Perspective comparative asupra filozofiei multiculturale

VICTOR NEUMANN

PERSPECTIVE COMPARATIVE

ASUPRA FILOZOFIEI MULTICULTURALE

Lui Warayuth Sriwarakuel*

1. Educaţia şi filozofia diferenţialismului multicultural.

Observaţii pe marginea perspectivei lui Charles Taylor

De unde izvorăşte interesul pentru multiculturalism? Este acest concept cu adevărat o problemă de interpretare derivată din experienţa diverselor grupuri sau învăţaţii au fost induşi în eroare de speculaţiile politicienilor? În ce măsură diferitele accepţiuni ale multiculturalismului evidenţiate de cercetători beneficiază de o examinare plurală, înţelegînd prin aceasta luarea în considerare atît a rezultatelor universităţilor occidentale, cît şi a instituţiilor similare din întinsul areal al Estului sau al Sudului? Studiile de caz dezvăluie similarităţi între societaţile cu profil multicultural, dar şi diferenţe apreciabile presupunînd interpretări în funcţie de cadrul zonal ori regional.

Avocaţii educaţiei şi filozofiei multiculturalismului sînt de părere că toate culturile trebuie să se bucure de un fel de integritate, să beneficieze de un anumit respect, să nu fie marginalizate, reduse la tăcere sau supuse opresiunii de către culturile dominante. În această accepţiune, idealurile personale sau ale societăţilor sînt în primul rînd idealuri ale culturilor particulare, aspiraţii circumscrise tradiţiilor locale şi care se bazează pe capacitatea de conservare a habitatului moştenit de la generaţiile precedente. Ele reprezintă o gîndire întemeiată pe trăsături psihologice distincte ale comunităţilor regionale, naţionale sau rasiale. Diferenţialismul lingvistic devine în acest caz promotor al monoculturalismului, un constant reper pentru o ipotetică demnitate în care identitatea ar fi conferită în baza limbii vorbite. Problema ce o ridică societatea democratică liberală este cum anume să fie respectate culturile ce afişează atitudini de superioritate etnică sau rasială, ştiut fiind că ele intră în contradicţie cu alte culturi. Una dintre dificultăţile majore priveşte concilierea culturilor (pretins superioare) cu obligativitatea tratării oamenilor ca fiinţe egale. Prin urmare, există limite ale cererii privind politica recunoaşterii culturilor particulare¹.

Charles Taylor are în vedere ideea conform căreia politicile diferenţelor se dezvoltă organic şi în afara acelora ce se referă la demnitatea universală. Cererea de recunoaştere a devenit una importantă pe măsură ce a dobîndit o relaţie strînsă cu identitatea. Pornind de la clasicii filozofiei moderne, Taylor susţine că recunoaşterea nu este doar o formă de politeţe pe care noi oamenii o avem, ci este o necesitate umană vitală. Nerecunoaşterea sau greşita recunoaştere a cuiva poate deveni o formă de opresiune, de marginalizare, de excludere. Filozoful atrage atenţia asupra tendinţei grupurilor dominante de a dubla hegemonia lor prin inculcarea imaginii de inferioritate minorităţilor sau grupurilor subordonate politic, economic, numeric. În timpul marilor desocoperiri geografice, dar şi mai tîrziu în vremea celei dintîi industrializări, europenii au procedat astfel după ce au supus diferite comunităţi. Cazurile indienilor, filipinezilor, populaţiilor africane, băştinaşilor americani ş.a. arată cum instrumentalizarea opresiunii a creat un puternic sentiment de autodepreciere.

Taylor considera că între schimbările majore care au determinat preocuparea modernilor pentru identitate şi inevitabila recunoaştere a fost sfîrşitul ierarhiilor sociale. Temeiul onoarei în societăţile aristocratice medievale fusese conferit de ierarhiile stabilite prin moştenire. E vorba de acea onoare strîns legată de inegalităţi. Împotriva acestui fel de a înţelege onoarea, lumea modernă a introdus conceptul de demnitate, folosit acum în sens universalist şi egalitarist. Rousseau a fost între cei dintîi critici ai onoarei bazată pe ierarhii sociale. Discursul despre originile şi fundamentele inegalităţii dintre oameni al gînditorului luminist este invocat de Taylor ca fiind acela în care s-a arătat pentru întîia oară şi cu argumente credibile cum corupţia şi injustiţia apar atunci cînd oamenii doresc recunoaşteri, distincţii, preferinţe. Aşa se explică faptul că aspiraţia pentru drepturi egale caracteristică fiinţei umane, cetăţeanului, a devenit deziderat revoluţionar la 1789 şi în toate momentele istorice în care procesul de modernizare necesita programe de emancipare socială. Conceptul de demnitate a ajuns să fie compatibil cu societatea democratică. În mod cert rolul său în recunoaşterea culturii democratice este esenţial ².

Cît priveşte dezvoltarea noţiunii moderne de identitate, Taylor o pune în legătură cu afirmarea politicii diferenţelor. El observă că există un temei universal al diferenţialismului, că fiecare îşi doreşte o recunoaştere particulară, asimilarea fiind păcatul cardinal împotriva oricărui ideal de autenticitate. El vede două părţi ale acestui diferenţialism, unul, benign, altul, malign. Invocarea concepţiei romantice relativ la originalitatea Volk-ului este una care trimite spre o zonă foarte complicată. Taylor spune că ideea de recunoaştere stă la baza afirmării identitaţilor colective, şi deci, a separatismelor³. La fel de adevărat ar fi că subjugarea oamenilor şi a comunităţilor a generat cererea de recunoaştere a identităţilor distincte, afirmaţie ce are acoperire dacă vedem fenomenul în temeiul spaţiilor cucerite şi colonizate. Cazul Americii, de pildă. Nu aceleaşi motivaţii identificăm în istoria Europei. Exemplul diferenţialismului etno-cultural german nu este revelator pentru ideea de eliberare, aspiraţiile hegemonice ale Prusiei în secolul al XIX-lea indicînd cealaltă faţetă a medaliei: inventarea ideologiei moderne de cuceritor prin drepturile conferite de aşa numita specificitate rasială. Scopul iniţial fusese unul naţional-statal, el devenind ulterior însăşi justificarea agresiunii şi a dorinţei de dominare a lumii. În acest sens, conceptul de Volk avea să devină fundamental în orientarea culturii şi a gîndirii politice.

Cultivarea de către un grup privilegiat a ideii apartenenţei la o singură cultură a unui conglomerat de comunităţi a generat teoria “neotribalismului” (K.R. Popper). Din istorie am reţinut că în perioada de la medieval la modern a avut loc o dezvoltare economică întemeiată pe comerţ şi industrie, precum şi apariţia burgheziei ca segment social ce reprezenta ideea de transformare structurală a administraţiilor feudale. Paralel, ambiţiile unor familii de aristocraţi (pe urmele lor şi ale unor învăţaţi) au făcut posibilă supravieţuirea teoriilor întemeiate pe: superioritatea originilor, puritatea limbilor, continuitatea istorică şi dreptul primului venit. Astfel se explică de ce multe cercuri intelectuale şi aristocrat-conservatoare au fost în măsură să substituie teoria egalităţii cu o altă formă de inechitate. În consecinţă, nu putem lega decît parţial procesul de formare modernă a naţiunilor sau a etno-naţiunilor cu acela al cererii de recunoaştere a grupurilor (numite etnice) subjugate. O observaţie asemănătoare a fost făcută şi de Jurgen Habermas fără a fi fost legată de exemplul german invocat mai sus.

Din perspectiva filozofului Charles Taylor, forţa distructivă a etnicismului (în sensul său rasial, şovin, ignorant şi/sau radical faţă de minorităţi) conceput în cultura germană a secolului al XIX-lea nu ar trebui luată în considerare. Or, în absenţa decodării acestui concept şi a legăturii sale nemijlocite cu fenomenul multicultural vom avea serioase probleme de înţelegere, elaborare şi aplicare a principiilor şi valorilor ce le presupune politica recunoaşterii. Rolul jucat de conceptul de etnic în esenţialismul naţionalist a stat la baza formării nu doar a celui dintîi Reich german, dar şi a statelor-naţiune din Europa Centrală şi din Europa de Sud-Est. O generalizare filtrată prin cunoştinţele privitoare la America de Nord pare insuficientă. Aceasta în pofida promovării unor idei generoase ale autorului amintit. Taylor este încredinţat că evoluţia teoriei identitare evidenţiază un naţionalism în care putem distinge între părţile bune şi acelea rele. Sub o formă uşor diferită, dar conţinînd acelaşi mesaj regăsim aceeaşi gîndire speculativă şi la istoricul şi politologul Michel Winock în teza “naţionalism deschis” vs. “naţionalism închis”. Observaţia este discutabilă de îndată ce autenticitatea în temeiul căreia ne identificăm într-un grup sau altul nu presupune neapărat naţionalism, cum diferenţialismul nu are în vedere în fiecare caz tolerarea celuilalt. Controversa creată de multiculturalism este demnă de reţinut şi din acest motiv. La fel cum analiza semnificaţiilor atribuite termenilor de etnic şi naţional îmi pare încă o dată fundamentală pentru circumscrierea mai exactă a aceleiaşi teorii⁴.

