Richard Rorty

 

 

Politica culturală şi întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu

 

 

Termenul de “politică culturală” este o descriere folositoare a disputelor referitoare la cuvintele pe care trebuie să le utilizăm. Când spunem că francezii n-ar trebui să mai folosească termenul de “Boches” (peiorativ, boches = nemţi) când se referă la germani, sau că albii n-ar trebui să-l mai folosească pe cel de “niggers” (niggers = negru, cioroi) când se referă la negri, practicăm politica culturală. Spunem, implicit, că ţelurile noastre socio-politice – creşterea gradului de toleranţă, pe care anumite grupuri de oameni îl manifestă unul faţă de altul, în speranţa diminuării cantităţii de violenţă şi cruzime din lume – vor fi promovate prin abandonarea anumitor practici lingvistice. Adversarii noştri, printre ale căror ţeluri socio-politice se numără şi subjugarea permanentă a negrilor de către albi, sau suspiciunea permanentă a Franţei faţă de Germania, practică politica culturală insistând să utilizeze tocmai acele cuvinte despre care noi credem că ar trebui excluse din limbaj.

Politica culturală nu se limitează la dezbateri despre discursul urii. Ea cuprinde dezbateri despre proiecte referitoare la cum să scăpăm de tematici întregi de discurs. Se spune adesea, de exemplu, că ar trebui să încetăm a mai folosi conceptele de “rasă” şi “castă”, să încetăm a mai divide comunitatea umană pe baza descendenţei genealogice. Motivul principal pentru a proceda astfel este diminuarea şanselor ca întrebarea “cine sunt părinţii lui/ei?” să mai fie pusă. Această întrebare mai apare atunci când părinţilor li se spune cu cine vor să se căsătorească copiii lor, sau când sunt dezbătute meritele aplicanţilor pentru diverse poziţii. Cei care ne îndeamnă să eliminăm din limbaj cuvinte ca “sânge albastru”, “sânge amestecat”, “paria”, “căsătorie mixtă”, “nevrednic” şi altele asemenea, susţin că această lume ar fi o lume mai bună dacă potrivirea oamenilor ca soţi, sau soţii, funcţionari sau demnitari, ar fi judecată exclusiv pe baza comportamentului lor şi nu parţial, cu referire la ascendenţa lor.

Această linie de gândire este uneori contracarată prin replica “dar există realmente diferenţe moştenite – ascendenţa contează“. Răspunsul la această replică este ceva de genul: există cu siguranţă trăsături fizice care pot fi moştenite, dar acestea nu sunt în corelaţie cu nici o trăsătură care ar putea furniza un motiv întemeiat pentru a desface o căsătorie planificată, ori pentru a vota pro sau contra unui candidat. Avem nevoie de noţiunea de transmisie genetică în scopuri medicale, însă nu în vreun alt scop. Deci în loc să vorbim despre rase diferite propun să vorbim despre gene diferite.

                Principalul argument în favoarea acestei propuneri este faptul că termeni ca “rasa albă” sau “dinastia Han” sau “rasele barbare” au jucat roluri importante, servind drept scuze pentru războaiele imperialiste şi opresiunea colonialistă. De vreme ce nu ne mai dorim să avem parte de acestea din urmă, ar trebui să încetăm să mai folosim astfel de termeni. Există o mulţime de modalităţi de a împărţi fiinţele umane pe grupuri, iar noi ar trebui să găsim unele care să nu instige la violenţă. Ideea potrivit căreia trăsăturile importante din punct de vedere moral – acel tip de trăsături care ar putea fi relevante pentru planurile de căsătorie sau pentru politicile de angajare – sunt transmise genetic, nu reprezintă altceva decât o încercare a celor care au deţinut în mod tradiţional puterea de a păstra această putere pentru descendenţii lor. Discuţia despre rasă este o scuză pentru păstrarea puterii, la fel de transparentă ca şi discuţia despre “sânge albastru”.

                Atât în cazul “rasei”, cât şi în cel al “sângelui albastru”, întrebarea “Există oare aşa ceva?” şi întrebarea “Ar trebui oare să vorbim despre aşa ceva?” par a fi interşanjabile. De aceea tindem să clasificăm drept “politică”, şi nu “ştiinţifică” sau “filosofică”, discuţia referitoare la problema dacă să încetăm sau nu să vorbim despre rase diferite. Însă există alte cazuri în care pare ciudat să identificăm întrebările despre ceea ce există cu întrebările despre ceea ce este dezirabil să discutăm.

                De exemplu, întrebarea dacă să vorbim despre neutroni pare o întrebare strict ştiinţifică. De aceea, oamenii care afirmă că fizicienii n-ar fi trebuit să investigheze niciodată radioactivitatea, sau să speculeze în legătură cu posibilitatea scindării atomului, sunt acuzaţi de confuzie între ştiinţă şi politică. Pare firesc să separăm întrebarea politică dacă a fost un lucru bun pentru umanitate faptul că oamenii de ştiinţă au început să se gândească la posibilitatea fisiunii atomice, de întrebări ştiinţifice referitoare la existenţa şi proprietăţile particulelor elementare.

                Opoziţia dintre cazul raselor şi cel al neutronilor ridică întrebarea: cum putem distinge când, în cazul în care acest lucru se întâmplă vreodată, o dispută referitoare la ceea ce există ar trebui dezbătută fără referire la ţelurile noastre socio-politice? Cum ar trebui să scindăm cultura în domenii pentru care politica culturală este relevantă şi domenii care să se afle în afara sferei ei de influenţă? Când este adecvat să spunem “Am face bine să vorbim despre aceste lucruri, pentru că ele există” şi când această remarcă nu este relevantă?

                Am ridicat această ultimă întrebare pentru că este important să dezbatem rolurile pe care religia şi filosofia ar trebui să le joace în societatea contemporană. Mulţi cred că ar trebui să încetăm să mai vorbim despre Dumnezeu – că discuţia despre Dumnezeu, precum şi discuţia despre un plan de existenţă superior celui al lumii materiale, este un lucru rău. Ei cred acest lucru din aceleaşi considerente pentru care cred că discuţia despre rasă şi castă este un lucru rău. Lucrarea Tantum religio potuit suadere malorum a lui Lucretius e citată de două milenii pentru a ne aminti că o convingere religioasă poate fi folosită cu uşurinţă drept scuză pentru cruzime. Afirmaţia lui Marx că religia este opiu pentru mase rezumă bănuiala, răspândită de la Iluminism încoace, că instituţiile ecleziastice se numără printre obstacolele principale în calea formării bunăstării cooperative globale. Mulţi oameni sunt de acord cu Marx că ar trebui să încercăm să creăm o lume în care fiinţele umane să-şi dedice întreaga energie sporirii fericirii umane în această lume, şi nu să-şi facă timp pentru a se gândi la posibilitatea vieţii de după moarte.

                A spune că discuţia despre Dumnezeu ar trebui abandonată, deoarece reprezintă o piedică în calea căutării fericirii umane, înseamnă a adopta o atitudine pragmatică faţă de religie, pe care mulţi credincioşi religioşi o găsesc jignitoare şi pe care unii teologi o consideră nerelevantă. Potrivit acestora, relevant este faptul că Dumnezeu există sau, probabil, acela că fiinţele umane au realmente suflete nemuritoare. O dată recunoscut faptul că existenţa lui Dumnezeu sau a unui suflet nemuritor este controversată, controversa cu pricina ar trebui să se refere explicit la ceea ce există, şi nu la problema dacă credinţa religioasă contribuie la fericirea umană. Să respectăm priorităţile: ontologia precede politica culturală.

 

2. Concepţia lui William James despre religie.

 

                Prima mea teză din această conferinţă este aceea că politica culturală ar trebui să înlocuiască ontologia. Cea de-a doua teză a mea este că întrebarea dacă ar trebui sau nu, este ea însăşi o problemă de politică culturală. Controversa dacă sau când să ne angajăm în ontologie este una care ar trebui soluţionată recurgând la întrebarea ce ar spori cel mai mult fericirea umană. Înainte de a trece la apărarea acestor teze, vreau totuşi să subliniez importanţa unor astfel de controverse pentru filosofi care, asemeni mie, privesc cu simpatie pragmatismul lui William James. James a fost de acord cu John Stuart Mill că cel mai bun lucru care poate fi făcut şi, a fortiori, credinţa corectă de dobândit, este întotdeauna aceea care contribuie cel mai mult la fericirea umană. Prin urmare, el a sprijinit o etică utilitară a credinţei. James e adesea pe punctul de a afirma că toate întrebările, inclusiv întrebările despre ceea ce există, sunt întrebări despre ce sprijină cel mai bine încercările noastre de a crea o lume mai bună.

                Disponibilitatea lui James de a afirma astfel de lucuri l-a făcut pasibil de acuzaţii de perversitate intelectuală. Căci această versiune de pragmatism pare să sugereze că atunci când sunt aduse în discuţie noţiuni ca cea de “amestecare de rase” şi “fisiune atomică”, e potrivit să exclamăm: “Haideţi să nu vorbim despre astfel de lucruri! E prea periculos! Să nu intrăm în acest subiect!” Prin urmare, James pare să ne încurajeze să facem ceea ce Peirce a interzis: să blocăm calea cercetării, să refuzăm să aflăm cum este lumea cu adevărat deoarece acest lucru ar putea avea efecte dăunătoare asupra fiinţelor umane.

