Philippe Walter: Limba pasarilor

 

Ca să pictezi pomul raiului,

foloseşte-te de răşina arborelui sângele-dracului.

 

Putem oare găsi fundamente străvechi ale identităţii culturale europene? La această întrebare, lingvistica, pe de o parte, şi mitologia, de celalaltă, au răspuns afirmativ. Existenţa unor limbi “indo-europene” a fost recunoscută încă din secolul al XIX-lea. Majoritatea limbilor europene îşi au obârşia într-o limbă-mamă unică (pierdută), un model apropiat pentru aceasta putându-l oferi sanscrita [1] . Recursul la această limbă matricială permite explicarea a numeroase trăsături lexicale sau sintactice comune majorităţii limbilor europene. Acelaşi lucru este valabil şi în cazul mitologiei străvechi, având în vedere faptul că mitologia este o variabilă (în sens matematic) a limbii. Într-o epocă îndepărtată, a existat o mitologie indo-europeană ale cărei urme pot fi regăsite în cea mai mare parte din miturile vehiculate de marile familii lingvistice indo-europene (celtică, germanică, elenică, slavă etc.). Nu putem, aşadar, iniţia o analiză a motivelor mitice în afara unui cadru comparatist care, juxtapunând povestirile mitice din aceste limbi diferite, pune în evidenţă jocul structural de motive similare sau omoloage ce nu îşi găsesc o explicaţie decât printr-un patrimoniu comun de credinţe şi concepţii arhaice.

Patru texte provenind din patru regiuni ale Europei (Scandinavia, Irlanda, Ţara Galilor, Grecia) [2] permit identificarea unei povestiri mitice implicând o iniţiere în care intervine o substanţă magică (sânge prăjit de dragon, suc de plante sau fiertură), având darul de a-i procura eroului o cunoaştere de tip superioar. Aceste patru povestiri, prin natura în acelaşi timp specifică şi recurentă a motivelor lor, pun în evidenţă modul de funcţionare a unei gândiri mitice caracterizată, mai întâi de toate, printr-o mare variabilitate de forme. În acest sens, nu există o formă “primitivă” a unui mit; mitul este, după cum subliniază Cl. Lévi-Strauss, suma tuturor variantelor sale. Variabilitatea combinatorie este un element tot atât de decisiv pentru structura unui mit pe cât este redundanţa elementelor fixe ale structurii sale.

 

TEXTELE

 

SIGURDR alias SIEGFRIED (Scandinavia)

 

Atunci Sigurdr străpunse inima şarpelui cu sabia Ridill. Reginn bău sângele lui Fafnir şi zise: “Împlineşte-mi o rugăminte ce nu e pentru tine mare lucru: pune inima asta pe foc şi prăjeşte-o, iar apoi adu-mi-o să o mănânc.”

Sigurdr puse inima pe o frigare şi o băgă în foc la prăjit. Când se făcu puţină spumă, o încercă cu degetul ca să vadă dacă era gata, şi apoi îşi duse degetul la buze. În clipa în care sângele din inima şarpelui îi atinse limba, el înţelese graiul păsărilor. [3]

 

În original: Sigur?ur fór og steikti á teini (Sigurdr o puse pe o frigare şi o băgă în foc la prăjit). Og er freyddi úr ?á tók hann fingri sínum á og skynja?i hvort steikt vari (Când se făcu puţină spumă, o încercă cu degetul ca să vadă dacă era gata). Hann brá fingrinum í munn sér (îşi duse degetul la gură). Og er hjartabló? ormsins kom á tungu honum ?á skildi hann fuglarödd (În clipa în care sângele din inima şarpelui îi atinse limba, el înţelese graiul păsărilor.)