Dincolo de aceste aspecte ce ţin de evoluţii culturale şi politici ale recunoaşterii pe care Taylor nu le ia în considerare, aş aminti că examinarea filozofului american reţine atenţia prin ipotezele metodologice susţinute cu argumente solide. Întîi de toate pune în prim plan ideea potrivit căreia lărgirea şi shimbarea curriculei este esenţială nu atît în numele unei culturi libere, deschise oricui, cît mai ales în sens de recunoaştere a uneia ce a fost exclusă pînă acum. Premiza acestei cereri este recunoaşterea identităţii pierdute. “Lupta pentru libertate şi egalitate trebuie să treacă prin revizuirea imaginilor despre aceasta. Curricula multiculturală înseamnă contribuţia la procesul de revizuire a imaginilor”⁵. Logica din spatele unora dintre cereri pare că depinde de aşezarea prezumţiei, respectiv, de asumarea respectului ce îl datorăm în mod egal tuturor culturilor. Conform aceleiaşi prezumţii, scopul tuturor culturilor este acela de a anima societăţile în întregul lor. Admiţînd cîteva considerabile deformări datorate timpului şi care trebuie privite ca excepţii, invocata prezumţie arată că toate culturile au ceva de spus pentru toate fiinţele umane.

Reproşul adresat curriculei tradiţionale are rolul de a întări amintita convingere. “Cînd am numit acest scop prezumţie (presumtion)– scrie Taylor – am înţeles că este o ipoteză de început prin intermediul căreia se va studia oricare altă cultură. Validitatea scopului va fi demonstrată concret în actualul stadiu al culturii. Contopirea universurilor (the fusion of horizons) operează pe măsură ce dezvoltarea noului vocabular al comparaţiilor arată cum putem să articulăm contrastele”⁶. Ajungem să gîndim astfel prin transformarea parţială a standardelor noastre, fapt ce îl datorăm tuturor culturilor, pentru că în fiecare din ele descoperim prezumţii ca aceea invocată. Conştient de tentaţia unora de a impune propriul set de valori în interpretarea culturilor, Taylor atrage atenţia asupra pericolului de a face din fiecare ceva asemănător. Falsele perspective generate în aceste condiţii fac inacceptabilă cererea de recunoaştere. Cum putem accepta prezumţia că fiecare îşi are locul său definit în acest univers? Este aceasta o problemă de morală? Concluzia este că oamenii au nevoie să înţeleagă propriile lor limite, ei şi culturile lor particulare fiind doar un fragment al întregii istorii umane. “Ceea ce prezumţia cere de la noi nu sînt judecăţile peremtorii şi inautentice a valorilor egale, ci îndeosebi pregătirea de a fi deschis la studiile culturale comparative ale calităţii ce trebuie să deplaseze orizonturile noastre, transformîndu-le în rezultate care fuzionează”⁷. Formula orizonturilor care interferează este preluată din Wahrheit und Methode a filozofului Gadamer, reflecţie pe care o întîlnim în filozofia holistă şi în religia budhistă. Indiferent de prioritate, cred că este una dintre cele mai generoase ipoteze de lucru, prin mijlocirea ei existînd o şansă reală de a ieşi din labirintul interpretărilor contradictorii sau confuze. Multiculturalismul va fi înţeles astfel nu ca separare ci ca apropiere, ca formă de cunoaştere reciprocă şi coparticipare la un ideal existenţial comun.

2. Sensurile ideologice ale multiculturalismului.

Cîteva comentarii pornind de la dezacordul lui Habermas fată de teoria lui Taylor

Nu toate criticile aduse lui Taylor ţin seama de invocata “the fusions of horizon”. Aşa se face că inacceptarea multiculturalismului chiar şi în formula argumentată a filozofului american întîmpină rezistenţă. Să menţionez punctele de vedere formulate de Jurgen Habermas. Din perspectiva acestui autor, studiul lui Charles Taylor ar fi excesiv schematizat. Spunînd că este o dezbatere pe trei paliere: despre political correctness; un discurs filozofic încercînd să contribuie la înţelegerea fenomenului; o chestiune de drepturi ale minorităţilor ofensate şi nerespectate, Habermas nu pare să acorde prea mult interes sensurilor filozofice şi ideologice sugerate de Taylor. Aceasta în pofida faptului că cercetarea învăţatului american conţine o bogăţie de sugestii şi se pretează la o analiză din perspectiva mişcării ideilor contemporane. El este de părere că Taylor contribuie puţin la discutarea problemei recunoaşterii în democraţiile constituţionale, iar în ceea ce priveşte partea filozofică ilustrează doar dificultăţile înţelegerii interculturale, rămînînd marcat profund de nivelurile juridic şi politic ale dezbaterii. Afirmaţia îmi pare nejustificată, reflectînd chiar o anumită exagerare probabil utilă lui Habermas în evidenţierea unui punct corelat propriei sale orientări ideologice.

Filozoful german observă că multiculturalismul este un semn al fragmentării societăţilor şi al confuziei babilonice a limbilor într-o lume aspirînd la globalism. De unde şi scepticismul său în legătură cu scopurile universale cognitive şi normative ale unui atare demers. Habermas crede că într-o problemă ca aceea a “politicii recunoaşterii” dezbaterea despre raţionalitate va trebui să deţină un rol de netăgăduit. Conceptele de bine şi de justiţie vor fi luate în calcul pentru articularea gîndirii privitoare la “politica recunoaşterii”. Tot el adaugă: prezervarea identităţii comunităţii politice este aceea care va permite fundarea identităţii pe principii constituţionale şi nu pe orientările dictate de viaţa culturală dominantă în acea ţară. Imigranţii vor accepta cultura politică a statului de adopţie fără a impune formele culturale ale ţării lor de origine⁸. Pe de altă parte, Habermas nu trece sub tăcere faptul că “absenţa recunoaşterii culturale este corelată cu o mare discrimnare socială, ambele încurajîndu-se reciproc⁹”. Problema căreia îi acordă interes filozoful german priveşte ordinea cererilor de recunoaştere, respectiv, dacă aceea privitoare la elementul social este precedată de aceea culturală sau invers. Preocuparea pentru descoperirea unui posibil conflict între cele două cereri nu trebuie neglijată. La fel de important de subliniat este că întîlnim situaţii în care cele două se află într-un raport de complementaritate. Unii analişti profesează doar opinii divergente pe această temă, afirmînd că dacă una din cereri este rezolvată, cealaltă trebuie neapărat subordonată sau exclusă. Asemenea ipoteze trec peste realităţile istorice şi politice. Cred că este preferabilă o evaluare prudentă şi formularea de opţiuni interpretative deschise.

Habermas este de acord cu Taylor atunci cînd acesta recunoaşte rolul priorităţii drepturilor personale în raport cu acelea colective. Îl critică însă atunci cînd apreciază că liberalismul este o teorie care garantează oricărei asociaţii libertatea de a alege şi a acţiona în conformitate cu drepturile de bază. În caz de conflict, Curtea judecătorească va decide de partea cui este adevărul şi cine ce fel de drepturi are. Potrivit lui Taylor, acel principiu al respectului egal pentru fiecare persoană s-ar menţine doar în cazul protejării autonomiei, adică fiecare persoană poate aspira să-şi realizeze proiectul propriei vieţi. Această interpretare a sistemului drepturilor – observă critic Habermas în intervenţia sa – este paternalistă prin aceea că ignoră o jumătate din conceptul de autonomie. “O corectă înţelegere a teoriei drepturilor pretinde o politică de recunoaştere care protejează integritatea individului în contextul vieţii în care el s-a format. Aceasta nu necesită existenţa unui model alternativ care ar putea corecta tendinţa sistemului drepturilor prin alte perspective normative”¹⁰. Pe de altă parte, autorul este încredinţat că lupta minorităţilor opresate pe considerente etno-culturale ar pretinde deschiderea unei discuţii diferite, fiind vorba de o problemă distinctă.

Filozoful german este îndreptăţit să observe că mişcările de eliberare în societăţile multiculturale nu sînt un fenomen uniform. Într-adevăr, ele reprezintă diferite provocări, în cadrul lor cele mai profunde fiind acelea ce trimit la diferenţialismele etnic, religios şi rasial. Acestea tind să devină fundamentaliste atunci cînd se înregistrează un regres în politica recunoaşterii, în contextul neputinţei coordonării demersului şi în cazul mobilizării maselor pentru deşteptarea conştiintei şi articularea noii identităţi¹¹. Naţionalismul acestor grupuri minoritare este diferit de la caz la caz, filozoful făcînd trimitere la unul care ar fi inconfundabil în temeiul omogenităţii lingvistice şi etnice. Intenţia unui asemenea naţionalism este de a-şi conserva identitatea ca o comunitate, dar şi de a reprezenta o naţiune capabilă de acţiune politică. Comparaţia istorică scoasă în relief de Habermas nu este pe de-a întregul convingătoare. Potrivit acesteia, mişcările naţionaliste ar fi fost modelate ele însele în sensul statului naţiune generat de Revoluţia Franceză.

