Ştefan Borbély

 

 

Pădurea cu lanţuri. O imagine din Tacit

 

 

 

Textul de faţă îţi propune să desluşească substratul ritualic al unei imagini: un obicei religios, atribuit de către Tacit, în Germania, Semnonilor, „cei mai vechi şi mai de viţă dintre Suebi”1. Spiţa nobilă a Semnonilor şi vechimea neamului lor – spune Tacit – „e întărită de religie: în zilele hotărâte, solii trimise de toate popoarele de-acelaşi sânge s-adună într-o pădure sfinţită prin semnele cereşti ispitite de la strămoşi şi printr-o cucernicie străveche şi, ucigând un om în numele obştii, împlinesc rânduielile îngrozitoare ale acestei ceremonii barbare.” (XXXIX, 73) Fragmentul care interesează demersul nostru e acela care urmează: „Ei îşi arată evlavia pentru această pădure sfântă şi altfel: nime nu intră-n ea decât numai legat cu lanţuri, ca un supus care mărturiseşte puterea Dumnezeirii.” (ibid.) Din pasajul imediat următor, înţelegem că această pătrundere se poate solda şi cu un eşec, fiindcă, intrând înlănţuiţi în pădurea sacră, unii participanţi cad şi nu mai pot continua drumul, părăsirea pădurii de către ei fiind supusă unor restricţii ritualice precise: „Dacă pică jos, nu-i voie nici să-l ridice alţii, nici să se scoale singur: el iese din pădure rostogolindu-se pe pământ.” (ibid.)

Eseul nostru îşi propune să sugereze motivul de ordin ritualic pentru care Semnonii intră în pădure legaţi cu lanţuri, şi semnificaţia generală a lanţului în contextul de faţă. Înainte de a purcede la drum, se cuvine să precizăm însă câteva consideraţii legate de pasajele tocmai citate, şi să lămurim o dilemă de ordin general, care ne va călăuzi, destul de imprecis, în meandrele demonstraţiei noastre.

Prima dintre ele vizează accepţiunea „Dumnezeirii” şi a veneraţiei acesteia, dintr-un pasaj citat mai sus, fiindcă traducerea în limba română ar putea sugera analogii cu Dumnezeul Noului Testament şi al creştinismului, deci o antropomorfizare. Tacit foloseşte „numinosul” pentru a defini divinitatea în textul latin, termen care exclude orice sugestie de antropomorfizare. Dimpotrivă, trebuie să ne gândim mai degrabă la „sacralitate”, la „energie divină”, interpretare confirmată şi de către un pasaj anterior, unde autorul latin precizează foarte limpede că pădurea sfântă este, la germani, sălaşul unei religiozităţi de tip stihial, aniconic: „Germanii cred că nici a-i închide pe zei între pereţi, nici a-i plăsmui în chip de om nu se potriveşte cu măreţia Celor de sus; ei le închină dumbrăvi şi păduri şi pun nume de zei acelei taine pe care o văd numai în evlavia lor.” (IX, 36-37)  „Taina” „pe care o văd” este, în latină, „secretum”, ceea ce trimite în mod firesc la o religie de tip ezoteric, nu exoteric, ale cărei mesaje ascunse sunt mijlocite prin intermediul unor femei cu înzestrări profetice, dintre care Tacit menţionează (VIII, 35) două: Veleda şi Albruna, sugestia fiind că aceasta din urmă este mai reprezentativă decât cea dintâi, „socotită zeiţă la foarte mulţi dintr-înşii”, „pe vremea fericitului Vespasian” (ibid.). Albruna nu este zeiţă, detaliu clar precizat în cap. VIII (35), ea fiind ţinută la „mare cins-te”, „fără linguşire şi nici cu gândul de a [o] face zeiţă” (ibid.).

Aniconismul se complică parţial atunci când Tacit precizează că germanii „la războiu duc nişte chipuri şi semne pe care le scot din pădurile sfinte” (VII, 33), sau că „o parte din Suebi înjunghie şi Isidei” (VIII, 35), zeiţă al cărei „semn” e „înfăţişat în chip de corabie liburnică”, ceea ce arată „că-i venit de peste mare.” (IX, 35). Referirea la Isis poate părea inexplicabilă în desişul unei sălbatice păduri suebe, dacă ne gândim numai la complexul Isis-Osiris-Horus, cel mai cunoscut din mitologie. Nici Tacit nu face distincţiile necesare, fiindcă Isis, pe care o avem aici, este zeiţa despre care se spune că a aflat numele secret al marelui zeu Ra, fie prin şiretlic, fie punându-i zeului un şarpe în cale, cum precizează Victor Kernbach2, scopul stratagemelor fiind acela de a dobândi supremaţia magică asupra universului. Ca o consecinţă, Isis, pe care o venerează Suebii, este zeiţa care face tranziţia de la evidenţă la „secretum”, la „taină”, prezenţa ei fiind, aşadar, cât se poate de legitimă în contextul unei credinţe care privilegiază ezoterismul „ascuns”, în detrimentul practicilor exoterice.

