Andrada Fătu-Tutoveanu

 

 

Rolul halucinogenelor în riturile şamanice

 

 

Moto:

„Sunt un om care ştie cum să devină pasăre (Don Juan)”

„Nu putem încerca nimic mai mult decât să stabilim începutul şi direcţia unui drum infinit de lung. Pretenţia unei desă­vârşiri sistematice şi definitive ar fi, în cel mai bun caz, o autoiluzie. Perfecţiunea nu poate fi obţinută aici de către un cercetător individual decât în sensul subiectiv, comu­nicând tot ce a a fost capabil să vadă” (Simmel apud Castaneda, 1995 a, 8).

 

Prima dintre cărţile lui Carlos Casta­neda privind stările alterate de conştiinţă apărea în 1968, un an semnificativ pentru schimbarea de atitudine ce a avut loc în mentalitatea americană, când contracultura a venit să redistribuie sistemul de forţe centrat până atunci pe puterea instituţională mono­litică şi conservatoare. Castaneda răspunde unui tip nou de autor, care resemantizează marginalitatea, aducând experienţa supra­sen­zorială  şi ritul şamanic din spaţiul peri­feric în care îl aruncase pozitivismul tradi­ţio­naliştilor[1] în spaţiul abordărilor cercetării ştiinţifice antropologice, împletite cu para­psihologia. Pentru sistemul său, halucino­genele sunt punctul de pornire în experi­mental, elementul care facilitează deschi­derea şi ulterior explorarea unor alte spaţii şi dimensiuni psihice sau energetice. Extazul halucinogen devine, aşadar, condiţie iniţială ce stabileşte direcţia acelui drum „infinit de lung”, despre care scria Georg Simmel, traiectorie pentru care Castaneda alege pers­pectiva (fie ea reală sau ficţională) a cerce­tării experimentale, subiective. O astfel de abordare a experienţei extrasenzoriale, a stărilor de conştiinţă neobişnuite, poate fi considerată atât contraculturală cât şi postmodernă prin implicaţiile livreşti ce nu pot fi ignorate de autor. În plus, postmo­dernismul uzează  fragmentar, creativ, ludic, de o întreagă literatură de profil care îl precedă, iar  prin deschiderile şi acţiunile sale de bricolaj, Castaneda îmbină informa­ţii de antropologie, psihologie, parapsiho­logie, istorie şi istoria religiilor în special. 

Un studiu comparativ al rolului haluci­nogenelor în spaţiul şamanic tradiţional[2] şi semnificaţia acestora în textele  lui Castane­da se justifică prin interesul nostru pentru rolul sub­stanţelor narcotizante ca unul din factorii comuni reprezentativi pentru stările extatice, vizionare. În contextul mai larg al stărilor  vizionare, despre care s-a spus, pe bună dreptate că „au jucat din toate tim­purile un rol important, [deoarece] le regă­sim  atât la baza stărilor de transă extatică, în cazul şamanilor, cât şi la originea reve­laţiilor celor care au fondat marile curente religioase sau chiar a unor remarcabile feno­mene de vindecare sau de inspiraţie artis­tică” (Drouot, 2003, 13-14), şamanismul ocupă un rol privilegiat. Şamanul rămâne, după cum subliniază Mircea Eliade, „figura dominantă căci, peste tot în aceste zone în care experienţa extatică este socotită drept experienţă religioasă prin excelenţă, şama­nul, şi numai el, este marele maestru al extazului [s.n.]. O primă definiţie a acestui fenomen complex, şi poate cea mai puţin hazardată, ar fi: şamanism = tehnica extazului” (Eliade, 1997b, 20). 

Accesul la extazul mistic este, aşadar nu numai privilegiul de necontestat al şamanului[3], ci chiar calea de acces esenţială la alte paliere ontologico-energetice. Şama­nul deţine abili­ta­­tea de a ieşi din sine (aşa cum o spune şi etimonul grecesc) şi de a pătrunde (prin procedee ce îi sunt familiare: halucino­genele, autohipnoza, exerciţiile de concen­trare) într-o stare de transă, în care „îşi îndreaptă sufletul în Spaţiile unde îl poartă extazul său, explorează întinsele universuri interzise neiniţiaţilor, unde legile naturale sunt abolite. Pe moment, eliberat de condiţia umană, devenit el însuşi spirit, împarte cu celelalte Spirite, de la egal la egal, libertatea, puterea, ştiinţa lor. […] el vede la distanţe mari, primeşte mesaje, des­cifrează viitorul, descoperă secrete, stăpâ­neşte entităţi ce rătăcesc, salvează sufletele pierdute în lumi misterioase” (Mercier, 1993, 18). „În timpul călătoriei şamanice, sufletul şi cosmosul se reunesc; şamanul devine atunci calea de acces pentru forţele creaţiei sau pentru fortele intrapsihice. […] Sfidând timpul şi frontierele culturale, adevărata tradiţie şamanică a rămas, până în zilele noastre, vie şi surprinzător de egală cu ea însăşi, atât în metodă, cât şi în imagine” (Drouot, 2003,  275).

