Ioan Chirilă

 

Porţile cerului.

O reabordare a teologiei icoanei din perspectiva dimensiunii simbolice şi transcendente a actului liturgic

 

 

Iconoclasmul societăţii contemporane ne revendică pentru realizarea unei reabordări a teologiei icoanei, fiindcă în aceasta s-ar putea descoperi elementele teologice care ar revela integralitatea discursului antropolo-gic secularizat de “ lux mundi”. Golirea discursului antropologic de dimensiunea sa teologică s-a produs în cadrele modernităţii, cu toate că imaginea a prins teren tot mai mult în comunicarea mediatică, tocmai pentru faptul că omul modern nu s-a văzut decât în cadrele orizontalităţii, iar transcenderea, ca obiect al contemplaţiei, s-a schimbat în vi-sare exprimată în contractualismele scenariilor “science fiction” . În acest caz numai o reabordare obiectivă a icoanei, care trebuie privită ca expresie concretă a realităţii unice transcendente, ca prelungire a luminii, a strălucirii taborice prin om în creaţie, datorită potenţei sale hristofanice, mai poate reîntregi discursul antropologic cu dimensiunea sa ce a fost amputată datorită extinderii fenomenului de idolatrizare tot mai adânc în conştiinţa unora dintre contemporani. Pentru a înţelege acest fapt vă propun o scurtă incursiune biblică.

 

Drumul icoanei prin Scriptură

 

Locuim – e o indiscutabilă trivialitate – într-o lume de imagini, unde de altfel însuşi fluxul imaginilor ne despoaie poate de un sălaş în lume şi de un acces la imagine. Această situaţie întăreşte suspiciunea iconoclastă: între aceste imagini, indefinit reînnoite fiindcă sunt absolut vane, uniform necuviincioase în virtutea banalităţii, ce spaţiu virgin rămâne oferit eventualei vizi-bilităţi a sfinţeniei ?1 Acestei întrebări pronunţate de filosoful francez i-a răspuns cu multe veacuri înainte Sf. Apostol Pavel în momentul în care le atrăgea atenţia Corintenilor că “trupurile lor sunt locaşuri ale Duhului Sfânt”2 din care trebuie să se reveleze în lume sfinţenia. Acest început al înţelegerii omului ca templu al lui Dumnezeu nu poate fi realizat decât în perspectiva unei abordări integrale a discursului antropologiei biblice în care sunt strâns legate două noţiuni fundamentale pentru demersul nostru, cea de icoană şi cea de sfinţenie. Astfel, referatul biblic al Genezei ne spune că în cadrul sfatului intratrinitar s-a hotărât ca omul să fie creat “ după chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu”3. Iar Sf. Ap. Pavel ne zice că Hristos este “ chipul Tatălui”4, atunci despre chip poate fi vorba în sfatul trinitar ? Deci, dacă spunem că suntem zidiţi după chipul lui Dumnezeu, zicem că am fost creaţi “ en ikona tou Patros”, “ en Hristo”. Şi aceasta pentru faptul că în Septuaginta termenii folosiţi la textul Genezei sunt foarte apropiaţi, chiar şi fone-tic, de ceea ce exprimăm în româneşte prin noţiunea de icoană. Septuaginta spune: “kat  eikona hmeteran kai kaq omoiwsin”, termenul icoană folosit de noi îşi are originea aici, în acest eikona primar. Cred că este de prisos să subliniez faptul că în acest caz el are o dublă relevanţă, una pentru Treime – fiind o manifestare divină deschisă vizibilului uman şi sesizabilă ca sursă a sfinţeniei autentice – şi alta pentru om – fiind o re-velare fundamentală privitoare la fiinţa umană şi la telosul acesteia –. Cele două rea-lităţi personale se pot regăsi una în cealaltă, iar în baza existenţei lor ca persoane pot comunica, se pot împărtăşi reciproc spre sfinţire neîncetată. În baza acestei realităţi teologice şi antropologice se afirmă despre perioada edenică a omenirii că este un timp al comuniunii şi al vederii lui Dumnezeu de către om. Altfel de ce s-ar fi ascuns Adam ?!5 Această ascundere este de fapt închiderea omenirii faţă de iconire sau întunecarea iconirii, este începutul revelării intermediate. Gândirea dogmatică ne vorbeşte despre întunecarea chipului în om. Această întunecare trebuie înţeleasă ca o tot mai constantă ascundere a omului în spatele materiei, între copacii paradisului, spune Septuaginta, ajungând uneori la divinizarea acesteia. Totuşi, peste veacuri, aceşti copaci vor deveni transparenţe ale divinului, porţi ale cerului, dar printr-o altfel de lucrare decât cea de tip babelic.