Abia aici apare dificultatea metodolo-gică majoră a demersului nostru hermeneutic, dificultate pe care o numeam mai sus „dilemă de ordin general”. Mitologia germană clasică, aşa cum o avem în Edda, nu menţionează dualismul ritualic prilejuit de ezoterism: obligaţia cuiva de a trece de „învelişul fenomenal” al persoanei „profane”, pentru a ajunge la o esenţă „tainică”, „secretă”. Nici stihialitatea aniconică, non-reprezentaţională nu este specifică acestei religii, dimpotrivă: Oddhin, Vili, Ve, Thor sau Balder au caracteristici formale precise, însuşiri fizice bine definite, recognoscibile de către toţi. Yggdrasil, frasinul cosmic care susţine lumea, nu e nici el ezoteric, cum nu sunt ezoterice nici faptele legate de existenţa sa, cu excepţia relativă a runelor pe care le deţine Oddhin, ca gaj al armoniei magice şi al puterii ordonatoare a tuturor lucrurilor. Toate acestea fiind stabilite, ne putem pune întrebarea: care e religia germanică de care vorbeşte Tacit? Nu cumva se află el în pose-sia unei confuzii de tipologie, facilitată de eterogenitatea popoarelor al căror obicei îl descrie şi, mai ales, de mixajele adesea imprevizibile ale substratului lor ritualic?

Răspunsul la aceste întrebări e foarte dificil de dat. Guido A. Mansuelli3 e de părere că „pentru romani, deosebirile dintre gali şi germani nu erau deloc vizibile”. Cu toate acestea, Tacit îşi începe relatarea precizând că „toată ţara Germaniei se desparte de Galli, de Reţi şi de Pannoni” (I, 25) prin graniţe fluviale naturale, cum sunt Rinul şi Dunărea, semn că el operează  o distincţie etnică evidentă între gali şi germani, estompată apoi, de mai multe ori, pe parcursul lucrării. Această distincţie are şi o rădăcină culturală precisă, legată de Caesar şi de lucrarea acestuia, De Bello Gallico. Călcând în Germania, Tacit nu intră pe un teren nedesţelenit. Exegeţi foarte serioşi îi citează, ca precursori, pe stoicul Posidonius din Apamea (125-40), pe Strabon şi pe Sallustius, a cărui carte a III-a, din Istorii, unde tratează despre germani, s-a pierdut. Marele Caesar e numit de către Tacit „summus auctorum” (XXVIII, 57), fiind citat cu prilejul dezbaterii schimbului de populaţii ce s-a petrecut între germanii cei viguroşi şi Gallii „cei moleşiţi” (ibid., 59). În  De Bello Gallico (cartea a VI-a, 13-18), Caesar oferă informaţii esenţiale despre cultul druidic, pe care autorul Germaniei nu le menţionează, motivele putând fi cel puţin două. Întâi, fiindcă nu le consideră esenţiale pentru obiceiurile religioase pe care le descrie, druidismul fiind, în concepţia sa, tipic gallic, menţionarea sa în contextul religiozităţii germanice fiind inadecvată. Al doilea motiv (puţin probabil, însă) e unul de ordin politic: în perioada scursă între Caesar şi Tacit romanii au interzis druidismul (sub Tiberius), prudenţa autorului fiind, astfel, justificată: se cuvine să taci despre un obicei fascinant, pe care senatul l-a pus sub poprire. Cel mai probabil este, însumând cele spuse mai sus, că Tacit opera o distincţie etnică netă între Galli şi Germani, subliniată şi prin existenţa, pe teren, a unor graniţe naturale asigurătoare. Nu este la fel de sigur, însă, că el opera aceeaşi distincţie şi în cazul credinţei religioase a germanilor, majoritatea cultelor descrise în Germania fiind de provenienţă celtică. Astfel, demersul nostru se legitimează doar dacă acceptăm această suprapunere, înzestrată cu un mare procent de verosimilitate, fiindcă e singura în stare să explice coerent structura iniţiatică a ritului cu lanţuri descris de către Tacit.4

