Corin Braga

 

 

Phantasma. Centru de Cercetare a Imaginarului (I)

 

 

Un grup de cercetători de la Universitatea “Babeş-Bolyai” din Cluj au decis să-şi conjuge eforturile pentru a construi un Centru de cercetare a imaginarului în cadrul Facultăţii de Litere. După cum o arată numele, Centrul îşi va fixa atenţia asupra activităţii imagina-re, atât în sensul de generare spontană de fantasme inconştiente, cât şi în cel de producere creatoare deliberată de imagini sociale, mediatice, culturale şi artistice.

Voi dezvolta în acest volum al Caietelor Echinox câteva consideraţii generale asupra cercetării imaginarului în perioada actuală, în timp ce în următorul volum voi prezenta structura administrativă a Centrului.

 

Cercetarea imaginarului în lumea postmodernă

 

Ştiinţa modernă a imaginarului a fost întemeiată la jumătatea secolului trecut, prin studiile lui Ernst Cassirer, C. G. Jung, Gaston Bachelard, Charles Mauron, Mircea Eliade, Henry Corbin sau Gilbert Durand. Care ar mai fi însă relevanţa acestor cercetări în contextul actual, în lumea noastră postmodernă? Este cunoscut faptul că unul din simptomele postmodernităţii este pierderea certitudinii ontologice sau, mai precis, a încrederii în sistemele care fundamentează ontologia. Marile scenarii explicative ale metafizicii sau ale ştiinţei au fost deconspirate ca simple construcţii intelectuale, ca naraţiuni mitologice. Relativismul postmodern neagă posibilitatea ca vreun sistem, de orice natură, să fie capabil să atingă sau să formuleze un Adevăr final. Trăim într-o epocă dominată de o “ontologie slabă”, în care conceptele grele ale religiei, metafizicii şi ştiinţei au fost dereificate şi desubstanţializate. Am ajuns să acceptăm că viziunile asupra lumii formulate de diverse culturi, grupuri, curente, mişcări sau personalităţi sunt echivalente şi au o egală importanţă pentru grupul respectiv. Suntem pe cale de a pierde reflexul de a valoriza în termeni de adevărat / fals concepţiile despre lume diferite de ale noastre. Viziunile materialiste, pozitiviste, atee nu dispun de mai multe argumente de certificare şi validare decât viziunile religioase, mitologice, şamanice sau de altă natură.

În aceste condiţii, mai important decât a ne întreba care dintre aceste viziuni deţine adevărul absolut, este a cerceta adevărurile fiecăreia dintre ele. Şamanismul de toate formele, mitologiile antice, religiile şi misticile asiatice, cultele de mistere, monoteismele iudaic, creştin şi islamic, gnozele, disciplinele oculte, metafizicile filosofice, teoriile ştiinţifice, viziunile artistice, toate aceste sisteme construiesc o imagine coerentă asupra lumii, care funcţionează în baza propriei consistenţe şi satisface, în mod evident, nevoile cognitive, axiologice, afective, metafizice sau estetice ale unor grupuri sau indivizi. O ştiinţă (post)modernă a imaginarului are a cerceta aceste construcţii vizionare în chiar calitatea lor de elaborări imaginare ce servesc drept lentile cognitive şi decupaje simbolice şi noţionale ale realităţii. În plus, unităţile din care sunt ele asamblate, adică imaginile, simbolurile, mitemele, figurile arhetipale ce alcătuiesc “cărămizile” construcţiei fantasmatice, formează o adevărată “imagosferă”, ceea ce Henry Corbin numea Mundus Imaginalis. Relaţia dintre om şi mediul fizic nu (mai) poate fi concepută ca un raport nemediat, umanitatea şi lumea se întâlnesc pe interfaţa extraordinar de complexă a reprezentărilor imaginare.

