Adrian Marino     

       

             

Renaşterea şi critica ”armelor”

 

 

Istoria ideilor pacifiste în Europa, al căror studiu devine o obligaţie a timpurilor noastre, cunoaşte în gândirea, literatura şi cultura renaşterii primul său moment caracteristic. Tot ce a gândit antichitatea, creştinismul primitiv, apoi evul mediu, despre binefacerile păcii şi ravagiile războiului, este net depăşit ca amploare, sistematizare şi abundenţă de texte de umanismul şi renaşterea europeană. Primele opere consacrate în întregime problemei păcii acum apar pentru întâia dată. Oricâte fragmente şi texte s-ar cita până atunci, de abia în renaştere se precizează  un curent care poate fi definit ca „pacifist”. Conţinutul său  creator absoarbe, sintetizează şi dezvoltă în spirit original tot ce s-a scris anterior în acest domeniu. Întrucât el n-a atras până în prezent decât puţină atenţie din partea  cercetătorilor, notele noastre strict introductive  urmăresc, în primul rând, să pună o problema şi să iniţieze, eventual, o discuţie.

O primă şi hotărâtoare dovadă că ideologia despre război şi pace a renaşterii păşeşte pe un drum deschis este faptul că termenii problemei sunt puşi  în cadrul tradiţionalei controverse dintre „arme” şi „litere”, cu rădăcini în antichitate, foarte dezbătută şi în evul mediu. Aşa cum s-a arătat fugitiv şi de unele cercetări recente, unilaterale, restrânse doar la aspectul „tipic”, formal, al chestiunii, disputa „arme-litere” nu este altceva decât prelungirea unei teme fundamentale a culturii şi literaturii europene, în speţă sapientia-fortitudo1.

Întreaga gândire antică şi medievală dezbate, la diferite niveluri, această alternativă: ce valoare este preferabilă, sapientia, respectiv înţelepciunea şi prin extensiune culturală, literatura „literele”,sau fortitudo, în speţă forţa fizică, „armele”? O cercetare completă  asupra acestei polemici, în cadrul căreia spiritul european  pendulează încă din perioada homerică lipseşte încă, dar pentru evul mediu elementele fundamentale sunt studiate. E.R.Curtius nu le foloseşte, deşi semnificaţia lor este esenţiala.

Cu spiritul său clerical şi în acelaşi timp cavaleresc „courtois”, evul mediu transformă întreaga polemică într-o dezbatere între „cleric” şi „cavaler”. La prima vedere conţinutul pare frivol, monden. Într-un număr considerabil de texte medievale problema  supusă discuţiei este următoarea: din punct de vedere feminin, care „iubire” este preferabilă, a „clericului” sau a cavalerului?2 Ambele tipuri au adeptele lor, care enumeră în controverse nesfârşite însuşirile unui erou sau altul, văzuţi ca parteneri sentimentali, eventual matrimoniali. Dar dacă învingem repetiţiile şi aspectul superficial „galant” al chestiunii, regăsim cu uşurinţa acelaşi conţinut ideologic. „Clericul” şi „cavalerul” simbolizează virtuţi, merite, valori morale, sociale, culturale, practice, de esenţa pacifică sau războinică. Tradusă în limbajul literaturii medievale, controversa de bază rămâne aceeaşi aşa cum provine din antichitate: sapientia sau fortitudo? Renaşterea preia tema pe care o va interpreta şi amplifica într-o măsură considerabilă, conform concepţiei sale de viaţa, corespunzătoare noilor experienţe şi transformări sociale.

 

*      *      *

 

Ideea de pace, în sensul modern al cuvântului, de condamnare directă a tendinţelor beliciste, a operaţiilor militare cu toate ravagiile, de ordin mai ales material pe care le implică, se naşte în cetăţile burgheze libere, ajunse în perioada renaşterii la o epocă de mare strălucire.

Procesul istoric al apariţiei şi dezvoltării civilizaţiei comunale cu originea in evul mediu, atinge în special în Italia de nord, în secolele al XIV-lea şi al XV-lea, proporţii atât de considerabile, încât în aceste medii se constituie un spirit nou, cu o structură şi vocaţie pacifică. Baza sa este bună, starea economică, acumularea primitivă de capital3, realizată prin comerţ naval, piraterie, expediţii şi prădăciuni războinice de „întreprinzătorii” activi, cu spirit de aventură şi lipsiţi de scrupule. Apoi prin metode paşnice de comerţ bancar, manufactură, şi economie de schimb, cu un volum de afaceri în continuă creştere.

Preponderenţa acestor forme de activităţi financiare şi comerciale împinge tot mai mult în umbră spiritul militarist şi se ajunge chiar la fenomenul că unele cetăţi, precum Florenţa, să prefere uneori să cumpere teritorii decât să le cucerească prin arme4. Acumularea de capital, investiţiile în bunuri imobile, construcţiile  somptuoase, comenzile de opere de artă şi mai presus de toate civilizarea şi rafinarea vieţii trăită în opulenţă  dezvoltă în aceste cetăţi tendinţe accentuat pacifiste, o preocupare sporită de securitate materială şi personală, o mentalitate tranzacţionala manifestă.

Se naşte astfel un mediu social în care tendinţele războinice feudale decad sau degenerează, în care chiar războiul începe să fie privit ca o „afacere”, unde pacea devine pentru mulţi suprema „ratio” . Viaţa capătă un conţinut tot mai static, tot mai comod5. Ideea cavalerească de sacrificiu individual, din devoţiune, pentru „ideal”, dispare şi în locul său îşi fac apariţia o serie de virtuţi „burgheze”:spiritul de ordine şi echilibru, economia („la masserizia”), folosirea raţională şi utilă a timpului, activitatea continuă, sobrietatea, aşa cum citim în Del governo della famiglia de L.B.Alberti.

Dispariţia mentalităţii medievale este determinată în bună parte şi de faptul că în cetăţile prin excelenţă comerciale ca Genova, Florenţa, Venezia, un fenomen social important este fuziunea între burghezia înaltă şi nobilime, care se îmburghezeşte („Il inurbamento della nobilta”) în timp ce burghezia avută începe să copieze manierele aristocraţiei. Nobilii, până nu demult cavaleri războinici, se consacră activităţilor comerciale pacifiste. Devin bancheri, negustori „întreprinzători” în timp ce foştii meseriaşi şi negustori îmbogăţiţi tind la profesiuni liberale.6 Noul patriciat comercial al cetăţilor renaşterii nu mai are nimic din ţinuta şi concepţia de viaţa a nobilului medieval în armură. Codul său de „onoare” este părăsit sau se transformă în mod radical.

Reflexele ideologice ale acestor tendinţe în sens net pacifist, au fost atinse în trecere de diferiţi cercetători, dar fără insistenţă şi fără ilustrare pe texte concludente. „Soziologie der Renaissance” (Stuttgart, 1932) de Alfred von Martin constituie în această privinţă o lucrare tipică. Separaţia netă care se practică, în cea mai mare parte a istoriografiei secolului XX, între „renaştere” şi „umanism” este şi ea de natură să împiedice orientarea exactă. Unele texte pacifiste, precum la Erasmus, ar fi „umaniste” şi nu de „renaştere”, deşi este vorba de un fenomen social şi ideologic unic, cu faţete multiple. Nu încape îndoiala ca atât renaşterea cât şi umanismul au în esenţă aceeaşi bază socială, burgheză şi aceeaşi infrastructură economică de tip capitalist. Trebuie amintit că in istoriografia noastră o prezentare de sinteză, precum aceea a lui Andrei Oţetea, Renaşterea  şi reforma (1941) a pus în lumină tocmai această realitate. Apariţia burgheziei este cauza fundamentală pentru care în secolul XIV-XVI începe să se formeze şi să se răspândească o ideologie pacifistă, de conţinut şi expresie unitară. Explicaţia stă în faptul că elaborarea sa se datoreşte unor scriitori şi gânditori care provin din burghezia de mijloc sau înnobilată, din medii cu mentalitate şi activităţi burgheze tipice şi care exprimă idei burgheze (noţiunea este folosită în sens pur tipologic). Pentru umanişti, elogiul armelor pierduse sensul său vechi şi dispreţul, uneori chiar repulsia, pentru această profesiune. Ea străbate întreaga lor filozofie practică.

Câteva indicaţii biografice sunt dovezi prima faciae. Petrarca, primul mare umanist al Italiei, relevă surprinzătoare preocupări economice, domestice. Are un simţ dezvoltat de proprietate, este chiar proprietar funciar. Plantează viţa de vie şi se ocupă de gradină. Ţine un jurnal intim despre culturile sale horticole. Este mare amator de venituri, pensii, subsidii,  de independenţă şi securitate economică, vădind chiar aviditate. Colecţia sa de manuscrise şi cărţi rare este alcătuită cu un spirit comercial care bate la ochi. Achiziţiile sunt tratate negustoreşte, cu înclinaţie pentru schimburile avantajoase. Lui Boccaccio, care-i oferă să-i vândă biblioteca, el îi scrie că nu poate plăti cu ochii închişi. Contractul său cu statul veneţian, căruia-i propune biblioteca în schimbul unei pensii viagere este o capodoperă de prudenţă burgheză. Din dragoste pentru umanităţi îşi exploatează copiştii care –în cele din urmă- îl părăsesc.7

Provenienţa burgheză mijlocie reprezintă un fenomen curent în umanismul şi renaşterea italiana. Boccaccio este un fiu de negustor. Niccolo Niccoli, până la moartea tatălui său, s-a ocupat de comerţ. Geannozzo Manetti a fost contabil la un bancher.8 L.B.Alberti este un mare teoretician al economiei de tip familiar, autarhic, „mic burghez.” El exclamă: „Sante cosa e la masserizia!” Idealul său de viaţă nu e altul decât a întrebuinţa bine banii („usar bene del danaro”). Recomandă tatălui de familie să-şi educe copiii în spirit de echilibru între cheltuieli şi venituri şi pentru orice eventualitate să-i dea să înveţe o meserie (Rousseau în Emile nu va gândi astfel). Foarte caracteristic este şi faptul că L.B.Alberti dă norme şi reguli de contabilitate pentru negustori.9 Se-nţelege că pentru acest spirit de renaştere, pacea va reprezenta o condiţie indispensabilă activităţii şi prosperităţii economice. Rostul statului este de a-ncuraja comerţul, industria, acumularea de bogăţie. El are în acelaşi timp datoria s-o apere practicând exclusiv războiul defensiv.10

Către comercianţi şi industriaşi înclina şi simpatiile lui Guicciardini, mare adversar al proprietarilor funciari, turbulenţi, corupţi, înclinaţi spre conspiraţii. Istoricul preţuieşte spiritele de ordine, pacifice, productive. Recomandabil pentru Florenţa este idealul cetăţii liniştite, fără războaie11. În contradicţie cu afirmaţii mai vechi12, cercetări mai recente despre Erasmus demonstrează că umanistul admitea micul comerţ şi chiar camăta, procedeu tipic de acumulare capitalistă primitivă. El laudă burghezia „liberală” industrioasă din Ţările de Jos, munca, traficul „onest”.13 În schimb, nobilimea înclinata spre război şi jaf, va fi supusă, cum vom vedea, unei critici acerbe. Marii umanişti francezi şi englezi, Guillaume Bude, Pierre Sillese, Thomas More, sunt la fel, de extracţie burgheză. Germanul Peutinger este un exemplu tipic de umanist, dublat de un om de afaceri. Este o figură destul de curentă în secolul al XV-lea si al XVI-lea, când umanişti ca Henri Estienne, Aldo Manucci şi alţi sunt în acelaşi timp şi editori, tipografi direct interesaţi în comerţul de librărie.

Spiritul pacific al renaşterii nu-şi trage seva numai dintr-un ideal economic de conservare a bunurilor acumulate şi de securitate a operaţilor comerciale. Umanistul, omul de renaştere este în acelaşi timp vital preocupat de linişte, de „ogio”din raţiuni superioare de existenţă. Regimul său moral de predilecţie este echilibrul sufletesc, reculegerea meditativă, fuga de zgomot, tumult, ciocniri de arme. Tot ce tulbură calmul interior şi retragerea studioasă îndurerează şi este repudiat cu hotărâre.      

Spre deosebire de feudalul medieval care avea ca deviză „numai în primejdie viaţa este demnă de trăit”, burghezul epocii râvneşte la o existenţă liniştită (en pasible assurance)14. Nu este greu de descifrat în aspiraţia pacifistă a renaşterii tocmai o astfel de concepţie şi stil de viaţă. Scriitorii epocii sunt adepţi ai păcii şi fiindcă temperamental şi profesional simţeau nevoia unei existenţe calme, confortabile, ferită de primejdii şi violenţe. A reduce totul la influenţa lui Horaţiu şi la al său optium înseamnă a avea despre epocă o viziune prea livrescă. Omul de cultură cu vocaţia meditaţiei şi a studiului, cum ar putea aproba războiul?