Marea semnificaţie a şamanismului în contextul unei tipologii a halucinogenelor este dată de ecuaţia care se stabileşte între uzul de plante narcotizante[4] şi extazul orien­tat în mod explicit şi fundamental către accesul la o alternantivă gnoseo-ontologică, către dobândirea (prin cucerirea temporară, cu ajutorul plantelor „înţelepte”, a unui statut daimonic, semidivin) unei „ştiinţe” despre lumea materială şi mai ales despre cea de dincolo, ascunsă în  spatele ei (Drouot, 2003, 67) cu scopul de a exorciza, de a vindeca, de a stabili relaţii cu sufletele defuncţilor cărora trebuie să le servească drept ghid în lumea de dincolo, de a ghici viitorul, de a orienta activitatea tribală sau de a duce tratative cu mediul înconjurător (Kernbach, 1995, 599): „şama­nul îndeplineşte funcţia de doctor şi de vindecător; pune diagnosticul, caută sufletul fugar al bolnavului, îl prinde şi îl aduce înapoi în trupul din care a plecat. Tot el însoţeşte sufletul mortului în Infern, fiind psihopomp prin excelenţă […], prevede schimbările de vreme, are darul clarviziunii şi pe cel al vederii la distanţă (aşa că poate zări vânatul); de asemenea  are legături mai strânse, de ordin magico-religios, cu anima­lele. Divinaţia, clarviziunea fac parte din tehnicile mistice ale şamanului”, el este vră­ji­tor, medicine-man, preot şi mistic şi poet  (Eliade, 1997, 177-179, 19). 

 În acest complex  de abilităţi şi funcţii,  unul dintre locurile privilegiate din punctul de vedere al tehnicilor folosite este ocupat de halucinogen.  Prin sursa lor vegetală, halucinogenele pun în  relaţie şamanul cu lumea naturală şi, prin intermediul ei, cu faţa nevăzută a acesteia, cu lumea spiritelor: „atunci când vor să intre în comuniune cu lumea supranaturală, şamanii recurg a­proa­pe întotdeauna la anumite tipuri de plante, pe care fie le inhalează,  fie le prepară sub formă de pastile [s.n.]” (Drouot, 2003, 81), fapt explicabil prin semnificaţia pe care experienţa de tip psihedelic o capătă în existenţa umană aflată în căutare de sine şi de cunoaştere până la/ dincolo de limitele conştiinţei.

Pentru a pune într-o relaţie de compa­raţie complexul şamanic tradiţional cu sis­temul propus de lucrările lui Castaneda[5] se poate vorbi de analogii şi diferenţe structu­rale, cu rezerva că, specialist în antro­po­logie, Castaneda posedă lecturi importante în ceea ce priveşte şamanismul în conotaţia sa clasică şi deci discrepanţele sau continuităţile nu ţin de sfera întâmplătorului (chiar reinterpretând creativ tradiţia, nu se poate face abstracţie de ea), fie textele sale mărturii reale sau nu, mai ales atunci când se iau în considerare coordonate spaţiale comune. Şamanismul sud-american reprezintă o arie extrem de semnificativă pentru uzul şamanic de  tehnici narcotizante într-o gamă extinsă de reprezentări, atât din pricina varietăţii de manifestări religioase prezente aici, cât şi a sincretismului care funcţionează între ele.

De aceea, trecând de la termenii generali ai şamanismului la cei particulari, ai ariei sud-americane, se poate vorbi de interesul marcat în acest spaţiu pentru  extazul de tip halucinogen datorită, pe de o parte,  existenţei unei foarte mari varietăţi de plante, dintre care numeroase au proprie­tăţi curative sau narcotizante, pe de altă parte tipului de mentalitate cu specific magic, deschis către comunicarea, prin inter­mediul vegetalului ori animalului, cu un univers autoconsistent al spiritelor. O probă pentru importanţa elementului extatic în mentalul colectiv sud-american este prezenţa în mitologia civilizaţiilor preco­lum­biene din Valea Mexicului şi America Centrală, a trei divinităţi care prin funcţiile lor sunt în contact cu plantele halucinogene, înzestrându-le cu atribute divine.

Prima dintre ele este reprezentată de zeul-ciupercă Teonanacatl, care patronează ciupercile halucinogene de tipul Psilocybe mexicana, Psilocybe zapotecorum etc.  „Înt­ru­cât aceste ciuperci secretă substanţe toxice de anume efect, sucul  ciupercilor este îngurgitat de şamani, preoţi şi vrăjitori în cadrul unor ritualuri divinatorii, îngăduin­du-le haluci­na­ţia [s.n.] şi aparenta stare de transă, nece­sare spectacolului sacru al pro­fe­ţiei: într-o încăpere slab luminată, preotul divinator mesteca ciuperca sacră sau îi sorbea zeama stoarsă, apoi cădea în extaz maladiv şi răspundea criptic întrebărilor puse de credincioşi (ritualul fiind răspândit mai ales la mazateci). […] în aceste condiţii spiritul preotului drogat se transportă în viitor , de unde se întoarce cu informaţii […]. Bernardino de Sahagùn  povesteşte că a văzut localnici drogaţi, cântând şi dansând, dar în 1616 Inchiziţia a interzis folosirea ciupercilor, numind perversiune eretică viziunile halucinante obţinute prin drogare. (De altfel, analizele ascestor ciuperci, în secolul XX au pus în evidenţă prezenţa acidului lisergic, LSD)” (Kern­bach, 1995, 615). Fascinaţia populaţiilor acestei arii geografice pentru extazul de tip haluci­nogen, manifestată prin ritualurile şamanice în centrul cărora stă uzul de substanţe narcotizante, preparate după un ritual ce denotă convingerea colectivităţilor în sacra­litatea lor, este demonstrată de varie­tatea de ipostaze pe care fenomenul le are în acest spaţiu şi de dimensiunile pe care le capătă aici relaţia dintre formele religioase, şama­nice, de accedere la lumea spiritelor şi deci la o cunoaştere supranaturală.