Deconspirarea naraţiunilor metafizice explicative mută accentul de pe cercetarea esenţialistă pe o cercetare nominalistă. Rezultatul este o pierdere progresivă a reperelor de certificare a realităţii, un colaps al sentimentului de siguranţă ontologică. În ultimele decenii, în afară de scepticismul filosofilor postmoderni, la această mutaţie au contribuit într-o măsură mult mai mare două domenii cu evoluţii spectaculoase. Pe de o parte, este vorba de redescoperirea şi revalorizarea practicilor şamanice de către diverse mişcări “contraculturale” – hippy, flower-power, psychedelism, New Age etc. “Neoşamanismul” contemporan subminează masiv principiul pozitivist al realităţii şi îşi propune să spargă porţile percepţiei spre planuri sau realităţi paralele. Viziunile halucinogene, transele induse prin diverse tehnici (muzică, dans etc.), diverse forme de iniţiere religioasă care au înflorit în perioada actuală au inspirat o artă, o muzică, o pictură, o literatură în care halucinaţia şi visul, sinestezia şi fantasmele dirijate sunt forme de explorare a unor dimensiuni necunoscute ale fiinţei umane (şi poate şi ale lumii). Indiferent cum judecăm aceste manifestări, ca o reîntoarcere la un iraţionalism nociv, ca o reemergenţă a laturii religioase din noi refulate de raţionalismul modern, ca o revitalizare sau respiritualizare a unei umanităţi ameninţate de sterilizare, ele sunt nişte fenomene sociale şi culturale reale, pe care trebuie să le cercetăm şi să le înţelegem tocmai pentru a nu le scăpa de sub control şi a nu ne rătăci în labirintul periculos al fanatismelor şi misticismelor de tot felul.

Cealaltă evoluţie postmodernă care a dus la fisurarea încrederii în ontologie este explozia informaţională. Dezvoltarea bazei tehnologice a computerelor permite apariţia şi rularea unor programe tot mai puternice de reconstrucţie şi simulare a realităţii. Se vorbeşte tot mai des de o infosferă şi de un ciberspaţiu, de lumi virtuale care concurează lumea reală. Îmbunătăţirile progresive aduse viziunilor cibernetice dinamitează rând pe rând criteriile de verosimilitate prin care noi distingem realitatea curentă de cea fictivă. Ele sunt pe cale de a deveni atât de performante încât în curând vor trece cu succes testele de verificare şi certificare prin care individul uman diferenţiază între real şi virtual. Criteriul substanţialităţii sau esenţialităţii ontologice devine irelevant, iar imaginile cibernetice tind să se regăsească pe acelaşi plan cu reprezentarea curentă pe care o avem asupra universului. Cel puţin această posibilitate a ajuns să fascineze şi să obsedeze. Cele mai rapide exemple pe care le pot da aici sunt câteva creaţii cinematografice din ultimii ani, în care intriga “de succes” este nici mai mult nici mai puţin decât problema epistemologică a consistenţei realităţii. Mattrix, ExistenZ sau The Thirteen Floor aduc la zi, în imagistica şi vocabularul ştiinţei contemporane, vechea temă a lumii ca iluzie sau construcţie a minţii noastre. La fel cu doctrinele neoşamanice, ele se joacă pe ideea că suntem prizonierii unei ficţiuni colective (indiferent cine o regizează, o divinitate antropomorfă sau una ciberne-tică), în spatele căreia se află o meta-realitate necunoscută, care necesită o “trezire”. Chiar dacă nu vor duce la descoperirea unor lumi paralele, asemenea explorări prin simulare informatică vor lămuri multe lucruri asupra modului de funcţionare a creierului uman şi a sistemului reprezentaţional şi cultural secretat de acesta. Cercetările actuale asupra imaginarului nu mai pot ignora revoluţia pe care informatica este pe cale de a o produce în viziunea noastră asupra lumii.

