Michael Shafir

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

shafirm@euro.ubbcluj.ro

 

 

“Nürnberg II?” Mitul denazificării şi utilizarea acestuia în martirologia competitivă Holocaust-Gulag /

“Nürnberg II?” The myth of denazification and its utilization in the martirology competition Holocaust-Gulag

 

 

Abstract: The “martirology competition” between the Holocaust and the in Gulag in post-communist East-Central Europe (Romania included) is a “clash of memories” rather than a confrontation between different versions of history. That makes it the more difficult to eradicate, since memory is always subjective and based on myth, which cannot be replaced except by other myths. The call for a placing communism “on trial” in what has been metaphorically called “Nürnberg II” is a telling example. The article discusses both mythical aspects of “Nürnberg II”, namely the myth-as-legend and its mobilization function. It shows that the Holocaust plays no less of a mobilization role among Jews than the Gulag does among non-Jews. One of the most serious consequences of this confrontation is the ethnicization of the conflict. The article discusses the causes of different perceptions of the significance of the Iron Guard contribution to the counter-communist resistance, showing that to a large extent this is an illustration of memory being a function of the socialization process. It ends with a call for a “democratization of memories” that would take into account each side’s sensibilities.

Keywords: Martirology competition; history; memory; counter-memory, myth; legend; mobilization.

 

 

Existenţa unei “martirologii competitive” în abordarea celor două cataclisme totalitare ale secolului trecut, fascismul şi comunismul, nu mai poate fi tăgăduită, tot aşa cum nu poate fi pus la îndoială faptul că această deplorabilă competiţie nu este câtuşi de puţin singulară României post-totalitare.

Martirologie Competitivă, Memorie, Istorie şi Mit.

 

Câteva clarificări noţionale mi se par absolut necesare înainte de a intra în miezul discuţiei. Conceptul de “martirologie competitivă” a fost folosit pentru prima oară de către Alan Rosenbaum în introducerea la prima ediţie a volumului editat de el în 2000. Însuşi titlul acestui tom, Este Holocaustul unic? Perspective asupra genocidului comparativ, demonstrează că interogarea unicităţii Holocaustului era deja la ordinea zilei de câtva timp.[1]

Și totuşi, Holocaustul şi nu alt genocid din istoria umană a devenit termenul de referinţă în martirologia competitivă.

De ce? Dintre toate explicaţiile pe care le cunosc, niciuna nu mi se pare mai plauzibilă decât aceea că Holocaustul se constituie în prima încercare înregistrată de memoria speciei din care facem parte de a anihila un popor în totalitatea sa, indiferent de voinţa individuală a celor care fac parte din el de a se considera ca aparţinând sau nu acestui popor, indiferent de vârsta victimelor şi indiferent de ierarhia socială sau economică cu care puteau fi identificate aceste victime. Atrag atenţia asupra faptului că folosesc termenul de “memorie” şi nu cel de “istorie”. Acest fapt nu este un detaliu, ci se constituie în însuşi miezul argumentului meu noţional.

Spre deosebire de istorie, memoria este subiectivă, iar istoricii nu constituie o specie aparte, imună la subiectivitatea mnemonistică. Competiţia Holocaust-Gulag nu face nici ea excepţie de la această regulă. Ea nu este o “dispută între istorici”, ci mai degrabă una între memoria. Mai bine zis cu o dispută––cum bine a formulat-o în 1989 Pierre Nora––între “contra-memorii”.

În acest context se cere, inevitabil, pusă o întrebare: suntem, oare, condamnaţi la o competiţie cu obstacole insurmontabile pentru o reconciliere între evrei şi neevrei într-o Românie post-comunistă? (Shafir, 2003b). Când puneam această întrebare la un colocviu ţinut la Bucureşti în 2003 nu cred că aveam încă un răspuns. Mi se pare că acum încep să întrevăd firul Ariadnei. El constă, în primul rând, într-o elucidare terminologică. Am încercat nu de mult (Shafir, 2007) să arăt că se cere făcută cu claritate o diferenţiere între noţiunile de “genocid” (a cărei exemplificare până în prezent a fost şi rămâne Holocaustul) şi cele de “politicid” (care include şi Gulagul) sau “democid” (aşijderea), aşa încât să se poată face clar diferenţierea între dimensiunea cantitativă (Gulagul şi regimul communist producând considerabil mai multe victime decât Holocaustul) şi cea calitativă, care nu afectează unicitatea acestuia din urmă. Am fost ghidat în acest efort de cercetările unor specialişti cum ar fi Barbara Harff sau Rudolph J. Rummel (Harff, 2003; Harff, f.a.; Rummel, 1990, 1992, 1995).