În acest moment apare, aşadar, o structură de intermediere a vederii lui Dumnezeu. Ea este reprezentată de puterile îngereşti care vor rămâne pentru multă vreme promotorii principali ai revelaţiei vechitestamentare. La poarta raiului au fost aşezaţi “heruvimi şi sabie de flacără vâlvâietoare”6. Filon spune că “ heruvimul este revelarea a două dintre atributele supreme ale lui Dumnezeu : bunătatea şi puterea, în timp ce aripile sunt expresie a raţiunii, graţie căreia poate să fie suveran şi bun”7. Heruvimul este plin de satisfacţia de a-L vedea pe Dumnezeu şi de a fi în intimitate cu Acesta, dar pe lângă faptul că el este o revelare a atributelor divine, el mai exprimă şi ideea transcendenţei divine şi a omniprezenţei Sale. Acestea sunt motivele care au făcut ca la locaşurile sfinte iudaice, contrar poruncii a doua din Decalog, să fie confecţionaţi heruvimi, fie brodaţi, fie sculptaţi, în funcţie de locul în care erau plasaţi8, ca revelare a mediului de sălăşluire a divinităţii. Dar heruvimii şi serafimii apar şi într-o altă dimensiune a textului revelat, în dimensiunea profetică a acestuia.

În viziunea profetică este revelată dimensiunea doxologic-slujitoare a heruvimilor şi a serafimilor. La profetul Isaia şi la profetul Iezechiel vom întâlni elemente de anghelologie care se subscriu demersului nostru iconologic. La Isaia 6 ceea ce înconjoară şi susţine tronul slavei lui Dumnezeu este ceata serafimilor celor cu câte şase aripi. Ideea transcendenţei este subliniată şi aici de cele două aripi cu care zboară neîncetat, numai că aici mai rămân două perechi de aripi. Unele susţin tronul, iar celelalte acoperă ochii slujitorilor, pentru că nimeni nu poate vedea faţa lui Dumnezeu fără să moară9. De aceea Isaia va ajunge în dezvoltarea teologică a discursului său la expresia Malac Panaim – îngerul feţei lui Dumnezeu10, ceea ce ne arată că îngerii sunt iconiri ale divinităţii manifestate înspre lume. Ceea ce transmit ei lumii este strălucirea slavei divine, iar ceea ce revarsă icoana în lume este harul lui Dumnezeu, acea energie care izvorăşte din fiinţa Sa cea una şi care părtaşi făcându-ne firii dumnezeieşti, ne face de fapt a fi una cu Dumnezeu. Fiinţa noastră se închide vederii formelor şi se deschide suflării Duhului, în cazul cultului icoanei, fiindcă icoana ne spune prin Cel reprezentat, luat dintre noi,  că este posibil să-i urmăm exemplul.