Fenomenul de desontologizare nu vizează doar filosofia, literatura, arta sau cultura în sens restrâns. El atinge şi comportamentul nostru social. Revoluţia informatică are repercusiuni masive în modul de construcţie şi de funcţionare a societăţii actuale. Toate cercetările contemporane subliniază rolul sporit pe care îl are mass-media în crearea reprezentării despre ceilalţi şi a identităţii noastre individuale şi de grup. Tot mai mult, pe măsură ce releele vizuale de comunicare la nivel planetar (publicitate şi reclame, imagini de film, televiziune sau internet etc.) tind să înlocuiască formele mai vechi de comunicare (prin contact direct între indivizi sau grupuri, orală, scrisă etc.), părerile pe care oamenii şi le fac despre diverse lucruri depind tot mai mult de imaginea pe care o primesc despre ele. Exemplele abundă: campaniile electorale devin tot mai mult campanii de imagine; războaielele postmoderne sunt războaie informaţionale, în care în bună măsură atât actanţii, cât şi publicul asistă la imagini pe calculator; nevoile de consum sunt dirijate prin sistemul de reclame; modele şi gusturile sunt formate prin canalele mediatice; cultura tinde să se rezume la imaginile televizate etc.

Nu este nevoie să culpabilizăm sau să satanizăm o asemenea evoluţie, ea este un fenomen real, provocat de posibilitatea şi de necesitatea de globalizare şi distribuire instantanee a informaţiei. Cercetarea imaginarului în epoca actuală îşi poate însă propune studierea mecanismelor de comunicare prin imaginile mediatice, chiar şi numai pentru a le lămuri şi supraveghea pericolele. Unul dintre aceste riscuri este cel al manipulării ideolo-gice, cu atât mai periculos cu cât distribuţia imaginilor impregnate cu diverse mesaje liminale este mai largă. Celălalt este riscul unei sărăciri fantasmatice a umanităţii, transformată într-o masă de consumatori de imagini superficiale, stereotipe, lipsite de profunzimea simbolică şi afectivă necesară unei bune funcţionări a imaginarului colectiv şi sănătăţii mentale a societăţii.

 

Despre metodă

 

Ar fi prezumţios a încerca să dai, astăzi, o definiţie cât de cât globală şi definitivă a imaginaţiei. După cum suntem pe cale de a descoperi, gândirea în imagini este cel puţin la fel de extinsă şi de importantă pe cât este gândirea în cuvinte şi noţiuni. Percepţia, memoria, fantasmatica inconştientă, fantezia creatoare, multe din limbajele non-verbale, se bazează pe mecanismele de producere a imaginilor. Dar poate că însăşi dorinţa de a da o definiţie este suspectă şi înşelătoare. Poate că pretenţia de a construi un concept riguros al imaginaţiei conduce în eroare sau pe o cale închisă. În a doua jumătate a secolului trecut, când Gaston Bachelard şi Gilbert Durand puneau bazele unei ştiinţe moderne a imaginarului, aşteptările comunităţii academice şi ştiinţifice asupra felului în care ar trebui să se constituie o disciplină erau oarecum altele. Modernitatea era mult mai obsedată decât suntem astăzi de preceptele pozitivismului şi raţionalităţii. Dorinţa ei compulsivă era aceea de a ordona dosarele de date în structuri ferme şi închise, în sisteme logice. Privind înapoi, o putem considera o maladie a spiritului modern. În plus, toate aceste studii au căpătat un aer oarecum desuet. Ele sunt ombilical derivate dintr-o viziune cognitivă specifică primei jumătăţi a secolului trecut, energetistă şi maniheistă. În baza unor asemenea presupoziţii, imaginaţia a fost concepută pe de o parte în termeni substanţialişti, reificanţi, ca o entitate oarecum materială sau măcar cu o bază organică, fiziologică ori chiar metafizică, iar pe de altă parte în termenii filosofiei iraţionaliste, ca o funcţie pre-logică sau anti-logică.