O altă reprezentare în plan mitologic a halucinogenelor este zeiţa aztecă Mayahuel, care protejează fecunditatea şi toate băutu­rile şi plantele ameţitoare, narcotizante între care se numără şi pulque, o veche băutură din Valea Mexicului, obţinută prin fermentarea portocalelor cu unele specii de agave (Kernbach, 1995, 352). De asemenea, în aceeaşi logică şamanică de punere în relaţie a plantelor cu efect narcotizant şi curativ, zeiţa este soţia lui Patécatl („El-este-din-ţara-leacurilor, zeul din pământ”), protectorul buruienilor de leac, zeul  aztec al leacurilor şi al farmacopeii magice. Tot despre zeiţa Mayahuel se mai poate adăuga pe de o parte faptul că mitologia aztecă o percepe ca pe divinitatea care a descoperit  proprietăţile ciupercilor narcotizante[6], iar pe de altă parte că ea deţine şi funcţia de protectoare a băuturilor, alături de cei patru sute de fii ai săi[7].

Mircea Eliade se opreşte, atunci când vorbeşte despre iniţierea şamanică  în spa­ţiul sud-american, la observaţiile asupra tribului conibo din bazinul râului Ucayali din studiul lui A. Métraux. Ucenicul de şaman, arată Métraux, „a fost învăţat de un spirit să vindece bolnavii. Ca să intre în legătură cu acesta, şamanul bea o fiertură  de tutun şi fumează cât poate într-o colibă ermetic închisă” (Métraux, apud Eliade, 1997, 91). Într-o schemă asemănătoare se încadrează un alt tip de şaman sud-ame­rican, aparţinând tribului jivaro, care, în cadrul procesului iniţiatic, „zile întregi nu se mai atinge de mâncare, îşi administrează băuturi narcotice, în special suc de tutun (care, se ştie, joacă un rol esenţial în iniţierea şamanilor sud-americani)” (Eliade, 1997, 92). La şamanul carib din Guyana Olandeză  procesul de pregătire a viitorului şaman (pujai) este unul mai sever. Tutunul este şi aici substanţa privilegiată, tinerii aspiranţi la dobândirea noului statut trebu­ind să îngrijească plantele din cultura de tutun a şamanului-iniţiator şi să bea zilnic suc de tutun în cantităţi mari. „Postul este aproape negru pe toată durata pregătirii: ucenicii fumează tot timpul, mestecă frunze de tutun şi beau suc de tutun. După dan­surile obositoare din timpul nopţii, la care se adaugă urmările postului şi ale intoxicaţiei cu tutun [s.n.], ucenicii sunt pregătiţi pentru călătoria extatică. […] Se mai foloseşte şi intoxicaţia cu planta takini, care dă o febră puternică. Novicele tremură din toate mădu­larele şi se crede că spiritele rele i-au intrat în trup şi îl sfâşie.[…]. La sfârşit, ucenicul se simte înălţat la Ceruri şi se bucură de  viziunile cereşti [s.n.]” (Andres, apud Eliade, 1997, 133). La araucani, „de-a lun­gul întregii ceremonii se foloseşte tutunul. Machi, [femeia-şaman], trage un fum şi îl trimite spre cer, spre Zeu. ’Îţi dăruiesc acest fum!’, spune ea”. Acest tip de ritual religios  se poate încadra deopotrivă în categoria intoxicaţiei cu haluci­nogene, dar şi în cea a  fumi­gaţiilor, „ritual religios stră­vechi, constând în afumarea locului de cult […] cu plante sau substanţe aromate,  arse lent, ca o formă de sacrificiu pentru zei sau Dumnezeu; în acest scop se foloseau diferite răşini (eucalipt, tămâie, smirnă, bdeliu, nard), plante (aloe, cânepă, tutun, santal etc.)” (Kernbach, 1995, 206).

O altă tehnică extatică din spaţiul sud-american este folosirea în Amazonia a unei băuturi halucinogene numite ayahuasca, considerată o  substanţă înţeleaptă, din cate­go­ria enteogenelor, a substanţelor revela­toare de Dumnezeu (Drouot, 2003, 52). O experienţă cu ayahuasca este relatată de Patrick Drouot, în termenii aceleiaşi cerce­tări directe, subiective, implicate, ca şi în cazul lui Carlos Castaneda. Diferenţa este că la Drouot avem de-a face cu o situaţie izolată de intrare în transă şamanică, şi nu de o iniţiere propriu-zisă.  Narcoticul este folosit în cadrul ritualurilor comunităţilor santo daime din Bazinul Ama­zonian, într-o formă de sincretism religios care reuneşte elemente de creştinism şi şamanism. “Aya­huas­ca este un termen quechua care defi­neşte o băutură psihotropă tradiţională, cu­nos­cută şi sub numele de yagé, natema sau daime; prepararea ei se bazează pe folosirea lianei Banisteriopsis caapi şi a unor frunze din specia psychotria” (Drouot, 2003, 53). Folosită de mii de ani, ea este şi azi utilizată de şamani şi de curanderos, vindecători, în ritualurile de divinaţie şi vindecare. Băutura creează o stare de hiperconştiinţă, care dă posibilitatea unei simultaneităţi între starea de atingere a unor limite ale conştiinţei şi perceperea lumii înconjurătoare. Ayahuasca înseamnă în limba quechua “vinul sufle­telor” sau “vinul viselor”, deoarece face legătura cu lumea de dincolo, cu “lumea ascunsă in spatele lumii”, prin ceea ce se cheamă miraçoes, viziuni, fiind considerată o plantă sacră. Experimentând extazul prin ayahuasca, Drouot mărturiseşte că a avut o vastă gamă de senzaţii, în care per­cepţiile auditive şi vizuale sunt mult accentuate, sunetele sunt percepute holografic, imaginea în relief, culorile mult mai vii,  ayahuasquero putând comunica cu plantele, cu copacii şi mai ales cu planta călăuzitoare din băutură, care relevă viaţa interioară a pădurii, a selvei, şi mistere nebănuite în stare de veghe. Autorul mărtu­riseşte a fi trăit chiar experienţe telepatice, deşi acestea nu sunt specifice, apărând mai ales în şamanismul siberian al amanitei, ciu­percă toxică, şi în ritualurile peyotl mezo-americane (Drouot, 2003, 69). Experienţa este utilizată în acest spaţiu (aflat la graniţa Braziliei cu Bolivia) în special în scopuri curative (chiar de ghidare în alegerea altor plante medicinale) şi divinatorii, una dintre laturile esenţiale fiind însă comunicarea directă cu selva, cu natura şi cu lumea spirituală de dincolo ea.