Dacă la Isaia găsim această idee specific mozaică încă vie, la Iezechiel făpturile care ţin chariotul divin, cu chipuri simbolice ce trimit la reprezentarea Evangheliştilor în iconografia creştină, sunt nişte reprezentări asemănătoare cu patru fiare, a căror înfăţişare semăna cu chipul omenesc11. Ceea ce denotă o mişcare evidentă a discursului teologic profetic spre o reprezentare “ase-menea” nouă a lui Dumnezeu. Omul căutător de vedere, stăpânit de aceeaşi dorinţă ca şi Moise pe Sinai, primeşte în chip analogic o structură iconică a dumnezeirii, inteligibilă prin conformaţiile sale asemănătoare nouă. În acest punct vorbirea despre icoană capată o nouă dimensiune biblică revelatoare: omul se întâlneşte cu Dumnezeu prin icoană, întrucât aceasta este o structură analogică, care afirmă asemănarea celor două persoane aflate într-un dialog desăvârşit, total. Icoana este un semn vizibil ce atestă asemănarea omului cu Dumnezeu şi de aceea iese totdeauna din frivolitatea goliciunii imagisticii superabundente moderne.

Tot în discursul profetic, de data aceasta la Daniel, există câteva detalii ce au direcţionat actul iconografic creştin. Este vorba despre imaginea prezentată de profet în relatarea vedeniei de noapte în care a văzut pe norii cerului pe “cineva ca Fiul Omului” şi care înainta până la “Cel vechi de zile”12. Pornind de la acest text a apărut în iconografie chipul bătrânului albit de vremi şi nu înnegrit de negura anilor, chipul Fiului care merge pe nori şi care va veni pe nori, imagini care nu sunt un sacrilegiu atunci când sunt surprinse în act pictural ca mărturie pentru ochiul însetat de vedere.

Ochiul însetat de vedere nu este specific doar epocii vechitestamentare. Unul dintre ucenicii Mântuitorului, Filip, îi cere Acestuia să le arate lor pe Tatăl13. Răspunsul pe care-l dă Iisus este temelia reprezentării iconografice a celor din Treime: cine M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl. Întruparea face ca ceea ce au vestit profeţii să fie desăvârşit revelat în Hristos şi nu uniperso-nal ca în iudaism, ci tripersonal, fiinţând perihoretic în aceaşi fiinţă. Dar până la a deveni noi asemenea lui Hristos icoana păstrează o structură evident simbolică şi pedagogică, dar este mereu deschisă pentru intrarea omului prin contemplare în trans-cendere. Dacă la profeţi, şi în general în Vechiul Testament, avem reprezentarea mediată de îngeri a celor cereşti sau vorbirea despre ceva sau cineva ca şi chipul omului, în Noul Testament avem revelarea Protochipului, din veci existent în Tatăl, care este începutul posibilităţii reprezentării iconografice în măsura în care aceasta nu este un experiment limitativ pentru accederea omului în exerciţiul contemplării. Icoana are în sine o privire care te priveşte de dincolo de ea şi te cheamă la aceeaşi vedere14. În această vedere icoana nu mai este surprinsă în niciuna din structurile sale fizicale amorfe, ci este un element ce te include în transcendere şi în comunio sanctorum, în care totul este viu, dinamic, grăitor şi deschis vederii în chipul  simţămintelor îngerilor.

Posibilitatea reprezenterii iconografice a realităţilor divine transcendente este exprimată într-un chip fericit de către Paul Evdokimov atunci când reface drumul icoanei prin Scriptură zicând: “Koperet – vine de la a acoperi şi de la a mijloci ispăşirea. Acest capac de aur care se afla deasupra chivotului este, conform textului din Ieşire 25, 17-18, locul în care Iahve se arată, de acolo vorbeşte El. Icoana Învierii lui Hristos lămureşte acest simbolism profetic. Ea arată o scândură pe care zace giulgiul, iar la capete cei doi heruvimi stau înaintea femeilor purtătoare de mir. Această reproducere exactă a capacului aurit îşi vădeşte acum, prin Hristos, adevărata semnificaţie şi arată, în acelaşi timp, că aceeaşi valoare de Prezenţă este inerentă oricărei icoane, aici se arată Iahve şi de aici vorbeşte El. … Hristos eliberează oamenii de mitologie şi de idoli nu în mod negativ, suprimând ima-ginea, ci pozitiv, revelând adevăratul chip uman al lui Dumnezeu. Umanitatea lui Hristos este icoana dumnezeirii Sale”15. Astfel putem vedea cum chipurile materiale ale mijlocitorilor îngeri îşi pleacă genunchiul în faţa Chipului care a venit să ne arate nouă pe Tatăl. Icoana este din această perspectivă un acoperământ şi un mijlocitor al ispăşirii, fiindcă ne deschide pe noi înşine şi în acelaşi timp ne deschide nouă cerul pentru ca să-l vedem pe Tatăl. Sunt sugestive în acest sens cuvintele întâiului martir creştin, ale Arhidiaconului Ştefan “văd cerurile deschi-se şi pe Fiul Omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu”16.