                Pentru o mai bună înţelegere voi exemplifica printr-un exemplu concret: mulţi oameni au susţinut că psihologii n-ar trebui să încerce să descopere dacă există o legătură între culoarea pielii şi inteligenţă, pur şi simplu datorită răului pe care un răspuns pozitiv la această întrebare l-ar putea produce în plan social. Concepţia lui James despre adevăr pare să sugereze că aceşti oameni fac un lucru bun. Pe de altă parte, cei care sunt suspicioşi la adresa pragmatismului susţin că a-i împiedica pe oamenii de ştiinţă să facă experimente pentru a descoperi dacă inteligenţa este transmisibilă genetic, e la fel de rău ca a-i împiedica să afle dacă nucleul atomic poate fi scindat. Desigur, spun ei, trebuie să facem distincţia între întrebarea dacă eugenia ar trebui practicată, sau dacă părinţii ar trebui să fie încurajaţi să continue cercetările legate de ascendenţa soţiilor sau soţilor aleşi de copiii lor, şi întrebarea dacă europenii sunt, în medie, mai proşti decât asiaticii – aşa cum separăm întrebarea dacă putem construi o bombă cu neutroni de întrebarea dacă ar trebui să facem asta.

                James n-a fost criticat doar pentru că blochează calea cercetării şi pentru că este, astfel, prea restrictiv, ci şi pentru că este prea permisiv. Această critică a fost cel mai adesea adresată eseului “The will to believe”, despre care el spune că ar fi trebuit să se numească “The right to believe”. James susţine în acea lucrare că avem dreptul să credem în existenţa lui Dumnezeu pentru simplul motiv că această credinţă contribuie la fericirea noastră. Cartea sa Tipurile experienţei religioase susţinea că mulţi oameni au experienţe pe care le interpretează ca şi conştiinţă a prezenţei lui Dumnezeu şi că această interpretare, deşi opţională, este perfect rezonabilă.

                James a recunoscut că modul în care sunt descrise anumite experienţe este o problemă de condiţionare culturală. Într-o cultură buddhistă, descrierea unei anumite experienţe poate fi exprimată în termenii recunoaşterii propriei naturi-Buddha, într-o cultură creştină, în termenii acceptării lui Cristos ca salvator personal, iar într-o cultură complet seculară, în termenii unei schimbări bruşte la nivelul serotoninei. Dar James n-a considerat că această variaţie în sine aruncă vreo îndoială asupra dezirabilităţii credinţei religioase. El ar fi regretat apariţia unei culturi complet seculare, deoarece era de părere că credinţa în Dumnezeu, definit ca o putere diferită de noi înşine, care promovează dreptatea, putea fi o unealtă eficientă pentru producerea unui univers mai bun.

                Întorcându-mă acum la întrebarea pe care am pus-o mai devreme, cred că, pentru aceia dintre noi care simpatizăm cu pragmatismul lui James, cea mai bună modalitate de a-i reafirma poziţia este să spunem că întrebările despre ceea ce este prea permisiv şi ceea ce este prea restrictiv sunt ele însele întrebări de politică culturală. De exemplu, întrebarea dacă credincioşilor religioşi ar trebui să li se ceară dovezi despre adevărul credinţei lor şi dacă ar trebui să fie consideraţi needucaţi sau iraţionali în cazul în care nu sunt în stare să producă suficiente dovezi, este o întrebare privitoare la ce tip de rol vrem să joace religia în societatea noastră. Întrebarea dacă ar trebui, de dragul păstrării tradiţiilor strămoşeşti, să le permitem părinţilor să perpetueze un sistem de castă dictându-le copiilor lor variante de parteneri de căsătorie, este acelaşi tip de întrebare. Astfel de întrebări se ivesc ori de câte ori practici sociale noi încep să concureze cu cele vechi – când, de exemplu, Noua Ştiinţă a Europei secolului al XVII-lea a început să concureze cu bisericile creştine pentru obţinerea controlului asupra universităţilor, sau când o cultură africană tradiţională este expusă unor influenţe europene.

                Întrebarea dacă ar fi trebuit să li se permită oamenilor de ştiinţă să descopere dacă atomul ar putea fi scindat, sau să li se permită să investigheze corelaţia dintre inteligenţă şi culoarea pielii, nu e o întrebare la care se poate răspunde simplu spunând: “Nu blocaţi calea cercetării!” sau “Căutaţi adevărul, chiar dacă ar fi să pice cerul!” aşa cum nu este nici întrebarea dacă Franţa şi Germania sunt îndreptăţite să incrimineze negarea ocurenţei Holocaustului. Există multe de spus de amble părţi. Argumentul în favoarea permiterii oamenilor de ştiinţă să investigheze orice le place este acela că, cu cât obţinem o abilitate de predicţie mai mare, cu atât ne va merge mai bine pe termen lung. Argumentul în favoarea interzicerii anumitor subiecte este acela că pericolele pe termen scurt sunt atât de mari încât depăşesc şansele beneficiilor pe termen lung.

                A spune că abordarea lui James a adevărului şi realităţii este în esenţă corectă, înseamnă a spune că argumentele referitoare la utilitatea relativă sunt singurele care contează. De aceea aserţiunea “Ar trebui să vorbim despre acest lucru deoarece este real” e la fel de inutilă ca propoziţia “Ar trebui să credem deoarece e adevărat”. Atribuirea de realitate sau adevăr este, în concepţia lui James, un compliment pe care îl facem unor entităţi sau credinţe care şi-au câştigat faima, şi-au plătit datoriile, s-au dovedit utile şi, prin urmare, au fost încorporate în practici sociale acceptate. Când aceste practici sunt contestate, e irelevant să spunem că realitatea sau adevărul este de partea unuia dintre contestatari. Astfel de pretenţii sunt întotdeauna simple bătăi cu pumnul în masă şi nu contribuţii serioase la politica culturală.

                O altă modalitatea de a exprima concepţia lui James este aceea de a spune că adevărul şi realitatea există de dragul practicilor sociale şi nu vice versa. Aceasta este o afirmaţie obscură, dar voi încerca să o fac mai clară şi mai plauzibilă pe parcursul acestei conferinţe. Este o teză care îşi are cea mai bună apărare în opera unui neo-hegelian contemporan, Robert Brandom. Scrierile lui Brandom furnizează cele mai bune arme pentru apărarea unei versiuni a pragmatismului lui James. Mare parte din ceea ce am de spus se ridică la o expunere, sau cel puţin o apropriere, a cărţilor sale.

 

3. Brandom despre prioritatea ontologică a socialului

 

Brandom îl prezintă pe Heidegger ca fiind cel care a propus doctrina “primatului ontologic al socialului”[1]. Acest primat constă în faptul că “toate problemele de autoritate sau privilegiu, în particular, cele de autoritate epistemică, sunt probleme de practică socială, şi nu probleme de fapt obiective”[2]. Brandom încearcă să facă această doctrină plauzibilă arătând că societatea împarte cultura în trei arii. În prima dintre acestea autoritatea individului este supremă (ca atunci când acesta face relatări sincere, la persoana întâi despre sentimente sau gânduri). În cea de-a doua, lumea non-umană este supremă (ca într-un experimentum crucis în care, de exemplu, hârtiei de turnesol, sau aparatului de analiză a ADN-ului i se permite să determine dacă o teorie ştiinţifică va fi acceptată sau respinsă ori dacă acuzatul va fi eliberat sau pedepsit). Dar există o a treia arie în care societatea nu-şi delegă, ci îşi reţine dreptul de a decide pentru sine. Brandom face o analogie între această situaţie şi aranjamentele constituţionale ale Statelor Unite, potrivit cărora, spune el, “puterii judecătoreşti i se conferă autoritatea şi responsabilitatea de a interpreta domeniul corespunzător de autoritate şi responsabilitate a fiecărei ramuri [adică a ramurii executive, legislative şi judecătoreşti a guvernului], inclusiv a ei însăşi”[3].

                Disputa dintre James şi oponenţii săi se reduce la: există o autoritate dincolo de cea a societăţii pe care societatea ar trebui să o recunoască – o autoritate cum ar fi Dumnezeu sau Adevărul sau Realitatea? Punctul forte al celor care sunt de acord cu James şi Brandom este apelul la Occam Razor: autoritatea atribuită acestor entităţi non-umane poate fi explicată sociologic, iar această explicaţie sociologică nu invocă nici una dintre entităţile de-a dreptul misterioase de care ar avea nevoie o explicaţie non-sociologică a repartizării autorităţii.

                Să presupunem că cineva acceptă teza primatului ontologic al socialului. Atunci, pentru acea persoană, întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu va fi o întrebare referitoare la avantajele şi dezavantajele utilizării discuţiei despre Dumnezeu în diferite scopuri, în raport cu alte moduri alternative de vorbire. Aşa cum stau lucrurile în cazul ‘rasei’, aşa stau şi în cel al lui ‘Dumnezeu’. În loc să vorbim despre rase putem să vorbim în multe scopuri despre gene. În loc să vorbim despre Dumnezeu Creatorul putem (aşa cum fac fizicienii) să vorbim despre Big Bang. În alte scopuri, cum ar fi furnizarea fundamentelor pentru morală, putem vorbi (aşa cum a făcut Kant) despre raţiune, mai degrabă decât despre voinţa divină. Când dezbatem viitorul omenirii, putem vorbi (aşa cum a făcut Marx) despre o utopie socială seculară în loc de Judecata de Apoi. Şi aşa mai departe.

                Să presupunem, totuşi, că cineva nu acceptă prioritatea socialului, tocmai pentru că este credincios religios şi susţine că Dumnezeu are autoritate asupra societăţii umane, precum şi asupra tuturor celorlalte lucruri. Potrivit lui Brandom, aceasta e ca şi cum am susţine că societatea umană este supusă autorităţii “realităţii” său “experienţei” sau “adevărului”. După părerea mea el ar susţine că toate încercările de a numi o autoritate superioară celei a societăţii, sunt mutări deghizate în jocul politicii culturale. Asta şi trebuie să fie, deoarece, în concepţia sa, acesta este singurul joc disponibil.