Rit deloc singular, cum aflăm, de altfel, tot din Germania.  În cap. XXX, Tacit descrie un dualism comportamental la Chatti, populaţie fioroasă, ahtiată de sânge: „Ceea ce se obişnuieşte şi la alte popoare germanice, mai rar, ce-i drept, şi numai de către vreunul mai îndrăzneţ, la Chatti a ajuns un obicei primit de toţi, anume ca, îndată ce s-au făcut mari, să-şi lase păr şi barbă şi să nu-şi lepede chipul acesta, închinat şi dat ca un fel de zălog vitejiei războinice, decât după ce ucid un duşman: pe prada cruntă de sânge a acestuia ei îşi dezvelesc fruntea şi spun că numai atunci au răspuns preţului naşterii lor, şi sunt vrednici de patrie şi de părinţi.” (63) Există – consemnează Tacit – şi un însemn exterior al acestei legări vremelnice: „Cei mai viteji au şi-o brăţară de fier (ruşine la neamul acesta!), pe care-o poartă ca pe o cătuşă, până ce se dezleagă ucigând un duşman.” (XXXI, 63) Dobândirea „vredniciei faţă de părinţi” doar prin iniţiere eroică, ceea ce presupune privilegierea parentajului simbolic, cultural, în detrimentul celui natural, nerecunoscut ca atare, nu mai apare nicăieri în Germania,  însă are un corespondent tulburător în De Bello Gallico, unde marele comandant de oşti menţionează următorul obicei ciudat al gallilor: „În privinţa celorlalte obiceiuri se deosebesc de alte popoare mai ales prin faptul că nu îngăduie copiilor lor să apară în faţa lor [a părinţilor – n.n., Şt.B.] în public, dacă n-au ajuns la vârsta la care sunt apţi să poarte armele; socotesc ruşinos faptul ca un băiat care mai e încă copil să se arate în pu-blic în prezenţa tatălui său.” (18, 221)5 În ambele cazuri de parentaj descrise mai sus, ca şi în obiceiul germanilor de a-şi „dezveli” fruntea după omucidere, sau în cel legat de purtarea „ruşinoasă” a unei cătuşe de fier, se sugerează în mod limpede că existenţa cuiva este definită calitativ prin eliberarea de coerciţiile simbolice respective, ceea ce duce, din nou, la un dualism ritualic de tip iniţiatic: „ascuns”, „învelit” de pilozităţi înfiorătoare, „încătuşat” de un inel de fier, germanul se eliberează prin luptă sau prin acte sacrale, tot aşa cum vâscul, „ascuns” în coaja vegetală a stejarului, „învelit” de frunzele perene ale verii, îşi eliberează fiinţa pură odată cu venirea iernii, când pământul însuşi se scutură de impuritatea neagră a tinei, dobândindu-şi autentica esenţă în albul străveziu, luminos al zăpezii. Sensul iniţiatic, de eliberare sacrală din chingi corporale vremelnice, exclude din start asimilarea acestor culte cu Oddhin, mai precis cu unul dintre numele acestuia, Haptagud, tradus drept „zeu al funiei”, fiindcă la Oddhin semnificaţia exorcizării ritualice lipseşte. Mai precis, în cazul acesta, funia nu e un accesoriu vremelnic de care te desprinzi, ci o permanenţă a puterii, funia fiind legată de puterea magică, totală a universului, pe care Oddhin o dobândeşte prin posesia simili-şamanică a runelor, găsite sub coroana falnică a frasinului cosmic Yggdrasil. „Eliberarea” de aceste „funii” ar scădea puterea cosmică lui Oddhin, debilitate la care zeul nu consimte. Pe de altă parte, nu există nici un indiciu în Edda că sensul existenţei ar fi, aici, unul de tip iniţiatic, dualist. Prin definiţie, Ragnarökul, „amurgul zeilor” se opune oricărei „purificări sacrale” de tip dualist, fiindcă sensul escatologiei nu este, aici, acela de a „elibera” esenţa „pură” a copacului Yggdrasil din excrescenţele mundane care l-au „învăluit”. Toate aceste distincţii ne duc din nou la convingerea că Tacit are în vedere un rit de substrat celtic, atunci când descrie intrarea înlănţuită a germanilor în pădure. O altă explicaţie nu întrezărim pe moment, ceea ce nu înseamnă că discuţia nu rămâne deschisă.