 

FINN (Irlanda)

 

Deimhne [cerbul] plecă să înveţe poezia de la Finneigeas, ce trăia pe malurile râului Boyne. Finneigeas se sălăşluise acolo de şapte ani, pândind somonul din Linn Fleich, pentru că o profeţie zicea că aceluia care îl va mânca nu-i va mai rămâne nimic necunoscut. Somonul fu prins, iar Deimhne primi sarcina de a-l prăji, poetul oprindu-l însă cu poruncă aspră să guste din carne. După ce îl prăji, băiatul aduse somonul. Poetul întrebă:

–          Nu cumva te-ai atins de el, copilul meu?

–          Nu, răspunse acesta. Doar cât mi-am ars degetul mare, pe care l-am dus apoi la gură.

–          Cum te cheamă, copilul meu?

–          Deimhne, spuse el.

–          Tu te vei numi de acum încolo Fionn, băiete. Pentru că ţie ţi-a fost hărăzit să mănânci somonul, şi cu adevărat tu eşti Fionn.

Atunci băiatul mâncă somonul, şi aşa primi Fionn cunoaşterea: de fiecare dată când el îşi ducea degetul mare la gură şi cânta teinm laodha (incantaţie magică), tot ce îi era până atunci necunoscut i se descoperea. [4]

    

TALIESIN (Ţara Galilor)

 

Era odată la Penllyn un om cu stare pe nume Tegid Voel. El trăia în mijlocul lacului Tegid, unde trăiseră şi moşii şi strămoşii lui. Pe soţia lui o chema Ceridwen. Ceridwen aduse pe lume un fiu căruia i-au pus numele Morvran, fiul lui Tegid, şi o fată, pe care au chemat-o Creirvyw. Era cea mai frumoasă fată de pe pământ. Dar cei doi fraţi mai aveau un frate, pe nume Afangddu, şi nu era om mai urât decât acesta. Atunci mama lor, Ceridwenn, se gândi că niciun nobil nu l-ar fi primit cu drag din pricina urâţeniei sale, doar dacă nu ar fi învăţat nişte jocuri sau alte cunoştinţe demne de un cavaler, căci acestea era cele mai preţuite lucruri la curtea lui Arthur, la Masa rotundă.

Dădu astfel poruncă, după cum se arăta în cărţile lui Peryllt (Virgil), să se pună nişte apă la fiert într-un ceaun, care să-i aducă fiului său inspiraţie şi cunoaştere, pentru ca lumea să-l primească şi să-l cinstească pentru ştiinţa şi purtarea sa desăvârşită. Astfel fu pus la fiert ceaunul şi, de cum apa începu să bolborosească, nimeni nu mai avu voie să o oprească din fiert vreme de un an şi o zi, până ce trei picături binecuvântate cu toate cunoştinţele urmau să fie obţinute. Ceridwen alese pe Gwion Bach să privegheze asupra ceaunului şi pe un orb, pe numele său Morda, să ţină focul mereu aţâţat. Ea dădu poruncă ca licoarea din ceaun să nu se oprească din fiert vreme de un an şi o zi. După ce cercetă cărţile de astronomie, ea hotărî anumite ceasuri după cum se întâlneau astrele pe cer şi culese, în fiecare zi, tot soiul de plante neştiute. Cum Ceridwen era plecată aproape tot timpul la cules de plante, pe care mai apoi le pregătea după cum ştia ea, se întâmplă ca cele trei picături de apă fermecată să sară din ceaun şi să se oprească pe degetul lui Gwion Bach. Cum ele îl ardeau, el îşi duse degetul la buze să-l răcorească. De îndată ce degetul cu cele trei picături preţioase atinse buzele sale, el cunoscu tot ceea ce urma să se întâmple. Ştiu, de asemenea, că de acum trebuia să se ferească cel mai mult de şiretenia lui Ceridwen, căci Ceridwen era mare meşteră si cunoştea multe lucruri. [5]

 

TIRESIAS (Grecia)

 