Unul din câştigurile postmodernităţii a fost o anumită umilinţă hermeneutică, hrănită de conştiinţa că nu există decât adevăruri relative şi incomplete. Din perspectiva relativismului şi pragmatismului postmodern, ceea ce ar trebui făcut astăzi nu este o cercetare teoretică asupra asupra a ceea ce este imaginaţia, ci investigaţii concrete asupra modului ei de funcţionare şi reproducere. Nu ar fi vorba de o simplă declinare a competenţei sau a apetenţei de a lucra o definiţie conceptuală, ci de o opţiune metodologică. Pentru a mă face mai direct înţeles, am să dau două exemple din alte discipline ce ţin de trunchiul mare al antropologiei imaginarului: etnologia şi psihanaliza. Amândouă aceste discipline au suferit în ultima parte a secolului XX două şocuri hermeneutice.

La începutul secolului, etnologia făcea “cuplu metodologic” cu pozitivismul. Cercetătorul aflat pe teren îşi propunea să strângă cu cea mai înaltă acurateţe o cantitate cât mai amplă de informaţii, pe care să o reconstituie apoi într-o imagine care să reproducă cât mai corect viziunea despre lume a comunităţii sau tribului cercetat. Atât doar că viziunea personală a analistului, cel mai adesea pozitivă şi eventual atee, oricâtă maleabilitate şi intuiţie ar fi avut acesta, rămânea principial deosebită de viziunea analizatului. Acest fapt sfârşea inevitabil prin a introduce distorsiuni în reconstrucţia de către un individ sau grup de indivizi (cercetători) a imaginii despre lume a unui alt grup de indivizi având alte presupoziţii fundamentale. Exemplul cel mai cunoscut este perplexitatea etnologului care, sperând să demaşte “şarlatanismul” vracilor tămăduitori prin “sucţiune” (extragerea bolii prin închiderea duhurilor bolii ce au invadat corpul bolnavului în cristale), se simte privit cu o egală perplexitate nu doar de şamanul căruia i-a scos pietrele din mânecă, ci şi de publicul ce asistă la vindecare, deloc impresionat de faptul că cristalele se află la şaman şi nu sunt extrase efectiv din bolnav.

Pentru a corecta acest neajuns metodologic de principiu, etnologia şi ştiinţa religiilor de pe la jumătatea secolului XX a renunţat la presupoziţiile pozitiviste şi au format un nou cuplu metodologic cu fenomenologia. Abordarea fenomenologică presupune “punerea între paranteze a realităţii”, adică suspendarea tuturor referinţelor exterioare sistemului cercetat. Etnologul fenomenolog îşi propune în mod deliberat să-şi ignore propriile convingeri şi postulate, pentru a nu deforma materialul pe care îl cercetează. Formaţia scientistă, atee, creştină etc. a savantului nu mai este lăsată, programatic, să interacţioneze cu viziunea animistă, şamanică, budhistă, etc. a subiectului investigat. Mircea Eliade a ilustrat cu prisosinţă poziţia fenomenologică, el propunându-şi să degajeze modelul intern, nealterat, al gândirii religioase în stare pură, personificat în ceea ce el numea “homo religiosus”.

Dar este posibilă o poziţie perfect neutră, albă, precum sunetul alb din teoria muzicii sau camera neagră din termodinamică? Presupoziţia de neutralitate axiologică şi conceptuală a cercetătorului nu este o ficţiune periculoasă, ce lasă loc celor mai subtile (auto)manipulări? Începând cu cercetările lui N. Goodman din anii ’60, şi cu precădere în ultimul deceniu al secolului trecut, în antropologie s-a conturat o nouă metodă,  numită oarecum provizoriu “active research”, “experiential investigation”, “recherche-action” etc. Procesele sociale şi culturale nu pot fi studiate în laborator, nu pot fi izolate în eprubete, ele sunt în plină desfăşurare şi este mai interesant să fie urmărite prin interacţiunea care se produce între cercetător şi subiect. Aceasta înseamnă, din partea cercetătorului, imersiunea completă nu doar în mediul şi felul de viaţă al celui cercetat, ci şi în mentalitatea şi ima-ginea acestuia despre lume. Practic, aceasta înseamnă că acela care doreşte să investigheze spre exemplu şamanismul, trebuie să se iniţieze şi să participe din interior la practicile şamanice, cum fac Michael Harner sau Michael Taussig. Cel care doreşte să studieze vrăjitoria şi esoterismul urban, trebuie să adere şi să practice ceea ce propovăduiesc diversele secte oculte din Londra sfârşitului de secol XX, cum face Susan Greenwood.