Cum e şi firesc, pasajul lui Tacit n-a scăpat atenţiei scrupuloase a exegeţilor. Mircea Eliade, în Imagini şi simboluri (cap. „Zeul legător şi simbolismul nodurilor6) se mărgineşte să-l citeze sumar pe A. Closs7, care consideră ritul ca „o dovadă de supunere faţă de divinitatea naţională”, fiindcă – spune mai departe Eliade – „din toate aceste rituri se desprinde existenţa unei atitudini servile a credinciosului, care se comportă ca un sclav sau ca un captiv în faţa stăpânului”. Interpretarea pare slabă, insuficientă, indicând, probabil, o prea rapidă lectură a sursei, fiindcă mai departe Eliade menţionează că „Closs are probabil dreptate când atribuie ritualul semnonilor influenţei ilire, şi când consideră că el aparţine cu adevărat unui nivel cultural lunar-chtonian, având centrul în regiunile Sudului.”8 F. Cumont9, citat tot de către Eliade, menţionează similitudinea cu „ceremoniile mithraice de iniţiere, în care mystul avea mâinile legate la spate cu o funie”10, urmând să scape de ea în momentul desăvârşirii actului ritualic. Dacă în acest din urmă caz catharsisul dualist este evident, participarea la cult „dezlegându-l” pe individ de „cătuşele” (legăturile) existenţei sale mundane, sugestia lui Closs cum că obiceiul semnonilor de a intra înlănţuiţi în pădure trebuie să fi aparţinut cu adevărat unui nivel cultu-ral lunar-chtonian se cuvine a fi cercetată în amănunţime, fiindcă indică o reconversie ritualică, o „eliberare”, ale cărei urme estompate le găsim atât în textul lui Tacit, cât şi în cel deja citat, al marelui Caesar.

La o adevărată desluşire putem ajunge, însă, pornind de mai departe, puţin pe ocolite. În cap. X (37), Tacit vorbeşte de divi-naţia cailor pe care o practică germanii, în paralel cu consultarea sorţilor făcuţi din mlădiţe vegetale şi cu aceea – foarte bine cunoscută romanilor – a semnelor augurale cereşti, desprinse din zborul aleatoriu al păsărilor. Divinaţia cailor este – spune autorul nostru – un obicei tipic german, pe care nu îl găsim la alte popoare: „Un obiceiu numai al acestui popor este să cerce şi presimţirile şi prevestirile cailor. Aceşti cai, albi şi nepângăriţi de nici o muncă făcută pentru oameni, sunt hrăniţi pe socoteala obştii tot în pădurile şi dumbrăvile acelea; după ce îi înhamă la un car sfânt, preotul şi regele sau mai-marele obştii merg pe lângă ei şi iau aminte la nechezatul şi sforăitul lor. Şi nici o altă prevestire n-are mai mult crezământ decât aceasta, nu numai la popor, ci şi la fruntaşi: în adevăr, şi unii şi alţii socotesc că preoţii sunt servitorii zeilor, dar caii ştiutori ai gândurilor acestora.” (X, 37) Se remarcă aici că trăpaşii crescuţi pentru divinaţie sunt „nepângăriţi de nici o muncă făcută pentru oameni”, spre deosebire de alţi cai, folosiţi în treburile zilnice sau la războaie. Pe de altă parte, ei sunt albi, spre deosebire de ceilalţi, la care cromatica interesează mai puţin. Dualismul religios se reproduce aici printr-un accesoriu de rit, într-un scenariu în care albul este superior valorificat tuturor celorlalte culori.

Un pas suplimentar pentru înţelegerea acestui dualism iniţiatic îl facem citind pasajul din cap. XI (39), în care Tacit vor-beşte deospre obiceiul germanilor de a ţine sfat în pădure, pentru a decide soarta lor viitoare. Calendarul lor comunitar este selenar: „Ei s-adună laolaltă (afară numai de nu se întâmplă ceva neprevăzut şi fără veste) în zile hotărâte, ori când e lună nouă, ori când e lună plină, căci atunci cred ei că este începutul cel mai cu noroc pentru orice trea-bă.” (XI, 39). Cu acest prilej, Tacit precizează că germanii numără timpul nu după succesiunea zilelor, ci după cea a nopţilor, când Soarele se află ascuns în bezna cea neagră: „…ei nu socotesc, ca noi, numărul zilelor, ci pe-al nopţilor, aşa pun soroacele, aşa cad la învoială; parcă noaptea ar trage ziua după sine.” (XI, 39)  Ciudăţenia calendarului nocturn o remarcase deja Caesar, în De Bello Gallico, legând-o de un obicei druidic şi de prezenţa unui zeu cosmocrator, care nu este al zilei, ci al nopţii: „Toţi galli afirmă că se trag din Dis Pater, şi spun că ştiu aceasta de la druizi. De aceea determină durata nu după numărul zilelor, ci după cel al nopţilor. Calculează zilele de naştere şi începutul lunilor şi al anilor în aşa fel, încât noaptea precedă zilei.” (18, 221)