Provenind la rândul lui din spaţiul sud-american, cu care păstrează contactul, după cum susţin textele sale, prin călătorii de cercetare antropologică şi prin relaţii cu indivizi şi comunităţi de limbă spaniolă (indienii proveniţi din Mexic), Carlos Castaneda propune în centru sistemului neoşamanic din cărţile lui o relaţie de iniţiere care se stabileşte între maestrul Juan Matus, indian Yaqui, şi discipolul său, Carlos, cu care se identifică naratorul. Stu­dentul în antropologie Carlos Castaneda caută apropierea de bătrânul don Juan pentru a „culege informaţii” (Castaneda, 1995a, 9) tocmai despre plante, în special cele medicinale folosite de comunităţile indiene pe care le vizitează. Bătrânul este un brujo, ceea ce „înseamnă lecuitor, vraci, vrăjitor”. Dacă la început acesta este rezervat, în cele din urmă îşi schimbă radical atitudinea (Castaneda, 1995 a, 10-11), începând un proces de iniţiere a tânărului în tehnicile absconse ale artei şamanice, proces ciclic, cu întreruperi şi reveniri.

La începutul iniţierii, plantele haluci­nogene sunt încărcate de o semnificaţie deosebită. „Am observat că don Juan însuşi pusese un accent deosebit pe o anumită sferă a învăţăturilor sale, respectiv pe folo­sirea plantelor halucinogene […] Don Juan a folosit în mod separat şi cu ocazii diferite, trei plante halucinogene: peyotl (Lopho­phora williamsii), Jimson weed[8] (Datura inoxia sin. D .metaloides) şi o ciupercă (probabil Psilocybe mexicana[9]). Încă înainte de contactul lor cu  europenii, indienii din America cunoşteau proprietăţile halucino­gene ale acestor trei plante. Datorită pro­prie­tăţilor lor, aceste plante au fost foarte mult folosite atât pentur plăcere, cât şi pentru medicină, în vrăjitorie şi pentru atin­gerea unei stări de extaz. [s.n.]. În contextul specific al învăţămintelor sale, don Juan a asociat folosirea Daturei inoxia şi a Psi­locybei mexicana dobândirii de putere, o putere pe care el a numit-o un ’aliat’, În ceea ce priveşte folosirea Lophophorei williamsii, el a asociat-o cu dobândirea înţe­lepciunii sau a cunoaşterii [s.n.] modului corect de a trăi”, căci, „oricât ar fi de înfricoşătoare învăţătura pentru om, mai cumplit ar fi pentru el să nu aibă un aliat sau să nu aibă cunoaştere” (Castaneda, 1995a, 16-17, 51).

Cu o vocaţie raţionalistă, ordonatoare, Carlos sistematizează datele obţinute, încer­când să le redea cât mai precis, ştiinţific, în ciuda faptului că iniţierea sa continuă, implicându-l treptat în fenomenul şamanic până la atragerea sa totală. „Pentru don Juan”, scrie el ordonând informaţia, „impor­tanţa plantelor consta în capacitatea acestora de a produce, la fiinţele umane, niveluri de percepţie particulare [s.n.]. […] Aceste niveluri le-am numit ’stări de realitate neobişnuită’ [states of nonodinary reality], aceasta însemnând o realitate specifică, opusă realităţii comune, cotidiene. Această distincţie se bazează pe sensul inerent stă­rilor de realitate neobişnuită. În contextul cunoaşterii lui don Juan acestea erau consi­derate ca fiind reale, deşi realitatea lor era diferită de realitatea obişnuită. Don Juan considera stările de realitate neobişnuită ca fiind singura formă pragmatică de a învăţa şi unicul mijloc de a dobândi putere, lăsând impresia  că alte domenii ale învăţăturilor sale erau doar complementare dobândirii de putere” (Castaneda, 1995a, 17).

Rolul acestor plante cu propietăţi halu­ci­nogene din America Centrală şi de Sud sunt diferite funcţional: „don Juan înţelegea şi explica aceste plante ca fiind vehicule care conduceau omul spre forţe imperso­nale, sau „puteri”, iar stările produse de ele  ca fiind „întâlnirile” pe care le are un vrăji­tor cu acele „puteri”, pentru a câştiga controlul asupra lor” (Castaneda, 1995b, 14). Transa extatică provocată de ele este în mod explicit una cu scop gnoseologic (nu în termeni de cunoaştere raţională, ci exper­imentală, perceptivă, psihologică şi parapsi­hologică) şi mai puţin cu scopuri medicale, psihopompe etc. Castaneda insistă pe aceas­tă latură a şamanului (omul de cunoaştere[10]) şi de asemenea pe aceea de luptător, printre puterile acestuia numărându-se şi arta de  a se apăra de forţe malefice la nivel mental. De fapt, şamanul lui Castaneda nu este figura tradiţională de ghid şi vraci al comu­nităţii, de preot sau protector al ei, ci un individ izolat, extrem de puternic dar şi de misterios în acelaşi timp, ascunzându-se sub o înfăţişare anonimă şi fără a aparţine prea mult spaţiului uman, material în care tră­ieşte.