Se înţelege că nu „horaţionism” exista în renaştere ci mai curând un epicurianism moderat, raţional, sobru, care pluteşte peste întreaga epocă.15 Dar el se grefează pe impulsuri temperamentale, organice şi necesităţi practice de viaţa. În această pătură intelectuala se dezvoltase spiritul laic individualist preocupat de dobândirea fericirii pe durata vieţii, prin perfecţionare interioară, studiu, creaţie şi contemplaţie estetică. Astfel se explică de ce sunt receptate filozofiile care promovează ideea de echilibru şi pace. Între „pacifismul” lui L.B.Alberti şi tratatul său despre Tranquillita dell’Animo există o legătură directă. De tranquillitati animi de Seneca devine un adevărat crez umanist. Aristotel al cărui prestigiu este mare în renaştere, observase şi el în Etica nicomahică (X,7,1776) faptul capital că activitatea războinică este contrară liniştei şi deci fericirii.

Ceea ce se observă la umaniştii şi scriitorii din această familie de spirite, este o adevărată obsesie a solitudinii, a reculegerii, a fugii de activităţi zgomotoase şi, bine înţeles, o sfântă oroare de războaie. Punctul de plecare este, deocamdată, individualist, retractil, egoist chiar, prudent în forme subiective. Dar în curând el se obiectivează, transformându-se într-o adevărată preocupare de confort moral şi intelectual, cap de serie fiind şi în această privinţă Petrarca. El scrie La vita solitaria unde declară (cap. 15) că „studiul şi singurătatea devine patrie, libertate, dulceaţa vieţii”.16 Se înţelege că preferinţele sale vor merge spre acele medii sociale, cadre de viaţa şi cetăţi –precum Veneţia despre care scrie că „este unicul refugiu al celor buni, singurul fort unde pot să se pună în siguranţă, alungaţi de pretutindeni de tiranie şi războaie”.17

Foarte caracteristică ne apare şi mentalitatea lui L.B. Alberti. Idealul său este pacea în casă şi în republică, viaţa liniştită („un vita queta”). A-ti părăsi treburile, a te risca în aventuri, lăsându-te antrenat în „pregătiri de războaie” i se pare curată nebunie.18 Dacă personal râvneşte bogăţia este pentru a deveni independent („solo per non servire”).19 Elocvent este faptul că atunci când L.B. Alberti enumeră metodele de a face bani, el nu indică şi războiul.20 Umanistul apare ca un adevărat exponent al spiritului de ordine şi linişte al burgheziei mijlocii din renaştere, partizană prin interese economice, temperament şi educaţie al unui stato prin excelenţă pacifică.

Despre această oroare de agitaţie, anecdotica epocii reţine momente simbolice. Astfel a circulat legenda umanistului Leonardo Bruni  închis în castel în plin război, lucrând absorbit cu portretul lui Petrarca în faţă.21 Un castelan solitar turburat în meditaţiile sale de calamităţile războaielor religioase este şi Montaigne, care constată în eseul De la vanite (1.III.ch.IX) că este „o mare nenorocire să fii asaltat până şi în propria-ţi casă şi în liniştea familiară.”22 Supărări de o calitate egală încearcă scriitorul şi atunci când obligaţiile profesionale îl întorc fatidic de la litere. Pentru Joachim du Bellay sau Ariosto, care declara ca a scris Orlando Furioso din motive de plăcere personală şi trece de vreme („io l’ho fatto a piacere e in ocio”, Satira I, v.107),  a fi veşnic pe drumuri, mereu ocupat cu treburile cardinalului Ippolito d’Este, însemna o adevărată dramă. În Satira VII (v. 237-238) el reţine acest fapt cu indignare:

 

Nu mă lasă să rămân mult timp într-un loc

Şi din poet mă face călăreţ…23

 

Umanistul, literatul renaşterii fuge deci sistematic de riscuri, de profesiunile practice absorbante, de obligaţiile care împovărează, de trecerea într-o tabără sau alta şi exemplul tipic de obţinere a contractării de „angajamente” (termenul modern traduce perfect o astfel de stare de spirit) este oferit de Erasmus. El nu aderă formal la reformă, dar nu se lasă înrolat nici de papalitate. Se retrage strategic din cetate în cetate, în apărarea liniştei şi libertăţii de spirit.24 Că un astfel de temperament va formula cele mai acerbe critici antirăzboinice din întregul umanism european nici nu este de mirare. Unele interpretări medievale, conform cărora ştiinţa (studium) formează o a treia putere între regnum (puterea politica) şi sacerdotium (jurisdicţia ecclesiastică)25 par să încurajeze şi ele spiritul de independenţă la umanişti.

 

*           *           *

 

La aceste premise de ordin social, moral, temperamental, şi de vocaţie studioasă, vin să se adaoge importante tradiţii şi influenţe ideologice. Pacifismul renaşterii reprezintă un moment superior al unei continuităţi teoretice. El absoarbe concepte vechi pe care le dezvoltă. O anume doctrină „pacifistă”, cu conţinut politic, a circulat în tot cursul evului mediu.

Traducând conceptul de pax romana, statul medieval carolingian enumeră printre obligaţiile sale, decurgând din imperium şi pe aceea de a instaura şi garanta pacea şi dreptatea tuturor supuşilor26. În tot cursul evului mediu regalitatea a fost considerată de juriştii si teoreticienii săi, Beaumanoir între alţii27, drept factorul esenţial de pace internă. Doctrina este enunţata în sprijinul tendinţelor centraliste ale monarhiei, în lupta cu spiritul anarhic si centrifug al feudalităţii. Era o teorie care corespundea întru totul şi intereselor comunelor medievale. Ele o îmbrăţişează cu tărie întrucât la adăpostul său pot să-şi câştige şi să-şi apere libertatea cucerită sau cumpărată de la feudali28.

Este neîndoielnic că în cetăţile medievale, devenite libere pe bază de cartă, ideea de pace –în acest înţeles- se bucură de largă audientă, devenind tradiţionala. Ulterior ea intră în fondul ideologic al burgheziei comerciale, suferind în acest mediu un proces de transformare şi amplificare.

Capitală este însă apariţia curentului umanist. El descoperă şi-şi însuşeşte imediat termenii alternativei antice fortitudo-sapientia dezbătută şi în evul mediu, unde alimenta discuţiile despre idealul cavaleresc. Acum umanismul reia controversa pe contul său, promovând destul de des –în bună tradiţie antică- acordul deplin între fortitudo şi sapientia, respectiv între „arme” şi „litere”. Este această doctrină de echilibru o teorie pacifistă? Fără îndoiala. A tempera prestigiul armelor prin litere, a spiritualiza  faţa brută, fizică, punând-o în serviciul scopurilor indicate de conştiinţa morală, reprezintă un netăgăduit progres de ordin pacific. Faţa de tendinţele războinice ale nobilimii, o ideologie care proclamă fie şi necesitatea unei dualităţi, a forţei unită cu înţelepciunea, însemna o înfrânare serioasă a feudalismului agresiv şi „militarist”. Avem de a face în esenţa cu o exprimare a idealului de viaţă burghez, la nivelul epocii, dominată de valori şi concepte înnoitoare şi acest fapt e plin de urmări. 

Există suficiente indicii că prestigiul exclusiv al „armelor” începuse să fie disputat încă din evul mediu, de n-ar fi decât faptul că o bună parte a adeziunilor feminine, în opere de tipul Les debats du clerc et du chevalier, mergea către cleric, adică spre „litere”. Şi mai interesantă este libertatea de spirit şi de expresie pe care şi-o iau unii clerici-literaţi, atunci când ei recomandă atenţiei monarhilor nu numai „armele” ci şi „literele”. Jean de Salisbury încearcă să-i demonstreze lui Carol al III-lea necesitatea culturii literare, dar primeşte un răspuns sarcastic: „Regele literat este un măgar încoronat”. Imaginea lui imperator litteratus, el sabio („înţeleptul”) circulă în diferite tratate de genul Furstenspiegel, însă în practică nu este urmată. Totuşi poeţii nu disperă şi Jean de Meung, în Roman de la Rose, introduce o lungă pledoarie în favoarea literaţilor, recomandaţi atenţiei regilor, care odinioară onorau pe poeţi, dăruindu-le vile şi grădini. Îndrăzneală considerabilă pentru epocă, Jean de Meung afirmă că nobleţea de naştere nu reprezintă nimic faţă de cea a spiritului, la care sunt mai accesibili „clericii” decât prinţii şi regii „care nu ştiu să cetească”29. Este limpede că în ierarhia feudală se produsese o fisură. Ea se constată de altfel în întreaga literatură satirică a evului mediu, scrisă de „clerici” cu spirit critic.

Şi mai accentuată este această tendinţă de egalizare socială şi de aşezare a unei noi scări de valori în renaştere. Dacă burghezia înnobilată imită moravurile feudale, luând alură de feudal ecvestru în care ţinuta se bate în duel şi organizează turnire, foarte numeroase sunt acum vocile, din rândurile umaniştilor şi a  scriitorilor, care condamnă şi ridiculizează noile deprinderi. Petrarca observă ironic că „nu citim nicăiri că Scipion sau Cezar s-au bătut în duel”30, iar L.B.Alberti condamnă cu toată hotărârea turnirul, la giostra, cântată totuşi de Lorenzo de Medici: „Turnirul este un joc periculos, de nici o utilitate, scump” etc.31 El are reflexia unui spirit grav şi foarte econom. În schimb nuvelişti ironici ca Francesco Spachetti şi poeţi burleşti ca Teofilo Folengo în Orlandino şi Luigi Pulci în Morgante Maggiore transformă cavaleria într-un obiect de adevărat ridicol. În aceste texte „armele” se bucură de cea mai desăvârşită desconsiderare. Pare limpede că în ochii unei bune părţi a opiniei publice din renaştere „armele” privite ca aparat de spectacol şi semn de distincţie socială deveniseră o exhibiţie anodină compromisă, de natură a stârni chiar zâmbete. Cât priveşte burghezul tipic de mentalitate anti-eroică, acesta le detesta cu superioritate. Jacques Coeur, bancherul regelui francez Carol al VII-lea avea în palatul său din Bourges un… măgar destinat turnirului de parodie32.

O netă depăşire a mentalităţii feudale, educată în cultul „armelor” se produce şi sub influenţa pedagogiei renaşterii. Aceasta repune în valoare în noi condiţii istorice, principiul clasic al armoniei dintre fortitudo şi sapientia. Ea proclamă necesitatea unei educaţii echilibrate în care trupul şi spiritul se bucură de o atenţie egală. Umanismul reabilitează omul, morala umană, viaţa opusă ascetismului şi în acest sens el nu dispreţuia, ba chiar recomanda cultura fizică. Dar, în acelaşi timp, întrucât întregul sens al noii educaţii este il cortegiano preocuparea de condiţia fizică a individului va fi dominată şi echilibrată de idealul culturii clasice, prin filologie. În acest sistem educativ, pregătirea tânărului exclusiv pentru „arme” apare cu totul lipsită de sens. De aceea toţi pedagogii epocii le vor elimina din programele lor şcolare. Exerciţiile fizice pierd orice caracter războinic şi se apropie foarte mult de noţiunea modernă de „sport”.      

Nici călugăr, nici cavaler, ci om de societate, de curte şi de cetate, capabil să devină curtean, cetăţean, om muncitor sau de afaceri, acesta este idealul practic educativ al renaşterii.

Realizarea sa este atribuită „studiilor liberale”, cu obiect „virtutea si înţelepciunea, trupul şi sufletul”. Este principiul lui Pier Paolo Vergerio, primul pedagog din serie, exprimat în De ingenuis moribus ac liberalibus studiis adulescentiae (1402)33, apoi a lui Maffeo Vezio: De educazione liberum clarisque eorum moribus (1448)34. Preocupările lui Vittorino da Feltre, marele pedagog al renaşterii, au acelaşi conţinut. Vittorino, preceptor de principi condotieri, cu elevi viitori războinici, nu neglijează educaţia fizică, exerciţiile corporale şi chiar mânuirea armelor. Dar sistemul său integrează educaţia militară în umanism. Sportul nu este scop in sine ci mijloc de a întări şi înviora. „Armele” sunt subordonate unui ideal educativ pe care îl indică „literele”, literatura umanistă. De aceea programul său este unul armonic, destinat viitorilor cetăţeni şi patrioţi, în care „literele” reprezintă cea mai bună pregătire posibilă pentru o viaţă demnă şi productivă în toate profesiunile35.

