorba despre acel cuvânt care, orientat către Dumnezeu e cuvânt din credinţă, prin care omul obţine de la Dumnezeu putere ca o iradiere a puterii dumnezeieşti prin cuvânt către om[44]. Astfel, Sfântul Petru ajunge să vindece boli ale trupului, mai ales sclintitura şi muruclitura, transfomându-se în “primul apostol care a înfăptuit cel dintâi miracol; curând a devenit cel mai notabil făcător de minuni”[45], mai ales că instituie deopotrivă tămăduirea sufletului şi a trupului, prin credinţă.

 

V. autor al unor medieri reuşite, puterea sfântului şi priza sa la masele de credincioşi, care asigură astfel fundamentul practic al cultului său, se traduce în eficacitea acţiunilor sale: el îşi pune necondiţionat puterea sa extraordinară în slujba oamenilor care au nevoie de el şi cărora le oferă vindecarea, cu sprijin dumnezeiesc. Este cazul Sfântului Pantelimon, marele mucenic şi tămăduitor, devenit patron al spitalelor şi vindecător fără arginţi, ocrotitor al săracilor şi bolnavilor, sărbătorit la 27 iulie. Legenda sa ni se pare emblematică pentru felul în care a fost receptat profilul său moral: “numele său înseamnă <<cel care are milă de toţi>> (…). A fost fiul unui tată păgân şi al unei mame creştine, Eubula. Deşi creştin, decăzuse în păgânism pentru ca apoi să se împace cu Biserica, datorită discipolului său creştin, Hermolaos. Începând de-atunci, a fost un medic de succes, împăratul Galeriu fiind unul dintre pacienţii săi. Când, în 303 a început persecuţia lui Diocleţian în Nicomedia, Pantelimon a fost denunţat de către colegii săi ca fiind creştin, a fost arestat şi torturat în diferite modalităţi şi în cele din urmă decapitat. În Răsărit este venerat ca un mare martir şi ca făcător de minuni şi ca unul dintre acei oameni sfinţi care îi îngrijesc pe cei săraci fără să fie plătiţi. În Apus a fost considerat ca unul dintre cei Paisprezece Sfinţi Ajutători; se crede că sângele lui de la Ravello se lichefiază; i-au fost închinate biserici la Constantinopol şi Roma”[46]. Poporul l-a simţit aşadar alături nu doar prin credinţa sa dobândită printr-un efort conştient, printr-un efort voluntar de alegere între spiritul creştin şi păgânism, dar şi prin simplitatea şi generozitatea sa, tămăduind fără să ceară plată, cu convinsă dăruire, şi împăraţii şi oamenii din popor. Din nou credinţa devine condiţie hotărîtoare, în egală măsură pentru cei doi actanţi: vindecătorul şi vindecatul, iar mântuirea prin credinţă este augumentată în imaginarul popular de valoarea pildei ţesută în jurul generozităţii Sfântului Pantelimon, care ridică virtuţile creştineşti pe cea mai înaltă treaptă: cea a puterii de a vindeca sufletele şi trupurile oamenilor. Aici se găsesc punctele de emergenţă ale cultului Sfântului Pantelimon, cel al cărui figură domină spitalele, azilele şi aşezămintele pentru săraci.

 