Aceeaşi mutaţie metodologică poate fi pusă în evidenţă şi în psihanaliză. Tot în anii ’60-’70, un psihanalist din a treia generaţie freudiană, W. R. Bion, definea ceea ce el numea “atenţia liber flotantă”. El inova prin acest concept analiza clasică, bazată pe ideea de interpretare de către psihanalist a fantasmelor pacientului. Orice interpretare, pornind de la preconcepţiile psihanalistului, riscă nu doar să rateze sensul genuin al imaginilor pacientului, ci chiar să-i inducă acestuia interpretarea (şi poate nevroza) psihologului. După Bion, efortul hermeneutic al analistului trebuie să înceapă printr-o totală uitare a tuturor teoriilor şi o maximă disponibilizare a atenţiei simpatetice. Ceea ce trebuie să facă analistul nu este să-i ofere pacientului o traducere noţională a simţămintelor şi simbolurilor elaborate de acesta, ci să pătrundă în lumea acestuia, să se identifice ei şi să încerce, din interior, din aceeaşi situaţie cu pacientul şi împreună cu el, să găsească o altă soluţie acolo unde pacientul pare să se fi împotmolit.

Exemplul cel mai elocvent în acest sens care îmi vine în minte nu este un caz clinic, ci un film artistic despre o fetiţă traumatizată de moartea tatălui ei. Psihanaliştii infantili care o tratează nu reuşesc să o scoată din autismul sever în care intrase, până când mama ei nu ia decizia de a pune în practică fantasmele fetiţei. Aşa cum fetiţa construieşte din jocuri de cărţi ciudate drumuri urcătoare în spirală, mama pune să i se monteze în grădină o potecă ascendentă circulară din panouri de lemn, descoperind, în timpul unei reverii onirice, că fetiţa exprima simbolic dorinţa de a urca în lună pentru a-şi regăsi tatăl, fiindcă un bătrân indian îi spusese că morţii se duc pe astrul nopţii.

Adevărată sau nu, aş vrea să folosesc această povestire cinematografică ca o emblemă pentru o posibilă nouă metodă de cercetare a imaginarului. Presupoziţia mea este că fantasmele nu trebuie interpretate, ci amplificate. Ele nu trebuie traduse din registrul imaginar în cel conceptual, ci trebuie ajutate să se exprime plenar, până iradiază toate sensurile simbolice latente în ele. În loc să fixeze imaginile prinzându-le cu acul noţional în insectarul teoriilor, cercetătorul ar face mai bine să le ofere un mediu activ, care să le permită dezvoltarea şi evoluţia. Sunt perfect de acord că, în practică, devine foarte dificil, dacă nu imposibil, de a construi în spaţiul academic şi cu mijloacele investigaţiei raţionale o hermeneutică fantasmatică cu adevărat funcţională. Pentru a rea-liza efectiv un asemenea deziderat, ar fi probabil nevoie ca analistul să-şi abandoneze instrumentele teoretice şi să practice, să spunem, o literatură onirică. Dar poate că există totuşi şi o cale de compromis, aceea ca analistul să ia drept obiect cutare imagine fantasmatică recurentă într-o cultură sau alta, şi să-i urmărească ramificaţiile pe cât mai multe din liniile de asociaţii simbolice. Cred că nu este obligatoriu ca, din cercetarea biografiei unui arhetip sau mit, să se extragă cu orice preţ o concluzie de ordin filosofic. Există şi alte finalităţi ale urmăririi consecvente a metamorfozelor unei imagini, ce nu se măsoară neapărat în idei cuantificabile, ci în câştiguri afective şi în autocunoaştere empatetică. Dar cu aceasta am revenit la punctul de plecare, la funcţiile activităţii imaginare, pe care am evitat în mod deliberat să le inventariez.