                Această pretenţie de exclusivitate poate fi făcută mai plauzibilă luând în considerare ceea ce au oamenii în minte atunci când spun că Dumnezeu are autoritate asupra societăţii umane. Ei nu spun asta decât dacă au cât de cât o idee despre ceea ce Dumnezeu vrea ca fiinţele umane să facă – decât dacă pot cita sfinte scripturi, sau cuvintele unui guru, sau învăţăturile unei tradiţii ecleziastice, sau ceva de acest gen. Dar, atât din punctul de vedere al ateilor cât şi din al celor a căror scriptură sau guru sau tradiţie este diferită, ceea ce se pretinde că e spus în numele lui Dumnezeu este spus de fapt în numele unor grupuri de interes – o sectă sau o biserică, de exemplu. Este tipic pentru două grupuri religioase rivale (să spunem hinduşi şi musulmanii, sau mormonii şi catolicii) să afirme că celălalt refuză de bună voie şi blasfemitor să se supună autorităţii lui Dumnezeu.

                Se poate face o analogie între bătăliile dintre două astfel de grupuri şi disputa dintre avocaţi adverşi, când prezintă dosare de apel curţii supreme. Ambii avocaţi vor pretinde că au autoritatea “legii” de partea lor. Alternativ, s-ar putea face o analogie cu bătălia dintre două teorii ştiinţifice care pretind ambele că surprind adevărata “natură a realităţii”. Brandom consideră că apelul la Dumnezeu, asemeni apelului la “lege” sau la “felul în care sunt cu adevărat lucrurile” este întotdeauna superfluu, de vreme ce atâta timp cât există dezacorduri cu privire la ceea ce spune presupusa autoritate, ideea de autoritate este improprie[4]. Numai atunci când comunitatea se decide să adopte o credinţă şi nu alta, sau curtea decide în favoarea uneia din părţi şi nu a alteia, sau comunitatea ştiinţifică în favoarea unei teorii şi nu a alteia, devine aplicabilă ideea de “autoritate”. Aşa numita “autoritate” a oricărei alte entităţi diferite de comunitate (sau de o persoană sau lucru sau cultură expertă autorizată de comunitate să ia decizii în numele ei) e doar o lovitură cu pumnul în masă.

               

4. Apelul la experienţa religioasă şi de alt gen

 

                Caracterul contra-intuitiv al afirmaţiilor lui Brandom se datorează în parte popularităţii empirismului. Căci empiriştii ne spun că putem să ne sustragem autorităţii comunităţii locale intrând în contact nemijlocit cu realitatea. Această concepţie a încurajat ideea potrivit căreia Europa a ajuns în cele din urmă în contact cu realitatea atunci când oameni de ştiinţă ca Galilei au avut curajul să creadă în dovezile simţurilor lor, mai degrabă decât să se închine autorităţii lui Aristotel şi a bisericii catolice.

                Brandom e de acord cu profesorul său Wilfrid Sellars că ideea de a ajunge în contact direct cu realitatea, prin simţuri, presupune o confuzie între relaţiile de justificare, care există între propoziţii, şi relaţiile cauzale, care există între evenimente. În particular, e o confuzie între abilitatea cauzală a anumitor evenimente de a produce credinţe non-inferenţiale în anumite organisme programate adecvat şi o justificare pentru a deţine acele credinţe.

                Brandom e de acord cu Sellars că “întreaga conştiinţă este o problemă lingvistică”. Potrivit acestei concepţii, creaturile care nu sunt programate să folosească limbajul, cum ar fi câinii şi copiii mici, reacţionează la stimuli, dar nu sunt conştienţi de caracteristicile lucrurilor aşa cum nici termostatele nu sunt conştiente de căldură şi frig. Prin urmare, există două motive pentru care practicile lingvistice ale comunităţii nu pot fi ignorate folosind simţurile pentru a descoperi cum sunt lucrurile cu adevărat. Primul este acela că: toate relatările non-inferenţiale bazate pe percepţie (“acesta este roşu”, “asta este dezgustător”, “acesta este Trupul lui Cristos”) sunt făcute în limbajul unei comunităţi sau al alteia, un limbaj adaptat la nevoile acelei comunităţi. Al doilea: comunitatea nu acordă autoritate acestor relatări în virtutea faptului că ea crede într-o relaţie specială între realitate şi organele de simţ umane, ci pentru că are dovezi empirice că astfel de relatări sunt demne de încredere.

                Aceasta înseamnă că atunci când cineva raportează că a experimentat un obiect, dar comunitatea nu are nici un motiv să-l considere un raportor demn de încredere cu privire la acel obiect, apelul său la experienţă dă greş. Dacă aş afirma, contrar opiniei populare, că pătratele rotunde sunt posibile, pentru că am văzut de fapt câteva astfel de pătrate, nimeni nu m-ar lua în serios. Acelaşi lucru s-ar întâmpla dacă aş ieşi afară din pădure pretinzând că am localizat un unicorn. Dacă aş spune că l-am experimentat pe “Dumnezeu”, această afirmaţie ar avea şanse să fie luată în serios, depinde ce întrebuinţări ale termenului “Dumnezeu” sunt curente în comunitatea mea. Dacă aş explica unei audienţe creştine că observaţia personală mi-a dovedit că Dumnezeu este, contrar opiniei populare, femeie, acea audienţă ar râde. Dacă aş spune unei audienţe politeiste că un anumit zeu a vorbit cu mine şi m-a informat că el este unicul zeu adevărat, m-aş expune probabil ridicolului. Dar dacă aş spune unei audienţe hinduse că am avut o viziune a lui Hanuman făcând exact acel gen de lucruri care sunt tipice pentru Hanuman, sau unei audienţe catolice că l-am văzut pe Isus cel Înviat în Duminica de Paşte, la răsărit, se prea poate să fiu privit cu respect şi invidie.

                Pe scurt, relatările despre Dumnezeu trebuie să corespundă aşteptărilor anterioare, întocmai cum corespund relatările despre obiectele fizice. Ele nu pot, de unele singure, să fie folosite pentru a respinge acele aşteptări. Ele sunt folositoare în acest scop numai când fac parte dintr-o iniţiativă cultural-politică matură, comună. Asta se întâmplă atunci când o nouă religie sau biserică o înlocuieşte pe una veche. Nu doar relatările discipolilor despre un mormânt gol sunt cele care au făcut Europa să creadă că Dumnezeu s-a încarnat în Cristos. Dar în contextul strategiei de relaţii generale cu publicul ale Sf. Paul, acele relatări au avut efectul lor. În mod analog, nu relatarea lui Galilei despre puncte care se mişcă de-a lungul planetei Jupiter, determinate probabil de tranzitul lunii, este cea care a răsturnat autoritatea cosmologiei aristoteliciano-ptolemaice. Dar în contextul inţiativei avute de tovarăşii săi, politicienii culturali copernicani, acea relatare a avut o importanţă considerabilă.

                Pot rezuma ceea ce am spus despre apelurile la experienţă după cum urmează: experienţa nu ne oferă nici o modalitate de a delimita între întrebarea despre ce ar trebui să vorbim, întrebare ce ţine de politica culturală, şi întrebarea despre ceea ce există realmente. Căci ceea ce contează ca relatare exactă a experienţei este o problemă ce ţine de competenţa comunităţii. Apelul empirismului la experienţă este la fel de ineficient ca apelurile la Cuvântul lui Dumnezeu, dacă nu este susţinut de o predispoziţie din partea comunităţii de a lua în serios aceste apeluri. Prin urmare, experienţa nu ne poate servi drept tribunal care să judece disputele dintre politicienii culturali aflaţi în război.

 

5. Existenţa lui Dumnezeu şi existenţa conştiinţei

 

                Pot să fac puţin mai vie ideea mea despre irelevanţa experienţei religioase pentru existenţa lui Dumnezeu, comparându-l pe Dumnezeul monoteismului ortodox occidental cu conştiinţa, aşa cum este ea înţeleasă de către dualiştii cartezieni. Într-un sens nefilosofic al termenului “conştiinţă”, existenţa conştiinţei este indiscutabilă. Oamenilor care tocmai au leşinat după ce au fost loviţi în cap sau celor care sunt în comă, le lipseşte conştiinţa. În orice caz, aşa cum este de altfel normal, oamenii sunt conştienţi atâta timp cât se plimbă şi vorbesc. Dar există un sens filosofic special al termenului “conştiinţă”, în care însăşi existenţa conştiinţei este disputată.

În acest sens, cuvântul “conştiinţă” se referă la ceva a cărui absenţă este pe deplin compatibilă cu plimbatul şi vorbitul. Este ceea ce le lipseşte zombilor şi ceea ce noi restul avem. Zombii se comportă exact ca oamenii normali, dar nu au viaţă interioară. Beculeţul din creierele lor, să spunem aşa, nu se aprinde niciodată. Ei nu simt nimic, deşi pot să răspundă la întrebări despre cum se simt, în moduri convenţionale, moduri care şi-au dobândit locul pe care-l au în jocul de limbaj, în virtutea corelaţiilor dintre rostirea lui “Doare”, de exemplu, şi atingerea unor sobe fierbinţi, sau înţepătura de ace şi altele asemenea. A vorbi cu un zombi e la fel cu a vorbi cu oricine altcineva, de vreme ce lipsa de viaţă interioară a unui zombi nu se manifestă niciodată printr-un semn exterior şi vizibil. De aceea, dacă nu cumva neurologia va descoperi într-o bună zi secretul stării de non-zombi, nu vom şti niciodată dacă fiinţele cele mai apropiate şi mai dragi nouă ne împărtăşesc sentimentele sau sunt simple maşini.