VI. sfântul este iniţiatorul unor relaţii de tip afectiv, dublu orientate, ce reclamă sau stimulează efectul terapeutic: dinspre adorator către Dumenzeu, aşa cum se rosteşte la începutul adoraţiilor către Maica Domnului (“Roagă-te la Fiul tău pentru sănătatea celor ce cred întru tine”) , şi dinspre Dumnezeu spre credincioşi (“Şi ne dă nouă sănătate şi viaţă lungă câci numai Tu eşti unul milostiv…”). Undeva în proximitatea acestei relaţii afective generată şi întreţinută de sfântul mediator se instituie prezenţa acestuia la nivel de imagine, act de vizualizare reclamat de dorinţa de reprezentare a credinciosului, în calitatea sa de potenţial bolnav. Imaginea sfântului-tămăduitor asociază afectivitatea unei anumite emotivităţi, pentru că, dacă în percepţia general-umană sănătatea este asimilată unei stări (status quo), boala este definită mai ales prin incisivitatea ei, proprie unei intruziuni evenimenţiale. Valorizată simbolic, imaginea tămăduitorului divin trăieşte în memoria culturală prin raportările virtualilor săi creatori la capacitatea sa de intervenţie benefică în perimetrul evenimentului produs de apariţia bolii: “imaginile sunt aservite unui eveniment, unei situaţii istorice sau existenţiale care le colorează. De aceea o imagine simbolică are fără încetare nevoie să fie retrăită, aproape tot aşa cum o bucată muzicală sau un erou de teatru are nevoie de un intepret”[47]. O posibilă aplicaţie la această concluzie a lui Bachelard poate fi imaginea Fecioarei Maria, în ipostaza sa de maximă puritate – condiţie imperios reclamată de privilegiul de a se apropia atât de mult de Mântuitor – aşa cum a apărut sau a fost re-creată ea după apariţiile miraculoase de la Fatima sau Medjugorie, unde a generat o serie de vindecări prin credinţă. Baza psihologică, spirituală, a acestei activităţi taumaturgice este fundamentată în chiar noţiunea miraculosului, în efectul acestuia asupra orizontului cultural al omului ancorat în profan, dar dornic de accesarea sacrului, aşa cum este omul societăţii tradiţionale. Pentru un astfel de conţinut mentalitar, miraculosul, sectorul creştin al mirabilului, este instinctiv ataşat demersurilor polarizate pozitiv, finalizate prin rezolvări fericite ale situaţiei dificile ce reclamă o rezolvare supranaturală.

Într-o asemenea ordine se aşează şi vindecarea, acroşare a mirabilului creştin, ce nu se poate susţine înafara voinţei lui Dumnezeu, dar se poate realiza în chip miraculos de către sfinţii intercesori, mai cu seamă de Maica Sfântă. Punctul de emergenţă al minunilor Sfintei Marii prin care este revelată natura mirabilă a tămăduirii favorizată de relaţia afectivă dintre Mamă şi Fiul Sfânt sunt, pentru o societate a arhetipurilor culturale, apariţiile, minunile peste fire, cum sunt numite ele de literatura religioasă, centre de maximă coagulare a componentelor sacrale ce conduc la hierofanii şi converg spre unul dintre sectoarele cele mai luminoase ale imaginarului colectiv tradiţional. Apariţiile – de tipul celor amintite mai sus, în care Maria iniţiază tămăduiri miraculoase – marchează acele “rupturi de nivel” eliadeşti care deschid omului fante către trăirea sacră a lumii; ancorate în senzaţional, receptate deseori ca anormale – în sensul unei sfidări clare a logicii – prin punerea între paranteze a ordinii fireşti, lumeşti; astfel de intruziuni ale divinului în cotidian argumentează chiar sensul sacrului, acea trăsătură a sa ce se construieşte prin capacitatea de a produce minuni, de a modifica ordinea lucrurilor în sensul restabilirii – chiar dacă uneori brutale, violente chiar – a echilibrului perturbat de un agent nociv, boala în cazul nostru, asociată imaginativ unei puteri diavoleşti. Desigur, ca orice supradimensionare, penetrarea fără echivoc a elementelor hieratice în universul profan provoacă o stare de surpriză, dublată imediat după aceea de un sentiment de teamă. Prin integrarea într-un anumit orizont cultural instituţionalizat cutumiar, observatorul unor astfel de emergenţe divine ştie însă cum să le decodeze şi este capabil şi să le cuantifice axiologic, chiar dacă sentimentele copleşitoare există şi persistă.

 

VII. în fine, în actele terapeutice reuşite atribuite sfântului vindecător, acesta pare a se transforma în cutia de rezonanţă a cererilor de sănătate proferate lui de către masele de credincioşi; el este aşadar vox populi, dar care, rezonând activ şi cu succes, devine şi purtătorul vox Dei: “sfântul stabileşte legătura între cer şi pământ (…) El este omul medierilor reuşite, este un sprijin pentru Biserică, un exemplu pentru credincioşi”[48].