Exista la Tebani un prezicător pe numele său Tiresias, fiul lui Eviros şi al nimfei Harikleea, descendent din spiţa lui Udaeos spartanul. El era lipsit de vedere. Despre lipsa văzului şi despre darul divinaţiei cu care era înzestrat ni se spun lucruri contradictorii. Sunt unii ce pretind că orbirea sa se datorează zeilor, întrucât ar fi făcut descoperite unele lucruri pe care zeii doreau se ţină departe de oameni, în vreme ce Ferekide este de părere că Atena ar fi fost cea care i-a luat vederea. Harikleea era dragă inimii Atenei (…). Tiresias o văzu pe zeiţă complet dezbrăcată. Punându-şi mâinile peste ochii lui, ea îl făcu orb. Harikleea o imploră să îi dea înapoi vederea. Atena nu o mai putea face dar, purificându-i urechile, îl făcu capabil să înţeleagă întru totul limba păsărilor şi îi dărui un baston de corn cu care umbla întocmai ca oamenii care văd. [6]

 

Pentru a înţelege în ce fel Atena a reuşit să purifice urechile lui Tiresias, va trebui să ne raportăm la un alt mit grec având în centru un prezicător: mitul lui Melampus. Pierre Grimal îl rezumă în termenii următori: “Copil fiind, Melampus a dobândit darul  prezicerii în următorul fel: găsind un şarpe mort, el l-a ars cu onoruri pe rug. Puii şarpelui (căci şarpele avusese o soaţă), plini de recunoştinţă pentru aceasta şi pentru faptul că i-a crescut, i-au purificat urechile cu limba lor, atât de desăvârşit încât după aceea el începu să priceapă graiul păsărilor şi, în genere, al tuturor animalelor. Melampus era nu numai un ghicitor, ci şi un medic, sau mai bine zis un preot ce putea purifica bolnavii, redându-le astfel sănătatea. De asemenea, cunoştea virtuţile plantelor magice şi medicinale.” [7]

Iată ce spune Apolodor despre Melampus:

 

Cretheus a fondat Iolcos, apoi a luat-o de soţie pe Tyro, fiica lui Salmoneus, cu care i-a avut pe fiii Aeson, Amythaon şi Pheres. Amythaon, care a trăit la Pylos, se căsători cu Idomene, fiica lui Pheres, şi îl avu ca fiu pe Melampus. Acesta din urmă se retrase din lume. În faţa casei sale creştea un stejar şi nişte şerpi veniră să îşi facă cuib acolo. Slujitorii lui Melampus omorâră şerpii. Acesta adună nişte lemne, arse târâtoarele, apoi le hrăni puii. Când aceştia se făcură mari, se urcară pe umerii lui Melampus ce dormea şi îi purificară urechile cu limba lor. Melampus sări, cuprins de spaimă: înţelegea graiul păsărilor ce zburau deasupra creştetului său! Cu învăţătura acestora, el prevestea viitorul oamenilor. Astfel, el practica arta divinaţiei folosindu-se de semnele prevestitoare şi, după ce se întâlni cu Apollon pe ţărmul râului Alpheus, deveni cel mai bun prezicător. [8]

 

Putem să ne gândim, astfel, plecând de la o conjugare a miturilor lui Tiresias şi Melampus, că Atena ar fi purificat urechea lui Tiresias cu ajutorul şarpelui ce se găsea pe scutul său. Despre raportul dintre cele două mituri, datorez lui Jean Alaux următoarele precizări:

 