Până în acest moment am vorbit ca şi cum deosebirea dintre memorie şi istorie ar fi una clară tuturor. Dar nu aşa stau lucrurile, cu atât mai puţin în situaţia unei tranziţii post-totalitare. Totalitarismul a încercat să reducă la tăcere atât istoriografia cât şi memoria dacă una, alta, sau amândouă contraveneau obiectivelor socializatoare ale momentului. A fost mult mai facil să îşi obţină scopul în primul, decât în al doilea caz. De ce? Spre deosebire de istoriografie, memoria nu poate fi ştearsă cu buretele cenzurii; ea nu poate fi plasată pe etajerele unor biblioteci cu acces restrâns sau total interzis; şi, mai ales, memoria nu poate fi împiedicată decât cu mari şi incerte eforturi de a fi transmisă din generaţie în generaţie de către “socializatori competitivi”, cum ar fi familia. Sub regimurile totalitare, memoria subminează istoria oficială în şoaptă. Dar în momentul dispariţiei unui asemenea regim, ea erupe nestăvilită–inclusiv sub forma relatărilor propriilor experienţe sub guvernarea precedentă.

Memoria nu are nevoie de note de subsol care trimit la locul unde susţinerile autorului pot fi verificate. Memoria este şi nimic mai mult, pe când istoriografia tinde să pună sub semnul întrebării tot ce a fost. Reputatul istoric al contemporaneităţii Tony Judt se face avocatul înlocuirii memoriei cu istoria. Și eu am îmbrăţişat în trecutul recent această viziune, şi rămân şi astăzi convins că diferenţierea dintre cele două este heuristic necesară. Încep însă să am îndoieli în ce priveşte operativitatea distincţiei făcută de Judt. Mi se pare că ceea ce Judt nu ia în considerare este faptul că memoria este în primul rând “sentiment”. Iar sentimentele nu cunosc graniţe profesionale. Dacă le caracterizează ceva, este faptul că ele sunt împărtăşite; şi asta înseamnă că nu numai istoricii, nu numai profesorii universitari sau absolvenţii liceelor, dar şi vânzătorii de pantofi sau de brânză în piaţă, funcţionarii şi ţăranii se constituie în parte a memoriei.

Spre deosebire de Tony Judt, sunt convins că memoria nu poate fi înlocuită decât de o altă memorie. Memoria poate fi, desigur, substituită. Dar respectiva substituţie nu se va constitui într-o lobotomie şi nici într-o revoluţie genetică care ar transforma umanitatea din mnemonistă în istoricistă. Atunci când îl aduc în discuţie pe Tony Judt, pentru care am o admiraţie deosebită, mă refer la cele afirmate de el în admirabilul volum Europa postbelică, publicat în anul 2005. “Memoria”, afirmă Judt în epilogul acestui volum, “este inerent cârcotaşă şi partizană: ceea ce unul admite, altul omite. Este, de asemenea, un ghid insuficient pentru trecut. Prima Europă a fost deliberat construită pe ne-memorie [mis-memory]–-pe uitare ca modalitate de viaţă. Din 1989, Europa a început să fie construită pe un surplus compensatoriu de memorie: amintirea publică instituţionalizată, ca bază a identităţii colective. Prima [Europă] nu a putut dăinui–dar nu va dura nici a doua. Un dram de neglijare şi chiar unul de uitare constituie condiţia necesară sănătăţii civice”. Fără a se face câtuşi de puţin avocatul amneziei (“pentru a fi capabile să uite popoarele au mai întâi nevoie să-şi aducă aminte,” afirmă el), Judt susţine, totuşi că istoria este cea capabilă să substituie memoria “în ambele ei înţelesuri: ca trecere a timpului şi ca studiu profesional al trecutului” (Judt, 2005, p. 829-30). În sprijinul afirmaţiilor sale, Judt îl citează pe Yosef Haym Yerushalmi: “Numai istoricul, cu austera sa pasiune pentru fapte, dovezi, evidenţe, atât de importante vocaţiei sale, poate să fie santinela împotriva” avatarurilor memoriei. Dar aceasta presupune că istoricii ar fi amnemonici. Şi nu sunt.