Trebuie spus că faptele istorice nu confirmă decît în parte un asemenea punct de vedere. Anume, revoluţia din Franţa de la 1789 a avut un alt fundal în raport cu marea majoritate a ţărilor şi regiunilor europene, unul care nu poate fi neglijat fără consecinţe în deformarea interpretărilor: o tradiţie statală de lungă durată; o mişcare luministă cu impact în diferite medii sociale, creatoare a clasei de mijloc; aspiraţii privind depăşirea inechităţilor sociale şi chiar o filozofie (aşa cum Taylor evidenţiase în mod convingător) a egalitarismului promovată în ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea; tradiţii diplomatice exersate în vecinătăţile imediate sau mai îndepărtate; politică militară şi rol de mare putere în Europa. Toate acestea şi multe altele fac posibile şi chiar cer nuanţările necesare. Nu numai că Germania şi Italia au fost întîrziate în acest proces – aşa cum explică sumar Habermas – dar ele nu existau din punct de vedere al ideii de stat ca atare. Oraşele-stat ale lumilor germană şi italiană născute în evul mediu reprezentaseră un reper inconfundabil în procesul de modernizare, dar tradiţia lor avea să estompeze pentru multă vreme tendinţele de grupare în jurul ideii naţionale.

În sfîrşit, etno-culturalismul german apărut în secolul al XVIII-lea (Aufklarung-ul german are cîteva note distincte care lasă să se întrevadă o asemenea evoluţie) şi afirmat în exces în cursul celui de-al XIX-lea nu are în vedere decît unele aspecte privind modernizarea promovate de revoluţia franceză. Faptul că naţiunea etno-culturală precedă naţiunea statală în exemplele german şi italian ar trebui să fie revelator pentru prezenta dezbatere. Habermas nu omite în partea finală a examinării sale să menţioneze diferenţa între Franţa şi Germania în funcţie de conceptul ce le-a ghidat afirmarea identităţii naţionale¹². În exemplul german este vorba de un proces istoric profund înrădăcinat, care a influenţat covîrşitor diferenţialismul etnic în toate zonele atinse de curentul Sturm und Drang al culturii germane. Cultivarea conştiinţei în sensul în care o făcuseră învăţaţii germani ai secolului naţionalităţilor nu a fost necesară în mediile franceze, cu toate că nici acestea nu fuseseră străine de teoria delimitărilor culturale. Intoleranţa vecinătăţilor şi în primul rînd a aceleia franceze timp de peste un secol îşi are referinţa dintîi în principiul lui Kulturnation care este opus aceluia de citoyenité. Este ştiut că în jurul acestor principii s-a creat identitatea celor două naţiuni.

Ce ar trebui să înţelegem din încercările de estimare filozofică a multiculturalismului? Nu naţionalismul francez a fost creator al intelligentsiei cu aspiraţii pentru identitate culturală şi naţională specifice aşa cum pare să sugereze şi demonstraţia lui Habermas, ci etno-naţionalismul german structurat în jurul conceptului de Volk. Multiculturalismul la scara Europei continentale nu a fost generat de naţionalismul statal francez invocat de filozof ca reper al conştiinţelor particulare, ci de diferenţialismul etno-cultural promovat de filozofii şi istoricii romantici şi pozitivişti de limbă germană. Cum anume a ajuns statul german la construcţia identităţii pe criterii de singularitate şi specificitate – monocultura etno-naţională – este posibil de aflat prin consultarea cărţilor de filozofie, istorie şi literatură elaborate şi publicate de cîţiva dintre cei mai notorii cărturari germani ai secolului al XIX-lea. Sensul specificităţii poate rămîne unul în dezbatere, aşa cum arăta Habermas, ceea ce nu ne împiedică să reţinem că marea tragedie a secolului al XX-lea a fost alimentată copios şi lungă vreme de teoria creionată prin intermediul conceptului de Volksgeist. Observaţiile de mai sus schimbă însă fundamental datele interpretării.

Mediile academice prusiano-germane ale perioadei romantice şi postromantice au creat un adevărat curent al destinului politic pe criterii diferenţialiste. Exemplele unor intelectuali cultivînd teorii de acest fel arată preocuparea acordată specificităţii. Pînă la un punct aplecarea spre particularisme ar putea fi socotită legitimă. Inechităţile generate de aceasta sînt însă mult prea grave spre a admite că nu e necesară analiza critică ori reinterpretarea tezelor derivate din amintitele teorii. Delimitarea rasială într-o lume europeană a amestecurilor de tot felul şi a moştenirilor istorice plurale era nu numai o teză riscantă, dar şi una lipsită de suport ştiinţific sau de credibilitate la nivelul bunului simţ. Heinrich von Treitschke era un intelectual oficial cu o poziţie stridentă pe această temă şi care preţ de două decenii a fost istoricul favorit al establishment-ului german. O pleiadă de alţi învăţaţi au exercitat influenţe decisive asupra educaţiei oficiale, ceea ce nu putea să nu lase urme asupra societăţii. Aşa se explică de ce în anii interbelici teza specificului rasial a putut fi împinsă la extrem, conducînd la geneza “ideologiei morţii”. Să reţinem pentru analiza noastră că procesul de purificare etnică în favoarea grupului majoritar a fost acela care a făcut posibilă întreruperea existenţei multiculturale germane. Rezerva lui Habermas faţă de teoria multiculturalismului formulată de Taylor îşi poate avea originile în neacordarea importanţei cuvenite criticii tradiţionalismului şi revizuirii curriculei. Trimiterile oferite de Habermas cu privire la apariţia minorităţilor ca urmare a formării statelor naţionale în diferite părţi ale Europei şi ale lumii sînt menite să indice importanţa abordării diferenţiate a fenomenului. Ceea ce – să recunosc – este util pentru o cuprindere adecvată şi pentru relevarea aspectelor particulare. Pretinzînd că eurocentrismul şi hegemonia culturii occidentale sînt în ultimă analiză cuvintele de ordine ale luptei pentru recunoaştere la nivel internaţional, Habermas îl critica indirect şi pe nedrept pe Taylor. Filozoful american pusese accentul pe recunoaştere şi conservarea standardelor locale în orice raport, respingînd ideea de dominaţie sau subordonare culturală.

Management-ul statal şi local are ponderea lui în aplanarea stărilor conflictuale şi în propunerea normelor juridice şi a convenienţelor sociale necesare pentru coabitarea cetăţenilor. Educaţia are şi ea rolul civic indiscutabil în procesul integrativ. Toate bune, doar că în comentariile sale pe marginea teoriei lui Taylor, Habermas pune sub semnul întrebării sau chiar elimină posibilitatea unei filozofii multi şi interculturale. De fapt, caută să arate că demersul nu se justifică îndeajuns în cazul societăţilor liberale. Acest punct de vedere nu numai că este fals, dar arată un anume dogmatism derivat dintr-o perspectivă conservatoare asupra evoluţiei valorilor culturale. El nu acordă interes trăsăturilor derivate din istorie, dar nici acelora născute ca urmare a confruntărilor moderne şi contemporane. După părerea mea, Europa regiunilor – poate mai mult decît oricare altă zonă de pe glob – se pretează la o abordare prin prisma relaţiilor intercomunitare, deci, multiculturale, transculturale şi interculturale. Mai mult, ea se întemeiază pe coabitarea şi interferenţa culturilor tradiţionale, de unde geneza unei realităţi definibilă printr-un nou concept pe care îl propun într-unul din paragrafele următoare: identitate multiplă.

Fără să-l preocupe în mod deosebit trimiterea la anumite cazuri concrete, Habermas pare să reducă argumentaţia criticii sale la o posibilă interpretare a controversei de notorietate din Germania contemporană: condiţia azilanţilor. Într-adevăr, în menţionata situaţie nu este vorba de un fenomen multicultural în sens istoric. Este vorba de unul creat ca urmare a deplasărilor de populaţie dinspre un continent spre altul sau dinspre o regiune spre alta avînd ca prim obiectiv salvarea de sărăcie. Chestiunea se cuvine amintită pentru că şi în această împrejurare exemplul dat de Habermas este menit să respingă ipoteza naşterii vieţii multi şi interculturale în statele Uniunii Europene şi mai ales în Germania. Punînd obstacole etno-culturale în obţinerea cetăţeniei statale de către unii emigranţi, statul german a conservat principiul înrădăcinat al identităţii etno-culturale. Primirea preferenţială şi, deci diferenţialismul practicat astfel au un rol cheie în admiterea sau respingerea cererii de naturalizare. Este vorba de neputinţa unora de a-şi dovedi o înrudire sangvină cu o presupusă familie de origine germană din interiorul sau din exteriorul statului cu acelaşi nume şi de posibilitatea altora de a şi-o dovedi. În funcţie de jus sangvinis persoanele nu pot sau pot deveni cetăţeni cu drepturi egale în Germania. Într-o scurtă referinţă, filozoful admite că doctrina ce stă în spatele unei asemenea politici derivă din conceptul de Kulturnation, ceea ce înseamnă că naţionalitatea este definită prin origine şi nu prin apartenenţa cetăţenească aşa cum se întîmplă în situaţia entităţilor vest-europene¹³.