O progresivă burghezire a educaţiei, ferită de orice spirit militarist se observă şi la L.B. Alberti., despre care Francesco de Sanctis a spus înaintea lui Sombart, că este teoreticianul „onestului burghez idealizat, care urmează tipului ascetic sau cavaleresc” 36. În Del governo della famiglia (1438-1441) se recomandă educaţie mixtă literară şi fizică, prin jocuri care prefigurează mânuirea armelor. Amănunt capital, aceste „virili e nobili giuochi” au exclusiv valoarea unor exerciţii premilitare, pentru apărarea cetăţii37. Spiritul defensiv al acestei pedagogii este evident şi el trece şi la continuatorul său Agnolo Pandolfini, în Il governo della famiglia. Aici se face aceeaşi pledoarie pentru „studii delle lettere”, alternate cu „esercizi lodati”38.

Circulaţia continentală a acestor idei anticavalereşti este o realitate evidentă şi ea se constată peste tot în literatura umanistă şi renascentistă a epocii. Să ne reamintim de programul pe care Gargantua, eroul lui Rabelais, îl recomandă fiului său Pantagruel, plecat la studii la Paris (Pantagruel, 1.II, ch.VIII). Pe lista de materii figurează în primul rând umanităţile, nu armele. Pantagruel trebuie să studieze limbile greacă, latină, artele liberale, istoria, geometria, ştiinţele naturii. Numai după ce devine „om” va urma să dea atenţie şi „armelor” dar numai pentru a apăra casa şi prietenii mei, a le veni în ajutor împotriva răufăcătorilor.39

Spiritul pacific al acestor instrucţiuni este incontestabil şi renaşterea franceză le face să circule în sferele cele mai înalte. Ronsard scrie în 1564 o Institution pour l’adolescence du roy tres-chrestien Charles IX de ce non, unde citim adevărate rânduri de manifest anti-militarist:

               

Un rege pentru a fi mare nu trebue să ignore nimic

El nu trebue să ştie numai arta războiului

.   .   .   .   .

Regii cei mai neciopliţi tocmai aceste lucruri nu ignoră

Ei îşi onorează coroanele prin sângele pe care-l varsă

.  .  .  .  .  .

Dar prinţii creştini nu preţuesc această virtute

Şi n-o pun nici în sânge, nici în sabia ascuţită

.   .   .   .   .

Ci în artele frumoase pe care ni le dăruesc muzele

 

Poetul elogiază marele prestigiu al regilor patroni şi adepţi ai artelor40. La curtea Franţei  Francisc I deschisese tradiţia monarhilor de renaştere şi noua concepţie dădea roade.

Ea se constată şi în Anglia, care se îndepărta, la fel, de cultul feudal al armelor. Şi aici „literele” încep să fie elogiate. Sir Philip Sidney scrie An Apologie for Poetrie (1595), dar şi mai înainte tratatele de pedagogie încep să facă loc culturii umaniste. În cel mai pur spirit al renaşterii italiene este conceput The Scholemaster (1570) de Roger Ascham, al cărui principiu este „învăţătura unită cu distracţia” („learning joyned with pastimes”). Printre „distracţii”, Ascham introduce, fireşte, şi exerciţiile fizice militare, dar numai ca „un potrivit exerciţiu pentru război sau plăcută distracţie pentru pace”. Principiul de bază conform ideologiei renaşterii este că războiul nu presupune numai „arme”, ci şi învăţătură, sapientia,”litere”.  Idealul constă în acordul celor două domenii, studiul fiind „necesar atât războiului cât şi păcii”41. 

Pregătirea ideologică a criticii directe a „armelor” îmbracă în renaştere şi un aspect pur etic, observabil în transformările pe care le comportă noţiunea fundamentală de virtu. Ideea centrală în gândirea lui Machiavelli şi a epocii sale are iniţial, începând cu Petrarca –cel dintâi care o formulează- un sens net pasional, eroic, războinic42. Virtu este calitatea combativă prin excelenţă. Ea include energia morală şi fizică, spirit de iniţiativă, curaj, dăruire, vitejie. Războinicul, omul armelor, are prin definiţie virtu, întreprinzătorul aventurier de asemenea43. Apoi, pe măsură ce umanismul câştigă în importanţă, noţiunea se intelectualizează, se sociabilizează, se estetizează. Virtu pierde sensul moral – eroic şi devine atributul lui studia humanitatis. Ea este semnul sufletului echilibrat, armonios dezvoltat.

Virtu au condotierii, specialiştii armelor, admiraţi de Machiavelli din raţiuni pur politice, dar pe aceştia renaşterea, în general, nu-i premiază. Teoriile despre virtu în sens militar nu mai au o largă audientă şi burghezia preferă o virtu pacifică, de conţinut moral şi cultural, conform psihologiei sale antieroice. În accepţia sa tradiţionala, această virtu contrazice în mod flagrant idealul armoniei dintre fortitudo (din care derivă) şi sapientia. Devine deci explicabil de ce o etică bizuită exclusiv pe ideea de forţă, de putere, pierde în renaştere din importanţă. De această răsturnare de planuri pacifismul epocii profită în cea mai largă măsură.

La temperarea lui virtu, în sens cavaleresc, eroic şi în tot cazul la disciplinarea sa un oarecare rol a jucat şi biserica, preocupată a mobiliza „armele” în interesul politicei sale seculare. Iniţial ostil meseriei armelor, catolicismul stabileşte, pe etape, un adevărat compromis cu feudalismul războinic, cu care apoi încheie o alianţă strânsă. Încă din secolul al IX-lea se vorbeşte de militia Dei şi militia secularis în sensul a doua braţe ale biserici. Apoi acest raport devine unul de completă subordonare, în secolul al XII-lea când influenţa clerului asupra feudalităţii ia forme directe şi decisive. Acum apare ideea cavaleriei creştine, consacrată apărării biserici, cultului sfinţilor44. Tot acum se formează şi ordinele călugăreşti militare. Justificarea ideologică a cruciadelor se face în acelaşi spirit de militantism şi militarism creştin, promovat şi de doctrina, tipic medievală, a supremaţiei bisericii asupra statului. Dacă sacerdotium este superior lui regnum şi dacă papa îşi arogă dreptul lui utrumque gladium, pe care numai îl deleagă regelui şi puterii seculare45, înseamnă că „armele” sunt puse sub directa lui autoritate. Controversa intre monarh şi papă este violentă, profundă şi continuă în tot evul mediu. Ea nu interesează aci decât în măsura în care se constată, şi din perspectiva creştină, încheierea unui nou gen de acord între fortitudo şi sapientia, între „arme”şi „litere” respectiv între puterea militară şi intelectualitate. Creştinismul primitiv afirmase că „cine trage sabia de sabie va pieri” (Matei, 26, 52). Dar acum teoria este total părăsită şi biserica începe să susţină că armele pot fi folosite din plin pentru apărarea şi răspândirea creştinismului. Practic această subordonare n-a împiedicat nici războaiele, nici vărsarea de sânge, dimpotrivă, şi umanismul va denunţa, nu odată, tendinţele războinice ale bisericii. Însă, în principiu, apăruse posibilitatea unei noi negări motivate a folosirii anarhice a armelor, în interes pur feudal, individual. Pacifismul umanist va face, de aceea, uneori referinţă şi la teoriile abstracte, pacifice, a religiei, total denaturate de papalitate.

Mai apropiată de spiritul echilibrat şi spiritualizat al umanismul şi renaşterii este însă cealaltă formă de acord între creştinism şi cavalerism, ca ipostaze ale lui sapientia şi fortitudo. Alianţa practică este înlocuită prin cea ideală şi „armele” primesc un sens simbolic. Creştinismul practicant devine un miles, un „soldat creştin”, a cărui viaţă este o continuă luptă împotriva viciilor în apărarea virtuţilor. Din feudal fioros, adesea bandit, cavalerul devine un erou al binelui, un atlet al lui Crist. Acţiunea lui este tot o „luptă”, dar pacifică, interioară, în planul conştiinţei şi al faptei morale. Erasmus, ca om al bisericii, recunoaşte că „există doua feluri de spade şi două feluri de împărăţii. Preoţii au şi ei spada şi împărăţia lor”46. Dar tot sensul gândirii sale îl relevă opera Enchiridio Militis Christiani („Manualul soldatului creştin”, 1502) în care ideea de miles are un sens de pur eroism moral. Teoria se bucură nu numai de succes teologic, în plină perioadă de reformă, dar şi literar.

Graţie acestei umanizări a „armelor a putut să se contureze şi în renaştere vechea figură a cavalerului medieval, apărător al sfântului Graal şi al virtuţilor în primejdie. El nu mai este războinicul sângeros şi violent, ci o figură pură şi diafană, aproape legendară, cu spada pusă în mod dezinteresat şi loial în serviciul binelui. El jură să stârpească viciile, aşa cum cetim şi în The Faerie Queene (1596) de Edmund Spenser, care aduce în scenă cavaleri rătăcitori („Knight Errant”), într-un regat de basm. În acest poem, eroii simbolizează virtuţi: dreptatea, temperanţa, castitatea şi nici cea mai vagă umbră de agresivitate războinică nu le atinge conştiinţa. „Armele” pentru ei sunt numai instrumente de înfăptuire şi de apărare generoasă a binelui.

Sensul acţiunii lui Don Quijote nu este altul. Eroul lui Cervantes reprezintă şi el, în felul său, un tip de „soldat creştin”, exponent al credinţei active, aşa cum şi-l imagina umanismul47. Don Quijote îmbrăţişează „greaua profesiune a cavaleriei rătăcitoare” („la durissima profesion de la cabelleria andante”) şi semnul distinctiv al acestui „ordin” este că „armele” iau o destinaţie eminamente morală, dreaptă, consacrată celor mai înalte idealuri de viaţă. „Armele” -declară Don Quijote- „au fost inventate şi au fost făcute pentru cei pe care lumea îi numeşte cavaleri rătăcitori”(p.I,cap. 13). Deci nici pentru cucerire, nici pentru crimă. Ceva mai mult. Aceşti eroi pacifici execută practic, cu mari eforturi şi primejdii, ceea ce călugării recomandă:”noi, soldaţi şi cavaleri executăm ceea ce ei cer în rugăciunile lor”48. Prin urmare subordonare completă. Este o atitudine în care străbate o netă desconsiderare a profesiunii militare când ea nu-şi propune finalităţi ideale. Aerul de parodie al vieţii cavalereşti, ca stil pur, gratuit, de existenţa, în sensul romanelor cavalereşti fictive, merge la Cervantes în acelaşi sens de deprecieri a unei profesiuni şi implicit a unei categorii sociale consacrată „armelor”, care au pierdut orice conţinut prin degenerare.

 

*          *           *

 

Stimulată de aceste orientări, critica „armelor” în renaştere va putea să-şi dezvolte întreaga sa ascuţime, nu înainte însă de a înlătura un ultim şi puternic obstacol ideologic. Biserica legitima războiul. Îl instiga, îl purta chiar, nu numai faţă de „necredincioşi”, dar şi contra creştinilor. Renaşterea cunoaşte figuri paradoxale de papi războinici, ca Iuliu al II-lea care umbla calare, încins cu sabie, gata să-şi excomunice sau să-şi taie adversarii. Teologia epocii păstrează doctrina medievala a supremaţiei puterii spirituale asupra celei temporale, precum şi a întrunirii lor în persoana suveranului pontif. În calitate de şef de stat, papa ar fi îndreptăţit să poarte războaie, să verse sânge creştin, conform unei cazuistici sofistice şi absurde, contestate încă din evul mediu. Unul din numeroasele dialoguri dintre clerici şi soldaţi, scrise în această perioadă, tratează tocmai această problema, soldatul trimiţând pe papă la „armele” sale spirituale49. Toţi partizanii lui imperium în frunte cu Dante, în De monarchia (III. IX.16), resping teoria celor două spade în aceeaşi mână papală, idee combătută şi în Purgatoriu (XVI,36-37). Exprimând revolta conştiinţei morale a unei noi umanităţi şi pături sociale, laicizate, care se bizuia pe alte autorităţi, şi în primul rând pe propria sa raţiune, umanismul şi renaşterea încep să conteste tocmai această teorie creştină, antiumană, a războiului.