Fundamentul biblic al icoanei îşi are obârşia în facerea omului după chipul lui Dumnezeu. Oprită de cădere, împlinirea lui se înfăptuieşte prin Hristos şi trece apoi la hristificaţi, la cei în care Hristos a luat chip, la hristofori, la cei prea asemenea. În sine însuşi, Dumnezeu este mai presus de orice imagine, însă faţa Sa întoarsă spre lume îşi însuşeşte văzutul, găseşte o imagine potri-vită misterului Iubirii Sale de oameni,  înfăţişarea omenească17. De ce ce se întâmplă acest lucru? Metodiu de Olimp18 spune că aceasta s-a realizat fiindcă mai înainte “Cuvântul a coborât în Adam”, iar Sf. Atanasie19 că “Dumnezeu a creat lumea pentru a deveni în ea om şi pentru ca, tot aici, omul să devină Dumnezeu prin har”. Astfel icoana este o teofanie, un lăcaş al Prezenţei Sale în lume. Acest excurs sintetizat din Evdokimov ar trebui continuat cu dimensiunea iconologică a Apocalipsei Sf. Ioan. Figurile reprezentate pe pereţii Bisericilor sunt persoane reale ce Liturghisesc neîncetat Mirelui, ei mijlocesc pentru noi şi laudă dumnezeirea. La această realitate face trimitere Sf. Marcu Ascetul când ne îndeamnă să trecem dincolo de imagine, să nu ne lăsăm sufocaţi de imagini ale plăsmuirii minţii noastre. El ne cere să trecem prin poarta chipului în libertatea Protochi-pului. Icoana este aşadar un pedagog al omului în procesul duhovnicesc de deprindere a transcenderii, este o formă plastică prin care omul intră în Chatarsisul frumuseţei celei adevărate şi nu o mai percepe pe aceasta ca pe o realitate estetică, ci ca pe una metafizică. Ea aduce cu sine vederea lui Dumnezeu în dimensiunea zilei a opta, ziua dominantă a discursului sfântului Ioan din Apocalipsă.

 

 

Vizibilul e cel care

slujeşte invizibilul

sau

răspuns dat

iconoclasmului contemporan

 