Pentru îmbogăţirea conţinutului dezbaterii ar fi fost interesant dacă Habermas s-ar fi oprit mai mult asupra teoriei etno-naţionale, analizînd exemplul german. De pildă, perspectiva comparativă a mono şi multiculturalismului ar fi fost utilă unei înţelegeri credibile a fenomenului care a marcat lumea germană modernă, şi, prin extensie şi cu nuanţe diferite, regiunile Europei Centrale şi de Sud-Est. Dacă piesa de rezistenţă a gîndirii politice şi juridice a statului de la Bismarck şi pînă astăzi este monoculturalismul, ar fi de văzut cum anume intelligensia contemporană va crea reperele integrative pentru o viitoare comunicare transculturală într-o lume europeană multiculturală. Sînt de acord cu Habermas cînd spune că segregaţionsimul este inacceptabil. Doar că multiculturalismul nu trebuie şi nu poate fi văzut ca teorie ce atrage după sine segregaţionismul. Dacă pentru cea mai mare parte a Europei de Nord, Centru şi Est moştenirile istorice şi culturale lăsate de lumea prusiano-germană au fost imense, atunci se cere să-i acordăm un interes pe potrivă. Insuficient de relevanta înţelegere a lucrurilor cuprinsă în întinsul comentariu al lui Habermas pornind de la teza lui Charles Taylor mă face să cred că acele capitole ale dezbaterii care au fost sugerate de intervenţia critică de mai sus nu pot fi ocolite. În concluzie, identitarismul însuşit de unele grupuri are componente belicoase, motiv pentru care redefinirea statului-naţiune şi mai ales a aceluia etno-naţiune (suportul fiind etno-cultura) este un demers cel puţin complementar cu acela privind cunoaşterea şi profesarea multiculturalismului.

Văzut ca rezultat al politicii diferenţelor, multiculturalismul întîmpină dificultăţi incredibile în societăţile al căror exerciţiu democratic se află în faza incipientă. În primul rînd pentru că tradiţiile monoculturală şi totalitară au lăsat urme adînci în memoria oamenilor. În al doilea rînd, organizaţiile non-guvernamentale sînt încă insuficiente şi slabe spre a promova o gîndire articulată pe tema pluralismului cultural şi politic. Cît priveşte instituţiile statului ele nu sînt pregătite pentru o asemenea reorientare de proporţii şi nici nu beneficiază de o categorie de experţi credibilă care să contribuie la însuşirea informaţiilor necesare privind minorităţile, terminologia aferentă în plan cultural şi juridic, educaţia multi şi interculturală. Majoritatea, ca şi minoritatea sînt tentate să-şi descopere originile, legătura cu solul, cu arhetipul. În alt mod spus, ele retrăiesc epoca romantică a începutului de modernizare, fără a fi avut nicicînd experienţa luministă parcursă în profunzime. Adică, fără să se fi pregătit pentru o tranziţie social-politică şi instituţională necesară emancipării segmentelor sociale numeric reprezentative.

Aşa se explică faptul că adesea privesc duşmănos una către alta sau, în cel mai fericit caz, îşi întorc spatele. Exemplul iugoslav nu este singular nici în zona de răsărit a Europei şi nici pe alte continente. Taylor – la fel ca Wil Kimlicka – nu beneficiază de studii de caz relativ la zone şi regiuni critice, prin urmare nu poate contribui la nuanţarea lucrurilor pentru societăţile non-occidentale. Era important în asemenea iniţiative ca observaţiile să fie făcute comparativ, permiţînd explicaţii ulterioare asupra fenomenului multiculturalist. Aceasta cu atît mai mult cu cît interesul clasei politice a devenit exagerat într-un domeniu aflat în plină cercetare şi încă marcat de confuzii şi de interese partizane. Chiar şi din perspectiva civilizaţiei occidentale văzute lucrurile, o analiză a situaţiilor din Europa şi S.U.A. ar fi evidenţiat o sumă de apropieri, dar şi de particularităţi.

3.Contribuţia lui Harvey Siegel: Transculturalitatea

Deschiderea spre alteritate, cuprinderea experienţei celuilalt indică nu doar aspiraţiile legitime ale individului, dar şi pe acelea ale comunităţii. Văzute prin prisma firescului relaţiilor interpersonale, societăţile pot fi definite ca avînd origini cultural-comunitare multiple şi, deci, fiind marcate de o diversitate de semne moral-valorice. Trecerea dintr-o cultură în alta depinde de longevitatea coabitării şi de greutatea fostelor, respectiv, actualelor relaţii comunitare. Limbile – plurilingvismul este o realitate care nu poate fi ignorată dacă acceptăm să analizăm complexitatea fenomenelor – au stimulat o anume mixtură a identităţilor. Într-un articol despre educaţia şi idealurile filozofice ale transculturalităţii, Harvey Siegel stăruise asupra distincţiei terminologice într-un sens ce mi s-a părut mai convingător decît al altora. Multiculturalismul este legitim în cazul în care acceptă atît idealurile derivate din sensurile culturale specifice, cît şi pe acelea care trimit spre două sau mai multe culturi în acelaşi timp. Această din urmă ipostază a fost identificată prin conceptul de transculturalitate¹⁴. Problema este că majoritatea teoriilor privind multiculturalismul resping o atare definire raţională. Harvey Siegel stăruie asupra motivelor care îl determină pe multiculturalist să îmbrăţişeze o singură manieră de legitimare potrivit căreia idealurile filozofice şi educaţia ar fi în mod necesar specifice. În amintita accepţiune, legitimarea forţei idealurilor nu ar fi cu putinţă dincolo de frontierele culturii în interiorul căreia ele sînt profesate¹⁵. Din unghiul de vedere al educatorului multiculturalist am fi obligaţi să ne asumăm o existenţă multiculturală şi în funcţie de contextul în care ne aflăm sau să tratăm alte culturi ca pe a noastră proprie, iar pe membrii acestora cu deplin şi justificat respect. Invocatul educator pune mare preţ pe moralitatea acestui mod de comportare. Siegel sesizează că de aici rezultă “coerenţa îndemnului multiculturalist”.

Conform avocaţilor tezei multiculturale trebuie luate în considerare cererile de recunoaştere ale abolirii dominaţiei culturale şi hegemoniei, scopul fiind dobîndirea respectului cuvenit fiecărei culturi. Replica monoculturalistului la o asemenea teză este următoarea: s-ar putea ca dominaţia şi marginalizarea să fie greşite din punctul de vedere al culturii celuilalt, dar ele sînt bune din perspectiva culturii pe care o reprezint¹⁶. Autorul îşi pune mai multe întrebări şi avansează cîteva ipoteze de lucru. Întîi de toate i se pare că este necesară reformularea cererilor multiculturaliste. În al doilea rînd, el apreciază că este nevoie de un anume context pentru a putea respinge monoculturalismul. În sfîrşit, promovarea aspiraţiei transculturale devine foarte importantă pe măsură ce înţelegem că sînt idealuri care pot să transceandă o cultură anume. Harvey Siegel invocă între altele strălucitul exemplu al caracterului transcultural al unor acte normative, situaţie în care forţa argumentelor este aceea care impune recunoaşterea şi adoptarea lor de către două sau mai multe comunităţi ¹⁷.

Între filozofii care neagă sistematic existenţa idealurilor transculturale se numără Richard Rorty. Potrivit versiunii sale – el a creat chiar un curent de opinie pe tema de faţă – nu ar fi necesară căutarea unui punct de referinţă pentru examinarea atentă a culturii. Motivul? Pragmaticii – spune Rorty – pot şi trebuie să privilegieze propriul lor grup. Prin urmare, etno-centrismul poate fi acela care se referă la solidaritatea noastră. Această poziţie a atras alte speculaţii nefondate în virtutea cărora specificitatea ar fi singura utilă definirii conceptelor fundamentale privind valorile culturale. Universalismul nu ar fi nimic altceva decît proiecţia sau impunerea valorilor locale. Pornind de aici ar trebui să admitem că valorile nu pot fi universale, ci numai locale. Este etno-rasialul – prin crearea de particularităţi artificiale – în măsură să se universalizeze aşa cum susţin învăţaţi din familia lui Rorty ?

Siegel a văzut mai multe dificultăţi în a fi acceptată amintita aserţiune¹⁸. Mai întîi, dichotomia universal-local rămîne problematică şi aceasta pentru că în aşezarea idealurilor universalistul este liber să identifice sau nu particularităţile. Principiile, valorile şi idealurile nu trebuie neapărat concepute doar în relaţie cu particularităţile locale. Siegel este încredinţat că dichotomia invocată este falsă şi din cauză că universalitatea nu poate fi respinsă în temeiul idealurilor locale. În al doilea rînd, termenul de universal nu poate fi înţeles cu sens de valoare transistorică şi supersocială aşa cum propune Richard Rorty şi, pe urmele sale, David Theo Goldberg¹⁹. În sfîrşit, de legitimitatea transculturalului nu pot face abstracţie nici adversarii săi atunci cînd interogaţia are în vedere scopul cunoaşterii. Potrivit lui Siegel – şi înclin să-i dau dreptate – concluzia este că idealurile transculturale sînt posibile. În ceea ce priveşte multiculturalismul, acesta este pe deplin compatibil cu recunoaşterea idealurilor filozofice şi educaţionale transcendente. Trebuie recunoscut că – pînă şi în culturile care neagă evidenţele – există cîteva idealuri de sorginte universală.