Nu este însă singurul punct în care îmi iau libertatea de a nu fi de accord cu Judt. Dezacordul meu nu se referă câtuşi de puţin la descrierea realităţilor postbelice. Din contra. (Asupra acestor realităţi se va concentra o bună parte a analizei ce urmează). Mai degrabă, el este produs de modalitatea în care Judt foloseşte noţiunea de “mit”. Acest concept are două înţelesuri principale. Primul este cel sinonim cu “legendă”. Al doilea sens, pe de altă parte, se referă la funcţiile mitului. În acest sens, mitul este perceput ca având un rol social. Astfel, DEX-ul, 1996 (în mod clar tributar noţiunii aşa cum aceasta a fost folosită de, printre alţii, Mircea Eliade) defineşte la pagina 641 mitul ca fiind o “Poveste fabuloasă care cuprinde credinţele popoarelor (antice) despre originea universului şi a fenomenelor naturii, despre zei şi eroi legendari”, dar redă şi primul sens al noţiunii, adică “legendă, basm”. Spre deosebire de primul înţeles, cel de-al doilea nu numai că nu demite legătura dintre mit şi realitate, ci chiar insistă asupra centralităţii acestuia în realitatea socială. Aşa se explică şi eforturile depuse pe meleagurile noastre de către un Lucian Boia şi şcolala de-mitizatoare pe care o conduce (mai ales în rândul mai tinerilor istorici şi politologi).

Mi se mai pare important, în cadrul acestor remarce preliminare şi noţionale, să subliniez legătura dintre memorie şi mit. Mitul, aşa cum pe drept subliniază George Schöpflin, îndeplineşte un rol important în menţinerea memoriei, începând cu reducerea ei la tăcere (doar vă amintiţi că Securitatea era pasămite omniprezentă, ceea ce era tot un mit), interpretarea memoriei şi controlul asupra rezonanţei acesteia (Schöpflin, 1997, p. 26).

În cele ce urmează voi încerca să demonstrez că denazificarea, şi implicit referirea la aceasta ca mijloc de legitimare a procesului de decomunizare, se bazează, pe de o parte, pe un mit în sensul ficţional al acestei noţiuni, dar, pe de cealaltă parte, ea îndeplineşte şi funcţia de mit în sensul funcţional-social al noţiunii. Referitor la acesta din urmă, trebuie subliniat de la bun început că funcţia socială atribuită mitului de cercetători cum ar fi Georges Dumézil sau Mircea Eliade rămâne în afara preocupărilor mele, cu atât mai mult cu cât “istoricismul”, atât de detestat de ultimul rămâne din punctul meu de vedere axiomatic într-o abordare ca cea pe care o voi împărtăşi cu domniile voastre. Abordarea funcţiei sociale a mitului pe care mă voi baza este mai degrabă cea evidenţiată în percepţia noţiunii de către Georges Sorel, mai precis insistenţa acestuia asupra faptului că mitul

“nu poate fi negat atunci când este identic cu convingerile unui grup, când este expresia acestor convingeri în termeni de mişcare şi deci, prin urmare, nu poate fi descompus în părţi care să fie aplicate pe un plan al descrierilor istorice” (Sorel, 2003, p. 23).

Cu alte cuvinte, funcţia principală a mitului este una mobilizatoare. El se apropie, scrie Sorel (p. 84) de dimensiunile unui “instinct”, ce nu poate fi demolat cu argumente logice, dar, spre deosebire de utopie, care este proiectată înspre viitor, mitul are, potrivit lui Sorel, o funcţie indisolubil legată de prezent:

“Trebuie să judecăm miturile ca pe nişte mijloace de a acţiona asupra prezentului; orice discuţie privind modul de a le aplica mersului istoriei este lipsită de sens. Doar ansamblul mitului contează; părţile sale nu prezintă interes decât prin relieful pe care-l conferă ideii conţinute în construcţie” (Sorel, 2003, p. 85).

 

Mitul Nürnberg ca Legendă: Denazificarea Germaniei

 

Nu încape nicio îndoială asupra simbolismului reprezentat de procesul principalilor supravieţuitori dintre conducătorii celui de-al Treilea Reich. Din acest punct de vedere, dacă astăzi procesul desfăşurat între noiembrie 1945-octombrie 1946 îndeplineşte o funcţie mitică, ea a fost de la bun început una intenţionată. Intenţia este de altfel reflectată atât în memoriile celor care au participat la interogatorii şi/sau la întocmirea actului de acuzare (Jackson, 1947; Taylor, 1949; Fyfe, 1964; Smith, 1976; Gilbert, 1995; Goldensohn, 2005) cât şi în majoritatea studiilor dedicate procesului (Davidson, 1966; Heydecker and Leeb, 1975; Harris, 1999; Connot, 2000). S-a intenţionat din start mobilizarea întregii specii umane împotriva crimelor de război, crimelor împotriva păcii, a genocidului şi a altor crime împotriva umanităţii. Nu rămâne decât de consemnat fără a fi nevoie de a aduce exemple, eşecul lăudabilei încercări. Dar că procesul de la Nürnberg ar fi reprezentat numai prima fază a denazificării, nu este decât o legendă.