Încă medieval sub acest aspect, Petrarca aprobă cruciadele. Totuşi nu poate să nu releve  absurditatea masacrării reciproce a creştinilor în timp ce sfântul mormânt stă încă „in mani di cani”. In Trionfo della fama (II, v. 142-144) poetul e foarte precis asupra acestui punct:

 

Nenorociţi creştini ce sunteţi

Nu vă este ruşine să vă ruinaţi

Câtă vreme mormântul lui Crist, etc.50

 

Era însă numai un început. Lorenzo Valla în De falso credito e ementita donatione Constantini (1440) neagă deschis nu numai puterea temporală a papii, dar condamnă în mod direct şi investigaţiile sale la războaie fratricide. A interveni cu armele în conflictele creştinilor apare acestui umanist o adevărata profanare.51 Francesco Guicciardini este un observator rece al vieţii politice a timpului său. El face teoria  lui razione di stato. N-o refuză nici omului politic, nici clerului amestecat în treburile lumeşti. Dar observă că, în cazul acestuia din urma, „violenţa este dublă” 52fiind înfrântă nu numai legea morală laică, dar şi cea religioasă. Observaţia pare detaşată, în realitate reprezintă o condamnare. Şi mai categoric, faţă de papii şi prelaţii războinici, se pronunţă Ariosto. El denunţă pe papa „mânjit cu sânge de creştin” (Satira II, v. 222) şi comentatorii ezită a atribui aluzia la Iuliu al II-lea sau Alexandru al VI-lea Borgia într-atât li se potriveşte la amândoi.

În ce priveşte pe Erasmus, care întreprinde cea mai violentă polemică împotriva papilor războinici din întregul umanism, lucrurile sunt limpezi. El atacă în mod direct pe Iuliu al II-lea în satira Iulius exclusus. Îi consacră un întreg paragraf din Querela pacis (XLVIII), operă în care este criticată nu numai condamnabila activitate a eclesiasticilor războinici, papi, cardinali, preoţi (XXXIX), dar înseşi temeiurile participării creştinilor la lupta armată:

 

Ce ai tu comun cu crucea, soldat scelerat, tu a cărui fire şi fapte te fac una cu dragonii, tigrii şi lupii? (XLII)54.

 

Unul din sensurile esenţiale ale gândirii lui Erasmus, trecută cu vederea de cercetătorii occidentali clasici ca Huizinga, Renaudet şi alţii, este tocmai pacifismul său radical, refuzul constant al ideii războiului. El nu-i găseşte aproape nici o îndreptăţire şi teza potrivit căreia creştinismul justifică războiul îl umple de oroare: „războaiele întreprinse din porunca lui dumnezeu murdăresc şi înjosesc pe oameni” (XLX) 55.

De aceea, ca adept al reformei, el va supune unei critici strânse întreaga alianţă dintre religie şi „arme”, dintre sacerdotium şi puterea seculară. Analiza este întreprinsă îndeosebi în Dulce bellum inexpertis (1515), unde se reconstituie istoria acestei false dogme. Aflăm aci prin ce accidente şi abuzuri episcopii au dobândit puterea seculară întrucât compromisul realizat reprezintă o denaturare flagrantă a creştinismului primitiv, la ce rezultate funeste ajunge o exegeză sofistică. Jaful este îndreptăţit, distrugerile sunt binecuvântate, uciderea de oameni lăudată56. Sunt pagini de o mare tensiune, deosebit de actuale, care ar trebui citate în întregime.

Deloc teologice, aceste texte ale lui Erasmus trăiesc şi azi prin semnificaţia lor ideologică şi politică. Ele exprimă o revoltă a unei conştiinţe umaniste, eliberată de prestigii clericale şi dogmatice, care priveşte calamitatea războiului din punct de vedere colectiv şi laic. Dintr-o astfel de perspectivă devine absurd să pretinzi că eşti creştin atunci când ucizi şi distrugi. De altfel, victimei îi este indiferent pretextul sub care este masacrată. Adevăratul creştinism, după Erasmus, trebuie să fie pacific, să educe umanitatea în spiritul împăcării, dezvăţând-o să atace. Umanistul admite o fortitudo, dar numai în sens pur spiritual. El a scris, intr-adevăr, manualul soldatului creştin, însă:

 

Prin armata trebuie să se înţeleagă totalitatea virtuţilor sub egida cărora oamenii combat viciile57.

 

Sunt, desigur, în această concepţie multe reminiscenţe biblice şi medievale. Ceva din psihologia ordinelor călugăreşti supravieţuieşte încă în predilecţia pentru imaginea „armelor”. Totuşi laicizarea conceptului este evidentă. Şi, ceea ce este cel mai important, „armele” sunt scoase definitiv de sub comandamentul direct al bisericii. Ea poate formula, cel mult, imperative pentru conştiinţă. A mai înarma braţul secular, în folosul intereselor sale politice, devine inadmisibil şi critica lui Erasmus reprezintă o adevărată piatră de hotar în separarea celor doua planuri.

 

*        *        *

 

Noile tendinţe de critică ale sistemului educativ tradiţional care se dezvoltă în umanism şi în renaştere sunt la fel de actuale. Feudalul de tip pur medieval era, practic vorbind, un analfabet. Pregătirea tânărului cavaler se făcea exclusiv în direcţia armelor, folosite la vânătoare, în timp de pace, dar mai ales în scopuri agresive, beliciste. Întreaga concepţie de viaţă feudală avea prin definiţie o finalitate războinică, militaristă. Cruzimea, imunitatea, reprezentau un regim sufletesc normal. Uciderea adversarului constituia o glorie, un punct suprem de onoare. Este meritul umanismului a fi reacţionat cel dintâi împotriva unei astfel de psihologii atât de antisociale.

Explicaţia acestei profunde schimbări de optică stă, neîndoielnic, în transformările pe care le impunea noua psihologie. Mediul social definit prin „burghezie” a încetat să mai preţuiască idealul cavaleresc ca  scop în sine. Tabla sa de valori şi virtuţi îi este tot mai străină. Ea începe să exprime un punct de vedere propriu, nefeudal, sociabil, armonic în toate domeniile vieţii. Faţă de „arme” ca profesiune strict specializată, această psihologie simte o repulsie tot mai vie. Burghezia cultivată, adeptă a ideii de echilibru este mereu înclinată să protesteze când surprinde la aristocraţie tendinţe încă feudale, unilaterale, de ordinul exclusiv al lui fortitudo. Idealul său, ca proiecţie a noilor aspiraţii de perfecţiune şi ascensiune socială, este il cortegiano. Eroul lui Baldassarre Castiglione îşi rotunjeşte personalitatea pe toate planurile. I se recomandă să cultive în egală măsură literele şi „armele” din raţiuni morale şi sociale evidente, pentru o bună ţinută sub toate aspectele. Dar nu trebuie uitat că dacă armele joacă un rol în educaţia sa, motivaţia este în primul rând cvasi-sportivă şi mondenă (1.I,XX-XXI).58 Nimic mai firesc ca idealul pedagogic al acestui mediu social, transmis umanismului, să reflecte tocmai orientări de esenţă pacifică.

Într-o desăvârşită independenţă de spirit, umaniştii se simt îndemnaţi să-l proclame prin mesaje cominatorii adresate direct celor în cauză. Petrarca, iniţiator şi în acest domeniu, care invita pe dogii Genevei şi Veneţiei să încheie pace, ţine în genere următorul limbaj aristocraţilor războinici, parafrazând se zice pe Cicero (De officiis I, 23):

…sunt urâte sau frumoase lucruri armele, fiindcă voi seniorii le-aţi ales(şi nu vă simţiţi rău cu ele după cum pare) dar serviţi-vă de ele cât puteţi în folosul ţării şi totdeauna pentru a ajunge la pace.

 

Războiul poate reprezenta, uneori, o tristă necesitate. Dar el este, cel mult, un mijloc. Scopul suprem al existenţei nu este exerciţiul forţei brute, ci înţelepciunea. De aceea acest avertisment caracteristic umanismului:

 

Luptaţi, dacă este nevoie, dar în ce priveşte demnitatea voastră de oameni căutaţi-o numai în înţelepciune 59.

 

Pentru dezvoltarea umanităţii din om armele n-au nici o valoare. Ele nu pot constituii un ideal pedagogic şi de opinia lui Petrarca va fi întreaga gândire educativă a renaşterii, ironică şi critică faţă de incultura feudală. Coluccio Salutati exclude din educaţia principelui exerciţiile militare.60 Poggio Bracciolini, în De nobilitate, face un adevărat cap de acuzaţie acestei clase din faptul că este învăţată să-şi piardă timpul la vânătoarea cu şoimi prin munţi şi păduri. În spirit burghez, el admite reacţia, dar nu şi transformarea sa în scop de viaţă.61 Pasiunea cinegetică este detestată şi de L.B.Alberti: „Aş vrea să văd pe tinerii nobili mai curând cu o carte în mâna decât cu un şoim în pumn.”62 O astfel de recomandare apare cu atât mai nouă când ştim că în evul mediu s-au scris adevărate tratate de vânătoare (Le livre du roy Madus et de la rayne Racio, les deduits de la chasse des bestes sauvaiges et des oyeseaux de proie de Gaston Phoebus, comte de Foix, sau El libro de la monteria de circulatie şi în renaştere). Dar epoca de glorie a cavalerului vânător, ca tip uman, a trecut şi noua societate îşi îndreaptă întreaga atenţie spre virtuţile civile şi sociale ale lui il cortegiano.

La curţile europene cavalerul incult, necioplit, îşi face din ce în ce mai proastă impresie. Şi Pierre de Ronsard chiar se miră că mai există tineri gentilomi „care se mândresc că pot să lupte bine în loc să vorbească frumos”63. Zelul războinic, ostentaţia, afectarea, „fare il bravo”, nu mai este de rigoare şi pedagogii în frunte cu Baldessarre Castiglione (1.I,XVII-XVIII) recomandă tineretului aristocratic mai multă „graţie”. În Anglia spre sfârşitul secolului al XVI- lea supravieţuieşte încă prejudecata feudală că este ruşinos ca tinerii gentlemeni să fie cultivat, însă reacţiunea nu întârzie. Dimpotrivă, este condamnabil a nu ştii latineşte, a plăti mai mult un maestru de călărie decât  un profesor, a-ţi pierde vremea în tovărăşia arcaşilor, a da exemplul contagios al dispreţului de carte. În texte ca the Scholemaster de Roger Ascham se poate urmării, pas cu pas, schimbarea întregii concepţii educative a epocii sub înrâurirea tezei superiorităţii” literelor” atât de tipica renaşterii.64

O anume contribuţie la combaterea pedagogiei „militariste” aduce şi interpretarea umanistă, reformistă, a creştinismului profesată îndeosebi de Erasmus. El are un mare dispreţ pentru „barbari”, pentru „goţi”65, id est pentru cavalerismul feudal incult, străin de „artele liberale” şi cu atât mai mult de ars pacis. Mare apologet al acestei idei, principiul de bază în gândirea lui Erasmus, el ar dori să educe în spiritul său întreaga umanitate. Dar cum societatea îşi păstra intactă structura politică ierarhizată, Erasmus crede că este mai eficace să se adreseze, în primul rând, conducătorului, monarhului. Acesta, convertit la ideea păcii, îşi va exercita de sus în jos influenta binefăcătoare. Cu aceste intenţii el scrie Institutio principis christiani (1516), tratat de pedagogie pacifistă pentru regi, întemeiată pe întreaga tradiţie a creştinismului primitiv, denaturat de biserică şi papalitate.

Ceea ce visa Erasmus, un principe educat după principii pur creştine, adică pacifiste, era – desigur- o utopie, însă semnificativă. Scopul esenţial al politicii monarhului creştin trebuie sa fie pacea. Obligaţia sa supremă este aceea de a evita războiul66 şi acest mit circulă cu insistenţă în întreaga operă a umanismului. În Dulce bellum inexpertis se arată că educaţia este mai crudă la creştini, decât la „păgânii” antici. Ei sunt învăţaţi să jefuiască, să ucidă prizonierii, ceea ce reprezintă o crima. Nu este nici o „nobleţe” în a avea astfel de deprinderi.67 Querela pacis reia predica pacificării spiritelor şi în special a principilor (XLIX), cărora li se recomandă în mod expres evitarea războiului (LXIV). Critica monarhului creştin războinic ia proporţiile unei adevărate diatribe (XXV), care continuă si in Scarabeus aquilam querit. Intenţiile de moralizare, de critică a concepţiei educative princiare , de tip feudal, sunt exprimate de Erasmus în termeni atât de categorici, încât gândirea ne ajută sa luăm pulsul întregii atitudini umaniste fată de ,,arme”. Şi pe latura pedagogică ea se caracterizează printr-o  desconsiderare totală.