 

Tematica acestui volum

 

Pregătind deschiderea oficială a Centrului de cercetare a imaginarului, două numere ale Caietelor Echinox sunt închinate “Teoriei şi practicii imaginii”. Acest prim volum (nr. 2 / 2001) se apleacă asupra imaginarului cultural şi artistic, în timp cel al doilea (nr. 3 / 2002) va fi dedicat imaginarului social.

Secţiunea întâia a volumului de faţă, “Teoria imaginii”, cercetează natura, statutul şi funcţiile imaginii, din perspectivele conjugate ale filosofiei, religiei, sociologiei, esteticii, teoriei literaturii şi a comparatismului, muzicii şi artelor plastice. Analizând relaţia dintre referent şi idol, dintre realitate şi imagine, Jean-Jacques Wunenburger pune în discuţie problema ontologică a fiinţei imaginii. Filosoful francez trece în revistă mai multe paradigme succesive din cultura europeană, care au valorificat fiecare în mod diferit statutul ontologic al “idolului” (gr. eidolon). Atât cultura antică, de filiaţie platoniciană, cât şi cea creştină, subordonează imaginea unui model transcendent (ideile, Dumnezeu), conside-rând-o fie o copie, fie o fereastră spre absolut (icoana); cultura modernă pune imaginea, concepută din perspectiva esteticii, în dependenţă de reacţiile subiectului contemplator; în timp ce în lumea actuală imaginea este corelată cu neantul (de la Sartre la filosofii postmodernităţii). Eseul lui Sorin Alexandrescu, la origine o conferinţă ţinută la Facultatea de Litere din Cluj în cadrul programului de conferinţe Echinox, pune faţă în faţă discursul imagistic şi cel lingvistic şi investighează funcţiile pe care modernitatea le atribuie ima-ginii, prin paralelism cu cele pe care i le conferea creştinismul. Teza autorului este că, atât omul creştin cât şi cel modern vedeau în icoană/imagine o modalitate de prezentificare a transcendentului, un transcendent definit în termenii divinităţii de primul, şi în cei ai incognoscibilului şi ai inomabilului de al doilea. Studiul lui Doru Pop analizează imaginile din perspectiva ştiinţelor sociale, a antropologiei şi sociologiei, de la teoriile clasicilor pînă la ultimele contribuţii asupra ciberspaţiului postmodern. Ocupându-se de relaţiile dintre mit şi literatură în concepţia lui Mircea Eliade, Ionel Buşe pune în evidenţă profunzi-mea simbolică a imaginii şi capacitatea ei de a accede la numinosum. Părintele Ioan Chirilă prezintă aceeaşi temă a puterii imaginii de a surprinde sacrul din perspectiva teologiei bizantine a icoanei, aşa cum a fost trasată aceasta la Sinodul al VII-lea de la Niceea. Oleg Garaz îşi propune să delimiteze conceptul de imagine muzicală, clasificând patru genuri muzicale (operă – muzică vocală – muzică cu program – muzică instrumentală) pe vectorul ce merge de la sincretismul mijloacelor la muzica pură. Oana Pughineanu abordează tematica limbajului corporal şi schiţează evoluţia imaginii de sine a omului european din perspectiva concepţiei despre trup. În sfârşit, două studii, ale lui Gheorghe Lascu şi Vasile Voia, definesc imaginea din unghiul metodologic al imagologiei, disciplină care cercetează viziunea, adeseori simplificată şi stereotipizată, pe care un grup social, etnic sau naţional şi-o face asupra altui grup.