Procesului desfăşurat la Tribunalul Internaţional Militar din Nürnberg i-au urmat douăsprezece alte procese-succesoare, organizate de către instanţe americane pe teritoriul Germaniei (Harris, 1999, pp. 550-558; Pendas, 2006, p. 9), precum şi o serie de procese desfăşurate tot acolo, în faţa unor tribunale britanice sau franceze; au fost judecaţi cu aceste ocazii nazişti de rang mai redus decât cei traduşi în faţa justiţiei la ceea ce astăzi denumim metaforic Nürnberg I. Uniunea Sovietică nu a organizat procese în zona sa de ocupaţie din Germania (Harris, 1999, p. 559). Alţi înalţi demnitari nazişti au fost extrădaţi pentru a fi judecaţi în ţările ocupate de către cel de-al Treilea Reich, în conformitate cu prevederile Decaraţiei de la Moscova din Noiembrie 1943. În cele trei zone occidentale de ocupaţie, au fost traduşi în faţa justiţiei şi condamnaţi pentru crime de război şi crime împotriva umanităţii un total de 5.025 persoane; aproape 800 dintre ele au fost condamnate la moarte, dar sentinţa a fost adeseori comutată, totalul celor executaţi ajungând la 486 (Judt, 2005, p. 53; Pendas, 2006, p. 9). Majoritatea celor condamnaţi la moarte îşi aşteptau sfârşitul în închisoarea de la Landsberg. În afara sentinţelor pronunţate de către tribunalele aliaţilor, în perioada 1945-1950 alte 5.228 de persoane au fost condamnate de către tribunale germane (Pendas, 2006, p.12).

Crearea Germaniei de Vest în 1949 şi izbucnirea Războiului Rece au adus însă o lungă pauză în procesul de denazificare, iar “izbucnirea Războiului Coreean în anul următor a completat procesul distragerii atenţiei lumii” de la denazificare (Connot, 2000, pp. 517-18). În timp ce între anii 1945-1949 tribunale germane, activând sub egidă aliată, pronunţaseră 4.419 sentinţe de condamnare, după 1950, când aceste tribunale aveau să-şi redobândească de facto autonomia, numărul condamnărilor pronunţate în cazul crimelor naziste avea să scadă în mod simţitor. În anul 1949, s-au pronunţat 1.523 de condamnări, în timp ce în următorul an numărul condamnărilor avea să scadă la 809, apoi la 249 în 1951 şi la numai 21 în 1955. În manieră similară, numărul investigaţiilor deschise a scăzut de la 2.495 în 1950 la 467 în 1952 şi la 183 în 1957 (Pendas, 2006, pp. 14-15). Tot acum aveau să fie puşi în libertate câţiva dintre cei condamnaţi în cadrul proceselor-succesoare celui de la Nürnberg––de exemplu fostul Ministru al Finanţelor, Contele Schwerin Von Krosigk, condamnat la 10 ani închisoare, dar eliberat prin decizia Înaltului Comisar American în 1951, sau fostul Ministru de Justiţie ad interim Franz Schlegenberger, condamnat la închisoare pe viaţă şi eliberat pe motive de sănătate în acelaşi an ca şi Von Krosigk (Hilberg, 1993, pp. 28-30).

Nu există nicio îndoială că această scădere reflecta o decizie politică. Aşa cum arată Tony Judt, la scurt timp după terminarea războiului

“ a devenit clar că Germania (şi Austria) nu putea reveni la o administraţie civilă şi la o autoguvernare locală, nici chiar sub supraveghere aliată, dacă epurarea ar fi continuat într-o manieră susţinută şi consistentă” (Judt, 2000, p. 297).

Sau cum acelaşi autor arată în altă lucrare (2005, p. 56):

“Problema reală a oricărui program consistent îndreptat către dezrădăcinarea Nazismului din viaţa germană era cea că în circumstanţele anului 1945 el era pur şi simplu impracticabil”.