Plantele în universul cărora don Juan îl introduce pe Carlos la modul ritualic, după legi specifice artei sale, sunt energetic vii, au un spirit cu care se poate comunica pentru a primi de la ele cunoaştere, protecţie sau putere, iar structura lor energetică poate fi „văzută”. Comuniunea se realizează într-o dimensiune imaterială, în care „trebuie să le vorbeşti personal […], să ajungi să le cunoşti individual; plantele îţi pot spune tot ce te interesează despre ele” (Castaneda, 1995b, 124). Despre Mescalito (peyotl), don Juan spune „nu trebuie să faci nimic anume pentru a placea sau a displacea. El fie te acceptă, fie te respinge” (Castaneda, 1995 a, 35).

 Primul contact cu Mescalito este des­cris de Carlos în termeni occidentali,  raţio­nali până la extremă: „erau şapte  bucăţi din  nişte chestii bizare, de mărime şi consistenţă diferită […] La atingere semănau cu miezul de nucă sau cu o bucată de plută. Culoarea lor maronie le făcea să arate ca nişte coji de nucă” (Castaneda, 1995 a, 36). Carlos con­su­mă mugurii de cactus aflându-se în mijlocul unui grup (întâlnirile vrăjitorilor, a celor care practicau extazul şamanic, se numeau mitotes[11] şi aveau loc seara). Efec­tele halucinogenului se manifestă în senzaţia unei fracturi în realitate, Carlos nemaiînţe­legând în ce limbă se vorbeşte sau reorga­nizând mental, ca în vis, informaţiile, după combinatorica de tip oniric (Castaneda, 1995a, 37-38). Percepţiile sale se schimbă: „apa era ciudat de lucioasă, strălucitoare, ca un lac consistent […], totul era cufundat in întuneric […] cu toate acestea, în interiorul zonei circulare a câmpului meu vizual totul era luminat”, la fel senzaţiile privind propria persoană: „ceea ce mi-a ieşit din gură nu erau cuvinte, ci sentimentul gândurilor mele nerostite ce tâşneau într-un fel de  formă lichidă […] Era un şuvoi plăcut de cuvinte lichide” (Castaneda, 1995a, 38). Din afară[12] e văzut având un comportament convulsiv, neobişnuit deschizând gura ca pentru a vorbi, tremurând, scâncind, urlând, alergând după câine jucându-se cu el, muşcându-se unul pe celălalt, bând împreună cu el din apă etc. (Ibidem, 43).

Relaţia cu Mescalito are loc prin intra­rea aliatului[13] în câinele negru din curte, pe care Carlos îl vede ca o masă energetică. Bând apă, câinele se metamorfozează: „l-am văzut devenind transparent” „am văzut lichidul irizat [apa] circulând de-a lungul fiecărui fir de păr şi apoi proiec­tându-se în afara acestora pentru a forma o coamă lungă, albă şi mătăsoasă”. Carlos suferă aceleaşi modificări ontologico-ener­getice: „semănai atât de mult cu un câine, încât nu vă puteam deosebi unul de celă­lalt”. Schimbările se realizează în acelaşi mod („am băut până când lichidul mi-a ieşit prin fiecare por şi s-a proiectat afară sub  formă de fire de mătase şi am căpătat şi eu o coamă lungă, strălucitoare şi irizată. M-am uitat la câine şi coama lui era exact ca a mea. Corpul mi se umplu de o bucurie sublimă”. Carlos şi aliatul comunică, se joacă (”ne-am jucat şi ne-am luptat până când eu i-am cunoscut dorinţele, iar el le-a cunoscut pe ale mele”), se înţeleg în termeni de comuniune energetică şi ca urmare discipolul e acceptat de Mescalito: „[don Juan:] totul a decurs bine pentru tine […] Tu te-ai jucat cu el noaptea trecută. Eşti singura persoană pe care o cunosc care a avut o asemenea întâlnire, […] eşti singura persoa­nă pe care am văzut-o jucându-se cu el” (Castaneda, 1995 a, 39, 40, 43, 47).

O altă plantă necesară ritului de iniţiere este  „iarba diavolului” (Castaneda, 1995 a, 53), ale cărei proprietăţi[14] sunt necesare pentru a stimula şi fortifica abilităţile de cunoaştere non-raţională ale lui Carlos. Acesta este  introdus de don Juan în ritualul de culegere a plantei[15]. Sunt disecate şi grupate cu atenţie părţile[16] plantei, apoi don Juan le împachetează, le pisează, le înmoaie în mod ritualic pentru a le tansforma în lichid. Dizolvată, substanţa este îngurgitată (Castaneda, 1995 a, 57-59): Carlos are frisoane, percepţiile sale se schimbă[17]. Iarba diavolului este  calea către putere: poţi avea forţă fizică neobişnuită sau chiar zbura. Don Juan, care conferă unor abilităţi precum zborul, o valoare ontologică cel puţin egală cu realitatea considerată „obişnuită”,  consi­deră în acelaşi timp că ele sunt inutil de demonstrat într-o lume devenită incredulă: „era altceva când în lume existau oameni care ştiau că un om poate deveni un leu de munte, o pasăre sau care ştiau că oamenii pot, pur şi simplu, zbura. Aşa că nu mai am nevoie de iarba diavolului. La ce bun? Să sperii indienii?” (Castaneda, 1995a, 64) (se poate recunoaşte aici mitul decăderii lumii şamanice din structurile tradiţionale).