După câte se pare, textele culese de Luc Brisson, Le mythe de Tirésias. Essai d’analyse structurale, Leiden, 1976, şi ediţia adnotată a lui Apolodor, îngrijită de J.-C. Carriere şi B. Massonie, Besançon-Paris, 1991, nu citează vreo variantă textuală care ar face lumină asupra acestui punct. În schimb, două amănunte din Apolodor (III, 67) permit stabilirea unui anumit număr de rezonanţe. 1. Se menţionează în chip explicit că Atena “purifică” urechile lui Tiresias (tas akoas diakatharasan) pentru a-l face să înţeleagă graiul păsărilor. 2. Imediat după aceasta, se aminteşte toiagul pe care Atena i-l dă lui Tiresias pentru a-l ajuta la mers (cf. Callimaque, Pour le bain de Pallas, 127: “Îi voi dărui un toiag mare, care să-i conducă paşii”). Aici trebuie făcută însă o rectificare: manuscrisele menţionează kuaneon, ceea ce înseamnă “albastru închis”, “albastru ca noaptea” (a se vedea Carriere-Massonie, p. 224; albastrul închis este şi culoarea vălurilor de doliu ale lui Tethys din Iliada, 24, 93-94; a se vedea, de asemenea, Platon, Timaios, 68c). Dar, după cum semnalează L. Brisson însuşi, acest termen este adesea utilizat pentru a desemna culoarea şerpilor (p. 54-55). L. Brisson stabileşte o paralelă între versiunile de tip “A” (în care Tiresias foloseşte un băţ cu care goneşte şerpii) şi versiunile de tip “B” (cele despre care este vorba aici), apropiind toiagul din ambele versiuni de simbolistica mediatoare a caduceului lui Hermes, în care se întreţes şi se asociază şerpii şi toiagul (p. 73: în ciuda precizărilor lui Apolodor şi Calimah, Brisson scrie că “acest toiag… nu pare să-i fi fost dăruit lui Tiresias pentru a-i compensa orbirea, ci… trebuie considerat mai degrabă ca o emblemă a funcţiei sale de mediator”. Dar putem oare opune funcţia explicită pe care o neglijează şi funcţia implicită pe care o sugerează?). Or, tot la Apolodor, în I, 9, 11, este evocată figura lui Melampus, ale cărui urechi sunt atât de desăvârşit purificate de şerpi încât acesta poate înţelege graiul păsărilor. Brisson (p. 49-50) citează, de asemenea, un pasaj din Eustaţiu, referitor la Elenos şi Casandra, al căror auz a fost “purificat” de şerpi (hupo opheôn katharisthentas tas akoas), şi Porfiriu, Despre înfrânare, III, 4: am putea înţelege ce grăiesc animalele dacă “un şarpe ne va fi spălat urechile” (ei kai hemôn ta ôta drakôn enipsen).

 

Prin această deducţie, suntem în măsură să degajăm analogia dintre următoarele două miteme: sângele provenit din inima prăjită a balaurului (Siegfried) şi curăţirea urechilor de către şerpi (Melampus, Tiresias). În structura mitului, cele două operaţii conduc într-adevăr la acelaşi rezultat: dobândirea de către erou a darului prezicerii [9] .    

 

 

Puzzle-ul de miteme

 

Lectura acestor patru texte presupune o primă observaţie. Textele sunt suficient de diferite pentru a nu se fi copiat unul pe celălalt, iar istoriile narate prezintă destule divergenţe pentru a nu ne permite concluzia unei imitări conştiente a unui text de către celălalt. În acelaşi timp, însă, textele prezintă prea multe convergenţe pentru ca acestea să fie un pur rod al întâmplării. Am putea oferi, astfel, două posibile explicaţii pentru aceste convergenţe:

 

1.       o explicaţie jungiană

Anumite “teme de legende şi anumite motive folclorice se repetă în forme identice în întreaga lume” deoarece ele sunt “reprezentări ancestrale” constituind “potenţialităţile patrimoniului reprezentativ al omenirii” [10] . Cu alte cuvinte, spiritul uman ar fi capabil de a reinventa în mod spontan asemenea povestiri pe care le-am putea numi fondatoare, în virtutea faptului că el este programat să le fabrice.