Iconoclasmul exprimă înainte de orice un puternic imbold de transcendentalism semitic, evreiesc, musulman, creştin chiar, mărind astfel sensul inefabilului şi al incognoscibilului divin în dauna Întrupării şi a Iubirii de oameni. A fost şi o reacţie împotriva unui cult al imaginilor, idolatru uneori, împotriva contaminării lui de o concepţie magică, ce confunda icoana şi euharistia şi proslăvea consubstanţialitatea dintre imagine şi modelul său20. Din punct de vedere religios, iconoclaştii nu îngăduiau decât arta nonfigurativă, de exemplu o cruce ca formă geometrică, fără a purta chipul lui Hristos pe ea. Ei confundau icoana cu Euharistia şi doar pe aceasta o recunoşteau ca singură imagine potrivită a lui Hristos. Dar Euharistia nu poate servi nicidecum ca icoană, deoarece este o minune în care materia cosmică este prefăcută în materia cerească a trupului transfigurat al lui Hristos care trebuie consumată şi nu contemplată. Chiar cuvântul Eikon înlătură deja orice identificare şi subliniază deosebirea de natură dintre imagine şi prototipul ei, dintre reprezentare şi ceea ce este reprezentat21. Icoana nu are existenţă proprie; participare şi chip călăuzitor, ea duce la Prototip şi îi vesteşte prezenţa, mărturie a parusiei sale. Al VII-lea sinod ecumenic spune în chip lămurit acest lucru: “nu recunoaştem în icoană nimic altceva decât o imagine reprezentând o asemănare cu Prototipul. De aceea îi primeşte numele, numai prin aceasta ia parte la el şi pentru aceasta este vrednică de cinstit şi sfântă. … Contemplăm în acelaşi timp negrăitul şi ceea ce e reprezentat”, pentru că icoana este sfinţită prin numele lui Dumnezeu şi prin cel al prietenilor Lui, pentru aceasta ea primeşte harul Duhului dumnezeiesc22. Ea este reabilitare ascetică a materiei ca substrat al învierii şi loc al epifaniilor, un fel de teomaterialism23.

Iconoclasmul contemporan nu suferă de confundarea Euharistiei cu icoana şi nici de excesul de reprezentări nonfigurative, ci de excesul de golire a omului de tot ceea ce este reflectare a divinului în el, de respingere a funcţiei sacre a icoanei şi de plasare definitivă a celor existente în sfera esteticului. Aceasta pentru faptul că nu se mai cunoaşte trăirea mistică a rugăciunii, ci doar delirul produs de incoerenţa ideatică a imanentului grosier şi a suficienţei lui hic et nunc.