                         

*              *              *

 

Continua deplasare şi răsturnare de valori sociale şi morale care defineşte renaştera prezintă şi un alt fenomen nu mai puţin caracteristic.Începînd cu Burckardt s-a scri mult despre pasiunea pentru glorie a omului renaşterii, despre individualismul şi egocentrismul său, despre marea sa vanitate amorală. Alţii, ca Toffanin, au vorbit de ,,catilinarism”, obţinerea celebrităţii prin lovituri de stat, ca de un simptom al aceleiaşi psihologii ambiţioase, avide de glorie. Când este îndreptată spre ţeluri pozitive, moraliştii epocii, precum Guicciardini aprobă din toată inima această pornire Ricordi politici e civili, 32,223.

Ceea ce s-a observat mai putin este însă faptul simptomatic că dacă gloria este elogiată, conştiinţele superioare ale epocii nu sunt indiferente nici la mobiluri, nici la mijloace. Lecţiile scoase din Tit Liviu şi din Plutarc n-au nici interpretare uniformă, nici unanim înflăcărată. Lectura lui Cicero, a lui Seneca, temperează mult spiritele. Eroismul se bucură de deplină admiraţie. Stârneşte mari emulaţii, dar conţinutul său se diversifică. Dacă renaşterea cade în întregime de acord pe tema legitimităţii dorinţei de glorie, conţinutul său începe să fie disputat şi accepţia sa tradiţională militară nu mai este primită cu uşurinţă. Gloria ,,armelor” încetează să se bucure de admiraţie totală. Mulţi îndrăznesc s-o critice şi această psihologie prezintă particularităţi din cele mai interesante.

A critica gloria ,,armelor” înseamnă a răpii activităţii militare întregul său prestigiu, suprema sa raţiune morală şi schimbarea de sens a noţiunii de ,,succes” la umanişti reprezintă, desigur, unul din progresele cele mai însemnate  pe care le cunoaşte conştiinţa pacifică a epocii. Cicero afirmase in De officcis(I , 22)  că ,, mulţimea aşează în stima sa faptele războinice deasupra virtuţilor civice: să distrugem această judecată” şi umaniştii, cu spiritul lor ponderat, antifeudal proburghez  se raliază la această opinie. Seneca, le demonstra deasemenea, că nu se cuvine să admirăm ,,crima glorioasă” , ,,acţiunile unui om care dacă le-ar face pe ascuns le-ar plăti cu viaţa, dar pecare le lăudăm fiindcă sunt făcute în haină militară” (Ad Lucilius, XCV). Acest punct de vedere începe să primească cea mai deplină aprobare.

Cine citeşte Trionfo della fama de Petrarca, cu lungile sale liste de eroi glorioţi războinici, morali şi creatori, n-ar şti să precizeze în ce parte înclinau preferinţele sale. Spre sfârşitul vieţii, în De remediis utriusque fortunae ( cap.44,92) poetul se arată blazat la oricefel de glorie. Dar, în tot cazul, faţă de gloria militară el se arată cel mai sceptic:

 

Am cunoscut este adevărat războinici destul de faimoşi  prin recentele lor victorii, dar totul în faptele lor vine atât de mult de la întâmplare sau de la incapacitatea adversarilor, încât nu rămâne nici un loc pentru virtutea învingătorului, nici pentru adevărata glorie

 

Aceeaşi psihologie de rezervă şi de îndoială pentru gloria militară se constată şi la Cristoforo Landino. În orice direcţie ar fi cultivată, ea este greu de dobândit. Gloria implică sforţare, suferinţă, durere, chiar moarte( cazul războinicilor) şi întrebarea este dacă merită să ne dăm viaţa pentru un lucru atât de puţin şi de nesigur, ,, un nimic gol”. Landino îşi mobilizează erudiţia ca să adune dovezile acestei lucidităţi chiar la războinici celebri. Aceasta este  una din temele controversate în  Disputationes Camaldulenses, în desăvârşită consonanţă cu Cicero: ,, Cine nu vede că … această glorie atât de dorită aduce adesea mai multă suferinţă decât plăcerea? “ (Tusc. V,36)

Reapare, cum vedem, veşnica înclinare spre otium, spre echilibrul moral, care odată sfărâmat, şapte coroane de laur nu-l mai pot reface. De aceea, umaniştii şi intelectualii  renaşterii sunt rezervaţi faţă de voinţa de  putere a tiranilor, a căror agitaţie, în special din goană pentru glorie, ei o condamnă. Opinia lui L.B. Alberti este formală în această privinţă. Nici Guicciardini nu era în fond , de altă părere. În  Ricordi politici e civili  observaţiile caustice despre tirani sunt numeroase ( 98-103, 242, 303- 304) şi ele numai admiraţie pentru gloria  lor nu exprimă. Faptele de arme, conspiraţiile, nu merită nici ele prea multă glorie iar agitaţia politică a lui Dante face nemuritor numele de florentin numai prin ,, la sua virtu”

De cât respectat antum sau postum trebuie să se bucure posesorul de virtu este o problemă care începe să preocupe îndeaproape renaştera şi un autor Anibale Romei încearcă o distincţie între  ,,laudă” şi ,, onoare”. Prima s-ar cuveni simplei virtu , a doua,, alle opere virtuose”. În timp ce virtu duce la acţiuni exterioare, opera, creaţia, este o realizare,, intrinsecă”. Este evident atunci că literaţilor  le revine ,, onoarea”, gloria, în timp ce acţiunile războinice pot beneficia doar de ,, laude”. Ierarhia, cum vedem, este precisă şi nu avantajează ,, armele”. De altfel, scrie autorul:

 

Ce poate să fie un mai mare abuz şi un lucru mai neomenesc, decât să cauţi grandoarea şi glorie în ucideri, incendii, înspăimântări, în sacrilegiul jafului, să triumfi pe seama mizeriei umane?

 

Iată de ce nu poate exista comparaţie între un prestigiu sau altul:

 

Adevărata glorie-decide şi contele Castiglione- este accea care se atribuie tezaurului sacru al literelor. Oricine poate să înţeleagă acest lucru exceptînd doar acei nefericiţi care nu le-au gustat (I, XLIII)

 

Din această categorie fac parte de bună seamă, în primul rând profesioniştii inculţi ai ,, armelor”.

Detestată de spiritele pacifice şi studioase ale umanismului, gloria armelor va fi negată mai ales în aceste sfere, în primul rând de Erasmus, adversar ireductibil al lui  miles gloriosus. Ceea ce recomandă el principilor, în Penegyrius Ad. Philippum Burgundionum Principem(1504), în Institutio principis christiani (1516), este gloria păcii nu a războiului. Adevărata glorie constă în a evita războiul. Chiar atunci când principele o cucereşte,triumful nu este al lui, ci al cetăţii. De altfel, este cu mult mai glorios a construi cetăţi, decât a le dărâma, să impui sacrificii grele supuşilor, doar pentru satisfacţii de amor propriu. Uneori gloria nu este decât un pretext pentru pofta de jaf şi cucerire. Ea vine din demonul stăpânirii, a dorinţei de comandî, a voinţei de putere.(La acest capitol Erasmus pare a face, cu anticipaţie, un adevărat proces in ovo al ”nietzcheianismului”).

Aceste critici aparţin fondului de idei al umanismului european şi a le întâlni mereu în secolul al XVI-lea nu constituie o surpriză. Le regăsim în Anglia, exprimate de Thomas Morus în Utopia (II), unde locuitorii acestei insule “socotesc că nimic nu merită mai puţină glorie, decât gloria dobândită în război” şi chiar în imediata noastră proximitate. Istoria culturii române reţine indirect numele umanistului Joannes Sommerus, adus de Iacob Eraclide Despotul să conducă, în scurta sa domnie (1561-1563), Schola latina de la Cotnar. Ca unul care a cunoscut direct războiul în Moldova şi în alte regiuni, scrisul său are greutatea unei mărturii directe de epocă. El vestejeşte, asemenea lui Erasmus, “dorinţa criminală aţâţată de crudul Marte”. Gloria principelui nu constă în cuceriri şi războaie, ci în sprijinul acordat artei şi ştiinţei. Şi măcar de ar fi egal împărţită! Dar ea nu revine decât regilor, în timp ce soldatul de rând trăieşte mizerabil şi moare în anonimat.

Toate aceste idei au ca urmare o profundă modificare de optică socială. Dacă “armele” pierd orice valoare, dacă folosirea lor are mai totdeauna efecte destructive, condamnabile, iar educaţia şi gloria militară nu sunt decât o funestă eroare, consecinţa directă este că profesiunea militară însăţi, ca atare, este detestabilă. Ea reprezintă o activitate de care omul “literelor” şi prin extensiune “înţeleptul”, pătruns de sapientia, trebuie să fugă. “Armele” devin o “meserie” compromisă, murdară, pe care umanismul şi renaşterea încep s-o condamne în termeni limpezi. Apoteoza soldatului, care provine din antichitate, umbrită în parte în evul mediu prin veleităţile de concurenţă ale “clericului”, cunoaşte în felul acesta o fază de declin categoric.

Intrăm într-o perioadă din istoria societăţii europene când aristocraţia pierde vechiul său prestigiu militar, iar burghezia care încetează să mai fie dominată spiritual de această clasă, nu mai are complexe de inferioritate faţă de feudalitate. Ea îşi exprimă tot mai deschis repulsia pentru nobilimea specializată exclusiv în meseria neproductivă, distrugătoare a armelor. Iar ideologii săi, pătrunşi de cultul “literelor”, trec la un atac direct împotriva tipului însuşi de războinic, văzut ca cea mai joasă specie umană. Este drept că şi un număr mare de texte medievale cuprind critici adresate cavalerului abuziv, jefuitor, crud şi sălbatec. Dar un dispreţ, o negare categorică a “armelor”, nu întâlnim în evul mediu. Problema care se punea era, în esenţă, doar aceea a schimbării destinaţiei. O folosire dreaptă, loială, cavalerească, în scopuri etice sau religioase, este chiar elogiată. În schimb, umanismul şi renaşterea, în afară de legitimă apărare, nu recunoaşte nici o altă raţiune profundă a “armelor”. Bagatelizarea şi critica lor, în formele pe care epoca le perpetua încă , va fi, din această cauză, mai mult decât evidentă.

Fenomen nou în cultura europeană, îndărătul căruia se ascundea o întreagă concepţie de viaţă modificată! Poetului, omului de “litere”, nu-i mai este ruşine să apară, sau să treacă drept prost soldat, ba chiar îşi face un titlu de glorie ca şi Horaţiu  (Ode, I.6; II,7) din acest fapt. O mai netă bagatelizare a profesiunii militare nu se poate imagina şi nu puţine texte traduc tocmai o astfel de stare de spirit. Întreaga Apologie for poetie a lui Sir Philip Sidney (1595) tinde să demostreze că nu “soldaţii sunt cea mai nobilă pătură a umanităţii” şi că, pe drept poeţii trebuiesc “puşi înaintea oricăror alţi competitori”. Când sunt nevoiţi să devină militari, poeţii ca Du Bartas, se plâng că sunt sustraşi literaturii. In secolul al XVI-lea critica idealului cavaleresc în romane este frecventă. “Armele” şi “literele”, ca profesiuni, se despart tot mai mult şi limba însuşi înregistrează această radicală diviziune a muncii. Din renaştere datează locuţiunea, înregistrată de Henri Estienne, a vorbi “comme un clerc d’armes”, sinonimă pentru totala incompetenţă într-un domeniu sau altul. “Clericul” omul de “litere” se mărturiseşte în felul acesta cu desăvârşire străin de meseria “armelor”, pentru care are dispreţ.

Intreaga critică pe care umanismul şi renaşterea o face profesionistului “armelor”, începând cu cavalerul feudal, are şi un profund sens social. In secolul al XVI-lea şi chiar în cel următor, feudalul continuă să reprezinte un factor de mare insecuritate economică şi colectivă. In regiuni întregi din Europa el este un adevărat bandit, trăind din jaf cu mâna armată. In statele germane ei se numesc chiar Ritterrauber şi marile lor abuzuri sunt una din cauzele războiului ţărănesc german urmare a reformei lui Luther. Brigandajul constituia un mijloc curent de îmbogăţire în această lume de “cavaleri” şi un ecou critic, dintre multe posibile, găsim în sfera germanică în cunoscuta operă a lui Sebastian Brant, Das Narrenschiff,  “Reuter und Schreiber”, LXXIX (1494), unde se deplânge faptul că drumurile au devenit tot mai nesigure pentru negustori, obligaţi să plătească mereu permisul de trecere (“Geleitgeld”). La extremitatea continentului operau vestiţii hidalgo spanioli, a căror amintire era încă proaspătă când Guicciardini soseşte în Spania ca ambasador, în 1512. Aceştia preferau să ţină drumul mare (“assaltare uno camino”), decât să se apuce de o meserie serioasă. Punctul de plecare al acestei critici este, fără îndoială, burghez, şi el traduce, în esenţă, un sentiment de revoltă împotriva unei clase parazite, care jefuieşte şi exploatează forţele productive ale societăţii.