 

2.       o explicaţie dumeziliană

Dacă excludem ipoteza imitaţiei directe şi conştiente a unui text de către un altul, asemănările dintre cele două texte pot fi explicate prin derivarea lor comună dintr-un text provenind, probabil, dintr-o cultură mai veche, ce ar reprezenta matricea lor. Cele două texte sunt tributare, şi unul şi celălalt, unui patrimoniu cultural comun pe care Georges Dumézil îl califică (provizoriu) drept indo-european [11] . În acest caz, miturile se comportă asemănător limbilor. Asemănarea dintre cuvântul latin pater (tată) şi termenul germanic (Vater) nu se explică prin împrumutul dintr-o limbă în cealaltă, ci prin trimiterea la o limbă-mamă dispărută, a cărei imagine aproximativă ne-o oferă sanscrita.

 

Studiul de faţă va reţine ipoteza dumeziliană. El va încerca să surprindă trăsăturile gândirii mitice studiind motivele asemănătoare pe care le regăsim în cele patru texte. La baza sa va sta mitologia comparată, disciplină ce încearcă să identifice motivele izomorfe şi recurente din aceste texte. Prin motive izomorfe înţelegem secvenţe de motive structurate ce capătă sens tocmai prin asamblarea lor, chiar dacă în elementele lor componente intervin variaţii semnificative. De regulă, un motiv mitic îşi regăseşte semnificaţia în sistemul de relaţii pe care el îl ţese împreună cu alte motive dintr-un ansamblu [12] . Se impune în acest caz o regulă simplă de comparatism mitologic. După cum scrie Lévi-Strauss: “Pretindem, într-adevăr, că adevăratele unităţi constitutive ale mitului nu sunt relaţiile izolate, ci nişte pachete de relaţii; şi că doar pe baza combinării unor asemenea pachete, unităţile constitutive dobândesc o funcţie semnificantă” [13] . Aşadar nu are rost să comparăm motive izolate, ci doar mănunchiuri (ciorchini) de motive ce prezintă cel mai înalt nivel de integrare posibil. În asemenea cazuri vorbim de miteme sau de teme mitice.

Introdus în câmpul teoretic de către antropologul Claude Lévi-Strauss, conceptul de mitem fost reluat de Gilbert Durand. Gilbert Durand vede în mitem unitatea semnificativă de bază a mitului, precum şi principiul identificării sale. Încă din 1945, Lévi-Strauss pusese bazele unei mitanalize, într-un articol intitulat “Analiza structurală în lingvistică şi în  antropologie”. Puternic influenţat de lingvistica structurală a lui Roman Jakobson, el punea în lumină îndeosebi noţiunea de structură în studiul conţinuturilor mitice.

Examenul miturilor amerindiene i-a permis ulterior lui Lévi-Strauss să ilustreze şi să aprofundeze o metodă de analiză pe care o prezintă, încă din 1958, într-un capitol dinAntropologia structurală, intitulat “Structura miturilor”. Cu privire la sensul mitului, el dă următorul răspuns: “Dacă miturile au un sens, acesta nu poate ţine de elementele izolate ce intră în compoziţia lor, ci de modul în care aceste elemente sunt combinate”. Modelul lui Lévi-Strauss devine, astfel, analiza lingvistică. Spunând că “mitul este limbaj”, chiar dacă este vorba de “un limbaj ce lucrează la un nivel foarte complex”, el afirmă că, la fel cu orice realitate lingvistică, “mitul este format din unităţi constitutive”. Aceste unităţi constitutive nu numai că ocupă în structura mitului un loc comparabil cu cel al fonemelor sau al lexemelor (pentru sunetele sau cuvintele din lexic), ci se şi articulează, precum modelele lor lingvistice, în structuri din ce în ce mai complexe, şi anume mitemele, nume pe care Lévi-Strauss îl dă “marilor unităţi constitutive” ce sunt, astfel, “de căutat la nivelul frazei” şi care vor constitui elementele cele mai complexe, specifice mitului. Vom încerca să surprindem cum se desfăşoară acest joc de miteme în cele patru texte reţinute.

 

---