Un astfel de exemplu oferă legenda populară a Sfântului Haralambie, la care revenim, sfânt considerat de popor ca marele învingător al tuturor boalelor trupului şi sufletului. Cadrul în care se plasează faptele de ispravă ale sfântului atât de iubit şi de respectat de popor sunt cele ale viziunii generale asupra vindecării prin credinţa în Dumnezeu. Primele repere sunt cele ale credinţei neţărmurite în puterea Atotputernicului: imaginile construite de mecanismele naraţiunii populare[49] ni-l relevă pe Haralambie-creştinul în “ţara păgânilor”, unde, susţinând că “e trimisul lui Dumnezeu şi că cu puterea acestuia vindecă el pe oameni” şi nevrând să renunţe la credinţa strămoşească, este supus la tot felul de cazne de către împăratul acelor ţinuturi. Tot la porunca acestuia, trupul său însângerat este tăiat bucăţele şi aruncat, pentru ca niciodată el să nu mai poată deveni un întreg. Actul barbar desemnează un atentat atât la armonia şi integritatea trupului, cât şi la puterea credinţei, dar naraţiunea cu valoare de pildă contrabalansează violenţa primului gest cu unul reparatoriu, de o sensibilitate maximă: “în jurul grămezii celei de carne era o luminaţie ca aceea, cum nu mai văzură alta în vieaţa lor şi o ceată de îngeri lua carnea lui Haralampie şi o punea bucăţică după bucăţică, ciolănel după ciolănel şi vinişoară după vinişoară la loc. Iar după ce i-au pus toată carnea la loc şi au făcut din el iarăşiu om, cum a fost dintru început, l-au luat şi l-au dus la Dumnezeu în cer”. Scena reîntregirii corpului dezvăluie noi coordonate ale reprezentărilor conţinute de mentalul colectiv referitoare la căile de anihilare a bolilor sau de reîntregire a unui organism mutilat, cazuri frecvent întâlnite în cotidianul popular. Desigur, toate aceste chinuri sunt suportate de Haralambie în numele credinţei, astfel încât el poate fi acum considerat, potrivit scenariului basmelor populare, drept un personaj care şi-a dobândit dreptul la o recompensă. Nu putem vorbi însă despre această recompensă fără a cita mulţumirea Domnului la aflarea unor asemenea dovezi de credinţă, mulţumire redată într-un limbaj ce trădează un Dumnezeu al oamenilor şi de lângă ei: “- Noa! Da ştiu că ai tras o sfântă de muncă pentru legea mea!”. Conştient de rolul său de mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, altruist şi cu multă dragoste de semeni, Haralambie nu cere nimic pentru sine ci, notabil, “i-a spus că el se va duce mai întâi să întrebe pe oameni şi ce vor spune aceştia să ceară, aceea va cere”. Astfel ajunge Haralambie să fie stăpânul tuturoro bolilor, pe care le ţine în frâu şi pe care nu le lasă să afecteze decât pe necredincioşi şi pe aceia care nu îl prăznuiesc cum se cuvine. Conţinuturile imaginarului colectiv sunt chiar mai bine dezvăluite într-o ipostază de concreteţe sporită a sfântului, aceea în care acesta învinge ciuma. Boala personificată – “are un chip îngrozitor, adecă cap ca de om, coarne ca de bou şi şi coadă ca de şarpe – este vizualizată într-o ipostază războinică, “cu aripi şi cu o sabie în mână”, un adversar redutabil al Sfântului Haralambie. Impresionantă este şi modalitatea închipuită prin mecanismele imaginarului popular de reprezentare a acţiunii efective, directe a ciumei personificate: boala este dată oamenilor prin contagiune directă a cestora cu un ghimpe mare aflat în vârful cozii, “cu care înghimpă pe oameni şi îi umple de boală”.