4. Condiţiile apariţiei falselor premise ale multiculturalismului

Acolo unde se presupune că idealurile unui grup nu pot fi extinse dincolo de frontierele culturale proprii, acolo avem de-a face cu mesaje neadevărate. Să reţinem – pentru reperul nostru – că închiderea prin mijlocirea limbilor este teoria care a prefaţat romantismul, o teorie în care au excelat cîteva din scrierile lui Herder şi Fichte²⁰. Dincolo de descoperirile interesante ale curentului romantic, să spunem că limba văzută ca o componentă organică a fiinţei – aşa cum pretinseseră aproape toţi congenerii lui Herder şi Fichte, – a făcut posibilă gîndirea etnicităţii prin prisma apartenenţei la un unic trib, unul cu puritate sangvinică. Herder fusese un promotor al acestui mod de a vedea culturile²¹. Reevaluările de astăzi nu ţin seama întotdeauna de orientările exclusiviste dezvoltate de romantici. Să fie în discuţie dorinţa de a continua identificarea propriilor opţiuni social-politice cu ajutorul unei culturi văzute ca singulare în evoluţia ei istorică? Ceea ce observăm la o privire atentă este că herderianismul exercită încă o irezistibilă atracţie intelectuală, propunînd interpretări ale valorilor culturale din unghiul aşa-numitelor specificităţi. Chiar atenţia şi interpretarea necritică a speculaţiilor herderiene este un indiciu că despărţirea de acestea este încă o problemă. Premergătoare culturii moderne şi contemporane, gîndirea politică a lui Herder continuă să fie populară în regiunile în care influenţa germană a fost puternică.

Ideologia multor instituţii ştiinţifice şi culturale din fosta Europă naţional-comunistă poate fi socotită un element din suita acelora care conferă credibilitate supoziţiei mele. Ce anume derivă din profesarea amintitei ideologii? Încercarea de conservare a unui statut privilegiat pentru comunităţile lingvistice care şi-au însuşit în secolul precedent teoria Volksgeist-ului face parte din constrîngerile în temeiul cărora se creează o imensă presiune socială pentru identificarea indivizilor cu un grup anume, majoritar sau minoritar. În cazul Europei de Est, astfel se explică o continuă atracţie şi mitizare a lumii germane în pofida relaţiilor politice bilaterale care nu s-au bazat pe fair-play decît arareori. Multiculturalismul pare ataşat acestui moment al istoriei ideilor încă prea puţin evidenţiat prin prisma numeroaselor sale faţete. Cum culturile nu îmbracă nicicînd o cămaşă de forţă spre a se separa una de cealaltă, iar viaţa spirituală a omului nu se identifică doar prin intermediul unei tradiţii, este limpede că avem de-a face cu o forţare a termenilor.

Prin urmare, din punctul de vedere al aceluia care încearcă să nu ocolească latura morală a discursului se cuvin puse următoarele întrebări: sînt idealurile transculturale reprezentative pentru omenire? Dacă da, atunci de ce să nu preferăm formele de existenţă social-culturală compatibile cu realităţile politice ale vieţii noastre contemporane? De ce anume am acorda interes multiculturalismului în sens de cultivare a specificităţilor şi nu am acorda atenţie valorilor culturale promovînd deschiderea faţă de alterităţi? De ce să nu admitem că un număr important de regiuni de pe toate continentele se regăsesc plenar doar asumîndu-şi multiplele rădăcini născute din convergenţe şi fuziuni ale tradiţiilor? Doar teama de asimilism în cazul unei minorităţi sau aceea de pierdere a notei de autenticitate în cazul unei majorităţi nu mi se pare o justificare nici credibilă şi nici morală.

Una din şansele adeptului teoriei multiculturaliste este să revină asupra limitelor interpretării sale acceptînd teza potrivit căreia toate culturile trebuie să fie de acord cu legitimitatea existenţei celorlalte (trăind conform propriilor idealuri mai mult sau mai puţin specifice). Ca un pandant al acestui mod mai profund de a vedea lucrurile, el va admite că propriile valori pot deveni şi ale altora. Adică, transculturale. Chiar dacă nu întotdeauna ne putem desprinde de o cultură locală spre a ne integra în alta, aceasta nu atrage după sine speculaţia în temeiul căreia valorile şi idealurile nu pot fi relevante decît în cazul aplicării lor la o comunitate istorică specifică.

Oare monolingvismul să fie o formă obligatorie de prezervare a identităţii, în vreme ce plurilingvismul una care contribuie la pierderea relaţiei cu tradiţia? Există localităţi, regiuni, state, naţiuni definibile doar prin prisma apartenenţei la o singură limbă, cultură, religie, tradiţie? Sînt persoane care se regăsesc doar într-o singură formă comunitară, culturală, religioasă sau rasială? Se pot ele recunoaşte doar într-o singură ipostază? Multiculturalismul abordat prin prisma separatismelor de tot felul (rasiale, etno-culturale, religioase, lingvistice) este lipsit de relevanţă. În încercarea de formulare a alternativei la gîndirea politică actuală, rolul intelligentsiei ar putea fi unul semnificativ în condiţia discursului liber. Presupusă ideală forma de expresie şi de existenţă aflată în minoritate nu poate fi construită în absenţa dialogului bi şi transcultural. Iată pentru ce este greu să admit seriozitatea tezelor lui Samuel Huntington sau studiile care evidenţiază un exces de zel în invocarea cadrelor legislative privind coexistenţa multiplelor identităţi. Diferitele provocări ale lumii de astăzi aflată într-un proces de schimbări foarte rapide depind adesea de interogaţiile şi/ sau aspiraţiile grupurilor aflate în minoritate.

5. Conceptul de identitate multiplă

Faptul că în multe state ale lumii – inclusiv în cele mai experimentate democraţii – descoperim cetăţeni de rangul întîi şi cetăţeni de rangul doi sau pur şi simplu persoane discriminate în temeiul unei apartenenţe adesea presupuse ne îndreptăţeşte să fim circumspecţi cu noţiuni precum autenticitatea şi recunoaşterea în temeiul autenticităţii. Adesea presupusa apartenenţă rasială, religia părinţilor, numele şi aparenta origine a obiceiurilor devin motiv de delimitare şi excludere. Catalogarea unei persoane în funcţie de mărimea numerică a comunităţii din care face parte a generat o sumă de nedreptăţi nu numai prin diminuarea şanselor de exprimare liberă a membrilor ei, dar mai ales prin marginalizarea indivizilor a căror identitate culturală este mixtă/multiplă. Modul în care este perceput acest fenomen arată că etno-culturalismul şi multiculturalismul au în comun tentaţia de a exclude aşa-numitele minorităţi ale minorităţilor, motiv pentru care teoretizarea lor necesită redefiniri. Ele propun un mod liniar-dogmatic (un cerc închis, putînd conduce în lumea contemporană la drame, alienări, sinucideri) de a privi evoluţia persoanei şi a grupurilor de-a lungul vieţii. Atît în cercurile majorităţilor, cît şi în acelea ale minorităţilor se gîndeşte adesea prin această grilă.

Mediile academice intenţionînd să propună o perspectivă lipsită de prejudecăţi asupra trecutului şi prezentului s-au confruntat şi ele cu replica, ignorarea sau chiar tabuizarea unor asemenea teme sensibile de către instituţiile statului, uneori, şi de către acelea ale societăţii civile. S-a întîmplat ca ele însele să fi avut plăcerea de a contribui la dublarea argumentelor în favoarea schemelor standard de interpretare. Chiar şi o intelligentsie liberală poate ajuta serios la perpetuarea şi perfecţionarea unor asemenea mituri nocive. Cît priveşte optica instituţiilor oficiale, sînt destule situaţii cînd absenţa transparenţei în cunoaşterea unor episoade neplăcute ale trecutului şi prezentului indică preferinţa pentru o “ideologie a tăcerii”. E şi acesta un motiv pentru care cred că teoria diferenţialismului etno-multicultural poate fi speculată foarte bine de dogmatici provenind din toate orientările. Problema identităţii fixe – pe care o susţin adepţii multiculturalismului şi care poate fi văzută de exemplu prin prisma apartenenţei religioase decisă de părinţi la naştere – intenţionează să creeze linii continue între cele două poluri care străjuiesc existenţa fiinţei umane.