Despre humito (fumul de Psilocybe me­xicana), don Juan spune că „este pentru cei care vor, privind, să vadă” (adică să per­ceapă structura de fibre energetice a univer­sului). ”Fumul nu are egal. Odată ce am pă­truns în  domeniul său, toate celelalte  puteri sunt la discreţia noastră”. Pipa folosită în ritual este personificată, ea creşte, poate să sufere sau să se răzbune, iar amestecul are la bază mici ciuperci şi e ţinut la piept, într-un săculeţ; alături de ciuperci se folosesc frun­ze şi flori dintr-un arbust (chaparral) şi alte trei flori diferite plante culese de Ziua Mor­ţilor, care trebuie păstrate un an, apoi se pisează pentru a deveni o pudră fină (Casta­neda, 1995a, 66-78).

Ciclic, Carlos reia fiecare dintre sub­stanţe, avansând în cunoaşterea specifică pe care i-o oferă fiecare. Iarba diavolului e utilizată, după ce este preparată şi devine o pastă pe care Carlos şi-o aplică pe piele, pentru a zbura[18].  Fumul îi dă posibilitatea vrăjitorului de a traversa obiecte solide, de a trece prin perete, devenit „substanţă moale şi spongioasă”. Când va încerca din nou fumul, Carlos va fi învăţat să rămână treaz sub influenţa narcoticului prin vizualizarea transformării sale în pasăre[19].

Mescalito îl face conştient de faptul ”că indiferent de  ceea ce reprezenta conţinutul cactusului Lophophora williamsii, acesta nu avea nevoie de mine ca să existe ca entitate. El exista liber, intrinsec” (Castaneda, 1995a, 143). Toţi vrăjitorii îşi au cântecele lor de la Mescalito[20], iar Carlos îl va primi şi el pe al său, într-o şedinţă închinată consumului de peyotl: „simţeam cum cântecele îmi creş­teau in interiorul trupului, scuturându-mi-l incon­trolabil […]. Ştiam că îmi apar­ţineau.[…] Fiecare plantă de peyotl de pe câmp strălucea cu o lumină albăstrie, sclipi­toare, însă una dintre ele strălucea mult mai puternic. M-am aşezat în faţa ei şi i-am cântat cântecele mele. Mescalito a ieşit din planta respectivă”, oferindu-i  lui Carlos, viziunea tatălui său, căruia el îi transmite un flux de sentimente, aşa cum nu reuşise niciodată. Senzaţia de beatitudine[21] se îm­ple­teşte cu  experienţa de coşmar: Carlos se simte vânat, terifiat de ceva inidenti­ficabil (Castaneda, 1995a, 143-144).

Carlos reia aceste experienţe, încercând chiar, mai mult sau mai puţin conştient, să depăşească în mod periculos limitele impuse de don Juan, încercări ce nu îi sunt fatale doar graţie structurii sale energetice deose­bite[22]. Astfel, în experienţa de îngurgitare a ierbii diavolului. Carlos foloseşte, pe lângă poţiune, o pastă pe care pe care o unge pe frunte. Consecinţa este „un şuvoi de gân­duri, cu o viteză extraordinară […ce] păreau să-mi vină din altă parte decât  gândurile mele obişnuite”. Percepţiile se îmbină (el vede-auzind o realitate diferită), iar monolo­gul interior se transformă în dialog: apare o voce care gândeşte pentru Carlos şi cu care se stabileşte o comunicare datorată plantei halucinogene (Castaneda, 1995a, 152-154).

Atunci când între experienţele ciclice ale lui Carlos intervine o pauză mai mare  este necesară o nouă iniţiere în ritualul de preparare a amestecurilor[23], deşi din pers­pectiva experimentării de stări de conştiinţă neobişnuite, se înregistrează o continuitate. Cu fiecare nouă experienţă, Carlos avan­sează pentru a încerca depăşirea graniţelor realităţii „obişnuite”, într-o experienţă de confruntare cu „paznicul” celeilalte lumi. Experienţele repetate ce au ca scop „vede­rea”, ca formă de percepţie energetică şi de depăşire a statutului ontologic comun, sunt coroborate cu acti­vităţi de eliminare din viaţa lui Carlos a unor elemente ce îl ţin „legat” de realitate. După o serie de transe halucinogene, având la bază inhalarea de humito, Carlos reuşeşte să dobândească tehnica „vederii”, concretizată în percepţia aurei energetice a lui don Juan, apoi a celei a unui aliat[24], entitate a cărei realitate ontologică poate fi depistată doar de vizionar. Ulterior, apar şi alte situaţii, când halucinogenele sunt menţionate fie şi în mod pasager, de pildă în pasajul în care Carlos vede corpurile de vis ale lui don Juan şi don Genaro, după ce adunase toată ziua plante (Castaneda, 1999, 289 sqq.). Haluci­no­­genele continuă să joace, aşadar, chiar şi în subsidiar, la modul indirect, un rol în accesul discipolului Carlos la stările neobiş­nuite de conştiinţă, până şi atunci când exerciţiile şi asimilarea de noi concepte şi tehnici îi permit să renunţe la aceste pro­cedee.