Similitudinile cu Sfântul Gheorghe sunt uneori frapante: amândoi luptă pentru o cauză dreaptă, unul cu balaurul, celălalt cu o boală aducând a balaur şi tot amândoi ies victorioşi prin sprijinul lui Dumnezeu şi prin efectuarea unui gest magic cu multe conotaţii simbolice: legarea monstrului în lanţuri şi subjugarea acestuia. Sfântul Haralambie se înscrie în acest fel în categoria sfinţilor războinici, eroi, care subordonează violenţa sacrului şi care dobândesc astfel puteri nemăsurate. Caracterul său puternic este abil reliefat şi prin prezentarea sa, într-o altă variantă a legendei, ca un sfânt căruia i-a fost sortit meşteşugul vindecării, nu prea râvnit de ceilalţi sfinţi, probabil pentru dificultatea sa enormă şi pentru frecvenţa mare cu care acesta trebuie să fie solicitat de către credincioşi: “când a împărăit Dumnezeu pravila fiecărui sfânt, atunci a voit el să-i dea şi sfântului Haralambie o slujbă. Însă Sfântul Haralambie ce a făcut, ce a dres, destul atâta că, întârziindu-se, nu s-a înfăţişat la timpul hotărât în faţa lui Dumnezeu, iar când a sosit el, Dumnezeu împărpuse deja slujbele ce avuse de gând să le împărţească. Deci ce era acum să facă cu Sfântul Hralambie? Să-l lase aşa, nu-i dădea mâna… Mai cugetă cât mai cugetă, şi la sfârşit îi dete şi lui o căţeluşă legată de grumaz cu un lanţ de aur şi putere asupra boalelor”. Sfântul Haralambie oferă aşadar imaginea acelui sfânt pus categoric în slujba oamenilor, intermediar între puterea supremă de vindecare a lui Dumnezeu, răspunzând, prin înfrângerea simbolică şi legarea magică a bolilor, dorinţei de sănătate a oamenilor.

Dincolo de activitatea de intercesorat a celui receptat ca sfântul prin excelenţă păzitor al bolilor, ajuns astfel prin bunăvoinţa divină şi prin harul special orientat spre el de către Atotputernic, ca răspuns la faptele sale extraordinare de vitejie şi de credinţă, exemplul Sfântului Haralambie mai oferă analizei şi o perspectivă istorică, dinamică, asupra cultului său. Receptat de Sfânta Biserică în calitatea sa de aprig slujitor şi de martir întru credinţă, perceput de pietatea populară ca personaj exemplar care îşi pune toate abilităţile în slujba celor mulţi, înfrângând prezenţe malefice între care ciuma este cea mai frecventă şi ţinându-le sub control, cultul acestui sfânt este în directă relaţie cu eficacitatea dovedită, palpabilă a faptelor sale. Cultul său a fost maxim după cum arată însemnările, în secolele XVII – XIX, când lumea spaţiului rural era dominată de teama în faţa morţii prin năpraznica boală a ciumei, în faţa căreia oamenii simpli se vedea cu totul neputincioşi şi care a făcut, de altfel, ravagii. Gravurile pe lemn şi icoanele pe sticlă, pelerinajele notate de cărturarii vremii şi numeroasele însemnări din sfera culturii populare ne prezintă un Sfânt Haralambie hotărât, viteaz, generos, cu lanţul de fier în mână, pentru a lega ciuma în ipostaza sa accentuat demonică. Receptarea sa în orizontul pietăţii populare pare a fi aşadar extrem de penetrantă în această perioadă, iar atestările sale înregistrează o frecvenţă deosebită în prima jumătatea a secolului XIX, când oamenii sunt înfricoşaţi încă de epidemiile de ciumă ce bântuiseră întreaga Europă. “n spaţiul românesc, “după marea ciumă din 1828 – 1829, când această epidemie a dispărut treptat, prestigiul acestui sfânt a intrat şi el în declin”[50].