Acestuia voim a-i răspunde prin cuvintele Sf. Maxim Mărturisitorul, care spunea că “toate cele văzute se cer după cruce”24 şi toate cele gândite au nevoie de mormânt, ca înviat din morţi Logosul să le ridice împreună cu Sine pe toate cele circumscrise şi provenite din El. Numai că acest lucru este greu de înţeles de către cei care fug de mormânt îngropându-se de vii. Pentru a ajunge la o înţelegere minimă a teologiei icoanei în contemporaneitate este nevoie de o reaşe-zare a discursului antropologic în cadrele sale teologice. Pentru aceasta trebuie să ne reamintim faptul că persoana umană este caracterizată ca fiind o realitate dihotomică (trup şi suflet) şi că ea se manifestă în sine însăşi şi în afară prin raţiune, voinţă şi sentiment. Dacă nu sunt manifestate toate cele trei caracteristici în acelaşi act, în aceeaşi faptă, relaţia cu ceea ce este în afara noastră rămâne strict în cadrele imanente ale utopiei, în cazul excesului de voinţă subiectivă, în cele ale tactilismului, hedonismului, consumismului, în cazul sentimentalismului exacerbat, şi în pozitivism şi pelagianism, în cazul raţiunii autonome şi suficiente. Manifestarea celor trei caracteristici simultan în aceeaşi făptuire îi conferă acesteia o mai evidentă forţă restauratoare a comuniunii în planul orizontalităţii şi o reală deschi-dere spre relaţia de tip transcendent a verticalităţii. Raţiunea determină sentimentul să treacă din frumosul steril al formelor spre frumosul esenţei, ea sesizează raţiunea divi-nă a lucrurilor şi face ca sentimentul să nu se manifeste în structuri ale stăpânirii hegemonice sau consumiste. Acest frumos esenţializat în actul nostru cognitiv dinamic determină o reaşezare a voinţei umane în omoutimia (unitatea de voinţă cu Creatorul) manifestată de Hristos în tot timpul slujirii Sale mântuitoare. Astfel omul redobândeşte în sine noţiunea de “dar” în forma sa de-se-cularizată şi-şi percepe propria dimensiune agapică a existenţei, îşi dobândeşte forţa de dăruire fără nădejdea că va primi ceva în acest veac trecător. Icoana dăruirii adevărate şi necondiţionate ne-o oferă interpretarea imnelor Sf. Maxim. Hans Urs von Balthazar atrăgea atenţia că ele ne conduc în însuşi sanctuarul gândirii lui Maxim, pentru care Întruparea lui Dumnezeu este sensul şi sco-pul lumii, iar moartea şi Învierea lui Hristos sunt forma concretă a legii lumii în genere, întrucât fiinţa creată ca atare este creată în acest ritm al morţii (pentru sine) şi al învierii (pentru Dumnezeu). Lumea este destinată prin natura ei să fie jertfită lui Dumnezeu, de aceea mântuirea lui Hristos are forma morţii ca jertfă, dar faptul că natura a primit această destinaţie avea deja în vedere taina mântuirii lui Hristos25. Tot ce e natural moare, ca să apară singur Hristos, dar nu în sensul dispariţiei creaturii, ca totul în noi şi în afară de noi să devină Hristos, ci Hristos le circumscrie în Sine pe toate, nu le desfiinţează, le ridică în planul relaţiei cu El prin har, adică le mântuieşte prin iubirea Lui, nu prin puterile lor naturale26. Prin moartea ascetică şi învierea mistică, Dumnezeu devine transparent pentru creaturi şi pentru om, iar creaturile şi omul devin transparente pentru Dumnezeu, în ele realizâdu-se dinamica pascală guvernată de iubirea străbaterii (diabasis) sau trecerii (pascha) lui Dumnezeu spre creaturi prin Întrupare şi a trecerii creaturilor spre Dumnezeu prin îndumnezeire. Transparenţa ultimă a lui Dumnezeu şi a lucrurilor e dată de iubire, care le face să apară ca daruri ale unui Dăruitor27. Şi aici ne gândim la darul Veronicăi: icoana cea nefăcută de mână. Icoana trebuie, aşadar, privită ca dar menit să realizeze o comuniune interpersonală, este cea prin care se realizează comuniunea cu Dumnezeu, a cărui prezenţă copleşeşte prezenţa lucrurilor şi de aceea sufletul se odihneşte în liniştirea satisfacerii sale determinate de El şi nu de lucruri. Ele trebuie să fie numai mediul transparent al lui Dumnezeu cel Personal, semne ale iubirii Sale. Când este El însuşi în faţa mea, nu mai am nevoie de semne28.