Sprijinul de care se bucurase Nazismul în rândurile administraţiei publice şi ale magistraţilor fusese mult prea larg pentru a face posibilă o asemenea încercare. Deja în anul 1946, viitorul cancelar german Konrad Adenauer îşi exprimase public îndoieli cu privire la un asemenea proces. Într-o cuvântare pronunţată in iulie, Adenauer afirma că procesul denazificării durează prea mult şi că el riscă să devină contraproductiv pentru democraţie şi să provoace o contra-reacţie naţionalistă (Judt, 2005, p. 57). Când, în octombrie 1952, principalul partid de opoziţie Social Democrat critica în Bundestag numirea unor foşti oficiali ai regimului Nazist în Ministerul Federal de Externe, Adenauer avea să replice: “trebuie să punem odată şi odată punct acestei adulmecări după nazişti (Naziriecherei)”, argumentând că diplomaţia germană avea nevoie de personal capabil să vorbească limbi străine şi dispunând de abilităţi diplomatice. Dezbaterea din Bundestag fusese rezultatul unei investigaţii deschisă în anul precedent, în urma raportului prezentat de Înaltul Comisar francez, care atrăsese atenţia că 62 din cei 100 de membrii ai corpului diplomatic fuseseră evaluaţi de către curţile de denazificare ca fiind într-o manieră sau alta complici ai fostului regim, 43 dintre aceştia fiind foşti membri SS iar 17 foşti membrii ai Serviciului de Siguranţă sau ai Gestapoului (Herf, 1997, pp. 292-93).

Numirile politice făcute de către Adenauer în acei primi ani ai Republicii Federale––şi în primul rând controversata numire a şefului său de cabinet Hans Globke, viitor Secretar de Stat în Biroul Cancelarului––a reflectat ceea ce Jeffrey Herf avea să descrie cu sintagma “politica democratizării prin integrare”. Este vorba de integrarea în rândul ţărilor occidentale şi în primul rând în NATO, şi implicit în adversitatea faţă de comunism şi alternativa modelului sovietic. Globke, care servise în ministerul nazist prusac al internelor, îşi datora notorietatea comentariilor pe care le făcuse în sprijinul legilor rasiale de la Nürnberg. În anii ’50, şeful poliţiei in Landul Rheinland-Palatinat era Wilhelm Hauser, fost Obersturmführer în SS şi responsabil pentru atrocităţile comise de Nazişti în Belorusia (Judt, 2005, p. 58). În anii 1950-1960 au izbucnit câteva scandaluri legate de trecutul nazist al unor înalţi oficiali germani. Astfel, Wolfgang Fränkel, fost procuror-general pe lângă Curtea Supremă (Reichsgericht) în timpul Nazismului, a fost forţat să demisioneze în 1961 din postul de Procuror General Federal; iar Theodor Oberländer, expert demografic al Wehrmachtului în timpul războiului, s-a văzut nevoit să părăsească postul de Ministru pentru Problemele Exilaţilor Germani (Vertriebenenminister) în 1960 (Pendas, 2006, p. 18). Cu toate acestea, în 1966, Kurt Georg Kisienger, fost membru al partidului nazist (NSDAP), care lucrase în timpul războiului în cadrul Departamentului Radio al Reichului, avea să acceseze cea mai puternică poziţie politică în Republica Federală––cea de cancelar (Herf, 1997, p. 343). Cea mai înaltă poziţie politică formală, cea de preşedinte al republicii, a fost ocupată de-a lungul a două mandate consecutive de către Heinrich Lübke, şi el fost oficial nazist (Judt, 2005, p. 811).

Nu aş dori să fiu greşit înţeles. Nu afirm câtuşi de puţin că Germania postbelică ar fi devenit o citatelă a Nazismului mascat, aşa cum încerca să prezinte lucrurile propaganda stalinistă şi cea Est Germană mult după moartea lui Stalin. Scopul urmărit de mine este cu totul altul: doresc să subliniez aspectul legendar al procesului de denazificare post-Nürnberg, proces care, se subînţelege din cele prezentate până acum, devenise o imposibilitate.

Se remarcă, de asemenea, o schimbare marcantă în atitudinea aliaţilor occidentali faţă de acelaşi proces, odată cu “decolarea” (take off) Războiului Rece. Să luăm mărturia generalului Lucius Clay, Comandantul Militar General American în acele timpuri:

“Principala noastră problemă administrativă”, afirmă acesta, “consta în găsirea unor germani rezonabil competenţi care să nu fi fost într-un fel sau altul asociaţi cu regimul Nazist… Adesea…singurele persoane calificate păreau a fi fost foştii funcţionari de carieră… care participaseră în proporţie mai mult decât nominală (potrivit definiţiei noastre) în activităţile Partidului Nazist” (citat în Judt, 2005, p. 57).