Identitatea reală a acestui Dis Pater e foarte puţin cunoscută. Vergilius (Eneida, VI, v. 541) „îl numeşte – precizează V. Kernbach11 – «puternicul Dis»”, fiindu-i asimilat, de regulă, lui Pluto (Hades), divinitatea neagră a tenebrelor. Asimilarea se produce mai degrabă prin analogie, decât prin suprapunere; oricum – citim în continuare în Dicţionarul lui V. Kernbach – „începând cu anul 249 î.e.n. s-au serbat, în onoarea lui Dis Pater, o dată pe secol, Jocurile Seculare (Saeculares Ludi), însoţite de sacrificii nocturne de răscumpărare; cele mai spectaculoase jocuri din acest ciclu s-au desfăşurat sub împăratul Augustus, în anul 17 î-e.n.” (ibid.) Pentru Charles Squire12, Dis Pater trebuie să fi fost Bilé, soţul psihopomp al marii zeiţe plăsmuitoare Danu, din care se naşte generaţia zeilor Tuatha Dé Dannan. Etimologic, numele lui Bilé vine din silaba bel, „însemnând a muri”13, notează acelaşi Squire. Dacă asociem acestei rădăcini ceea ce spune în realitate Caesar, şi anume că galii „se trag din Dis Pater” (18, 221), atunci ajungem la singura concluzie posibilă, şi anume că galii împărtăşeau convingerea că ei „se trag” sau se nasc din moarte, din întuneric, ceea ce explică, probabil, şi obiceiul lor de a număra trecerea timpului după numărul nopţilor, nu al zilelor. Făcând analogie cu toate riturile similare de purificare pe care le cunoaştem (orfismul, în primul rând), putem încheia ecuaţia spunând că, în obiceiurile germanilor, ei trebuie să moară mai întâi, pentru a se naşte, tot aşa cum şi stejarul din tradiţia druidică „moare” în momentul apariţiei iernii, pentru a da naştere excrescenţei pure a vâscului.

O consecinţă îndepărtată a acestei cosmologii inverse este trândăveala eroică a germanilor fioroşi în luptă, în faţa căreia Tacit nu ezită să-şi exprime surprinderea. Principala preocupare a bărbaţilor germani este aceea de a participa la războaie, motiv pentru care pacea nu le este pe plac: „Dacă ţara unde s-au născut stă în toropeala şi îndeletea unei păci îndelungi, mulţi dintre tinerii de viţă se duc la acele naţiuni care bat vreun război: aceasta o fac şi pentru că neamului acestuia nu-i place odihna.” Ciudată este însă comportarea lor în momentele – rare, desigur – de tihnă: „Când nu se duc la războaie, îşi petrec viaţa şi cu vânatul, dar mai mult stau degeaba, dedaţi somnului şi mâncării; grija casei, a căminului şi ogoarelor o lasă-n seama femeilor, bătrânilor şi celor neputincioşi din casă, iar ei se tâmpesc de lene. Ciudată nepotrivire a firii lor: aceloraşi oameni să le fie aşa de dragă şi lenea, dar şi pacea atât de urâtă.” (XV, 43) „Tâmpeala de lene” – cum o numeşte Tacit – e un comportament stihial tipic de luptător ursuz german, de Berserkir. Eroi păduratici, extrem de puternici, cu o forţă ce rivalizează cu aceea a fiarelor, Berserkirii se diferenţiază de Einherjari prin refuzul de a urca în Walhalla, pentru a se alătura armatei crescânde a Asenilor. Sălăşluind în păduri adânci, ei stau toropiţi, hibernând ursulin, până când vreo luptă nu-i trezeşte, nu-i cheamă la viaţă. Logica firii lor este, prin urmare, duală: cataleptici, ei zăbovesc nemişcaţi, „ca de pe altă lume”, până când un rost de bătălie nu le toarnă din nou sânge puternic în vene. Acesta e comportamentul pe care îl descrie, oarecum surprins, Tacit: nu e nimic neobişnuit în el, ci confirmă complexul „naşterii din moarte” pe care l-am sugerat mai sus.14