Sistemul lui Castaneda se repliază pe structurile mitice[25] ale şamanilor tradiţio­nali, a căror viziune considera transa indusă artificial ca semn al decăderii şamanismului primordial. Mitul decăderii susţine că şamanii iniţiali fuseseră privilegiaţi, deţi­nând puteri de ordin superior, ce le permi­teau să intre în transă fără alţi adjuvanţi.  Narcoticul, fie el ingerat, inhalat sau asimi­lat prin piele, transformat în pulbere, fum ori pastă, pare să fie considerat atât în şama­nismul tradiţional cât şi în cel promovat de sistemul lui Castaneda, o primă formă de contact cu puterea, cu viziunea şi cunoaş­terea, semnificativă, periculoasă şi preţioasă totodată, dar de care calea ulterioară a vrăji­torului nu mai depinde necondiţionat. Între brujo şi plantă se creează un liant interper­sonal (planta este vie, ea comunică cu şamanul prin spiritul său şi ajutorul ei este nepreţuit atunci când cei doi nu intră in conflict). Narcoticul potrivit unui vrăjitor reprezintă (în ciuda unor pers­pective ce ar discredita halucin­ogenul în raport cu transa inde­pendentă de factori auxi­liari), o sferă imporantă a posesiunilor men­tale ale unui şaman, fie pentru a cu­noaşte, pentru a se apăra ori a vindeca[26].

 

 

Note

[1] Aici se ridică problema încadrării şama­nismului în contextul ideii de primitivism religios, idee care poate fi contrazisă atât prin argumentul schimbării de perspectivă care a avut loc începând cu revoluţiile ştiinţifice din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, care încadrează, într-o viziune raţionalistă, şamanismul în categoria „dis­tor­siune a activităţii mentale”[1], ca boală psihică. Spre deosebire de această perioadă modernă, „culturile antice şi preindustriale au văzut întotdeauna în aceste stări speciale de conştiinţă un mod de abordare a aspec­telor ascunse ale realităţii şi de atingere a unei dimensiuni spirituale”. Patrick Drouot notează că ultimele trei decenii dezvăluie însă o tendinţă către o creştere a interesului cultural pentru şamanism (Drouot, 2003, 14).

2 Pentru o mai bună circumscriere a problemei într-un spaţiu limitat şi pentru o relaţionare cu sistemul lui Castaneda ple­când de la principii spaţiale comune, ne vom referi în special la şamanismul tradi­ţional din spaţiul sud-american.

3 Alături de alte tipuri de abilităţi, repre­zentate de exerciţiile de abilitate elaborată (prestidigitaţie, ştiinţa dansului, mişcarea ritmică a corpului, uneori vorbirea ventri­locă (Kernbach, 1995, 598-599).

4 ”Una dintre cele mai vechi experienţe ale omului este, fără îndoială, descoperirea fap­tului că anumite plante […] alungă boala sau fac viaţa mai suportabilă. […] această cu­noaş­tere a proprietăţilor plantelor era doar apanajul anumitor membri ai comunităţii, şamani sau vraci. Într-o vreme în care omul credea că spiritele îi controlează destinul, nu e surprinzător faptul că anumite plante, având calităţi psihotrope, au fost considerate sacre. Graţie lor, şamanul avea acces la anumite stări care îi permiteau să pătrundă în această renumită lume a spiritelor”, deoarece planta este, scrie Drouot, „una dintre cele mai vechi dătătoare de învă­ţătură” (Drouot, 2003, 80, 73).

5 În principal primele două volume (Învă­ţăturile lui don Juan şi Cealaltă realitate) sunt marcate de uzul de substante halucino­gene pentru a iniţia un complex de exerciţii   şi tehnici ce trebuie să îi faciliteze discipo­lului Carlos accesul la lumea de dincolo, la niveluri ontologice la care va putea ajunge prin deplasarea unui punct de ansamblare energetic, modificându-şi accesul perceptiv şi ontologic la alte dimensiuni şi frecvenţe existenţiale.

6 Există un mit nahuatl despre Mayahuel care, dorind să ucidă un şoarece, este surprinsă că acesta dansează curajos în preajma ei, după ce muşcase dintr-o astfel de ciupercă. Zeiţa gustă de asemenea din ea, desoperirea intrând de atunci sub protecţia ei divină (Kernbach, 1995, 352).

7 Care reprezintă tot atâtea ipostaze ale beţiei la azteci, care aveau o amplă clasifi­care a tipurilor de beţie, categoria supremă fiind cea de „patru sute de iepuri, (Kernbach, 1995, 352).

8 Plantă din familia solanaceae, originară din America de Sud şi foarte răspândită in Mexic.

9 Ciupercă halucinogenă originară din Ame­rica Centrală.

10 „Un om merge spre cunoaştere aşa cum merge la război: treaz, cu teamă, cu respect sau cu încredere totală. Mergând spre cunoaştere sau spre război în orice alt mod, este o greşeală şi oricine o va face, o va regreta. […] atunci când un om a îndeplinit aceste patru exigente nu va face nici o greşeală pentru care să se simtă responsabil; în aceste condiţii actele sale pierd caracterul stângaci. […] dacă acest om suferă o înfrângere, el va fi pierdut doar o bătălie şi nu va regreta nimic” (Castaneda, 2004, 48).