Profund antipatic devine omul “armelor” de orice speţă, dar în special cavalerească, şi pe latura culturală. Feudalulchiar când ia o carte în mână, nu dă dovadă de nici o înţelegere a culturii şi Petrarca îi acuză că pricep totul pe dos. Aceste spirite ignare, în loc să se lumineze, mai mult se încăpăţânează în erorile lor. Când devine “principe”, el se arată total insensibil la prestigiul “literelor” şi este aşa de mărginit încât nu-şi dă seama că numai scriitorul îl poate face glorios, asigurându-i un bun renume. Când este deadreptul tiran, “armele” devin în mâna sa o cruntă calamitate.

O specie şi mai odioasă de militar, profund urâtă în renaştere, este profesionistul vulgar, soldatul de meserie, condottiere sau mercenar de rând, adevărată plagă socială şi politică, mai ales ăn cetăţile italiene din quatro şi cinquecento. Şef de bandă armată, el se angajează cu contract să apere cetatea, pe care însă o trădează sau o ia cu asalt din interior, cucerind puterea.

Supremaţia şi tirania politică a unor famalii ca Sforza, Visconti, Malatesta, care fundează adevărate “dinastii”, n-au altă origină. Acest sistem defensiv, infericace, nesigur, plin de primejdii, păgubitor pe toate planurile, pune aconştiinţei epocii o adevărată problemă şi cei mai profunzi gânditori  ai săi încearcăs-o rezolve propunând înfiinţarea de trupe regulate “naţionale”, recrutate dintre cetăţenii cetăţii. Ideea democratică a serviciului militar obligator acum se naşte, în renaşterea italiană, la începutul secolului al XVI-lea şi motivarea sa ideologică include o acerbă critică a mercenarului. Este cel mai violent proces pe care sapientia epocii îl face “armelor”, în termeni cu totul elocvenţi pentru tendinţele pacifiste ale renaşterii.

Opera lui Machiavelli ne dă întreaga măsură a indignării. El scrie o carte întreagă, Dell’arte della guerra (1521) ca să dovedească ravagiile mercenarului şi necesitatea înlocuirii sale cu “armele”miliţiei naţionale, organizate pe noi principii. Un capitol din II Principe  (1513) studiază “De câte feluri sunt armatele şi despre soldaţii mercenari”. În mai multe locuri din Discorsi sopra la prima deca di Titto Livio (1513) Machiavelli condamnă cu vehemenţă pe aceşti catastrofali capitani di ventura, condottieri, şefi de brigate, bandiere şi mercenari. Avem de a face cu o specie “repace, fraudolento, violento”, care cauzează atât prietenilor cât şi duşmanilor numai pagube, “furturi, violenţe, asasinate”. Transformată în meserie de jaf “armele” slujesc doar la pustiirea provinciilor, la călcarea tuturor legilor. Nu odată condottierii uzurpă puterea, devenind tirani sângeroşi. Aceeaşi denunţare a spiritului de aventură, cauzatoare de mari dezordini şi pagube, a insolenţei, agresiunii şi relei credinţe mercenare şi în Discorsi , cu menţiune specială asupra pericolelor de ordin politic şi economic: lipsă de control şi autoritate efectivă, defecţiuni şi trădare (II, XX), ineficacitate şi cheltuială (I, cap.XLIII). Totul se concentrează într-o pagină de sinteză în care necesitatea pentru principe şi republică de a se bizui numai pe arme proprii este strâns argumentată (I, XXI). Lipsa de unitate, de disciplină, de fidelitate, de tehnică militară înaltă, este denunţată drastic şi în II Principe (XII).

Că este vorba de o critică specifică renaşterii se vede mai ales din faptul că întreaga  polemică are la bază noţiunea de virtu. Defectul fundamental al mercenarului este lipsa de virtu, de curaj, de energie, vitalitate şi demnitate morală. Aceasta este cauza pentru care meseria armelor este coruptă, fără prestigiu, urâtă. Ea nu mai este practicată la modul antic (Machiavelli revine mereu asupra acestei idei) când soldatul era în primul rând cetăţean. Acum el nu-şi mai face un titlu de glorie din dragostea şi sacrificiul pentru patrie (Discorsi, I, XLIII). Această nobilă virtute a dispărut şi corupţia moravurilor este atât de mare încât Machiavelli n-avea încredere nici măcar în miliţia naţională pe care începe s-o organizeze, în 1506, în calitate de secretar al republicii florentine.

Când cetim azi cât de greu s-au organizat aceste trupe firave şi nu uităm nici moravurile epocii, nu ne mai miră extraordinarele precauţiuni pe care Machiavelli le prescrie chiar pentru unităţile sale de elită. Schimbarea continuă a comandanţilor, totala subordonare faţă de autoritatea civilă, inspecţiile dese, severitatea disciplinei, toate măsurile dovedeau că pericolul de rebeliune, trădare, conjuraţie, reprezenta o adevărată obsesie. Dat fiind calitatea materialului uman şi tradiţia existentă în mediul “armelor” militarul, fie profesionist, fie soldat de stat, reprezintă un pericol public potenţial. Asupra acestei judecăţi există un acord deplin în gândirea italiană din cinquecento.

Celălalt mare spirit al renaşterii italiene, Francesco Guicciardini, împărtăşeşte acelaşi punct de vedere. Un războinic fără virtu nu este de conceput, dar unde mai poate fi el întâlnit ? Faţă de armatele antice trupele actuale sunt o “umbră”. “Căpitanii moderni n-au nici virtute, nici iscusinţă, nici tehnică, nici strategie”. Până la invazia trupelor franceze conduse de Charles VIII războiul purtat de aceste trupe era un fel de joacă, dar lecţia ar trebui învăţată. Se-nţelege că şi Guicciardini va aproba proiectul de înfiinţare a miliţiei naţionale florentine.

Dacă aceasta este impresia produsă gânditorilor şi oamenilor politici care s-au amestecat printre războinicii de profesie, ne putem închipui ce onoare pot ei să inspire umanismului lipsit de experienţă socială, izolat, retractil şi meditativ ! Ea este teribilă şi Erasmus va vorbi de soldăţimea timpului său ca de un adevărat flagel (Tonul este dat de un pasaj din Encomium moriae sive declamatio in laudem stultitiae  (1511)  şi tot ce urmează nu constitue decât variaţiuni pe aceeaşi temă. Războiul este o “nebunie” şi cei care-l poartă sunt  “paraziţi, (proxeneţi), hoţi, criminali, ţărani, excroci, plini de datorii şi în genere ceea ce se numeşte drojdia neamului omenesc”). Cei ce poartă armele sunt şi în Dulce Bellum inexpertis, “tâlhari”, “ucigaşi”, “sceleraţi”, “incestuoşi”, veniţi în tabără exclusiv din dorinţa de câştig şi jaf. Erasmus ne pune în faţă imaginea unei sub-umanităţi sinistre, sângeroase, bestiale şi istoria nu infirmă aceste severităţi, întrucât umanistul, în definitiv, nu descria decât ceea ce auzea sau vedea cu ochii. Concomitent cu Machiavelli, Erasmus denunţă cu aceeaşi indignare, poate şi mai patetic, ravagiile soldatului mercenar, adevărat bandit profesionist, aşa cum citim şi în Querela pacis (LXIII).

Obiectivitatea excepţională ! Erasmus se pune şi din punctul de vedere al actorului în cauză. Poate că, de la orizontul său, omul “armelor”, în ciuda vieţii pe care o duce, are totuşi unele satisfacţii, unele îndreptăţiri subiective. Dar ce constată el cu toată bunăvoinţa ? Viaţa de tabără este cumplit de grea, adevărată “robie”. Soldatul este supus unei discipline sălbatice. La sfârşitul vieţii (dacă izbuteşte să-şi salveze pielea), el încheie cel mai trist bilanţ posibil : se vede sărac, infirm, plin de cicatrice, bolnav. Aceasta este morala unui dialog, în stil  Lucian (Dialogurile morţilor, X), Militis et Carthusiani, unde “clericul” din nou se confruntă cu “cavalerul”. Toată această cumplită privelişte va deveni, cu recriminările adecvate, un bun comun al întregului umanism, până la J.A.Comenius. În Labirintul şi paradisul sufletului, cap.XX (1623), “frumuseţea” vieţii de tabără se bucură de o descriere sarcastică, rece, de cea mai pură esenţă erasmică.

A comanda în bloc eroul şi eroismul şi a scrie “negru pe alb” că Alexandru cel Mare, Unum din personajele favorite ale romanelor medievale, este “nebun”, înseamnă că tipul cavaleresc se devalorizase complet şi că epoca nu mai vedea în cuceritor decât reversul negru al medaliei. Nu este o idiosincrazie a lui Erasmus, ci a unui întreg curent. În Anglia, Thomas Morus mărturisea convingeri identice. Pentru el nu este aproape nici o deosebire între tâlhar şi soldatul de profesie. Trântori, paraziţi tulburători, inutili, ei sunt o adevăretă “ciumă”.

Concluzia esenţială care se desprinde din întregul proces pe care renaşterea îl face “armelor”, în forme atât de strânse, este limpede. Războiul suferă prima sa mare severă condamnare din istoria gândirii europene, în timp ce ideea păcii înregistrează cel dintâi succes de proporţii din lunga şi oscilanta sa tradiţie, care intră într-o nouă fază. Nu numai că ideologia renaşterii nu cunoaşte o singură apologie a războiului, dar ea supune pentru întâia dată acest fenomen unei critici sistematice intransigente şi pasionate.

În această perioadă, desigur, n-au lipsi nici unele voci în apărarea “armelor”. Însă problema era dezbătută pe alte planuri.Scriitori aparţinând în genere aristocraţiei, Montaigee între alţii (Essais, 1.III, ch.XIII), fac profesiune de gentilomi şi văd în “arme” un privilegiu de clasă. Punct de vedere pe care combat uneori chiar scriitorii nobili şi Joachim du Bellay protestează “contra falsei convingeri a celor care cred că exercitarea literelor constitue un motiv de derogare de la starea nobilă. Unii au în vedere mai ales aspectul moral al chestiunii şi idealizează virtuţile “armelor”. Totuşi nimeni nu exaltă forţa brută, nu elogiază masacrul, distrugerea, într-atât teza ar fi părut o absurditate. Conştiinţa epocii, tot mai mult dominată de noi tendinţe şi idei, are orientări în chip vădit pacifice, saturate de calamităţile războaielor. Nici nu poate fi de mirare că acumularea de argumente antibeliciste cunoaşte acum proporţii atât de întinse. Punând oarecere ordine în aceste texte constatăm că toate fundamentalele acuzaţii pe care epoca noastră le aduce războiului se găsesc formulate, în esenţă, încă din secolele XV şi XVI. Este o dovadă că ne aflăm fără îndoială lângă izvoarele europene ale ideologiei mişcării mondiale actuale în favoarea păcii.

Dincolo de orice prevenire teoretică, războiul izbea în primul rând renaşterea prin efectele sale directe, catastrofale de ordin material. Experienţa imediată punea în faţă priveliştea unor mari distrugeri de bunuri şi valori, irosirea produselor muncii paşnice constructive, exterminarea în proporţii de masă a umanităţii paşnice, inocente. Este un aspect care inspiră adevărate stări de teroare morală. Imaginea “dansului morţii”, curentă în literatura şi arta medievală, pierde tot mai mult din conţinutul său mistic şi se transformă într-o sarcastică diatribă laică a “armelor”. Încep să se încheie inventare complete ale dezastrelor războiului şi unul din cele mai relevatorii texte, este, fără îndoială , Le Testament de la Guerre  de Jean Molinet (1435-1507), poet al zorilor renaşterii franceze. Actul de acuzaţie este complet dar cele mai multe strofe ale poemului au ca obiect efectele pustiitoare ale războiului : mânăstiri distruse, castele sfărâmate, clădiri arse, ogoare pârjolite, oameni înspăimântaţi, păstori înnebuniţi, foamete, negustori masacraţi. Ca “pacifist burghez” el este sensibil în special la ravagiile de ordin practic produse asupra activităţilor sale. Vorbe;te războiul :

 

Las moştenire marilor oraşe

Copleşite de contribuţii

Turnurile descoperite

Zidurile dărâmate din temelie

Orăşenilor sarcini grozave

Atât de îngrijoraţi şi de înspăimântaţi

Încât să nu mai îndrăznească să iasă din casă

Ca să nu fie înhăitaţi …

 

Spectacolul este îngrozitor pentru orice conştiinţă umană şi după un secol războaiele religioase din Franţa îl repetă. O dovadă în acelaşi sens oferă şi luptele dintre Francisc I şi Carol Quintul, cu ecouri în literatura satirică a epocii. Chiar dacă eşti hughenot fanatic ca Aggripa d’Aubignee, nu poţi să nu fi cutremurat de privelişte şi să nu deplângi, ca în Les Tragiques , dezolarea patriei, cu ale sale Miseres, din care n-a mai rămas decât “cenuşă”. În aceste condiţii abia mai este cu putinţă supravieţuirea, aşa cum se jeluia către 1600 şi un poet german citat de Werner Sombant, exprimând tipica spaimă de “arme” a spiritului constructiv citadin, în regim de conflagraţie şi anarhie feudală.