                Filosofii şi-au petrecut zeci de ani certându-se cu privire la întrebarea dacă acest sentiment de “conştiinţă” şi acest sentiment de “zombi” au vreun sens. Problema în discuţie este: se poate ca un termen descriptiv să aibă sens în cazul în care aplicarea lui nu e reglementată de nici un criteriu public. Wittgenstein a considerat că răspunsul la această întrebare este “nu”. Acest răspuns negativ este rezultatul următorului argument:

 

                Să presupunem că fiecare ar avea o cutie cu ceva în ea: numim acel ceva ‘gânganie’. Nimeni nu se poate uita în cutia altcuiva şi fiecare spune că ştie ce este o gânganie numai uitându-se la gângania sa. – Ar fi posibil ca fiecare să aibă ceva diferit în cutia sa. Ne-am putea chiar imagina că acest lucru se schimbă permanent. – Dar să presupunem că termenul de ‘gânganie’ are o întrebuinţare în limbajul acestor oameni. – Dacă e aşa, atunci el n-ar fi folosit drept nume al unui lucru. Lucrul din cutie nu are nici un loc în jocul de limbaj; nici măcar drept ceva: căci cutia s-ar putea chiar să fie goală. – Nimeni nu poate ‘opera o clasificare’ cu ajutorul lucrului din cutie, el se anulează, orice ar fi. (Philosophical Investigations, I, sec. 293)

 

                Corespondenţii acestor gângănii private sunt ceea ce filosofii, care cred în posibilitatea zombilor numesc “senzaţii vii” sau “qualii” – acel tip de lucruri care ne arată ‘cum e să… [de exemplu, să suferi, să vezi ceva roşu]. Aceşti filosofi cred că ştim cu toţii cum e să suferim, dar, zombii, în ciuda mărturisirilor lor sincere, nu ştiu. Wittgenstein ar spune că termenul “suferinţă” are un sens doar atâta timp cât filosofii nu-l tratează ca pe numele a ceva a cărui prezenţă sau absenţă oscilează independent de orice diferenţă de mediu sau comportament. Potrivit acestei concepţii, filosofii care cred în “qualii” şi care deplâng expresiile de genul “cum e să suferi” recomandă un nou joc de limbaj. În acest joc specific filosofic, folosim expresii a căror unică funcţie este aceea de a ne ajuta să separăm durerea de comportamentul în caz de durere. Le folosim pentru a distinge comportamentul exterior şi corespondenţii săi neurologici de ceva care nu e nici o stare a corpului şi nici una a sistemului nervos. Pentru Wittgenstein jucarea acestui joc nu are nici un rost. Prin urmare, după cum afirmă chiar el, suntem îndreptăţiţi să “operăm clasificări” cu ajutorul qualiilor precum şi cu al gângăniilor – deci să le tratăm, aşa cum afirmă Wittgenstein în alt pasaj, ca pe “o roată care se învârte deşi nimic altceva nu se mişcă o dată cu ea” şi care, în consecinţă, nu este “parte a mecanismului” (Philosophical Investigations I, secţ. 271).

Filosofii minţii, precum Daniel Dennett şi Sellars, sunt de acord cu Wittgenstein în ceea ce priveşte acest lucru. Dar aceştia sunt criticaţi de filosofi care simpatizează mai mult cu Descartes: de exemplu, David Chalmers şi Thomas Nagel. Pentru cei din urmă existenţa senzaţiilor vii, a experienţei “cum e să…”, este incontestabilă. Ei resping doctrina împărtăşită de Sellars şi Brandom, potrivit căreia întreaga conştiinţă este o problemă lingvistică. Există, spun ei, conştiinţă despre mai mult decât putem exprima în cuvinte – limbajul poate indica lucruri pe care nu le poate descrie. A crede altfel înseamnă a fi verificaţionist, iar verificaţioniştii dau dovadă de ceea ce Nagel consideră a fi o lipsă indezirabilă de “ambiţie pentru transcendenţă”. Nagel scrie după cum urmează: “Numai un verificaţionist dogmatic ar nega posibilitatea alcătuirii unor concepte a căror rază de acţiune să se extindă dincolo de capacitatea noastră actuală de a la aplica. Ţelul de a ajunge la o concepţie despre lume care să nu ne aşeze în nici un fel în centru [s.n.] solicită alcătuirea unor astfel de concepte” (The View from Nowhere, p. 24).

                Desigur că doctrina lui Brandom despre prioritatea ontologică a socialului n-ar fi adoptată decât de către cineva care nu are nici cel mai mic interes să “ajungă la o concepţie despre lume care să nu ne aşeze în nici un fel în centru”. Lui Brandom, Sellars şi Wittgenstein le lipseşte pur şi simplu “ambiţia pentru transcendenţă” pe care Nagel, semănând în această privinţă cu teologii ortodocşi ai monoteismului occidental, consideră că e dezirabil să o avem. Aceşti teologi, în graba lor de a-l face pe Dumnezeu transcendent, l-au separat de lucrurile acestei lumi, descriindu-l ca fiind fără părţi sau pasiuni, non-spaţio-temporal şi, prin urmare, incomparabil în orice privinţă cu creaturile sale. Ei au mers mai departe, susţinând că incomensurabilitatea lui Dumnezeu este compatibilă totuşi cu faptul că el ni se face cunoscut prin experienţă. Nagel şi cei care doresc să păstreze noţiunea filosofică specială de conştiinţă, ca acel lucru care le lipseşte zombilor, procedează la fel. Ei încearcă să confere sens unui termen descriptiv, printr-o serie de negaţii, susţinând în acelaşi timp că faptul că conştiinţa nu se compară cu nimic altceva din univers este compatibil cu faptul că noi suntem direct şi incorigibil conştienţi că nu suntem zombi.

                Atât cei care vor să folosească termenul de “Dumnezeu” în modul în care îl foloseşte teologia ortodoxă, cât şi cei care vor să folosească termenul de “conştiinţă” aşa cum îl folosesc Chalmers şi Nagel, pretind că adversarii lor neagă evidenţa. Mulţi teologi ortodocşi au afirmat că negarea existenţei lui Dumnezeu sfidează experienţa comună a umanităţii. Nagel consideră că unele concepţii filosofice ca cea a lui Dennett “izvorăsc dintr-un sentiment insuficient de puternic al realităţii şi al independenţei sale de orice formă particulară de înţelegere umană”. Mulţi credincioşi religioşi consideră că e necesară o doză considerabilă de perversitate numai pentru a ne închipui că suntem atei. Îmi imaginez că Nagel crede că e necesară o perversitate similară pentru a putea deveni un nominalist psihologic sellarsian, sau pentru a slăbi sentimentul realităţii până într-atât încât să începem în mod serios să sprijinim prioritatea ontologică a socialului.

                Morala pe care vreau s-o trag din analogia dintre Dumnezeu şi conştiinţă este aceea că existenţa oricăreia dintre cele două entităţi nu e o problemă pe care apelurile la experienţă să o poată rezolva vreodată aşa cum apelul la experienţă nu ne poate ajuta să stabilim dacă mariajul între caste sau rase este sau nu, în mod intrinsec dezgustător. Politica culturală poate crea o societate pentru care acesta din urmă să fie într-adevăr respingător, iar o politică culturală diferită poate crea una pentru care aceste mariaje să fie ireproşabile. Nu există nici o modalitate de a demonstra că credinţa în Dumnezeu sau în qualii este mai mult sau mai puţin ‘firească’ decât necredinţa, aşa cum nu există nici o modalitate de a ne da seama dacă sentimentul apartenenţei la o castă sau la o rasă este mai mult sau mai puţin ‘firesc’ decât indiferenţa totală faţă de legăturile de sânge. Ceea ce o parte a argumentului numeşte “firesc”, cealaltă e gata să numească “primitiv”.

                În mod similar, politica culturală de tipul celei duse în Europa de la Iluminism încoace  poate diminua sau creşte alternativ evidenţa existenţei lui Dumnezeu şi frecvenţa relatărilor despre experimentarea prezenţei lui Dumnezeu. Politica culturală de tipul celei duse în cadrul departamentului de filosofie poate diminua sau creşte numărul absolvenţilor pentru care e evident că există un astfel de lucru precum “cum e să suferi” şi la fel de evident că unele fiinţe umane ar putea fi zombi. Există departamente care urmează tendinţa Dennett şi departamente care urmează tendinţa Chalmers, iar dezacordul dintre ele nu e mai pasibil de adjudecare neutră decât este dezacordul dintre atei şi teişti[5].

                A spune că politica culturală are ultimul cuvânt asupra acestor probleme înseamnă a spune, încă o dată, că întrebările “Ar trebui oare să vorbim despre Dumnezeu?”, “Ar trebui oare să speculăm despre zombi?”, “Ar trebui să vorbim despre cărei rase îi aparţin oamenii?” nu sunt posterioare întrebărilor “Există oare Dumnezeu?”, “Există oare lucruri precum rase distincte în cadrul speciei umane?” şi “S-ar putea oare ca unele dintre fiinţele din această încăpere să fie zombi?” Ele sunt aceleaşi întrebări, căci orice consideraţie relevantă pentru întrebarea cultural-politică este în egală măsură relevantă pentru întrebarea ontologică şi vice versa.