Deliberat sau nu, acest mod de a vedea lucrurile nu numai că nu promovează libera circulaţie a oamenilor dinspre o familie culturală spre alta, dar pur şi simplu o respinge. La fel şi setul de valori creat prin complementaritatea a două sau mai multe rădăcini culturale. Fiinţele născute prin deplasările dintr-o cultură în alta sînt puse sub semnul incertitudinilor de tot felul, riscînd să trăiască într-un disconfort psihic creat de identităţile culturale pretins curate. Cît priveşte ecumenismul prelaţilor, el nu este decît arareori materializat în practica imediată, fariseismul ţinînd locul unei înţelegeri mature, responsabile şi fireşti faţă de semeni. O asemenea observaţie tulburătoare rezultă adesea din greoiul schimb de valori, din absenţa permisivităţii mariajelor intercultuale şi din intoleranţa dogmatică. Un motiv în plus să caut să-mi explic incalculabilele daune morale aduse persoanei care trăieşte la graniţa dintre culturi, însuşind două (sau chiar trei) limbi “materne” şi rădăcinile a două (sau trei) culturi. Această minoritate a minorităţilor există şi are acelaşi drept la recunoaştere ca şi o majoritate sau o minoritate culturală. Ea poate fi un model pentru grupurile culturale cu pretenţii excesive la distincţie. Avînd în vedere gama de anomalii rezultate din coordonatele impuse prin constrîngere identitară, se pare că nu greşim atunci cînd spunem că fiinţa umană este dificil dacă nu imposibil de aşezat o dată pentru totdeauna în cadre rigide precum: identitate etnică, identitate naţională (acolo unde conceptul de naţional trimite la originea etnică, dar şi acolo unde este în discuţie cetăţenia) sau identitate construită pe unicitatea sau originalitatea unei dogme religioase. Cîtă vreme nu acceptăm că este vorba doar de simple convenţii – oricînd posibil de înlocuit cu altele – vom rămîne tributari unui mod superficial şi dogmatic de a privi natura umană.

Căsătoriile interreligioase, multipla identitate a copiilor proveniţi din acestea, obiceiuri, tradiţii, repere şi valori morale comune mai multor entităţi reprezintă suficiente argumente spre a mă gîndi la elaborarea unui concept complementar acelora mai sus prezentate şi comentate. Cînd m-am gîndit la conceptul de identitate multiplă am avut în vedere un concept flexibil privind identitatea persoanei şi grupului/grupurilor. Prin mijlocirea lui intenţionez să sugerez o mai articulată “politică a recunoaşterii”, una care nu lasă loc interpretărilor şi practicilor discriminatoare. În sfîrşit, pentru o judecată de valoare, voi ţine seama de faptul că reala aspiraţie interconfesională şi interculturală a indivizilor şi grupurilor care astăzi se mişcă frecvent dintr-o regiune într-alta, dintr-un stat într-altul sau de pe un continent pe altul este încălcată în principal de tradiţionaliştii declaraţi ai mai multor religii, culturi, comunităţi lingvistice. Am avut în vedere importanţa contribuţiilor generate de experienţa omului contemporan. Viaţa sa ar trebui să fie recunoscută potrivit valorilor culturale asumate în diverse împrejurări.

Este conceptul de identitate multiplă consecinţa interferării a două sau mai multe culturi? Este identitatea multiplă o provocare pentru filozofia politicii? Prin studiul istoriei convegenţelor mai multor spiritualităţi zonale am descoperit că idealurile transculturale conţin o realitate indiscutabilă: ele reprezintă o nouă mişcare de idei tinzînd să articuleze aparent disparatele repere fundamentale ale gîndirii contemporane. Am observat cum culturile de frontieră situate între ţări cu identităţi lingvistice distincte sau cu religii distincte generează în primul rînd compromisuri şi mai puţin sau deloc reacţii de respingere. Relativitatea discursului identitar în asemenea zone a fost posibilă, aşa cum a fost posibilă declararea multiplelor identităţi: geografia şi demografia Europei, Asiei, Americii conţin nenumărate exemple care vin să arate că dezbaterea nu are cum să facă abstracţie de asemenea realităţi, ele însele create de tradiţiile mixte născute prin coabitare.

Se impun cîteva explicaţii menite să evidenţieze sensul atribuit conceptului de identitate multiplă. Liniile de frontieră între naţiuni şi culturi au fost adesea trasate artificial. Dispoziţiile şi interesele politice atît ale unor mari puteri, cît şi ale reprezentanţilor unor comunităţi lingvistice relativ numeroase aspirînd la egala recunoaştere au făcut posibilă trecerea de la un tip de discriminare la altul. În contextul apariţiei statului-naţiune înainte şi după primul război mondial multe foste minorităţi discriminate au devenit majorităţi discriminatoare. Procesul de inversare a rolurilor a fost favorizat de colapsul imperiilor; de unificări şi împărţiri teritoriale; de stabilirea de noi centre administrative; de programe educaţionale tinzînd spre generarea altor modalităţi de uniformizare identitară. Redistribuţia puterii nu a ţinut seama de identităţile regionale, de grup şi personale, pierzînd din vedere rostul oricărei raportări la pluralităţile existente ca urmare a evoluţiei istorice. În statele în care vocaţia intelligentsiei a fost inspirată de teorii totalitare, ideea abstractă de naţiune sau de etno-naţiune a luat treptat locul identităţilor regionale şi civice. Pe de altă parte, conceptul de etnic a tins să structureze o nouă identitate bazată pe tradiţii rurale şi nu urbane. Excepţia germană presupune şi aici o analiză aparte. Acelaşi concept avea să contribuie la marginalizarea oricăror particularisme regionale reprezentînd bogăţia culturală a naţiunilor moderne. Unificarea statelor – după citatul exemplu german – a încurajat asimilismul şi/sau purificarea etnică, ceea ce a condus la excluderea sau marginalizarea forţată a minorităţilor reprezentînd trăsăturile culturale dintotdeauna plurale ale geografiei europene.

Ideologiile etno-naţionale şi administraţia statal-naţională construită pe criterii etnice a operat cu terminologia diferenţialismului cultural, susţinînd proiecte iraţionale în materie de convieţuire a multiplelor identităţi. Asimilarea forţată sau discriminarea a fost unica alternativă. Atunci cînd a fost vorba de certificarea individului în sensul recunoaşterii apartenenţei sale la o colectivitate, criteriul consangvinităţii fusese aplicat în dauna oricărei evidenţe contrare. Experienţele petrecute în preajma şi în cursul celui de-al doilea război indică exemple care nu pot fi puse la îndoială. Degenerarea relaţiilor dintre două sau mai multe grupuri autodefinite ca etno-naţionale în interiorul statelor-naţiune a fost încurajată de setul de valori culturale pus în circulaţie prin cărţi, reviste, ziare, dar mai cu seamă prin curricula îmbrăţişată de oficialii şcolii. Implicarea permanentă – în sensul propagandistic – a oricărui act cultural a avut o pondere apreciabilă în construirea discursului partizan. În jurul ego-ului colectiv imaginat a fi specific se construise monocultura necesară segmentului social-politic dominant, fapt care a stimulat “arderea etapelor” într-un moment în care procesul de înrădăcinare în modernitate trebuia să fi devenit prioritate absolută.

Spre deosebire de monoculturalitate, parţial şi în raport cu multiculturalismul, conceptul de identitate multiplă are o încărcătură pozitivă. Cum ar trebui definit acest concept? Rădăcinile comunitare şi lingvistice multiple ale majorităţii populaţiei unui oraş sau ale unei regiuni sugerează existenţa identităţii plurale a fiecărei persoane. Viaţa segmentelor sociale reprezentative care se bazează pe asumarea tradiţiilor culturale diverse (situaţie în care este posibil să se lase atrasă majoritatea locuitorilor unui spaţiu) indică existenţa identităţii culturale multiple. Exemplul cel mai des întîlnit este acela care indică asumarea setului de valori autogenerat prin fuziunea cîtorva elemente particulare. Moştenirile plurale şi înrudirile dintre mai multe culturi comunitare premoderne şi moderne contribuie decisiv la construirea societăţii civice. Şi mai important de reţinut este că interferenţa spirituală este generatoare de stabile valori morale, valori ce pot sta la baza oricărei “politici a recunoaşterii”. Neputinţa departajării pe criterii de specificitate, etnicitate, apartenenţă rasială, referinţe culturale unice arată că sînt situaţii în care avem de-a face cu un melting pot. De obicei, în interiorul acestuia orizonturile fuzionează în mod firesc. Comunităţile regionale indică foarte bine ce fel de acoperire are conceptul în discuţie.

Europa poate fi văzută – cu mult beneficiu pentru proiectul unificării ei – prin prisma tipului de apartenenţe multiple pe care l-am avut în vedere. Recunoaşterea identităţii persoanelor în primul rînd în funcţie de regiune face parte din aceeaşi filozofie politică precum recunoaşterea drepturilor minorităţilor lingvistice şi religioase. Ce este de reţinut ca fiind fundamental în conceptul de identitate regională? În primul rînd şansa acordată oricărei persoane de a deveni coparticipantă la activităţile din sfera publică în absenţa criteriilor limitative de provenienţă rasială, etnică, religioasă, lingvistică sau în temeiul numărului colectivităţii din care provine. În al doilea rînd, libertatea de opţiune a fiinţei umane în ceea ce priveşte identificarea ei cu un grup local sau cu altul. Într-un asemenea caz identificarea în sau cu două grupuri lingvistice, religioase, etnice în acelaşi timp sau în succesiune (firescul naturii umane admite aceasta fără pierderea valorilor morale) este un aspect care trebuie luat în considerare. Aşa se naşte adesea noul reper al regiunilor în care orizonturile culturale (diferite la un moment dat) au fuzionat. Incontestabila dovadă a familiilor mixte vine în sprijinul acestui punct de vedere, conferind o nouă înţelegere multi şi interculturalităţii.