Să revenim, însă, pe firul principal al interpretării noastre, legat de rădăcina bel, care, cum aminteam, înseamnă „a muri”. De bel se leagă marea sărbătoare celtică Beltain, de la 1 mai, sărbătoare dominată de o simbolistică ritualică a transsubstanţierii prin foc. Cu acest prilej, druizii aprindeau două mari focuri, trecând toate vitele prin pasajul dintre ele, din convingerea că astfel ele vor fi fertile în anul „verde” care vine, şi vor scăpa de boli.15 În esenţă, e vorba de o sărbătoare resurecţionară, de întâmpinare a vegetaţiei, legată de forţa de lustraţie a focului, şi detaliile nu ne-ar ajuta prea mult, dacă autoarea nu ar menţiona la pag. 437 că „toate sărbătorile din calendarul celtic erau în esenţă sărbători ale focului, druizii fiind puternic legaţi de o magie a focului.” De aceea, ni se pare improbabil ca numele sărbătorii, Beltain, să nu fie asociat cu bel („a muri”), deşi lucrarea – foarte prudentă în probleme de hermeneutică ritualică sau religioasă – nu sugerează o asemenea derivaţie. Cu toate acestea, nu poate fi uitat că Beltain marca sfârşitul semestrului nocturn la celţi, unde calendarul era împărţit în două, o jumătate de an fiind dedicată zilei, luminii, iar cealaltă jumătate, nopţii, întunericului. Nu ascund că simplul calcul calendaristic poate induce, aici, în eroare. Prin tradiţie, exegeza celtică admite două sărbători calendaristice mari, Lughnasa (dedicată marelui zeu Lug) la 1 august, ca sărbătoare a primei recolte, şi Beltain, la 1 mai, ca sărbătoare ignică a emergenţei vegetaţiei. Făcând un simplu calcul, ajungem la concluzia că între ele nu sunt 6 luni, ceea ce duce la o asimetrie ca-lendaristică. Prin urmare, trebuie să facem calculul pornind de la sărbătoarea Samain, la 1 noiembrie, considerată Începutul Noului An la celţi.16 Era momentul în care zeii „se jucau cu oamenii”, întinzându-le diferite curse, dar era şi momentul în care oamenii puteau trece în lumea de dincolo, prin porţile vremelnic deschise, întreprinderea fiind extrem de periculoasă şi cu consecinţe nefaste. Dincolo de toate aceste detalii, ceea ce trebuie să remarcăm este că Începutul Anului Nou (Samain, 1 nov.) marchează la celţi intrarea în întunericul solar, intrarea în noapte. Continuând logic ecuaţia, ajungem la concluzia că sărbătoarea orgiilor de foc, Beltain, de la 1 mai (6 luni după Samain) indică naşterea luminii, a zilei din noapte, prin intermediul „pragului” de purificare pe care îl reprezintă focul. Astfel, ajungem la triada sintetică pe care am pus-o la baza eseului nostru, şi anume că ceea ce avem în ritul iniţiatic celtic este progresia negru – foc – alb, corespunzătoare transmigraţiei sufletelor, în care, după Caesar, druizii credeau: „În primul rând, druizii vor să insufle convingerea că sufletul nu piere, ci după moarte trece dintr-un corp în altul; după ei, această credinţă e un foarte bun stimulent pentru curaj, deoarece înlătură teama de moarte.” (De Bello Gallico, 14, 219)

Lanţul, asociat marelui zeu Ogmios, e un accesoriu indispensabil al acestei simbolizări. Prins în „lanţul” trupului (pe schema clasică, soma/sema, pe care o avem la orfici), oficiantul se eliberează de el prin intermediul cultului. Dacă nu e suficient de pur, şi eşuează, îşi redobândeşte trupul de tină, ceea ce explică rostogolirea neputincioasă pe pământ, descrisă de către Tacit, explică interdicţia celui care a căzut de a se ridica în picioare şi pe aceea, complementară, de a fi ajutat să se ridice. Un rit similar e cel al vâscului desprins de „lanţul” vegetal al stejarului (arborele de foc!), pe care druidul îl taie cu o secere de aur, rit descris de către Pliniu în Naturalis Historia (XVI, 249). Aici, ceremonialul iniţiatic vegetal e asociat unui sacrificiu animalier, fiindcă – spune autorul latin – sărbătoarea tăierii vâscului din arborele de foc e dublată de sacrificarea a doi boi albi, ale căror coarne sunt înjugate acum pentru prima oară.