               

6. Brandom despre natura existenţei

 

                Concepţia pe care i-am atribuit-o lui Brandom ne-ar putea face să credem că recunoaşterea priorităţii ontologice a socialului atrage după sine posibilitatea ca existenţa să fie atribuită oricărui lucru despre care societatea găseşte că e convenabil să vorbească. Însă acest lucru pare ridicol de contra-intuitiv. Chiar dacă societatea ar întoarce spatele discuţiei despre castă sau despre Dumnezeu, cu greu ar putea întoarce spatele discuţiei despre stele şi animale, dureri şi plăceri, adevăr şi fals – tuturor problemelor necontroversate despre care oamenii au vorbit întotdeauna şi peste tot. Există, după cum ar spune criticii priorităţii ontologice a socialului, limite ale capacităţii de a atribui şi priva lucrurile de existenţă.

                Brandom, James şi Sellars ar fi de acord cu aceasta, dar ei ar sublinia că e important să specificăm întocmai ce consideraţii stabilesc aceste limite. Ele sunt, după cum cred că ar spune Brandom, de trei feluri: (1) limite transcendentale stabilite de nevoia de a vorbi despre ceva – de a face referire la obiecte, lucruri pe care le putem reprezenta bine sau rău, şi nu de a produce zgomote cărora le lipseşte intenţionalitatea, chiar dacă ele pot schimba comportamentul; (2) limite practice, stabilite de nevoia transculturală pe care o au toate fiinţele umane de a distinge între, de exemplu, substanţele otrăvitoare şi cele hrănitoare, sus şi jos, fiinţe umane şi bestii, adevărat şi fals, bărbat şi femeie, durere şi plăcere, dreapta şi stânga; (3) limite culturale stabilite de deciziile noastre sociale anterioare – de normele în vigoare ale unei anumite societăţi.

                Brandom argumentează în favoarea existenţei primului tip de limite afirmând că nici o societate nu poate beneficia prea mult de limbaj, dacă nu posedă noţiunea de “a fi despre”. Valoarea practică a discuţiei despre obiecte este aceea că limbajul nostru conţine termeni singulari, care sunt folosiţi pentru a ne referi la lucruri asupra cărora putem greşi, şi că toţi suntem supuşi erorii în anumite privinţe. Din contră, pentru cei mai mulţi dintre filosofii pe care Brandom îi numeşte “reprezentaţionalişti”, conceptul de ‘obiect’ şi mai cu seamă cel de ‘obiect existent, non-fictiv’, este primitiv şi inexplicabil. Reprezentaţionaliştii consideră că trebuie să le înţelegem pe amândouă pentru a ne face o idee despre ce ar putea fi limbajul, mintea sau raţionalitatea. Căci toate aceste noţiuni trebuie înţelese prin prisma noţiunii de reprezentare exactă a obiectelor existente. Dimpotrivă, argumentul lui Brandom este că această din urmă noţiune e într-adevăr esenţială, dar că e mai degrabă derivată decât primitivă. Cele cu adevărat primitive sunt cele care fac posibilă aplicarea normelor sociale.

                Iată descrierea pe care Brandom o face rolului jucat de distincţa reprezentaţionalist-inferenţialist în istoria filosofiei moderne:

               

                Această strategie semantică explicativă, pentru care inferenţa este conceptul de bază, e în opoziţiei cu alta care a fost dominantă de la Iluminism încoace, pentru care reprezentarea este conceptul de bază… Strategiile semantice teoretice complementare ale reprezentaţionalismului şi inferenţialismului sunt constrânse de aceeaşi pereche de obligaţii explicative generale să explice conceptul tratat drept primitiv şi să ofere o descriere a altor concepte semantice prin prisma celui primitiv… De vreme ce aici e urmărit programul inferenţialist, proprietăţile inferenţei care servesc drept primitive semantice sunt explicate în pragmatică; ele sunt implicite în practicile oferirii şi solicitării de argumente. Pentru inferenţialişti, provocarea explicativă majoră este mai degrabă aceea de a explica dimensiunea reprezentaţională a conţinutului semantic – de a interpreta relaţiile referenţiale prin prisma relaţiilor inferenţiale. (Making it Explicit, p. xvi)

 

                Încercarea lui Brandom de a inversa ordinea reprezentaţionalistă tradiţională a explicaţiei îl conduce spre întrebarea neaşteptată: “De ce există obiecte de reprezentat?” El răspunde la această întrebare oferind o deducţie transcendentală a nevoii de a desfăşura termeni singulari în cazul în care vrem să existe o inferenţă care să facă uz în mod conştient şi explicit de noţiuni logice ca “este identic cu”, “tot”, “nişte” şi “nu” (Vezi pg. 382-383 din Making it Explicit pentru concluzia acestei deducţii). El oferă o demonstraţie similară a nevoii de a considera că aceşti termeni se referă la obiecte în legătura cu care putem avea dreptate sau putem greşi (Vezi p. 592 ff). A proceda în maniera lui Brandom e echivalent cu a renunţa la vechea întrebare sceptică, reprezentaţionalistă “Cum reuşeşte mintea umană obţină reprezentări exacte ale realităţii?” în favoarea unor întrebări ca “De ce are nevoie comunitatea umană de noţiunea de reprezentare exactă a obiectelor? De ce s-a pus problema intrării în contact cu realitatea? Cum de am ajuns să vedem un astfel de gol între subiect şi obiect ca cel descris de sceptic? Cum de am ajuns în poziţia în care îndoieli sceptice ca cele ale lui Descartes par plauzibile?”

                Pentru scopul lucrării de faţă este important să subliniez analogiile dintre această schimbare a întrebărilor şi trecerea de la o concepţie despre lume teistă la una umanistă. În secolele recente, în loc să se întrebe dacă Dumnezeu există, oamenii au ales să se întrebe dacă e o idee bună să continuăm să vorbim despre el şi ce scopuri umane ar putea fi servite procedând astfel – pe scurt, să se întrebe la ce le-ar putea fi de folos Dumnezeu fiinţelor umane. Brandom sugerează că filosofii, în loc să se întrebe dacă suntem realmente în contact cu obiecte “exterioare minţii” – obiecte care sunt ceea ce sunt indiferent de ceea ce credem noi despre ele – ar trebui să se întrebe ce scopuri umane sunt servite atunci când se vorbeşte despre aceste obiecte. Ar trebui să reflectăm asupra problemei dacă discuţia despre ele a fost o idee bună. Pe parcursul cărţii sale, el argumentează nu numai că a fost o idee bună, dar şi că a fost indispensabilă din punct de vedere pragmatic. Căci dacă n-am fi vorbit niciodată despre astfel de obiecte, n-am fi avut niciodată prea multe de spus. Limbajul nostru nu s-ar fi dezvoltat dincolo de un schimb de mormăieli întâmplător eficace. Discuţia despre obiecte independente de minte a fost valoroasă deoarece le-a ajutat pe antropoide să devină umane, şi nu pentru că fiinţele umane s-ar fi trezit la obligaţia lor de a reprezenta exact astfel de obiecte – obligaţia lor faţă de “Adevăr”.

                Astfel, “pierderea lumii”, pe care idealismul nu pare să o fi putut evita, nu constituie o problemă pentru inferenţialismul lui Brandom, de vreme ce “… obiectivitatea este un aspect structural al formei social-perspectivale a conţinuturilor conceptuale. Distincţia permanentă dintre cum sunt lucrurile şi cum sunt ele considerate de către un interlocutor este inerentă articulării social-inferenţiale a conceptelor” (Making it Explicit, p. 597). Totuşi, Brandom nu este chiar un “realist”, căci acea distincţie este permanentă doar atâta timp cât noi, fiinţele umane, ne comportăm aşa cum o facem – şi anume, în mod înţelept. De aceea putem afirma că “faptul că avem proprietăţi fizice” coincide cu “faptul că părem să avem astfel de proprietăţi” (p. 292). În ordinea cauzală, ce poate fi reprezentată în mod exact o dată ce fiinţele umane iniţiază practica distingerii între cauze şi efecte, lumea devine mai importantă decât practicile. Totuşi, spaţiul, timpul, substanţa şi cauzalitatea sunt ceea ce sunt deoarece fiinţele umane trebuie să vorbească în anumite moduri pentru a realiza anumite lucruri. Brandom substituie inexplicabila alcătuire transcendentală a minţii, proprie lui Kant, cu practici care au ajutat anumite specii biologice să înflorească.

                Brandom indică adesea analogii între inferenţialismul său şi cel al lui Spinoza. Dar există desigur şi numeroase nepotriviri. Acestea provin din faptul că sarcina filosofiei era aceea de a-l uni pe om cu Dumnezeu – de a construi un pod peste prăpastia dintre finit şi infinit, arătând cum fiinţele umane trăiesc, se mişcă şi îşi au fiinţa în Dumnezeu. Brandom consideră că rostul filosofiei este să construiască un pod peste abisul pe care reprezentaţionalismul l-a săpat între fiinţele umane şi obiecte, abisul spre care scepticul epistemologic ne direcţionează constant atenţia.

                Atât Brandom cât şi Spinoza sunt holişti, însă întregul lui Brandom, asemeni celui al lui Hegel, este conversaţia continuă a omenirii, o conversaţie supusă întotdeauna contingenţelor care chinuie existenţa finită. Întregul lui Spinoza este o fiinţă atemporală care poate fi obiectul a ceea ce el a numit scientia intuitiva, acel tip de cunoaştere directă care face superfluă orice altă conversaţie, orice altă cercetare şi orice altă utilizare a limbajului. Această diferenţă dintre Brandom şi Spinoza încapsulează diferenţa dintre filosofii pentru care procesul de cercetare nu are vreun final, şi nici o altă curte de apel în afara descendenţilor noştri, şi cei care consideră că politica culturală nu poate avea ultimul cuvânt – că trebuie să existe ceea ce Platon sperase, şi anume, o modalitate de a ne ridica deasupra capriciilor contingente ale conversaţiei la o viziune care transcende politica.