Nu trebuie pierdut din vedere că în bună parte oroarea lui Erasmus de război se alimentează din consideraţii, în ultimă analiză, economice. In Querela pacis, el constată că “meseriile pier, comerţul lâncezeşte” (LXVI), că “se risipesc cele agonisite cu trudă” (II), că oraşele sunt distruse (XXXVIII). Distrugeri, imense cheltuieli şi sacrificii inutile, ne întâmpină şi în Dulce bellum inexpertis. Indignarea nu este a unui ascet religios, ci a unui spirit cu cunoştiinţă comunitară, practică, interesată în conservarea bunurilor terestre. Este prin definiţie o poziţie tipică de renaştere, al cărui orizont nu este transcendent, ci imanent, realist, social. Criticii “armelor” discută nu din punctul de vedere al eroului, ci al cetăţii şi Anniibale Romei arată că de pe urma celor 50 de bătălii ale lui Cezar a profitat numai dictatorul personal, nu şi imperiul roman. Efectul ? “El a făcut să moară multe sute de mii de oameni, a distrus un număr foarte mare de cetăţi şi castele”. Ce aduce războiul altceva decât distrugeri, masacrarea oamenilor nevinovaţi şi prizonieri ?

Pacifismul renaşterii atinge pe această latură şi cultura noastră veche. Cronicarul N.Constantin prelucrează, printr-un intermediar latin, sub titlul Ceasornicul domnilor, opera spaniolului Guevara, Libro del emperador Marco Aurelio con reloj de principe (1529), manual de educaţie pentru principi. O particularitate a lucrării interesează îndeaproape, căci pedagogia politică propusă este de esenţă pacifistă. Guevara deplânge părăsirea spiritului paşnic al veacului de aur şi formulează critici împotriva războiului, în texte care în româneşte sună : Cartea lui Marco Aurelio împăratului către Cornilie prietenul său, în care spune de ostenelele războiului şi de deşiartare triumfului  şi  Voroava prea înţeleptului Garamanţilor (Brahmanilor)  către marele Alexandru. Peste tot spiritul lui Erasmus este prezent. Alexandru cel Mare în “nebunia” lui, a făcut să “înoate pământul în sângele celor nevinovaţi”. Gloria sa militară este “faimă cu blestem”. Războaiele purtate în Asia au adus la ruina Romei.

 

In Asia ai noştri bani se cheltuiesc; în Asia ai noştri copii pier; în Asia ai noştri părinţi au pierit; pentru Asia ne pun dări; în Asia se duce zahereaua noastră; în Asia furii se hrănesc; toţi învrăjbitorii din Asia ne vin; toţi cei buni pier în Asia.

 

Revenirea permanentă asupra noţiunii de “ban”, de “cheltuială”, de distrugere economică trădează în toată această apologie a păcii o mentalitate de factură burgheză, care la Erasmus transpiră dintr-un amănunt precis. Umanistul  ar dori să convingă pe războinici să părăsească impulsurile feudale anarhice şi să raţioneze negustoreşte. Ce profit şi pierderi aduce războiul ? Este el o “afacere” cuminte, rentabilă ? În nici un caz ! dacă facem o socoteală rece, exactă, vedem că beneficiile până la urmă sunt nule. În Dulce bellum inexpertis îşi face drum ideea că pacea oferă mult mai multe certitudini decât războiul, că n-are sens a risca atât de mult pentru un câştig atât de mic şi nesigur. Şi mai practic este văzută problema in Qoerela pacis. Aici se pun în mod deschis în balanţă avantajele şi dezavantajele războiului (LXIII). Socoteala trebuie făcută în termeni contabiliceşti, comerciali (XLVIII). Nu este exagerat a vedea în aceste consideraţii atât de lucide triumful concepţiilor burgheze, din faza acumulării primitive capitaliste, stânjenită în mod grav de războaie şi de imensele cheltuieli pe care acestea le implică. A pleda pentru pace, cum s-ar spune cu creionul în mână, este o atitudine cu totul străină de cultul feudal al “armelor”.

Intervenţia criteriului moral, punerea sub acuzaţie a războiului nu numai din raţiuni economice, materiale, ci şi etice, umanitare, reprezintă deasemenea o perspectivă ideologică total schimbată. Pe acest plan, războiul este o crimă şi Erasmus o afirmă nu odată în termeni categorici, denunţând esenţa sa antiumană, bestială. Inventând armele, omul nu se aşează deasupra naturii, ci sub ea. La animale nu se observă cruzimea, frenezia sângeroasă, barbară a măcelului în masă. Umanismul nu foloseşte expresia de”genocid” , dar că a gândit-o este în afară de orice îndoială.”Războiul este prin natura sa un lucru atît de crud încât s-ar potrivi mai bine fiarelor decât oamenilor”.Şi acest act de nebunie câte ravagii nu produce în sufletul lor!

Moravurile se pervertesc, anarhia morală şi socială este în floare, omul devine fioros , pervers, cinic, egoist, perfid, laş, lipsit de scrupule. Războiul este o curată “nebunie”, aşa cum cetim şi în Laus stutitiae.  Ea este cauza războaielor mânia, ura, ambiţia, prostia urmează îndeaproape ( Querela pacis, XLVI).

Nebunie, corupţie, ciumă, pescuire sinistră în apă tulbure, citim şi în dialogul Charon . Repulsia morală a lui Erasmus este , fără îndoială , cea mai profundă şi mai violentă din întreaga istorie a umanismului.

În condamnarea viciilor  războiului temperatura renaşterii italiene nu este cu  mult mai scoborâtă. Pulsul poate fi luat la contele Annibale Romei, pentru care “armele” nu  vin din “cer” ci din “cel mai profund centru al spiritului răului”, adică din infern. Ele sunt emblema heraldică a principiului răului. Pentru nişte horaţieni şi epicicurei cum erau intelectualii renaşterii, faptul că “l’arte della guerra” distruge “l’humana felicita” reprezenta o vină capitală. In Franţa, Montaigne este unprototip de înţelepciune pacifică, făcută din prudenţă, hedonism intelectual şi sensibilitate umanistă. Sensul vieţii nu este cucerirea, armele, ci a trăi conform condiţiei umane, naturale, echilibrate, înţelepte (Essaia, 1.III,ch.II). Este şi cauza pentru care atrocităţile în posesiunile lor din lumea nouă îl indignează (1.III, ch.VI). În autentic spirit erasmic, dar pe bază de experienţă directă, Montaigne semnalază şi el marea corupţie a moravurilor în perioadele de lupte civile (1.I, ch.XXII).

Să zicem totuşi, în ciuda atâtor grave obiecţii, că războiul reprezintă o soluţie politică, in extremis. Dar nici acest lucru nu este adevărat. Războaiele, arată Erasmus în Querela pacis (LXXVI), nu rezolvă nici o problemă de ordin politic, ci creează nenumărate altele, printr-o explozie în serie. “Războaiele nasc războaie”. Ele provoacă ripostă, acţiune şi reacţiune firească. Iată de ce în renaştere se face mereu distincţie între războiul de atac, imperialist am spune astăzi, şi acela de apărare, între războaiele “drepte” şi “nedrepte”.  “Nu se poate purta un război drept decât numai pentru apărarea patriei”. Orice alt tip de ostilităţi n-are nici o justificare politică.

În plus, în ordinea actelor de guvernământ, războiul nu îngăduie nici pe departe comparaţia cu opera legislativă. Cum politica în renaştere este o acţiune dusă ăn vederea “fericirii publice”, rezultă limpede că orice act care o tulbură (războiul, conspiraţia) este prin definiţie nepolitic. Tot ce agită, tulbură, dezorganizează statul cade sub această critică şi Montaigne repetă, în spiritul şi chiar în litera sa, aceeaşi argumentare (1.III, ch.IX). Dar oricum ar fi, drept sau nedrept, războiul reprezintă, în orice ipoteză, cea mai cumplită calamitate pentru speţa umană. De aceea, pacifismul radical, precum la Erasmus, pledează pentru definitiva sa punere în afara legii. Căci chiar dacă războiul ar fi purtat “drept”, de el n-ar profita decât cel mult cei care-l fac în mod direct. Şi apoi este mai bine să rămână nepedepsită o faptă, decât să târâm într-o primejdie sigură şi pe vinovaţi şi nevinovaţi, şi pe duşmani şi pe prieteni, într-un masacru general.

În sfârşit, în această critică atât de profundă făcută “armelor”, “literele” vin să-şi aducă şi ele clasicile lor obiecţii. Între arme muzele tac. Lira este sfărâmatî şi soldatul, cum se exprimă ironic Joachim du Bellay într-un sonet  (Les Regrets, XI), n-are nevoie de un astfel de “ham”. Acest poet al Pleiadei pare de fapt obsedat de oroarea războiului, condamnat în mai multe sonete (XCV, CXVI, etc.). Armele risipesc bibliotecile, ard cărţile, fac ţăndări statuile. Umanismul şi renaşterea veneau după evul mediu, epocă de mari distrugeri de valori literare, filozofice şi artistice şi dacă Petrarca poate fi definit ca “primul om modern”, un argument în plus este şi faptul că el pare a fi cel dintâi care deplânge şi protestează împotriva arderii cărţilor în noaptea barbariei medievale. In repetatele sale apeluri de pace pe care le adresează Genovei şi Veneziei, aflate în 1349 în război, el nu uită să citeze, printre celelalte argumente, şi faptul  “cât de puţin se acordă între ele zgomotul armelor şi liniştea muzelor”. În plină renaştere, Rabelais repetă acceaşi acuzaţie: “Goţii au distrus toată literatura bună”. În spiritul acestui scriitor, cu predilecţie pentru noţiuni figurate, nu este nici o îndoială : artileria este inveţia “diavolului”, în timp ce tiparul este o inveţie “divină” (Pantagruel, 1.II, ch.VIII). Cărţile, “literele”, reprezintă un domeniu de interes colectiv, în timp ce “armele” satisfac doar egoismul individual. În felul acesta, şi în planul culturii, spiritul comunitar al renaşterii îşi face simţită din prezenţa.

Ce crede umanismul, prin Erasmus, despre raportul dintre “litere” şi “arme” se poate deduce uşor. Rezumând o întreagă experienţă istorică, el confirmă principiul că ştiinţele, literele şi artele prosperă doar în timp de pace. Numai în acest climat  “înfloreşte pasiunea pentru artele liberale, tinerimea se cultivă”. “Literele” nu cunosc un inamic mai ireductibil decât invenţia armelor de atac, deplânsă şi de Sommerus în elegii care evocă scene şi teze antirăzboinice familiare şi la Erasmus :

 

Cel ce a inventat armele criminale ale războiului

Abia de mai pot crede că s-a născut din sânge de muritor

 

Concluzia este :

 

Pleacă departe nemilosule Marte, mie să-mi vină Apolo !

 

 *              *              *

 

Acestea fiind esenţialele critici aduse “armelor” în cultura europeană a secolelor al XV-lea şi al XVI-lea, a vorbi de un “pacifism” al renaşterii nu este deci nici exagerat, nici nesprijinit pe texte concludente. Ele sunt mult mai numeroase decât cele citate. O serie de tratate din cinquecento recomandă cooperarea dintre “litere” şi “arme”, Il Cortegiano de Baldesarre Castiglione fiind cel mai notoriu. O soluţie de echilibru preconizează şi Cervantes. Dar aceste mari autorităţi, şi altele care se mai pot invoca, nu infirmă teza noastră. “Armele” singure, izolate, nude, nu sunt niciodată elogiate. Rolul lor funcţional, de esenţă educativă sau socială, nu este scos în relief decât printr-o asociere şi alternare cu “literele”. Şi aceste “litere” au ca urmare, tocmai prin această sinteză la care participă, umanizarea “armelor”, civilizarea lor, moralizarea lor. Adică, în esenţă, pacificarea lor, în consonanţă cu întreaga direcţie a spiritului civil, sociabil, economic al societăţii renaşterii. Pentru ca, figura umanistului şi literatului pacific este mult mai exemplară decât specia condotierului. În faţa conştiinţei epocii şi a posterităţii, “literele” lui Petrarca au câştigat procesul deschis “armelor”  lui Cezar Borgia.