A doua secţiune a volumului este dedicată unor lucrări despre ceea ce am numit imagini arhetipale, imagini cu o recurenţă obsedantă ce revin în marile mitologii, religii, literaturi şi arte ale lumii. Fie că trimit la un referent metafizic sau la unul psihologic-antropologic, asemenea figuri tematice străbat ca o rază de laser culturi întregi, constituindu-se în adevăraţi loci sau invarianţi ai imaginarului colectiv. Astfel, Ştefan Borbély analizează simbolismul resurecţionar al lanţului dintr-un rit germanic descris de Tacit, cu puternice similitudini in mitologia celtică, şi anume cel al intrării ritualice în pădure a unor grupuri de oameni înlănţuiţi. Studiul meu priveşte ima-ginea arhetipală a paradisului biblic ca pe o “lectură inversă”, făcută de către teologii religiei lui Yahve, a mitului grădinii din religia comună a vechiului Orient Apropiat. Silviu Lupaşcu se apropie de mai multe imagini care îl reprezintă pe Dumnezeu în literatura mistică Sufi. Şi mai aproape de noi în timp, Horia Lazăr se ocupă, studiind un Manual de anchetă din timpul Renaşterii, de figurile complementare ale inchizitorului şi victimei sale – vrăjitoarea. Un studiu de mitologie românească, al lui Ovidiu Pecican, pune în relief figura unui Constantin-împărat din legendele noastre – avatar al tipologiei împăratului “adormit”, precum Arthur sau Barbarosa, care urmează să revină pe pământ. Tot de legătura dintre lumea de aici şi cea de dincolo şi de temporalitatea distorsionată a celuilalt tărâm, din perspectiva fizicii moderne, se ocupă şi Eugen Christ în câteva consideraţii despre basmul Tinereţe fără bătrâneţe. Următoarele eseuri cercetează mai multe revizitări contemporane ale fondului mitic colectiv. Adrian Radu regăseşte personajele celtice ale reginei Medb şi a eroului legendar Cú Chulainn în opera poetei irlandeze Nuala Ní Dhomhnaill. Anca Muntean identifică tipologiile esoterice ale figurilor de Tarot (Măscăriciul, Îndrăgostitul, Spânzuratul, Moartea, Nebunul etc.) în proza secolului XX. Balázs Nyilasy prezintă reemergenţa tipologiei magului şi a simbolisticii oculte în ciclul romanelor ce îl au ca protagonist pe Harry Potter, adevărate basme (post)moderne. Ovidiu Mircean urmăreşte evoluţia imaginii deşertului şi a semnificaţiilor sale, din călătoriile imaginare ale Evului Mediu până în romanele moderne şi postmoderne.

A treia secţiune cuprinde studii pe marginea unei galerii de imagini artistice, provenind din majoritatea artelor (pictură, muzică, fotografie, literatură, benzi desenate, modă, film), între care se ţese o pânză freatică de sinestezii şi corespondenţe. Jean Libis explorează felul în care Schubert a dezvoltat muzical, în ciclul de lieduri Călătorie de iarnă, imagini şi sugestii poetice din versurile lui Wilhelm Müller. Burkhart Lauterbach reconstituie concepţia şi universul vizual al fotografului francez Robert Doisneau. Dranik Réka pune în paralel tehnicile picturii abstracte din Orient şi din Europa modernă. Raluca Lupu-Oneţ aprofundează relaţia dintre imagine şi cuvânt, dintre vizibil şi lizibil, în cadrul celor două mari momente ale suprarealismului belgian. Florin Rogojan continuă cercetarea relaţiilor dintre imagine şi cuvânt, urmărind felul în care doi creatori, un pictor şi un scriitor, îşi creează imaginea de sine în autoportrete, respectiv în jurnal. Ruxandra Cesereanu inventariază panoplia de imagini pe care o foloseşte un pamfletar de talia lui Arghezi. Prin intermediul unor exemple punctuale, Mihaela Mudure caută resorturile psiho-sociale care dirijează impunerea unor mode vestimentare sau alegerea unor scenarii de film. În sfârşit, Elisabeta Chira se ocupă de imaginarul, adeseori violent sau chiar terifiant, al desenelor animate rulate pe programele de televiziune.

În totul, volumul îşi propune să ofere câteva puncte de reper teoretice, însoţite de o serie largă de exemple şi analize concrete, asupra felului în care se constituie imaginarul cultural şi artistic. Volumul următor se va apleca asupra unei alte serii de imagini, care funcţionează de astă dată la nivelul mentalului social, fără pretenţii estetice şi artistice.