                Pentru Brandom, cercetarea filosofică a priori a ceea ce există este epuizată o dată ce s-a răspuns la întrebarea “De ce există obiecte?” Oferirea unui argument transcendental pentru existenţa obiectelor epuizează capacitatea filosofiei de a ne spune ce trebuie să existe. Nu mai există nici o disciplină numită “ontologie” care să ne spună ce termeni singulari trebuie să avem în limbaj – dacă avem sau nu nevoie de Dumnezeu, de exemplu.

                Discuţia explicită a lui Brandom despre cercetarea ontologică este limitată la un excursus destul de scurt în mijlocul capitolului şapte al lucrării Making it Explicit (pp. 440 ff). El începe prin a fi de acord cu Kant că existenţa nu este un predicat, însă modul în care face acest lucru este foarte diferit de cel al lui Kant. Kant distinge între noţiuni “logice” ca “lucru” şi “este identic cu”, care se aplică atât fenomenalului cât şi noumenalului, şi categorii ale comprehensiunii ca “substanţă” şi “cauză”, care se aplică doar celui dintâi. Brandom consideră că atât Kant cât şi Frege, ulterior, au greşit considerând “lucrul” şi “obiectul” drept ceea ce el numeşte “genuri veritabile”, şi considerând identitatea o proprietate care poate fi atribuită lucrurilor fără a specifica genul căreia acestea îi aparţin. Aceste erori fac plauzibilă ideea rea că lucrurile ne sunt date în două feluri – existente şi non-existente – şi sugerează astfel că se cuvine să putem spune ce au în comun toate cele existente. Ele încurajează, de asemenea, concepţia potrivit căreia propoziţia “totul este identic cu sine” este mai mult decât a spus Wittgenstein că este – un splendid exemplu de enunţ complet inutil (Philosophical Investigations, I, paragraful 216).

                Pentru a ne debarasa de aceste credinţe rele, Brandom crede că trebuie să considerăm cuvântul “lucru” ca fiind întotdeauna o prescurtare pentru “lucru de un anumit gen” şi “identic cu” ca fiind întotdeauna o prescurtare pentri “identic în privinţa… cu”. El e de părere că Frege ar fi trebuit să considere că cuantificatorii ne sunt daţi cu restricţii de gen asupra substituenţilor de termeni admisibili. “Căci”, aşa cum spune el, “cuantificatorii cuantifică, ei specifică, cel puţin în termeni generali, câţi sunt dependenţi (aşa cum indică remarcile lui Frege despre jocul de cărţi [remarci în care Frege afirmă că e important dacă sunt numărate pachetele, cărţile sau onoarea]) de ceea ce este numărat – de genul folosit pentru a-i identifica şi individualiza” (Making it Explicit, p. 439).

                Discuţia lui Kant despre existenţă ia de la sine înţeles faptul că aceasta ne este dată în două moduri – modul generic, în care atât creioanele cât şi Dumnezeu au existenţă şi modul fenomenal, în care numai creioanele şi ceilalţi locuitori ai spaţiului şi timpului au existenţă. Pentru Brandom existenţa ne este dată în multe moduri, atât de multe câte seturi de designatori canonici există. Pentru el, un angajament existenţial – o credinţă că ceva cu o anumită descriere există – este “un anumit angajament cuantificaţional în care angajamentele justificatoare care-i determină conţinutul sunt restrânse la designatori canonici” (p. 443). Cel mai bun mod de a înţelege ce vrea să spună Brandom prin “designatori canonici” este să luăm în considerare cazul paradigmatic – “descrierile spaţio-temporale egocentrice coordonate” (p. 445). Aceşti designatori sunt descrierile locaţiilor spaţio-temporale într-un grafic al cărui punct de plecare este locul în care se află acum vorbitorul. A spune că un obiect fizic există, înseamnă a spune că obiectul în cauză ocupă unul dintre acele puncte – că ocupă o adresă specificată cu referire la coordonatele acelui grafic.

                În mod analog, a spune că un obiect are existenţă, însă nu fizică ci “în povestirile lui Sherlock Holmes” înseamnă a alege ca set de designatori canonici toate şi numai descrieri de persoane menţionate în acele povestiri, sau care pot fi deduse din ceea ce se spune în acele povestiri. Atunci când spunem că soţia domnului Watson există dar cea a lui Holmes nu, înţelegem prin aceasta că o persoană menţionată în povestiri poate fi identificată cu cea dintâi, dar că nici o persoană nu poate fi menţionată în cazul celei din urmă. Iarăşi, a spune că există un număr prim între 21 şi 25, dar că nu există nici un număr prim între 48 şi 50 înseamnă a lua ca designatori canonici numerele naturale. Fiecare dintre aceste liste de designatori furnizează o listă exhaustivă (finită sau infinită) de entităţi cu care un anumit lucru trebuie să fie identic pentru a exista.

                Singurul tip de existenţă pe care Kant credea că-l putem discuta inteligibil, era existenţa fizică, iar domeniul spaţiului logic designatorii canonici sunt, într-adevăr aceiaşi pe care i-a ales Kant – nişele din graficul spaţio-temporal. În sistemul lui Kant, Dumnezeu locuieşte în spaţiul logic dar nu şi în spaţiul empiric, fizic. Prin urmare, Kant credea că întrebarea referitoare la existenţa lui Dumnezeu este dincolo de cunoaşterea noastră, căci cunoaşterea existenţei este co-extensivă cu cunoaşterea existenţei fizice. Însă, într-un fel, el merge mai departe şi spune că ne putem ocupa de această întrebare cu ajutorul “raţiunii pure practice”.

                Oricum, pentru Brandom problema este mai complicată. Avem o mulţime de spaţii loogice la dispoziţia noastră (şi, fără îndoială, o mulţime pe cale să apară) şi putem dezbate existenţa în oricare dintre ele. Avem la fel de multe astfel de spaţii câte succesiuni infinite sau liste finite de designatori canonici. Putem, de exemplu, să tratăm Sfânta Scriptură a unei tradiţii religioase date, aşa cum tratăm povestirile cu Holmes – ca furnizându-ne designatori canonici ce ne permit să confirmăm sau să infirmăm existenţa obiectelor, deşi nu şi pe cea a obiectelor fizice. Kant a crezut pe bună dreptate nu există nici un motiv pentru care existenţa trebuie să fie fizică (căci nici cea a numerelor prime şi nici cea a clubului Baker Street Irregulars, nu este) însă a greşit crezând că cunoaşterea existenţei este limitată la cunoaşterea existenţei fizice.

                Asta deoarece întrebarea dacă nu cumva a vorbi despre existenţa fiinţelor imateriale şi infinite nu este o problemă de domeniul filosofiei transcendentale, ci mai degrabă una care trebuie să treacă în competenţa politicii culturale. Un reprezentaţionalist optimist asemeni lui Nagel şi-ar putea imagina că suntem înconjuraţi de fapte posibil incognoscibile – obiecte pentru care nu vom avea niciodată cuvinte care să intre în relaţii pe care s-ar putea să nu le înţelegem niciodată – iar un reprezentaţionalist pesimist asemeni lui Kant ar putea obiecta. Însă pentru un inferenţialist, ceea ce contează ca obiect este determinat de acel ceva pentru care o cultură are o descriere clară, iar disputa despre ceea ce există este determinată de către designatorii canonici în vigoare. Cu toate acestea, orice cultură poate fi depăşită de către o alta, de vreme ce imaginaţia umană poate închipui multe alte descrieri clare şi la fel de multe liste de designatori canonici. Nu există limite “naturale”, transculturale ale acestui proces de auto-transcendere şi nici nu putem vorbi de un ţel predeterminat al acestuia.

                Când o cultură vrea să înfiinţeze un spaţiu logic care să includă, să spunem, zeii şi zeiţele panteonului olimpic, nimic nu-i stă în cale, aşa cum nimic nu i-a stat în cale lui Conan Doyle când a creat lista designatorilor canonici holmesieni. A întreba, într-o astfel de cultură dacă “Există realmente zei şi zeiţe?” e echivalent cu a întreba dacă “Există realmente numere naturale?” sau dacă “Există realmente obiecte fizice?” Persoana care pune o astfel de întrebare trebuie să aibă un bun motiv pentru a face asta. În cele din urmă, un astfel de motiv bun se va dovedi a fi pretenţia că cultura ar fi într-o formă mai bună dacă s-ar renunţa la dezbaterea lucrului cu pricina, dacă întrebările referitoare la existenţa unor astfel de lucruri n-ar mai fi luate în serios. Cineva care are îndoieli cu privire la zeii olimpici ar putea proceda astfel pentru că, de exemplu, are să ne recomande un alt panteon (pe cel egiptean, de exemplu) sau pentru că crede că cultura sa ar duce-o mai bine fără nici un panteon. Repet, ontologia se va reduce la politică culturală.

               

7. Două distincţii rele: literal-simbolic şi sens-non-sens

 

                Concepţia lui Brandom poate fi lămurită comparând-o cu afirmaţia făcută de Tillich şi alţi teologi creştini, potrivit căreia, de vreme ce Dumnezeu e Fiinţă-ca-atare, şi nu o fiinţă printre altele, încercarea de a-l identifica cu ajutorul unei liste deja disponibile de designatori canonici – este lipsită de speranţă. Tillich a concluzionat că întrebarea “Există oare Dumnezeu?” este una rea – la fel de rea, ca să revenim la analogia pe care am expus-o mai devreme, ca întrebarea “Există relamente ceva de genul cum e să fi conştient?” sau “Sunt numerele realmente reale?”