 

VIII. mai trebuie spus că activitatea imaginativă folclorică plasează imaginarul sfinţilor terapeuţi într-un cadru mult mai larg, cel al unor personaje fabuloase cărora credinţele populare le-au ataşat virtuţi taumaturgice dintre cele mai spectaculoase; exemplificăm ideea apelând la o trecere sumară în revistă a destinatarilor din incipitul descântecelor de tip “rugăminte”, aşa cum i-a detectat Gorovei în 1931: Gorovei anunţă de la început că babele care descântă “se roagă unor puteri care au influenţă, ca să vindece”[51], sugerând oarecum, prin folosirea termenului generic de “puteri care vindecă” segmentul larg şi impresionant animat de tot felul de apariţii ale personajelor supranaturale capabile să intervină în restabilirea stării de echilibru a organismului uman. Este vorba de soare, apă, foc, principii elementare ale universului, des pomenite, notează Gorovei, şi în descântecele altor popoare şi marcante şi pentru eşafodajul magico-mitologic al structurilor magice tradiţionale româneşti; desigur, frecvenţa cea mai mare o are apariţia lui Dumnezeu, cel căruia i se cere cvasiunanim ajutorul prin milă şi îndurare, harul îndumnezeit al vindecării acţionând deseori mediat de Maica Domnului. Gorovei exemplifică însă şi cu un descântec închinat Sfântului Toader, solicitat în redarea sănătăţii şi a frumuseţii corporale – “Toadere, Sfânt Toadere / Dă cosiţa iepelor / Ca s-o poarte fetele”[52] – şi cu o rugăminte către toţi sfinţii apostoli, mai cu seamă către Sfântul Gheorghe şi Sfântul Nicolae, destul de rară, după cunoştinţele noastre, şi, deci, cu atât mai valoroasă: “Nime nu m-o auzit / Nime nu m-o văzut / Numa Sân Giorgiu / Sân Nicolai / |i cei 12 sfinţi apostoli”[53]. Nu doar sfinţilor creştini li se adresează rugile de vindecare, ci şi Sfintelor Zilelor, solicitate, fie doar una dintre ele, unilateral, fie toate odată ori numai cele ce personifică zilele de post, pentru curăţarea sufletelor şi a trupurilor bolnave: “De-o fi cutare pocit / Noi ne rugăm la Sfânta Luni / Sfânta Miercuri / Sfânta Vineri” sau “Bună dimineaţa, Sfântă Marţi / Am venit să mă cureţi”[54]. Atent observator al fenomenului, Gorovei încheie amintind că, prin lecturile sale, a găsit şi “oraisons” din cultura franceză, descântece italieneşti sau incantaţii orientale care invocă prezenţa sfinţilor pentru vindecarea bolilor[55]. O astfel de trecere în revistă – sumară, de altfel, pentru că ea nu se referă decât la segmentul discursiv-pragmatic al descântecelor populare de boală nu şi la alte practici etnoiatrice sau la alte credinţe populare strict direcţionate către calităţile terapeutice ale sfinţilor – argumentează observaţia conform căreia imaginarul se construieşte panoramic ca “<<muzeul>> tuturor imaginilor trecute, posibile, produse sau care urmează să fie produse”[56].

Mai mult, categoriile multiple de “puteri care vindecă” demască un imaginar popular fragmentat ca reprezentare, dar unitar ca funcţiune; avem, mai întâi, o largă categorie de sfinţi creştini care, pe lângă alte “îndeletniciri” creştineşti au fost blagosloviţi – prin direcţionarea unor puteri dumnezeieşti, deci într-un regim de intercesorat – să vindece bolile lumeşti. Este vorba despre Sfântul Petru, Sfântul Nicolae, Sfântul Gheorghe, Sfântul Pantelimon, Sfântul Haralambie, Sfinţii Cosma şi Damian (“Dioscurii creştini”, cum îi numeşte Bogrea[57]), Sfânta Varvara şi, mai ales cea care răspunde în mod excepţional tuturor solicitărilor, Maica Sfântă, cel mai bun mediator al credincioşilor pe lângă Fiul său. O a doua categorie este acoperită tot de sfinţi creştini, dar care mântuiesc bolile în ipostaza lor sanctificată, cea de relicve – relicva Sfântului Ioan cel Nou şi, mai cu seamă, cele ale Sfintei Paraschiva, patroana Moldovei, care suscită pelerinaje anuale la Iaşi, în care mulţi dintre bolnavi se vindecă miraculos – sau prin transpunerea lor artistică, în icoane făcătoare de minuni (practică acceptată atât de religia ortodoxă cât şi de cea catolică). În fine, mai există o categorie de sfinţi, cei populari, precreştini, din care fac parte personificări ale zilelor, ale lunilor sau ale unor sărbători; aici pot fi amintite Sfânta Vinere, “în persoana căreia s-au amalgamat trăsăturile unei vechi divinităţi a naturii, elementele ale cultului Maicii Domnului şi ale Sfintei Paraschiva”[58] şi care “este invocată în rugăciuni, vrăji şi descântece (…) pentru sănătatea oamenilor şi respectată prin post sever”; Vinerea Seacă este ţinută “pentru sănătate, în special pentru <<secarea>> guşii şi bolilor de piele (Bucovina, Moldova, Transilvania)”[59] sau Sfânta Miercuri, despre care “se poate presupune că, în timpurile anterioare creştinării daco-românilor, era o zi dedicată unei divinităţi feminine a vegetaţiei, a torsului şi a vindecărilor”[60].