Identitatea regională are şi mai mult de spus. Ea priveşte existenţa umană în baza unui acord tacit cu privire la setul de valori, văzut ca o coloană vertebrală a societăţii în jurul căreia se structurează relaţiile dintre oameni, administraţia, profesiunile. Acest aspect încurajează, conservă, garantează coabitarea paşnică. În fapt, astfel se întîmplă să se multiplice valorile morale, să apară un raport firesc între interioritatea noastră şi lumea exterioară. Pentru o mai exactă circumscriere ar fi de precizat că apartenenţele multiple se pot defini şi prin trimiteri la social, profesional, instituţional etc. Depinde de tipul de convenţie la care ne raportăm. Am luat însă în considerare faptul că un concept ca acela al identităţii multiple este mai lesne de admis aîita vreme cît operăm prin înţelegerea formelor de viaţă instituite la nivel regional. Pornind de la capitalul social plural al unui loc geografic, putem fi de acord cu existenţa identităţii multiple a persoanei. Trimiterile concrete pot fi sugestive, aşa că le voi semnala în paragraful următor.

În lumea franco-germană din Alsacia folosirea concomitentă a limbilor franceză, germană şi alsaciană indică o realitate multiculturală nu în sensul diferenţelor, ci în acela al similitudinilor. Adoptarea a două culturi în acelaşi timp nu este doar posibilă, dar şi utilă în sensul coabitării. Controversa istorică a Alsaciei a fost creată de statul-naţiune, respectiv, de intenţia asimilării/ocupării germane sau franceze a regiunii în cauză. La fel, controversele polono-germană, cehoslovaco-maghiară, albanezo-iugoslavă, bulgaro-turcă, maghiaro-română s.a. Ideea de compromitere a relaţiilor fireşti şi de creare a stării conflictuale la scara regiunilor a fost una externă. Ea a ţinut seama de interesele acelora care revendicaseră teritoriul, nu şi de realitatea ori interesele intern-comunitare. Exemplele oferite de atentatul la tradiţiile de convieţuire din Tirol, Dalmaţia adriatică, Cehia sudetă, Gorizzia italo-slovenă şi Klagenfurt-ul austro-sloven atrag atenţia asupra importanţei interpretării istoriei, a tradiţiilor şi a politicii regional-europene prin prisma unor concepte noi. Identităţile belgianului, olandezului, elveţianului sînt şi ele o parte a aceleiaşi evoluţii social-culturale multiple, încărcate de semnificaţiile mult mai adînci ale lumii transfrontaliere. Comunităţile Dunării de mijloc şi ale bazinului carpatic au trasee inconfunadabile în amintitul sens. Croaţia, Bosnia, Kosovo, Macedonia, Transilvania, Rumelia, Voivodina, Banatul sînt regiunile est-central şi sud-est europene ale căror identităţi concepute cu ajutorul conceptului de etnicitate induc în eroare. În locul realităţilor, o categorie politică dominantă impune ideologia diferenţialismului şi a discriminărilor derivate din acesta²². În fond, ar fi de dorit să ne obişnuim cu ideea potrivit căreia coexistenţa mai multor grupuri face imposibilă definirea pe criterii etno-naţionale a regiunilor în cauză. Temeiul numeric invocat în multe texte ale istoricilor şi sociologilor, precum şi tezele etnografice etc. sînt partizane şi întotdeauna au tendinţa de a escamota realitatea. Un motiv în plus să nu judecăm lucrurile doar prin prisma acestor cercetări.

În toate spaţiile invocate, atitudinea grupului majoritar (conducînd dintr-un centru în care asimilismul a funcţionat ca reper fundamental al existenţei) faţă de minorităţi este însoţită fie de nepăsare, fie de o formală recunoaştere a minorităţilor şi a identităţilor multiple. Ceea ce nu s-a reţinut suficient (instrucţia şcolară este coautoare în conservarea ignoranţei) este că, aidoma persoanei, grupurile au interese comune, schimbă reciproc valori culturale, experienţe sociale şi economice. Şi, ceea ce este şi mai important, ele coabitează pînă la nivelul mariajelor mixte, al interferării obiceiurilor şi culturilor religioase, al împrumuturilor sau reciprocei asimilări lingvistice. Mediile acestea au fost însă ţinute întotdeauna sub supraveghere de adminstraţiile naţionale sau etno-cultural-naţionale menite să vegheze la conservarea statului-naţiune sau a purităţii originii şi continuităţii etno-naţiunii şi au fost tratate ca fiind nesigure ori neloiale majorităţii. În realitate, ele puseseră accentul pe setul de valori care a stat la baza familiei şi a societăţii civice mai mult decît o făcuseră comunităţile etno-culturale disputîndu-şi întîietatea teritorială sau nobleţea sîngelui. Conceptul de township invocat de Tocqueville cu trimitere la spaţiul american a avut şi în Europa rolul său de coagulare socială şi modernizare, emancipînd oamenii de sub servituţile medievale ori de sub acelea administrative. Acolo unde în istoria Europei descoperim o “burgerlichegeselshaft”, o “civic society” sau o “comunita del popolo”, acolo putem ştii că măcar şi parţial orizonturile au fuzionat. Interferenţele asumate conştient şi deschis ca urmare a conduitei raţionale au făcut posibilă respingerea sau uitarea ideologiilor specific/separatiste în favoarea integrării comunitar-civice.

Aşa cum conexiunile în interiorul oraşului şi regiunii sînt cu putinţă, tot astfel vor fi şi acelea care leagă diferite oraşe, regiuni şi state. Transculturalitatea presupune în mod egal dreptul dezvoltării relaţiilor transurbane, transregionale, transnaţionale, transcontinentale. Conceptul arată că în orice proces integrativ avem de-a face cu o corelare între educaţie şi idealurile filozofice. Cît priveşte conceptul de identitate multiplă, el se particularizează în raport cu acelea de multi şi transculturalitate prin faptul că pune accentul pe negarea teoriei valorilor absolute, subliniind că nimic nu ne îndreptăţeşte să operăm ierarhic şi exclusivist prin mijlocirea termenilor de etnic, rasial, religios, regional, naţional-statal. Dacă prin transculturalitate Siegel dezvăluia “idealuri care transcend culturi individuale”, atunci, prin identitate multiplă, eu am observat similitudinile valorilor umane, originile lor comune, posibilitatea asumării pluralismului prin revendicarea apartenenţei la mai multe identităţi culturale. Admiţînd o atare interpretare, am subliniat relativitatea oricărui ideal. De aici presupoziţia potrivit căreia ar trebui să avem în orice moment o perspectivă comparativă a evoluţiei valorilor în jurul cărora s-a format personalitatea individului şi care ghidează o anume societate. Complementar mai mult decît alternativ multiculturalismului, conceptul de identitate multiplă stimulează ieşirea din perimetrul prejudecăţilor cărora gîndirea politică îi este încă tributară.

Cîteva concluzii în marginea analizei şi ipotezelor formulate în acest studiu ar fi utile pentru evidenţierea setului de argumente care arată importanţa teoretică şi practică a temei: 1. specificitatea nu exclude în principiu transculturalitatea şi nici identitatea multiplă; 2. aceasta înseamnă că adeptul unei culturi este de acord să îmbrăţişeze atît propriile valori cît şi pe acelea aparţinînd unei lumi diferite de a sa; 3. multiculturalismul îşi are o motivaţie logică şi un temei moral în cazul în care este capabil să admită schimbul de valori între două sau mai multe culturi; 4. transculturalitatea şi interculturalitatea contribuie la fuziunea orizonturilor aparent distincte, putînd fi un suport în profesarea pedagogiei multiculturale; 5. conceptele de transculturalitate şi interculturalitate favorizează atît comunicarea bi sau multilaterală cît şi apariţia identităţilor personale, comunitar-civice, regionale, multiple; 6. rădăcinile culturale diverse nu numai că nu se opun coabitării, dar ele pot coagula viaţa segmentelor sociale, conferindu-i reguli; 7. transculturalitatea şi interculturalitatea sînt concepte care pot contribui la o corectă înţelegere a identităţii multiple; 8. prin identitate multiplă am presupus fie egala asumare a diverselor rădăcini culturale, lingvistice, religioase, fie geneza unei identităţi diferite în raport cu acelea iniţiale, caz în care spaţiile urban, regional, social îi conferă noul nume; 9. dichotomia local-universal nu este revelatoare de îndată ce acceptăm ca probabilă dispoziţia noastră de a îmbrăţişa idealuri şi valori transculturale şi universale²³.

NOTE

* Dr. Varayuth Srivarakuel este decan al Facultăţii de Filozofie la Universitatea Assumtion din Bangkok, Taylanda. Îi sînt foarte recunoscător pentru discuţiile purtate pe tema acestui text în perioada seminarului internaţional organizat de prof. George McLean în lunile septembrie-noiembrie 2000 la The Catholic University of America, School of Philosophy, Washington, D.C.