                Nu există nici o problemă legată de conferirea unui loc într-un joc de limbaj vreuneia din cele două noţiuni “cum e să fii conştient” sau “Dumnezeu, o fiinţă fără părţi sau pasiuni”. Am avut nenumărate experienţe privind cum sunt jucate ambele jocuri. Însă în nici unul din cazuri nu are sens să punem întrebări despre existenţă, deoarece nu există nici un spaţiu logic neutru în care să poată continua discuţia dintre oameni înclinaţi să nege şi oameni înclinaţi să afirme existenţa entităţii în cauză. Întrebările metafizice ca “Există oare Dumnezeu?” şi “Este oare lumea spaţio-temporală reală?” nu pot fi dezbătute deoarece nu există nici o listă de designatori canonici “neutri” cu referire la care să se poată răspunde la ele. De aceea “lucrul existent”, un gen universal ca opus unuia regional, este doar un pseudo-gen. Însăşi ideea de gen universal este incoerentă, căci a fi un gen înseamnă a fi însoţit de un set de designatori canonici. Dacă discuţia despre existenţa lui Dumnezeu sau realitatea lumii simţului comun ar fi fost discutabile (într-un mod care nu se reduce la politica culturală), ar fi trebuit ca, într-un fel, să-l transcendem atât pe Dumnezeu cât şi lumea, pentru a le vedea pe un fundal “neutru”.

                Faptul că “Există oare Dumnezeu?” este o întrebare rea ne sugerează că o întrebare mai bună ar fi următoarea: vrem să tratăm una sau mai multe dintre diferitele tradiţii religioase (cu panteonurile aferente) drept un joc de limbaj ce trebuie ţesut împreună cu deliberarea noastră asupra dilemelor morale, cu cele mai profunde speranţe ale noastre şi cu nevoia noastră de a scăpa de disperare? Alternativ: ne furnizează oare una sau mai multe dintre aceste tradiţii religioase limbajul pe care vrem să-l folosim când ne alcătuim imaginea-de-sine, determinând ce este cel mai important pentru noi? În cazul în care nu vrem să folosim acel limbaj, vom trata acea tradiţie şi panteonul ei ca oferindu-ne mai degrabă o “mitologie” decât o religie. Însă în cadrul acelei mitologii, la fel ca in cadrul povestirilor cu Holmes, va exista adevăr şi fals – adevăr literal şi fals – cu privire la pretenţiile la existenţă. Va fi adevărat, de exemplu, că există un copil al lui Zeus şi Semele, dar fals că există un copil al lui Uranus şi al Afroditei, adevărat că există a treia Persoană a Divinităţii, dar fals că există a treisprezecea.

                Decizia noastră în ceea ce priveşte dacă să tratăm tradiţia religioasă în care am fost crescuţi ca religie sau ca mitologie va depinde de mulţi alţi factori – de exemplu, dacă continuăm să credem că rugăciunea şi adoraţia vor influenţa ceea ce ni se întâmplă, sau dacă ajungem să credem că tehnologia va face mare parte din ceea ce credincioşii religioşi cred că doar Providenţa divină ar putea realiza. Dar nu există nici un criteriu pentru a stabili când e raţional şi când e iraţional să facem trecerea de la o concepţie despre tradiţie ca “mit” la o concepţie ca “religie” sau vice versa. Deciziile cu privire la ce jocuri de limbaj să jucăm, despre ce să vorbim şi despre ce să nu vorbim, şi în ce scopuri, nu se iau pe baza unor criterii asupra cărora s-a ajuns la un acord. Politica culturală este activitatea umană cel mai puţin guvernată de norme. Asta pentru că ea este partea de revoltă a generaţiilor şi, astfel, punctul culminant al culturii – locul în care tradiţiile, listele de designatori canonici şi normele sunt disponibile toate.

                Marele teolog protestant Paul Tillich credea că într-o cultură occidentală post-iluministă, viziunea unei utopii social democrate a început să joace rolul lui Dumnezeu. Ea a început să fie simbolul grijii fundamentale pentru intelectualii ai căror strămoşi îl distribuiseră pe Isus Cristos în acest rol. Tillich a oferit diverse argumente pentru a demonstra că acea viziune era un simbol inadecvat, însă toate argumentele sale sunt de tipul celor neguvernate de criterii, pe care le-am încadrat sub titlul de “politică culturală”. Aceste argumente au susţinut că în cele din urmă, fără simboluri specific religioase ale grijii fundamentale – simboluri de genul celor fără de care Iluminismul a crezut că ne putem descurca foarte bine – vom fi conduşi spre disperare. Potrivit acestor argumente, o persoană pentru care ceea ce este important e schiţat în termeni pur seculari, va avea mai puţin succes în a dobândi ceea ce Tillich a numit “curajul de a fi” decât cei care folosesc termeni creştini.

                “A găsi un simbol adecvat pentru grija fundamentală” nu reprezintă o îmbunătăţire a unor expresii demodate ca “a găsi un sens în viaţă”, “a formula o imagine-de-sine satisfăcătoare” sau “a descoperi ce este Binele”. De fapt, este chiar o idee mai rău decât acestea, deoarece se bazează pe o distincţie între simbolic şi literal, care este o relicvă a filosofiei reprezentaţionaliste. Tillich considera că credinţele ştiinţifice sau de simţ comun ar putea avea adevăr literal, dar că cele religioase n-ar putea avea decât adevăr “simbolic”. El credea asta pentru că era convins că cele dintâi puteau fi considerate reprezentări precise ale realităţii, în timp ce noţiunea de “acurateţe” era nepotrivită pentru cele din urmă. În orice caz, pentru un inferenţialist brandomian distincţia literal-versus-simbolic nu are nici o utilitate. Singura distincţie relevantă pe care acesta o poate aproba este cea dintre spaţiile logice alcătuite în anumite scopuri (de exemplu, cel al ştiinţei fizicii, cel al matematicii, cel al şahului) şi alte spaţii logice alcătuite în alte scopuri (de exemplu, cele furnizate de dialogurile platoniciene, povestirile cu Jataka, cu Holmes, Noul Testament creştin etc.).

                Dezbaterea cu privire la utilitatea acestor spaţii logice şi la dezirabilitatea sau indezirabilitatea unirii sau separării lor unul de altul, este substanţa politicii culturale. Din punctul de vedere comun lui Brandom şi Hegel, ştiinţa naturii (sau, mai bine spus, discursul constituit prin unirea spaţiului logic al simţului comun cotidian transcultural cu cel al ştiinţei moderne a naturii),  nu prezintă nimic special, care s-o îndreptăţească la termenul de “adevăr literal”. Acest termen provine din ideea kantiană rea, potrivit căreia discursul despre obiecte fizice este cazul paradigmatic pentru emiterea pretenţiilor de adevăr, iar toate celelalte domenii ale discursului trebuie considerate “non-cognitive”. Dacă ne debarasăm de această idee, atunci ceea ce Nancy Frankenberry a numit “teologia formelor simbolice” nu va mai avea nici o utilitate pentru noi – încercarea (care provine cel puţin de la Schleiermacher şi Feuerbach) de a-i face loc lui Dumnezeu afirmând că există ceva de genul “adevărului simbolic” sau “adevărului imaginativ” sau “adevărului emoţional” sau “adevărului metaforic” precum şi a adevărului “literal” – nu va mai avea nici o utilitate pentru noi.

                Renunţarea la aceste noţiuni ne conduce spre renunţarea la ideea că Dumnezeu solicită să se vorbească despre el într-un mod special, deoarece este un tip special de fiinţă. A spune că Dumnezeu solicită să se vorbească despre el într-un anumit mod nu ne lămureşte mai mult decât a spune că numerele cardinale transfinite sau neutrinii solicită să se vorbească despre ei într-un anumit mod. De vreme ce n-am şti ce este oricare din aceste entităţi dacă n-am şti că ele sunt entităţile despre care se vorbeşte în aceste moduri, ideea că ele “solicită” acest tratament este nefolositoare. Este ca şi cum am lăuda alegerea unei metafore de către un poet pentru că se potriveşte perfect experienţei noastre, care de altfel este indescriptibilă. O astfel de laudă sună a gol pur şi simplu pentru că nu putem identifica experienţa fără ajutorul metaforei. Este ca şi cum, ca să-l parafrazez pe Wittgenstein, am exclama încântaţi de faptul că o figură geometrică plană se potriveşte perfect în mediul său înconjurător. La urma urmelor ce altceva ar putea face?

                Asemeni lui Wittgenstein, Brandom crede că orice are un sens dacă îi conferim unul. Mai consecvent decât Wittgenstein, el urmăreşte cu perseverenţă această idee, afirmând că, orice ar fi filosofia, ea nu coincide cu identificarea nosensului (pace Kant, Tractatus, Carnap şi unele pasaje prost concepute din Philosophical Investigations). Jocul de limbaj jucat de teologi cu termeni transcendentali, sau cu limbajul heideggerian, şi cel jucat de filosofii minţii care vorbesc despre independenţa qualiilor de comportament şi mediu, sunt la fel de coerente ca cel jucat cu numere sau obiecte fizice. Însă coerenţa discuţiei despre X nu garantează posibilitatea dezbaterii despre existenţa lui X. Discuţia despre numere este coerentă în mod ideal, însă această coerenţă nu ne ajută să dezbatem problema dacă numeralele sunt nume pentru lucruri reale. Nici coerenţa teologiei creştine nu ne ajută să dezbatem existenţa lui Dumnezeu. Şi asta nu e din cauza unei realităţi ontologice privitoare la numere sau la Dumnezeu, ci din cauza unor realităţi sociologice privitoare la indisponibilitatea unor norme care să regleze dezbaterea.