În timp ce în aprilie 1950, într-o scrisoare adresată lui Adenauer, Înaltul Comisar American pentru Germania, John J. McCloy, încă mai critica eforturile cancelarului de a obţine amnistierea naziştilor condamnaţi de către tribunalele aliate, la 31 ianuarie 1951 acelaşi McCloy comuta sentinţe la moarte, amnistia sau reducea pedepsele a 79 dintre cei 89 de criminali de război deţinuţi în închisoarea de la Landsberg. Nouă dintre aceştia primiseră sentinţa capitală, dar numai cinci dintre ei au fost executaţi, pedeapsa celorlalţi fiind comutată în închisoare perpetuă. Decizia comisarului, arată Herf, “reprezenta o concesie făcută unei Germanii Occidentale deja solid înclinată să «lase trecutul trecutului» în ce priveşte problema crimelor de război şi celor împotriva umanităţii.” În 1958 au fost eliberaţi şi ultimii deţinuţi din închisorile americane din Germania condamnaţi pentru crime de război (Herf, 1997, p. 295).

Procesul de denazificare a populaţiei, lansat de aliaţii occidentali în teritoriile pe care le controlau a fost de asemenea rapid abandonat. Campania fusese lansată la 5 martie 1946 în trei dintre landurile aflate sub ocupaţie americană; nu mai puţin de 16 milioane de chestionare au trebuit să fie completate de cei suspectaţi de colaborare sau participare la crimă. Baza legală o constituia Legea privind Eliberarea de Naţional Socialism şi Militarism––mai cunoscută sub numele de Legea pentru Denazificare. Această legislaţie prevedea clasarea suspecţilor în patru categorii: criminali majori, criminali, criminali minori, şi adepţi (followers). Potrivit legii, criminalii majori urmau să fie excluşi din viaţa publică, propietăţile lor urmau să fie confiscate şi ei puteau fi pedepsiţi cu închisoare până la 10 ani. Numai în zona de ocupaţie americană fuseseră depistaţi nu mai puţin de 3,5 milioane de “posibili învinuiţi” (chargeable), reprezentând aproximativ un sfert din totalul populaţiei zonei. Dintre aceştia, 930.000 au fost deferiţi justiţiei, fiind nevoiţi să răspundă actelor de acuzare întocmite de cele 545 de tribunale de denazificare însărcinate cu punerea în aplicare a celor patru categorii prevăzute de legislaţie. Dar numai o foarte mică parte dintre ei (1.549) au fost categorisiţi drept criminali majori. Aproximativ 21.000 au fost clasaţi în categoria criminalilor; 104.000 au fost consideraţi a fi fost criminali minori; iar marea majoritate, aproximativ 475.000, au fost clasaţi în categoria adepţilor. Nouă mii de indivizi au fost condamnaţi la închisoare, proprietăţile a 25.000 de personae au fost confiscate, 22.000 au suferit pedeapsa interdicţiei de a participa la viaţa publică şi 30.000 au fost condamnaţi la diferite pedepse de muncă în folos obştesc. Dar aplicarea şi executarea pedepselor nu a durat mult. Aproximativ o jumătate dintre profesorii de liceu excluşi de la predare în 1946 fuseseră readmişi la catedră doi ani mai târziu. În Bavaria anului 1951, nu mai puţin de 94% dintre judecători şi procurori aveau un trecut Nazist, tot aşa cum aveau 77% din funcţionarii Ministerului Finanţelor şi 60% dintre cei ai ministerului bavarez al agriculturii (Harris, 1999, pp. 545-546; Judt, 2005, pp. 56-8).

Anul 1958 a cunoscut ceea ce Devin O. Pendas descrie ca fiind o serie de “noi procese dramatice” în cadrul cărora opinia publică Vest Germană avea să fie confruntată “atât cu întreaga oroare a crimelor Naziste cât şi cu proporţiile neglijării acestora de către autorităţile judiciare”. Achitarea generalului SS Max Simon şi a cinci dintre subordonaţii acestuia, precum şi sentinţele blânde pronunţate împotriva celor şase foşti ofiţeri ai Wehrmachtului în procesul de la Arnsberg în acelaşi an “au dat naştere celor mai timpurii forme de critică la adresa tratamentului extraordinar de blând pe care tribunalele Vest Germane obişnuiau să-l acorde criminalilor Nazişti” (Pendas, 2006, pp. 18-19). Alt proces desfăşurat în acelaşi an, în care principalul acuzat era fostul şef al poliţiei din Tislit, Bernard Fischer-Schwender, “ a pus din nou în evidenţă absenţa oricărui efort serios sau sistematic de a descoperi sau a pune sub acuzare pe cei mai importanţi dintre făptaşi (perpetrators).” Aceste continue şi intenţionate “greşeli” judiciare, precum şi absenţa coordonării între diferitele Landuri a efortului de a aduce în faţa justiţiei criminali nazişti, aveau să ducă în cele din urmă la înfiinţatea în luna octombrie a aceluiaşi an la înfiinţarea unui oficiu central pentru investigarea crimelor Naziste––cunoscut sub numele Zentrale Stelle der Landesjustizverwaltung zur Aufklärung nationalsozialistischer Verbrechen. Oficiul se află în localitatea Ludwigsburg (Bloxham, 2004, p. 404; Pendas, 2006, p. 20).