Ritul trecerii prin foc a fost consemnat foarte devreme, de către Caesar: „Întregul neam al gallilor este foarte superstiţios. De aceea, cei atinşi de boli prea grave sau cei care trăiesc în mijlocul luptelor şi al primejdiilor jertfesc sau promit că vor jertfi oameni. La aceste sacrificii se servesc de ajutorul druizilor. Ei cred că nu pot îndupleca voinţa zeilor decât dacă oferă o viaţă omenească în schimbul altei vieţi omeneşti. Şi pentru binele obştesc obişnuiesc asemenea sacrificii. Unele triburi au un fel de manechine de o mărime colosală, împletite din nuiele, în interiorul cărora pun oameni vii; manechinelor li se dă foc şi oamenii mor învăluiţi în flăcări.” (16, 220) Jean Markale17 derivă această cutumă din povestea teogonică a marilor zei Tuatha Dé Dannan, „sosiţi din foc”, în urma poveştii care relatează că ei şi-ar fi ars corăbiile în momentul descinderii de ţărm, pentru a nu fi obligaţi să se întoarcă. Corespondenta acestei epifanii este simbolistica vâscului, care – precizează Jean Markale – „nu are nimic de-a face cu solstiţiul de iarnă sau cu Crăciunul”18, ea trebuind să fie legată de Cad Goddeu („Bătălia Arborilor”), potrivit căreia fiecare arbore, şi în special stejarul, pe care creşte vâscul, are o energie „concentrată, albă”, care se desprinde prin „moartea” arborelui ilustrată prin căderea frunzelor. Stejarul fiind „arbore de foc”, lo-gica iniţiatică spune că scuturarea „lanţului” vegetal duce, mai întâi, la eliberarea fiinţei de foc, din care se desprinde, apoi, esenţa „albă” a copacului.

Ajunşi în acest punct, putem înţelege şi o altă imagine din Tacit, oarecum surprinzătoare şi ea, legată de un loc sacru, nemeton. Scrie Tacit: „La Nahanarvali se vede o dumbravă sfântă, locaş de străveche închinare: în frunte e un preot cu veşminte de femeie, dar pe zeii de acolo noi, Romanii îi asemuim cu Castor şi Pollux: ei au aceeaşi putere dumnezeiască, numele lor Alci.” (XLIII, 77) Triada, preluată de romani de la greci, ar avea-o în frunte pe Helena, sora Dioscurilor, dar e improbabil că aici ar fi vorba de ea sau de vreun substitut, urcat din perimetrul mediteranean. Curiozitatea ne face să ne întrebăm de ce apare aici preotul înveşmântat în femeie? Are acest detaliu o relevanţă ritualică şi poate fi ea cât de cât înţeleasă?

Admiraţia lui Tacit pentru femeile germane e binecunoscută. „…femeile germane – scrie înfiorat misionarul politic al Romei – trăiesc îngrădite-n curăţia lor, nestricate de momelile petrecerilor şi de aţâţările ospeţelor. Să-şi trimită-n taină scrisori de dragoste, nu ştiu nici bărbaţii, nici femeile.” (XIX, 47). Ca o consecinţă, femeile de aici nu prea calcă pe de lături, şi atunci când îndrăznesc s-o facă, se compromit comunitar pentru totdeauna: „La un popor aşa mare, preacurviile sunt foarte puţine şi pedeapsa lor, lăsată-n seama bărbatului, se dă pe loc: cu părul tăiat şi-n pielea goală bărbatul o alungă pe femeie din casă, sub ochii rudelor, şi-o poartă-n bătăi prin tot satul. Căci femeia desfrânată n-are nici o iertare; ea nu-şi poate găsi bărbat nici cu frumuseţea, nici cu tinereţea, nici cu averea. Acolo nimeni nu ia în glumă păcatele şi  a strica pe altul ori a se lăsa stricat nu se cheamă a se da după lume.” (XIX, 47-49) Povestea idilică se deapănă aromitor, Tacit scriind cu gândul evident de a trimite mesaje de prihană morală la Roma: fetele se căsătoresc târziu, dar temeinic, căsătoria e sacrosantă (XX, 49), bărbaţii sunt strict monogami, iar soţiile îşi urmează bărbaţii peste tot, chiar şi în războaie, socotind că e de datoria lor să împărtăşească cu ei atât bucuriile clipelor mărunte ale vieţii, cît şi drama sau teama celor cu adevărat  importante.

Motivele nu sunt doar sociale, ci sacrale: „Germanii mai cred că femeile au în ele ceva sfânt şi profetic şi nici nu le dispreţuiesc sfaturile, nici le nesocotesc răspunsurile.” (VIII, 36) Yann Brekilien19 asociază această credinţă cultului funerar al dolmenelor, înmormântarea fiind interpretată ca o regresie în Marea Zeiţă Mamă, de unde începe şi fericirea „albă” de după moarte, celebrată prin incinerare târzie (trecere prin foc). Obiceiul funerar al celţilor presupune – povesteşte Brekilien – „consumarea” integrală a trupului de după moarte, prin putrezire: iniţial, cadavrul este închis într-un dolmen, unde este ţinut şapte ani, pentru a putrezi integral. Apoi oasele sunt decopertate, purificate prin foc, „albite” prin pisare, moment în care se consideră că balastul corporal a fost distrus în suficientă măsură pentru ca sufletul să se poată desprinde de el.20 În acest ritual de regresie thanatică, o semnificaţie aparte are numele marii zeiţe, Danu (Ana sau Commana), echivalată cu uterul feminin care permite o regresie inversă naşterii: ea va da, în timp, zeiţa Gwen („cea albă”), cu trei sâni, pentru a-şi alăpta copiii, cei trei „corbi albi”.