                Filosoful preferat al lui Brandom este Hegel, iar în acest domeniu cea mai proeminentă diferenţă dintre Kant şi Hegel este aceea că Hegel nu crede că filosofia se poate ridica deasupra practicilor sociale ale timpului său pentru a judeca dezirabilitatea cu referire la ceva care nu este la rându-i o practică socială alternativă (trecută sau viitoare, reală sau imaginară). Atât Hegel cât şi Brandom consideră că nu există nici o normă care să nu fie o normă a unei practici sociale. Prin urmare, când sunt întrebaţi “Sunt aceste norme dezirabile?” sau “Este aceasta o practică socială bună?” tot ceea ce ei pot face este să întrebe la rândul lor “Cu referire la ce practică socială cuprinzătoare se presupune că trebuie să judecăm dezirabilitatea?” sau, mai util, “Prin comparaţie cu normele cărei practici sociale alternative propuse?” La începutul Introducerii în Fenomenologia spiritului, există un pasaj care anticipează ceea ce a spus James în “The Will to Believe” despre W.K. Clifford, un filosof care a susţinut că nu avem nici un drept să credem în existenţa lui Dumnezeu, dată fiind lipsa unor dovezi relevante. James era de părere că Clifford a fost gata să sacrifice adevărul pentru a fi sigur că nu va cădea niciodată pradă erorii. Hegel a scris următoarele împotriva celor asemeni lui Clifford, care au trăit înainte de acesta:

 

“… dacă grija de a cădea în eroare pune o neîncredere în ştiinţă – ştiinţă care, fără asemenea scrupule, trece la lucrul însuşi şi cunoaşte în mod efectiv -, nu trebuie trecut cu vederea nici de ce, invers, nu trebuie situată o neîncredere în această neîncredere şi trebuie avut de grijă ca această frică de eroare să nu fie deja eroarea însăşi. În fapt, această teamă presupune ceva, şi anume ceva ca fiind adevăr, şi îşi sprijină scurpulele şi consecinţele pe acest ceva, care el însuşi ar trebui în prealabil examinat dacă este adevăr. Ea presupune, anume reprezentări despre cunoaştere ca fiind un instrument sau mediu şi presupune o deosebire a noastră de această cunoaştere; ea presupune anume că absolutul stă într-o parte, şi că cunoaşterea, de partea cealaltă, pentru sine şi despărţită de absolut, ar fi totuşi ceva real; adică, altfel spus, că cunoaşterea, care fiind în afara absolutului este şi în afara adevărului, este totuşi adevărată; o poziţie prin care ceea ce se numeşte frică de eroare se face mai curând cunoscută ca fiind frică de adevăr”[6].

 

                În locul cuvintelor “ştiinţă” şi “cunoaştere” din textul lui Hegel, bănuiesc că Brandom ar fi pus “conversaţie”. Acest lucru e sugerat de către una dintre maximele care pot fi găsite în lucrarea Making it Explicit, o maximă care se numără de asemenea printre propoziţiile mele favrite din acea carte: “Conversaţia este cel mai mare bine pentru creaturile discursive” (p. 644). Dacă am opera această substituire, am putea interpreta pasajul de mai sus ca afirmând că n-ar trebui să credem că există o diferenţă între noi înşine şi practicile discursive în care suntem angajaţi şi că n-ar trebui să considerăm că acele practici sunt mijloace în vederea unor scopuri, nici că sunt un mijloc de reprezentare folosit pentru a înţelege ceva corect. A fortiori, n-ar trebui să credem că există un ţel al cercetării care este ceea ce este, indiferent de acele practici, şi a cărui cunoaştere dinainte ne poate ajuta să decidem ce practici să avem.

                Ar trebui mai degrabă să ne mulţumim, aşa cum ne sugerează Hegel în altă parte, să considerăm filosofia drept timpul său (adică, practicile noastre discursive prezente) prins în gânduri (adică, în opoziţie cu practici alternative trecute sau viitoare). Ar trebui să încetăm să situăm practicile noastre discursive într-un context mai larg, unul care să formeze fundalul tuturor practicilor sociale posibile şi care să conţină o listă de designatori canonici “neutri” care să delimiteze odată pentru totdeauna domeniul existentului. Dacă ar fi existat un astfel de context, el ar fi fost, desigur, obiectul adecvat de studiu al unei culturi experte însărcinate cu determinarea direcţiei viitoare a Conversaţiei Umanităţii. Însă nu există un astfel de context. Prin urmare, ar trebui să încetăm să ne mai imaginăm că o astfel de cultură expertă ar fi dezirabilă.

 

8. Religia publică şi privată

 

                Am susţinut în această lucrare că ar trebui să înlocuim întrebarea ontologică despre existenţa lui Dumnezeu cu întrebarea referitoare la dezirabilitatea culturală a discuţiei despre Dumnezeu. Dar am spus puţine despre cum arată dezbaterea privitoare la cea dintâi întrebare. Aşa cum văd eu lucrurile, întrebarea dacă să continuăm să vorbim despre Dumnezeu, dacă să păstrăm deschis acel spaţiu logic, trebuie să fie împărţită în două întrebări secundare. Prima este o întrebare referitoare la dreptul individului de a fi religios, chiar dacă nu e în stare să-şi justifice credinţele sale religioase în faţa celorlalţi. Această întrebare ar putea fi formulată la persoana întâi astfel “Am oare dreptul să practic orice formă de devotament religios vreau, chiar dacă nu pot să-mi justific această practică faţă de semenii mei, deoarece nu există nici o practică socială care să legitimizeze inferenţele din sau la propoziţiile de care mă folosesc în aceasta practică devoţională,?”

                Cred că James a dat răspunsul corect la această întrebare, şi anume, “Desigur”. Oamenii au acelaşi drept la un astfel de devotament privat, cum au să scrie poezii sau să picteze tablouri cărora nimeni altcineva nu le poate conferi un sens. Faptul că religia noastră e problema noastră – ceva ce nu trebuie nici măcar să discutăm cu alţii, cu atât mai puţin să încercăm să o justificăm în faţa lor, dacă nu simţim nevoia să o facem, este o trăsătură a ceea ce am ajuns să considerăm o societate democratică şi pluralistă dezirabilă. O astfel de societate încearcă să lase cât mai mult spaţiu liber posibil pentru ca indivizii să-şi dezvolte sentimentul lor de sine şi scopurile vieţilor lor, cerându-le doar să respecte preceptul lui Mill şi să extindă asupra celorlalţi toleranţa de care ei înşişi se bucură.

                Dar o astfel de societate a fost, bineînţeles, tulburată de o altă întrebare: “Ce se întâmplă cu religia organizată? Ce se întâmplă cu bisericile? Chiar dacă urmăm sfatul lui James şi ignorăm obiecţiile de tipul celor aduse de Clifford împotriva “iraţionalităţii” credinţei religioase, putem totuşi continua să credem că atât Lucretius cât şi Marx aveau dreptate. Deci e posibil să fim de acord că societatea ar trebui să le confere autoritate indivizilor particulari pentru a-şi formula sisteme private de credinţă şi să fim în acelaşi timp suspicioşi cu privire la existenţa bisericilor. James şi Mill ar fi fost probabil de acord fără prea multe ezitări că nu e nimic în neregulă cu bisericile existente în cazul în care activităţile lor nu sunt dăunătoare pe plan social. Dar când e să decidem dacă bisericile care există în prezent provoacă astfel de daune, lucrurile se complică. Istoria socio-politică a Occidentului din ultimii două sute de ani este presărată cu controverse ca cele legate de Statutul Libertăţii Religioase a lui Jefferson, separarea de stat a Bisericii Irlandei, laicizarea educaţiei în Franţa, Kulturkampf în Germania, controversa actuală din Statele Unite privitoare la utilizarea fondurilor publice pentru a sprijini educaţia religioasă, şi altele asemenea.

                Nu am nimic nou sau interesant de adăugat cu privire la aceste subiecte, care diferă de la o ţară la alta şi pentru a căror soluţionare ar fi absurd să invoc vreun set de norme pretinse a fi universal valabile. Tot ceea ce vreau să afirm este că dezbaterea privitoare la astfel de întrebări politice concrete este mai rodnică decât dezbaterea privitoare la existenţa lui Dumnezeu. Ele sunt singurele întrebări care rămân, o dată ce renunţăm la apelurile la experienţa, simple lovituri cu pumnul în masă, şi o dată ce ajungem să considerăm teologia naturală ca fiind lipsită de sens.

                Vom concedia experienţa religioasă dacă îi urmăm pe Wittgenstein, Sellars şi Brandom considerând că nu există nici un intermediar de genul “cum a fost realmente experienţa” între stările schimbate ale sistemului nervos asociate cu invazia pretinsei experienţe şi angajamentele discursive rezultate, pe care le face un membru al unei comunităţi care utilizează limbajul. Vom renunţa la teologia naturală dacă vom înţelege imposibilitatea de a dezbate existenţa lui Dumnezeu nu ca pe o dovadă a statutului său superior, ci ca pe o consecinţă a încercării de a-i conferi acel statut – un efect secundar al încercării de a-l face atât de special încât să fie o fiinţă a cărei existenţă să nu poată fi discutată cu referire la nici o listă anterioară de designatori canonici. Filosofia inferenţialistă a limbajului şi minţii ne ajută să înţelegem de ce nici apelurile la experienţă nici apelurile la ceea ce există în lume nu ne sunt de nici un folos pentru a decide despre ce să vorbim. A ne muta în lumea intelectuală la care inferenţialismul ne oferă acces ar însemna să tratăm întrebările despre ce jocuri de limbaj să folosim drept întrebări despre cum pot membrii unei societăţi democratice să realizeze un echilibru între responsabilităţile lor private faţă de ei înşişi şi responsabilităţile lor publice ca cetăţeni.

 

În româneşte de Mihaela Căbulea