Dar pentru ca această schimbare să poată surveni nu numai la nivel instituţional, ci şi (mai ales) la nivelul societăţii Vest Germane, a fost nevoie de altă schimbare––una generaţională (Kansteiner, 2001). Aceștia sunt anii în care, aşa cum arată Judt, îşi face apariţia pe scena publică “generaţia sceptică” a copiilor născuţi după război, o generaţie care îşi manifestă curiozitatea faţă de “istoria recentă şi este ceva mai mult decât sceptică faţă de povestea care i-a fost spusă––sau mai precis nu i-a fost spusă–– de către “generaţia tăcută” a părinţilor ei (Judt, 2005, p. 814). Procesele de la sfârşitul anilor ’50, procesul Eichmann la Ierusalim în 1961 precum şi simbolica îngenunchere a cancelarului Social Democrat Wily Brandt la memorialul din Ghetoul de la Varşovia––sunt toate elemente care contribuie la formarea a ceea ce poate fi denumit drept “provocarea contra-memoriei.” Avem aici de a face cu o generaţie care e destul de vârstnică pentru a îşi aminti de trecutul Nazist, dar în acelaşi timp este destul de tânără pentru a nu fi participat la comiterea atrocităţilor Naziste; nu participarea personală afectează memoria acestei generaţii, ci mai degrabă povara responsbilităţii colective a participării la crimă a generaţiei părinţilor.[2] Diferenţa dintre culpabilitate şi responsabilitate este una evidentă în cazul Holocaustului perceput şi reprezentat în Occident, dar ea rămâne deocamdată opacă în cazul perceperii şi reprezentării acestuia în estul continentului european. Și vom vedea de ce. “Cearta istoricilor” (Historikerstreit) din anii 1980 a fost, în mare măsură o “ciocnire a memoriilor”. Pe de o parte a baricadei s-au aflat cei ce făceau dovada amneziei sau cei care încercau să explice trecutul prin ceea ce am denumit cu altă ocazie “externalizarea vinovăţiei” (Shafir, 1991, p. 29). Cel mai proeminent reprezentant al acestora era (şi rămâne) istoricul conservator Ernst Nolte, ale cărui lucrări se bucură de largă popularitate în România şi în alte ţări fost comuniste––şi nu întâmplător. Nolte susţine că pentru a fi înţeles, Nazismul trebuie fi plasat în contextul timpului şi locului său, ca şi cum aceasta l-ar deosebi în cea mai mică măsură de alte ideologii. Plecând de la Fascismul în epoca sa, publicat pentru prima oară în 1963 (traducere engleză 1965) şi trecând prin Germania şi războiul rece (1974) şi cu deosebire în Războiul civil european (2005, publicat în original 1987), Nolte a dezvoltat tot mai intens teza potrivit căreia Nazismul nu ar fi fost altceva decât o reacţie la Bolşevism şi crimele acestuia nimic altceva decât o emulare a celor bolşevice. La celălalt capăt al spectrului politic intelectual german, Jürgen Habermas avea să ia atitudine împotriva eforturilor istoricului conservator de a relativiza şi implicit trivializa (Gay, 1978, p. XI) crimele Naziste. Nici măcar cei mai “înţelegători” parteneri de dialog ai lui Nolte şi oarecum apropiaţi acestuia în evidenţierea crimelor bolşevice, cum ar fi François Furet, nu au putut împărtăşi în întregime opiniile sale (Furet, Nolte, 2000 ); Holocaustul, potrivit acestui argument, se distinge în singularitatea sa atât în amploare, cât şi în ambiţie şi în încarnarea lipsită de precedent a Răului ( Knowlton, Cates, 1993, pp. 34-44, 56-57, 162-170, 260-62; Heilbronner, 2004; Judt, 2005, pp. 811-12; Marga, 2006, pp. 48-9, 367, 407).

 

Mitul Nürnberg ca Acţiune: Gulag vs. Holocaust.

 

Am arătat în cele de mai sus că în sensul funcţional-social al noţiunii de mit, el îndeplineşte o funcţie mobilizatoare, aşa cum de asemenea am arătat că în îndeplinirea acestei funcţii mitul atinge proporţiile unui instinct, care nu poate fi divizat în părţile lui componente în scopul demolării acestuia. Ceea ce intenţionez să fac mai departe este să încerc să demonstrez că atât Holocaustul cât şi Gulagul îndeplinesc exact această funcţie. Ea prevalează în abordarea celor două fenomene în societăţile postcomuniste, dar nu este câtuşi de puţin caracteristică numai acestora. Din acest punct de vedere, ceea ce deosebeşte societăţile post- comuniste de cele occidentale este intensitatea folosirii mitului celor două genocide.