De simbolistica specială, iniţiatică a „corbului alb” se leagă – remarcă şi druidicul Jean Markale21 – numele marelui zeu Lug, asociat luminii albe şi corbului alb. Yann Brekilien explică şi logica teogonică prin care „corbul negru” se transformă aici în „corb alb”, deoarece corbul era, la celţi, pasărea consacrată zeului luminii Lug. Bunicul dinspre mamă al lui Lug fusese Balor, „corbul” (zeul) negru al adâncurilor din ţinutul Fomoîré, pe care „oamenii zeiţei Dana” (Tuatha Dé Dannan) au trebuit să îl înfrunte, trecându-l printr-un pârjol de foc. Balor va da Balaurul din credinţele noastre (pe o linie genetică de provenienţă celtică), dar demonstraţia e colaterală pentru a o începe acum. Nu putem încheia, însă, fără a preciza că toată logica iniţiatică a transformării „corbului negru” în „corb alb” prin intermediul trecerii prin foc îşi găseşte explicaţia în eschatologia celtică,  moartea fiind asociată unui tărâm insular paradisiac, sustras suferinţei şi morţii (Sidh),  unde oamenii erau aşteptaţi după ce-şi vor fi consumat „lanţul” de pământ al întrupării.

Sidh e format din Tir na n-Og (Tărâmul tinereţii veşnice), Mag Meld (Câmpia plăcerii) şi Tir na m-Ban (Tărâmul femeilor frumoase). Se înţelege de la sine de ce râdeau descătuşat celţii, atunci când erau urcaţi în manechinele de lemn, pentru a fi încredinţaţi focului.

           

 

Note:               

           

1 Pentru toate citatele din această lucrare am folosit ediţia bilingvă Germania lui Tacit. Introducere, text, traducere, comentar, apendice critic de Teodor A. Naum, profesor la Universitatea din Cluj-Sibiu [Sibiu], 1942. Pentru a nu îngreuna inutil lectura cu o escaladă de trimiteri la sfârşitul textului, la fiecare citat vom preciza, în paranteză, capitolul şi pagina din ediţia românească.

2 Dicţionar de mitologie generală. Postfaţă de Ghe. Vlăduţescu, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1989, pp. 255-256

3 Civilizaţiile Europei vechi. Traducere de Alexandra Slavu. Prefaţă şi control ştiinţific de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Buc., 1978, vol. II, p.52

4 O asemenea suprapunere apare şi în masiva lucrare colectivă The Celtic World. Edited by Miranda J. Green. Routledge, London and New York, 1996 (v. cap. Celts and Germans in the Rhineland)

5 Războiul galic. Războiul civil. Tradu-cere, note şi indice de Janina Vilan Unguru. [al doilea text e tradus de Elisabeta Poghirc]. Note, studiu introductiv de Cicerone Poghirc, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964. Pentru facilitarea lecturii, vom recurge la sistemul de trimiteri sugerat la nota 1.

6  Traducere de Alexandra Beldescu. Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, pp.114-154

7 Die Religion des Semnonenstammes, in: Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Leipzig, 1936, pp.549-673

8  M. Eliade, op.cit., pp.130-131

9 Les religions orientales dans le paganisme romain, IV-e, Paris, 1929

10  M. Eliade, op. cit., p.129

11  Op. cit., p. 145

12 Mythology of the Celtic People, Senate, London, 1998, p. 51 (prima ediţie a cărţii este din 1912!)

13  Squire, ibid., p. 120

14 Pentru lămuriri suplimentare, v. Ştefan Borbély, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul (Ed. Dacia, Cluj, 2001)

15 Apud: Anne Ross: Ritual and the Druids. In: The Celtic World. Edited by Miranda J. Green. Routledge, London and New York, 1996, p. 436 sq.

16 Ibid., p.434

17 Le druidisme. Traditions et dieux des Celtes, Payot, Paris, 1985, pp.73-74

18 Ibid., p.162

19 La mythologie celtique. Éditions Jean Picollec, Paris, 1981, pp. 68 sq.

20 Ibid., p. 69

21 Op. cit, p. 88.