Găsim aşadar că o analiză a bazinelor semantice conturate de imaginile succesive ale sfinţilor tămăduitori coordonaţi metodic şi spiritual de un Dumnezeu Atoatevindecător aduc date noi despre imaginarul definit ca “specific al omului”, cum credea Durand, care vorbea despre imaginar ca despre “o de neocolit re-prezentare, facultatea de simbolizare din care toate temerile, toate speranţele şi roadele lor culturale izbucnesc continuu de aproape un milion şi jumătate de ani de când homo erectus s-a ridicat pe pământ”[61]. Mai mult decât atât, imaginarul nu este specific doar sferei culturii în general, ci el se poate transforma şi într-o marcă identitar – comunitară. O radiografie a imaginarului colectiv raportat la sfera terapiei populare, agregat în jurul imaginii sfântului-terapeut aşa cum se structurează el în mentalul grupului, poate furniza informaţii despre locul şi rolul atribuit sistemului terapeutic şi psihoterapeutic în general în sfera de interes a comunităţii, despre actanţii malefici sau benefici ai praxisului cu finalitate terapeutică sau despre raportul şi dinamica cuplului magie / religie în rezolvarea problemelor generate de sincoparea echilibrului între sănătatea omului şi universul armonic. Imaginea sfântului se fundamentează astfel ca un element de coeziune a grupului, dar şi de identitate culturală, aşa cum rezidă această reprezentare mentală în forţa imaginii sacrale sau în acuitatea poveştii şi în modelele de reprezentare narativă. Aşa cum conchide şi literatura antropologică franceză, “la specialite d’un meme saint peut varier selon les lieux, et certains saints invoques dans une province sont totalement inconnus dans une autre[62]; această observaţie este valabilă şi pentru spaţiul cultural românesc, şi, mai mult chiar decât atât, aici se pot proba şi dimensiunile venerării unui sfânt în corelaţie directă cu religia la care au aderat sau au fost obligaţi să adere credincioşii din anumite comunităţi. Această dimensionare a imaginii sfântului protector şi vindecător probează accepţiunea pe care Augé o dă imaginarului, aceea de legitimare culturală, istorică şi spirituală a unui grup, la care se vor raporta apoi toţi insiderii şi care va marca apoi intim producţiile folclorice ale comunităţii: “l’imaginaire et la mémoire colléctifs constituent une totalité symbolique par référance à laquelle un groupe se définit et a travers laquelle il se réproduit sur le monde imaginaire au fil des générations. De même ce complexe est une source des élaborations narratives (commentaires des rituels, récits chamaniques, epopées) qu’ébauchent des créateurs plus ou moins autonomes”[63]. În aceeaşi ordine de idei, o analiză a imaginarului unui sfânt vindecător oferă informaţii pertinente şi despre nivelul alinierii practicilor pietale populare la canoanele religiei oficiale sau despre gradul de înrepătrundere a celor două paliere de receptare şi trăire a religiei.

 

Note

---