Dacă alipirea pătimaşă de imanenţa darului vizibil duce la idolatrizarea lui, depăşirea lui prin iubire spre transcendenţa Dăruitorului îl face să apară ca icoană. De aceea trebuie să învăţăm să ne apropiem de creaţie ca de un dar al lui Dumnezeu, iar dincolo de formă să intuim şi să contemplăm invizibilul inefabil ce se revelează prin raţiunile divine. Fără îndoială, pentru omul credincios formulele sinodului VII pot să exprime suficient în sensul înţelegerii teologiei icoanei. Omul marcat de o gândire de tip secular ar fi bine să observe că într-un timp nemarcat de dispute iconologice, în timpul sinodului VII de la Niceea, s-a ela-borat o doctrină care vine să tempereze excesul de imagine al contemporaneităţii noastre. Acest sinod ne oferă o decizie teoretică, a cărei genială îndrăzneală ne poate încă lumina, chiar mai mult decât suntem nevoiţi să o luminăm. Ea ne cere să ne lăsăm noi înşine interpretaţi cu ajutorul conceptelor sale fundamentale. Aceste concepte se ordonează toate după o decizie: dat fiind că imaginea, percepută după logica ei comună, conduce la dilema iconoclastă, sfinţenia Celui Sfânt ne cere, pentru ca să-I privim revelaţia în vizibilitate, să-I construim un model teoretic absolut diferit decât cel care conduce la idol – modelul icoanei29. Ruptura dintre idol şi icoană nu tolerează nici un compromis. Rămâne să degajăm fenomenologic prin ce anume scapă icoana consecinţelor catastrofice ale idolului, cu alte cuvinte să precizăm în care şi în ce limi-te canonul 7 al Sinodului VII de la Niceea30 eliberează şi pentru noi un acces al invi-zibilului la vizibil. Formula sinodală se enunţă astfel: “ definim cu toată dreptatea şi rigoarea că, într-un mod apropiat de tipul vrednicei de cinstire şi de viaţă făcătoarei Cruci, trebuie înălţate pentru Dumnezeu sfintele şi venerabilele icoane, făcute din culori, mozaic sau din orice alt material…”. Icoanele se opun, astfel, idolilor prin două calificări: mai întâi pentru că ele singure merită şi pot pretinde veneraţia credincio-şilor; apoi pentru că ele singure păzesc şi manifestă o oarecare strălucire a sfinţeniei Celui Sfânt. Ele, asemeni Crucii, sunt typon, sunt termenii vizibili ai realităţilor invizibile şi neîntipărite, de acum înainte întipărite în chip trupesc spre a îngădui o cunoaştere nedes-luşită31. Icoana e semnul realităţii transcendente a lui Dumnezeu, cea mai presus de natură; ea exprimă credinţa că Deus est supra naturam, îl ajută pe închinător să împlinească actul unei transcendenţe a naturii; e poarta sesizabilă a lumii spre ceea ce este mai presus de lume, pe când idolul e un zid care închide în lumea aceasta32. Această transcendere se vede pe faţa omului nepătimaş, a cărui privire face vădit actul supremei transcenderi a lui Dumnezeu spre infinitatea personală proprie33. Adâncul acestei revelări se realizează datorită faptului că icoana se oferă privirii spre a fi văzută, fără a mobiliza vreo perspectivă, ea arată întotdeauna o privire cu faţă umană. Deşi pictată ca obiect invizibil, acestei priviri îi este propriu faptul de a privi; ea priveşte mai mult decât este privită. Privirea îl priveşte – păzeşte pe cel care, rugându-se, îşi ridică privirea spre icoană, privirea pictată întoarce invizibil privirea rugătorului spre invizibil şi îşi transfigurează propria vizibilitate incluzându-o în schimbul a două priviri invizibile34, acesta fiind semnul ascezei estetice ce determină schimbul liturgic în rugăciune a privirilor care se întâlnesc în ea şi care schimb se transpune în sfera antropologiei ca schimbare a vederii noastre în vederea lui Hristos. Astfel vizibilul este cel care serveşte invizibilul, al cărui joc real, în afara oricărui tablou, se exercită în sfârşit într-un mod liber potrivit sănătoasei iconomii a Creaţiei şi a Întrupării, schimbul de priviri încrucişate (răstignite) între rugător şi Hristos trece prin vizibil, dar nu se rezumă la acesta. Icoana sprijină astfel includerea în privirea umană a invizibilului în sânul vizibilului pentru a pune în lucrare schimbul spiritual între omul care se roagă şi Dumnezeu care binevoieşte. Icoana este un veritabil Pesah pentru fiinţa umană.

În acest timp al exploziei de imagine, doar icoana mai poate salva pe voyeur din captivitatea libido-ului vivendi, pentru că ea arată biruinţa unor semeni şi lansează un mesaj emulativ, ea atestă posibilitatea ve-derii noastre de către Cel care vede toate, fiind o poartă spre incomprehensibila revelaţie desăvârşită a Lui. Ea este semn de biruinţă pentru cel care trece de la auto-idolatrizarea conferită lui de hegemonia unor structuri mediatice, la contemplarea paradoxului divin plinit în noi: cel plin de slavă se arată rob ce stăpâneşte toate, încât slava se arată şi în micşorare omenească. Icoana instaurează în creaţie o stare resurecţională şi euharistică şi totuşi, ca şi Euharistia, ea rămâne o taină care nu se explică, ci se contemplă în rugăciunea tăcerii, ce-I face loc Lui să se aşeze în tronul sufletelor noastre.