1. Amy Gutmann, Introduction la Charles Taylor et alii, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, 1994, edited and introduced by Amy Gutmann, p. 5.

2.Charles Taylor, The Politics of Recognition, in Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Edited and Introduces by Amy Gutmann, Princeton University Press, 1994, pp. 26- 27.

3. Ibidem, p. 30.

4. Întîi, conceptul de etnic poate trimite la o componentă exclusivistă prin criteriile rasiale pe care le incumbă la nivelul multor culturi. În al doilea rînd, chiar şi cînd este vorba numai de trăsături psihologice comune prin care se defineşte un grup, probabilitatea de a provoca dispute şi chiar conflicte armate nu se şterge. Explicaţia derivă în acest caz din tendinţa de conservare cu orice preţ a setului de valori şi, deci, din respingerea (făţişă sau nu) apropierii şi înţelegerii psihologiei alterităţilor. Disconfortul creat de prezenţa minorităţilor în statele în care o majoritate etnică defineşte naţiunea este un indiciu deloc înşelător că pluralismul cultural este respins ori acceptat formal prin impunere din afară. Un al treilea element care poate fi luat în discuţie este acela că reprezentanţii curentului etnocentrist folosesc conceptul (Volk) în sensul de originalitate a existenţei cultural-comunitare, atribuindu-i dimensiuni mitice, adesea jignind vecinătăţile imediate prin absenţa măsurii. Studiile de istorie, sociologie sau acelea teoretice circumscrise filozofiei istoriei ne conduc spre observaţia potrivit căreia nici un grup (Volk) nu poate pretinde puritate culturală (cu atît mai puţin rasială) de îndată ce se mişcă pe spaţii foarte restrînse şi coabitează de mult timp cu alte grupuri (Volk-uri). Cultura germană – care a făcut atîta caz de acest demers şi nu l-a pierdut din vedere pe toată durata secolelor al XIX-lea şi al XX-lea – se află ea însăşi (mai mult decît altele) la confluenţa unor lumi diverse ca provenienţă, ele însele fecundate spiritual din mai multe direcţii. Ar fi suficient să amintim aici ce pondere au avut evreii şi populaţiile de origine slavă în definirea identităţii culturale germane. În altă ordine, comunităţile cu un neconvingător exerciţiu democratic (ignorante în materie de cultură civică, egalitate şi demnitate umană, drepturi individuale) şi-au însuşit foarte repede accepţiunea identitarismului (Voksgeist) practicată în cultura prusiano-germană, optînd astfel aproape involuntar pentru falsificarea realităţilor istorice, dar mai ales a acelora local-regionale în numele dreptului colectiv. Această manieră de a vedea originalitatea culturilor a promovat nu doar agresivitate verbală, cît mai ales războaie cu încă neterminate consecinţe. Rupturile de un sistem social-politic care conferă identitate civică şi juridică şi profesarea teoriei etno-separatiste au creat divergenţe în ultimele două secole, unele dintre ele dovedindu-se aproape imposibil de soluţionat de o minte raţională. Să reţinem că în comunităţile tîrziu modernizate şi adesea prin arderea etapelor există un fel de minorităţi dominante (nu întotdeauna ele reprezintă aşa-zisa elită, cum le place să se autocaracterizeze) care au de cules beneficii enorme din falsificarea realităţilor sau din starea de agitaţie creată prin pseudo-teoriile puriste. Sînt cazuri în care, ele se substituie tuturor valorilor morale în numele aşa-zisului bine al colectivităţii etnice. În Europa răsăriteană de pildă, ele au încă un cuvint de spus pe fondul tardivei şi parţialei emancipări populare; vezi şi studiul meu intitulat Naţiunea: Semnificaţiile unui concept istoric.

5. Charles Taylor, op. cit., p. 65.

6. Ibidem, pp. 66-67. “But when I call this claim a `presumption`, I mean that it is a starting hypothesis with which we ought to approach the study of any other culture. The validity of the claim has to be demonstrated concretely in the actual study of culture… `The fusion of horizons` operates through our developing new vocabularies of comparison, by which we can articulate these contrasts”.

7. Ibidem, p. 73. …” But what the presumption requires of us is not peremtory and inauthentic judgments of equal value, but willingness to be open to comparative cultural study of the kind that must displace our horizons in the resulting fusions”.

8. Jurgen Habermas, ”Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”, in Charles Taylor, op.cit., pp. 107-148.

9. Ibidem, p. 110.

10.Ibidem, p. 113. “A correctly understood theory of rights requires a politics of recognition that protects the integrity of the individual life contexts in which his or her identity is formed. This does not require an alternative model that would correct the individualistic design of the system of rights through other normative perspectives”.

11. Ibidem, p145.

12. Ibidem.

13. Vezi şi Ibidem, p146.

14. Harvey Siegel, ”Multiculturalism and the Possibility of Transcultural Educational and Philosophical Ideals”, in The Journal of the Royal Institute of Philosophy, Cambridge University Press, vol.74, nr. 289, 1999, pp. 387-409.

15. Ibidem, p. 393-394.

16. Ibidem, p. 396.

17. Ibidem, p. 402.

18. Ibidem, pp. 402-403.

19. Ibidem, p. 404; “…Goldberg`s (and Rorty`s) denial of universality relies upon the presupposition that values, in order to be universal or transcultural, must be grounded in some impossibly neutral perspective. He argues, in effect, as follows: 1. Universal (moral) principles and values must be grounded on, or derived from, a `transhistorical or supersocial Godly` perspective. 2. There is no such perspective. 3. Therefore, there can be no universal principles or values. If `universal` is understood in this way, then I agree with Goldberg and Rorty that there can be no such universal values, principles or ideals. But we need not and should not understand the term in this way”.

20. Victor Neumann, ”National political cultures and regime changes in East-Central Europe”, în volumul History of Political Thought in National Context, Iain Hampsher-Monk & Dario Castiglione (eds), Cambridge University Press, 2001, pp. 228-246. Cf. şi Idem, Ideologie şi Fantasmagorie. Perspective comparative asupra istoriei gîndirii politice în Europa Est-Centrală, vezi capitolul: “Herderianismul: o prefigurare a teoriei etno-naţionaliste?” pp. 9-30.

21.A vedea în opera lui Herder punctul de pornire al teoriei pluraliste de astăzi înseamnă a trece cu vederea că filozoful romantic fusese între cei dintîi ce promovaseră teoria Volksgeist-ului, devenită argument forte al agresivităţii naţionaliste din secolul al XIX-lea şi de la începutul secolului al XX-lea. Altfel, o asemenea ipoteză este îndoielnică atîta vreme cît sîntem încredinţaţi prin simpla lectură a textelor, dar şi prin cercetări temeinice cum că Herder avea o înclinaţie excesivă spre speculaţii.Vezi un comentariu legat de pluralismul herderian la Damon Linker, ”The Reluctant Pluralism of J.G. Herder”, în The Review of Politics, Notre Dame, Spring, 2000, pp. 1-14.

22. Vezi de exemplu, Hans Dipplich, Rumanisch–Deutsche Kulturbeziehungen im Banat und Rumanische Volkslieder. Relaţiile culturale româno–germane în Banat, Biblioteca Română Freiburg, 1960; Victor Neumann, Identităţi multiple în Europa Regiunilor. Interculturalitatea Banatului. Identites multiples dans l`Europe des Regions. L`Interculturalite du Banat, Hestia, Timişoara, 1997. Abordarea fenomenului identitar prin prisma regiunilor şi mai ales a acelora de graniţă, poate promova un alt mod de înţelegere a evoluţiilor naţional-statale. Studiind minorităţile polonă şi germană din regiunea de granită Flatow-Zlotow, Mathias Niendorf a ajuns la concluzii similare cu acelea ale cercetărilor noastre despre Banat. El a văzut foarte bine cum abordarea naţionalistă, rigidă, specifică secolului al XX-lea şi susţinută de statul-naţiune este falsă. Cf. Mathias Niendorf, Minderheiten an der Grenze: Deutsche und Polen in den Kreisen Flatow (Zlotow) und Zempelburg (Sepolno Krajenskie) 1900–1939, Wiesbaden, Harrasowitz, Deutsches Historisches Institut Warschau. Quellen und Studien, vol. 6, 1997. Cred că redefinirea identităţilor într-o viitoare Europa a regiunilor este o prioritate a cercetărilor contemporane de filozofia culturii şi de filozofia politicii.

23. Acest studiu a fost posibil ca urmare a stagiului de cercetare şi de profesorat în Statele Unite ale Americii în calitate de bursier Fulbright în anul academic 2000-2001. Mulţumesc profesorului George McLean, partenerul meu de la The Catholic University of America din Washington, D.C., care mi-a oferit ocazia de a lucra în cîteva instituţii academice de prestigiu din capitala S.U.A. şi m-a invitat să particip la un seminar internaţional desfăşurat pe durata a zece săptămîni în care a fost abordată în mod special tema multiculturalismului.