11 “Mitotes, unde participanţii primeau o lecţie despre adevăratul mod de a trăi”, (Castaneda, 1995a, 15)

12 Carlos va asista el însuşi mai târziu la prima şedinţă de iniţiere a unui alt discipol al lui don Juan, Eligio, pe care îl va putea vedea, după ce acesta căzuse în transă, rostogolindu-se, zvârcolindu-se convulsiv, apoi ajungând la o stare neverosimilă de autocontrol într-o serie de mişcări ritmice şi armonice, până la a sugera căţărarea şi saltul. Iniţierea lui Eligio este una „excep­ţional de reuşită”, finalizându-se într-o stare de beatitudine nealterată.

13 Mescalito  “este o putere pe care omul o aduce în viaţa sa pentru a-l ajuta, a-l sfătui şi pentu a ii da forţa necesară să realizeze anumite acţiuni, fie acestea mari sau mici, cune sau rele. […] În realitate un aliat este un ajutor indispensabil pentru cunoaştere[…] te poate face să vezi şi să înţelegi lucruri pe care nici o fiinţă umană nu te-ar putea învăţa” dar Mescalito „este o putere unică. Un protector, un învăţător […], nu poate fi înblânzit şi folosit în maniera în care este îmblânzit şi folosit un aliat. […] El alege. […] Mecalito era diferit pentru fiecare om în parte, iar această calitate făcea din el o putere unică” (Castaneda, 1995, 49).

14 Rădăcina este puterea ierbii; tulpina şi frunza vindecă; florile înnebunesc oamenii,  supun sau ucid; seminţele ţin „capul treaz”, fortifică inima unui om.

15 Pe care o dezgroapă cu o creangă pentru a nu o răni; este vie; există plante mascul şi femele (valenţe erotice), sunt căutate am­bele, li se iau rădăcinile; acesta este primul pas pentru a fi acceptat de iarbă; urmează să planteze şi Carlos un lăstar (cealaltă jumă­tate din rădăcină care nu a fost înghiţiţă) pentru a avea planta sa. Din rădăcina de iarba diavolului şi clei, don Juan realizează o figurină de protecţie pentru Carlos, plan­tând-o lângă lăstar (Castaneda, 1995, 55, 76-78).

16 Fiecare parte “e diferită, fiecare are sco­pul şi funcţia sa unică” (Castaneda, 1995, 57).

17 „Am văzut o pată roşie înaintea ochilor […] Am adormit, dar senzaţia de a fi cufundat într-o masă roşie a persistat toată noaptea. Am şi visat chiar, în roşu” (Castaneda, 1995, 59-60).

18 Omul zboară dar nu ca păsările, ci „como los enyerbados” (ca un om care a luat iarba) (Castaneda, 1995, 125).

19 Următoarea şedinţă este însoţită de o transă profundă, din care don Juan îl recupe­rează cu dificultate, dar din care Carlos nu păstrează decât imagini fracturate, ca sce­nele din vis, fără şir, izolate şi vagi. După aceea şi le aminteşte, luate separat: se simţise aruncat în aer, zburând şi avusese viziunea unor acumulări de unghiuri ascuţite ce îi par ostile, urmate de imaginea unor păsări argintii, ce radiau o lumină intensă şi pe care Carlos le însoţeşte în zbor” (Casta­neda, 1995, 164-165).

20 „Mocho, conducătorul, îşi cânta cântecul peiotei.[…] Nu înţelegeam limba. […] Apoi au început toţi, unul după altul, să-şi cânte propriile lor cântece” (Castaneda, 1995a, 70).

21 „Totul trăia în jur, detalii complicate şi minunate şi totuşi, totul era atât de simplu. Puteam fi pretutindeni; puteam vedea în sus, în jos şi de jur împrejur, totul în acelaşi timp” (Castaneda, 1995, 144).

22 „Fie tu eşti foarte puternic, fie iarba te place cu adevărat”[1], spune don Juan (Castaneda, 1995, 154).

23 „Va trebui să fumezi amestecul meu, aşa că să spunem că l-am cules pentru tine” (Castaneda, 1995, 148).

24 Termenul “aliat” apare la Castaneda cu două semnificaţii diferite: iniţial, pentru a se referi la spiritul plan­telor halucinogene, apoi pentru a desemna un tip de entitate diferit de problema halucinogenelor.

25 Mircea Eliade consideră că transa şama­nică „pură”, originară, este una care nu ape­lează la narcotice (nu numai la cânepă, este vorba aici şi despre haşiş şi alte haluci­nogene, care sunt utilizate de mistica isla­mică), intervenţia acestora în ritualurile mai multor popoare siberiene fiind semnul unei „decadenţe”, o formă de imitare a unor stări privilegiate, decadenţă ce apare de altfel în întregul Orient unde „se întâlneşte mereu acest amestec starniu de ’căi anevoiase’ şi de ’căi uşoare’ pentru a ajunge la extazul mistic”. Cu toate acestea, acelaşi  Eliade,  în alt loc, afirmă că, de altfel, „decă­derea şa­ma­nismului este o cre­dinţă univer­sală azi”, şamanii  nemaiputând avea nici acele puteri ale primilor şamani, nici obţine aceleaşi transe autentice, pure, pierdere datorată faptului că aceşti strămoşi îl concu­raseră pe Dumnezeu şi fuseseră pedepsiţi. Aşadar, tema decăderii este una foarte veche, vor­bind la modul legendar de forme absolute de extaz, haluci­nogenele căpătând între timp ele însele o tradiţie suficient de semnif­icativă atât în timp cât şi în spaţiu pentru a conta ca o tehnică de prim rang în ritualurile şamanice.

26 Don Juan însuşi pune un accent deosebit pe o anumită sferă a învăţă­turilor sale, res­pec­tiv pe folosirea plantelor halucinogene (Castaneda, 1995, 16).