 

 

N ote

Ernst Robert Curtius,La litterature europeenne et le mozen age latin,tr. de l’allemand par Jean Brejoux,Paris, Presses Universitaires de France, 1956,pp. 219-221.

2. Documentarea de bază la: Charles Oulmont, Les debats du clerc et du        chevalier dans la litterature des XII-e et XIII-e siecle, în Recherches sur les sources latines des contes et romans courtois du moyen age, Paris,Champion,1913,pp. 191-303;R.MendezPidal Elena y Maria (Disputa del clerigo y el caballero).”Poesia leonesca idedita del siglo XIII”, Revista de Filologia Espanola,I(1914), pp. 52-96.

Karl Marx,Capitalul,Buc., Ed.politică, 1960,ed. IV, vol.I, p. 714.

Werner Sombart, Le Bourgeois , tr. de l’allemand, Paris, Pazot, 1926, pp. 120-122.

Alfred von Martin ,Soziologie der Renaissance ,Stuttgart, 1938, pp. 90-92, Jacob Burckardt ,Die Kultur der Renaissance in Italien

Werner Sombart,Der moderne Kapitalismus, Leipzig, 1909, I, p. 298-, 313.

Pierre de Nolhac, Petrarque et l’humanisme, Paris, Champion, 1907, I, pp.77-80, II, pp. 259-268.

Alfred von Martin, op. Cit., pp.43-44.

L.B.Alberti, Della Famiglia,con prefazione di Carlo Capasso, Milano, Sonzogno, p. 98, 179-181, 217.

Augustin Renaudet, Humanisme et Renaissance,Geneve,Droz, 1958,p.112.

Huizinga, Erasmus, deutsch von Werner Kaegi, Basel, 1941, p.126 ,  “Guichardin economiste” op.cit., pp.244-245.

Augustin Renaudet:” Erasme economiste”, op.cit., p.170, 196-197.

Alfred von Martin,op.cit., p. 63.

Giuseppe Saita:”La rivendicazione d’Epicuronell umanesimo”, Filosofia italiana e umanesimo, Venazia, “ La Nuova Italia” 1928, pp. 57-82.

F.Petrarca, La vita solitaria, versione di Asiolia, Milano,Hoepli,1927, p. 47.

Pierre de Nolhac, op.citI, pp. 78-79.

L.B.Alberti, op.cit.,p.193, 197.

Alfred von Martin, op.cit.,87.

Werner Sombart, Le Bourgeois, pp.47-48.

Pierre de Nolhac, op.cit., I, p.22.

Les Essaia de Michel de Montaigne, nov. ed. Par Pierre Villey, Paris, Alan, 1922, vol.III, p.251.

Ludovico Ariosto, Le satire, a cura di Giuseppe Tatini, Firenze Sansoni, p.78.

I.Huizinga, op.cit. pp.128-129.

Otto von Gierke, Les theories politiques du moyen age …, în Paris, Recueil Sirey, 1914, p.102.

Louis Halphen, L’idee d’etat sous les Carolingiens, Revue historique, T.CLXXV, janvier-mars, 1939, p.63; Otto von Gierke, op.cit.,p.IX, 260.

Francisc Pall: “La structure sociale de la France d’aprea le traite de droit feodal de Beaumanoir”, Nouvelles etudes d’histoire, Buc., Ed.Acad.R.P.R., 1960, p.188.

Herbert Meyer : “Burgerfreiheit und Herrschergewalt unter dem Lowen, Historische Zeitschrift, Bd.147, 1933, pp.296-298.

Guillaume de Lorris et Jean de Meung, Le Roman de la Rose, ed. Ernst Langlois, Paris, Champion, 1922, vol.IV, pp.236-241; Ernest Robert Curtius, op.cit., p.219.

Jacob Burckhardt, op.cit., p. 341.

L.B.Alberti, op.cit., p.175-176.

Jacob Burckhardt, op.cit., p. 341.

Giuseppe Toffanin, Storia dell’umanesimo, Napoli, 1933, p. 171.

33.Giovani Vidari, Il pensiero pedagogico italiano nel auo aviluppo storico,              sec.ed., S.B.Paravia, (1924), pp. 8-9.

W.H.Woodward, Vittorino da Feltre, ed.it.rimessa a nuovo da R.Sabbadini, tr.di M.V.Jung, Firenze, Vallechi, 1923, p.74, 80-81, 96.

Francesco de Sanctis, Storia della letteratura italiana, Milano, Sonzogno, vol.I, p.348.

L.B.Alberti, op.cit., pp.94-95.

Agnolo Pandolfini, Il governo della famiglia, con prefazione e note di Francesco Costero, Milano, Sonzogno, pp.233-234, 236-237.

Rabelais, Oeuvres, ed. Burgaud des Marets et Rasthery, Paris, Didot, 1957, vol.I, pp.270-271.

P.de Ronsard, Oeuvres completes, ed.Prosper Blanchemin, Paris, A.Franck, 1806, vol.Vii, pp.37-38.

Roger Ascham, The Scholemaster, ed.Jonh E.B.Mayor, London, Bell and Daldy, 1863, p.59.

Hans Baron : “Das Erwachen des historischen Denkens in Humanismus des Quattrocento”, Historische Zeitschrift, Bd.147, 1933, pp.9-10.

Alfred von Martin, op.cit., pp.66-67, 73.

Ernest Robert Curtius, op.cit., pp.649-650.

Otto von Gierke, op.cit., p.112-116; Georges de Lagarde, La naissance de l’esprit laique au declin du moyen age, Louvain – Paris, 1956, 3-e ed., vol.I, pp.31-46, 189-206.

Erasmus, Briefe, verdeutscht und hgb. Von Walter Konler, Leipzig, 1938, p. 323.

Nina Facon : “Erasm şi Cervantes”, Concepţia omului activ, Buc., 1945, pp.35-82.

Cervantes, Don Quijote de la Mancha, edicion y notes de Francisco Rodiguez Marin, Madrid, Editiones de “La Lectura”, 1922, vol.I, p.270-276.

Paul Janet, Histoire de la science politique, ed.Paris, Alcan, 1924, vol.I, pp.426-430. Georges de Lagarde, op.cit., vol.I, pp.204-206.

Francesco Petrarca, Le rime sparse e I trionfi, a cura di Egio Chiorboli, Bari, Laterza, 1930, p. 351.

Augustin Renaudet, op.cit., p.102.

Andre Oţetea, Francois Guichardin, sa vie publique et sa pensee politique, Paris, 1926, pp. 251-252.

Ludovico Ariosto, op.cit., p.37.

Dulce bellum inexpertis . . . Dissertatio Des. Erasmi Rotterdami . . . Brunsvigae, 1672, pp.37-38, 48-49.

 Elise Constantinescu Bagdat,  op.cit., p.141, 146, 150-151.

Baldessarre Castiglione, Il Cortegiano , annotato e illustrato da Vittorio Cian, Firenze, Sansoni, 1910, pp.51-53.

Giuseppe Toffanin, op.cit., pp.119-120.

W.H.Woodward,  op.cit., p.80.

Jacob Burckhardt, op.cit., p.337.

L.B.Alberti, op.cit., p.91.

Pierre de Ronsard, Oeuvres completes, ed.Paul Laumonier, Paris, Marcel Didier, 1949, vo.XIV, p.11.

Roger Ascham, op.cit., p.20, 41-43, 53, 63, 66.

Dulce bellum inexpertis, p.41.

Elise Constantinescu Bagdat, op.cit., p. 75, 77, 102, 110, 149.

L’Autobiografia, il Secreto e Dell’ignoranza sua e D’Altrui  di Masser Francesco Petrarca col Fioretto de remedi dell’una e dell’altra fortuna, a cura di Angelo Solerti, Firenze, Sansoni,1914.

Pierre de Nolhac,  op.cit., II, pp.6-7.

Hans Baron, op.cit., p.18.

L.B.Alberti, op.cit., p.194, 198.

Andrei Oţetea, op.cit., p.373.

Annibale om : “Della precedenza dell’arme o delle lettere”, Discorsi …, In Ferrara, 1586, pp.206-209.

Baldessarre Castiglione, op.cit., pp.107-108.

Elise Constantinescu Bagdat,  op.cit., p.64, 94.

Dulce bellum inexpertis . . ., pp.42, 55, 77.

More’s Utopia, ed.Rawson Lumby, Cambridge, University Press, 1879, p.131.

I.Firu : “Din istoria umanismului în România”, Din istoria filozofiei în România, Buc., Ed.Acad.R.P.R., 1960, vol.III, p.59.

Sir Philipp Sidney, An Apologie for poetrie, edited by Evelyn S.Struckburgh, Canbridge, University Press, 1938, p.1, 14.

Sainte-Beuve, Tableau historique et critique de la poesie francaise et du theatre francais au XVI-e siecle, Paris, Charpentier, ed.rev., p.383.

Nina Facon,  op.cit., pp.48-49.

Henri Estienne, De la Precellence du Langage Francais, nouv. Ed., revue et annotte par louis Humbert, Paris, Garnier, p.252.

Friedrich Engele, Războiul ţărănesc german, ed. III-a, Buc., E.S.P.L.P., 1958, pp.36-37.

Werner Sombart, op.cit., pp.50-51.

Seb.Brant’s Narrenschiff, erneut von H.A.Junghaus, Leipzig, Reclams, pp.149-150.

Francesco Guicciardini, Scritti autobiografici a rari  a cura di Roberto Palmarocchi, Bari, Laterza, 1936, p. 130.

Pierre de Nolhac, op.cit., II, p.8, 234.

L.B.Alberti, op.cit., p. 31.

Jacob Burckhardt, op.cit., pp.20-27.

Niccolo Machiavelli, Dell’arte della guerra, Firenze, Salani, 1931, pp.25-28.

Idem, op.cit., p.16.

Ibidem, Il Principe e le Deche, Milano, Istituto editoriale italiano, p.240.

Pasquali Villari, Niccolo Machiavelli e I suoi tempi, Milano, Noepli, 1912-1913, vol.I, pp.502-507, 639-642; II, p.51-52; III, pp.86-93.

Francesco Guicciardini, Ricordi politici e civili (64, 67, 205), a cura di Giovanni Papini, Lanciano Carabba, p.29, 30, 70.

Idem, Storie fiorentine dal 1379 al 1509, a cura di Roberto Palmarochi, Bari, Laterza, 1931, pp. 282-283.

L’eloge de la folie, traduit du latin d’Erasme, par. M.Guendevile, nouv.ed. 1751, p.46.

Joachim du Bellay, Poesien francaises et latines, avec notice et notes par E.Courbet, Paris, Garnier, 1918, vol.I, p.3.

La Fleur de la poesie francaise depuis les originea jusqu’a la fin du XV-e siecle, textes choisies par Andre Mary, Paris, Classiques Garnier, p.654.

Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus, I, p.423.

Annibale Romei, op.cit., p.209-210.

Elise Constantinescu Bagdat, op.cit., pp.109-110, 167-170.

L’Eloge de la folie, p.179.

Erasmus, op.cit., pp.44-45.

Elise Constantinescu Bagdat, op.cit., p.159.

 Coloquia Familiaria, pp.768-772.

Annibale Romei, op.cit., p.199, 208.

Idem, op.cit., pp.209 – 210.

Dulce bellum inexpertis, p. 5.

Joachim du Bellay, Ceuvres poetiques, ed.critique publiee par Henri Chamard, Paris, Droz, 1934, vol.II, p.61, 125 – 127, 145.

Pierre de Nolhac, op.cit., I, p. 13.

Scritti ineditti di Francesco Petrarca, publicati ed.ilustrati da Attilo Hortis, Trieste, 1874, p. 92.

Annibale Romei, op.cit., p. 214.

Dulce bellum inexpertis, p. 78, 24.

I.Firu, op.cit ., p. 59 – 60.

I.E.Sprigarn, La critica letteraria nel rinascrimento, tr.it. del Dr.Antonio Fusco, Bari, Laterza, 1905, pp. 314 – 315.

Americo Castro, El pensamiento de Cervantes, Madrid, 1955, pp. 213 – 219.