 

 

 

Note

 

1. Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoană – o privire fenomenologică, Ed. Deisis, Sibiu 2000, p. 108.

2. I Corinteni 3,16: “Nu ştiţi, oare, că voi sunteţi templul lui Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi?”

3. Facere 1,26: “Să facem om după chi-pul şi asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul !”

4. Coloseni 1,15 : “Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întîi născut decât toată făptura”.

5. Facere 3,10: “Am auzit glasul Tău în rai şi m-am temut, căci sunt gol şi m-am ascuns”. A se vedea şi textul din Facere 3,8 “iar când a auzit glasul Domnului Dumnezeu, Care umbla prin rai, în răcoarea serii, s-au ascuns Adam şi femeia lui de la faţa lui Dumnezeu”.

6. Facere 3,24 : “şi izgonind pe Adam, l-a aşezat în preajma grădinii celei din Eden şi a pus heruvimi şi sabie de flacără vâlvâietoare, să păzească drumul către pomul vieţii”.

7. Philon, De cherubim, introduction, traduction et notes par Jean Gorez, Paris 1963, paragrafele 27-30.

8. Perdeaua care despărţea Sfânta de Sfânta Sfintelor avea heruvimi brodaţi, iar deasupra Chivotului, în Sfânta Sfintelor, erau cei doi heruvimi cu aripile desfăcute pentru a oferi loc arătării slavei lui Dumnezeu către Moise. A se vedea Ieşire 37 şi loc. paralele.

9. Aceasta este o concepţie vechitestamentară lansată de discursul mozaic al Cărţii Ieşire 33,20: “Faţa Mea însă nu o vei putea să o vezi, că nu poate vedea omul faţa Mea şi să trăiască”. Potrivit acestei concepţii nu exista încă posibilitatea reprezentării iconografice a lui Dumnezeu. Nu exista încă!

10. Isaia 63,9: “Malac panaiv hoşiam” – îngerul feţei lui i-a mântuit.

11. Iezechiel 1,5: “şi în mijloc am văzut ceva ca patru fiare, a căror înfăţişare semăna cu chipul omenesc”.

12. Daniel 7,13 ş.u.

13. Ioan 14,8-9.

14. Jean-Luc Marion, op. cit., p. 129.

15. P. Evdokimov, Arta icoanei – o teologie a frumuseţii, Ed. Meridiane 1992, p. 168.

16. Faptele Apostolilor 7,56.

17. P. Evdokimov, op. cit., p.169.

18. Le banquet de dix Vierges, III,4.

19. De Incarnatione, P.G. 54,192.

20. P. Evdokimov, op. cit., p. 170-171.

21. Sf. Ioan Damaschinul, P.G. 94, 1337.

22. Mansi XIII, 344; XIII, 244 B; Sf. Ioan Damaschinul, P. G. 94, 1300.

23. P. Evdokimov, op. cit., p. 32.

24. P. G. 90, 1108 B, trad. rom I. Ică jr. în J.-L. Marion, op. cit., p. 5.

25. H. U. von Balthazar, Die gnostischen Centurien des Maximus Confessor, Freiburg, 1941, p. 135. Sau în Filocalia, Vol. II , Sibiu 1947, p. 151.

26. Diacon Ioan Ică jr., Cuvânt înainte, la Jean-Luc Marion, op. cit., p. 6.

27. Ibidem, p. 7.

28. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Bucureşti 1978, p. 343.

29. J.-L. Marion, op. cit., p. 110

30. Mansi XIII, 378

31. Sf. Ioan Damaschin, op. cit., P. G. 94, 1241 A.

32. D. Stăniloae, “Idolul, chip al naturii divinizate şi icoana fereastră spre transcendenţa dumnezeiască”, in Ortodoxia 34 (982), nr. 1, p. 17.

33. Ibidem, p. 19.

34. J.-L.Marion, op. cit., p. 44.