Funcţia mobilizatoare a Holocaustului ca mit este mai puţin evidentă în estul continentului european, cu excepţia negaţioniştilor, care folosesc extensiv noţiunea de mit, ba chiar cea de mit-fondator.[3] Aparent, scopul lor constă în demolarea mitului ca legendă, dar şi în acest caz avem, de fapt, de a face cu o funcţie mobilizatoare, pusă în slujba extremismului de dreapta, stânga sau (de ce nu?) a unei combinaţii între cele două. Fenomenul este prea evident pentru a îl discuta aici, mai ales că am făcut-o cu alte ocazii (Shafir, 2003a, pp. 24-29).

Dar funcţia mobilizatoare a Holocaustului funcţionează în primul rând în cadrul populaţiei evreieşti. Cauzele acestei metamorfoze a Răului Universal într-un paradoxal Bun Particular (scuzată-mi fie căderea în tentaţia dialecticii hegeliene!) pot fi multiple. Cunosc cel puţin câteva cazuri de intelectuali români de origine etnică evreiască care nu au habar de tradiţiile şi cultura înaintaşilor lor, dar au devenit activi în faţa pericolului unei resurgenţe post-comuniste a extremei drepte, principalul punct de referinţă identitară simbolică constituindu-l pentru ei Holocaustul. Iar fenomenul nu se opreşte câtuşi de puţin la graniţele României, şi nici măcar la cele ale fostei Europe Centrale şi de Est post-comuniste.

Nu poate fi trecut cu vederea nici faptul că apariţia Holocaustului ca mit mobilizator al evreilor nu este perceput cu prea multă simpatie de mulţi dintre concetăţenii lor, şi nu mă refer acum la cei care (orice ar afirma despre sine), consideră Holocaustul (deşi numai cel petrecut pe propriile lor meleaguri) de a fi fost nimic altceva decât “o minciună, un fals, o escrocherie, o ticăloasă ameninţare (« Punga sau viaţa!») din partea evreilor pentru a stoarce despăgubiri pentru ce n-ar fi existat (Goma, 2004, p. 273); nu mă refer, deci, la cei ce nu contenesc să afirme că tocmai centralitatea mitului mobilizator al Holocaustului i-a transformat pe ce implicaţi în această, s-ar zice, ruşinoasă activitate în “holocaustologi” (Goma, 2005a, 2005b, 2005c, 2005d), în “socotitori sionişti”, în “contabili de cadavre” (Goma, 2004, pp. 5- 6) şi în mule altele. Mă refer mai degrabă la persoane aflate deasupra suspiciunii de antisemitism, care ocupă un loc important în ierarhia intelectuală post-comunistă, cum ar fi Andrei Pleşu, de exemplu.

Într-un articol publicat în Dilema veche în februarie 2004, Pleşu îşi manifesta, pe de o parte, îngrijorarea faţă de faptul că “o anumită « dispoziţie» antisemină continuă să existe, subteran, în conştiinţa neamurilor.” Aceasta, afirma intelectualul român “supravieţuieşte latent, tulbure, în penumbra interioară a mai tuturor ne-evreilor” şi “nicio terapie n-a reuşit să anuleze, până acum, această insiduoasă toxină. Ceea ce, între altele, conferă dramei semite o insondabilă dimensiune metafizică”. Pe de cealaltă parte, însă, el îşi manifesta îngrijorarea şi faţă de dispariţia a ceea ce denumea “substanţa pozitivă” a iudaităţii, pe care “şi ne-evreii, dar şi evreii, tind s-o lase de izbelişte.” În ce consta această “substanţă pozitivă”? În “unicitatea creativităţii iudaice” care în trecut se manifestase printr-un “peisaj luxuriant, abundent, policrom”, dar care, potrivit estetului, fusese înlocuită cu “o omogenă monumentalitate”, cea a “comunităţii persecutate”. De aici, Pleşu trăgea un număr de concluzii mai mult decât relevante pentru subiectul pe care îl discutăm––consecinţele centralităţii Holocaustului ca mit mobilizator al evreilor:

Avem de a face cu un popor al cărui destin religios, istoric, cultural are o relevanţă inconfundabilă asupra lumii. Cu o astfel de înzestrare, lui i-a fost dat, totuşi, să trăiască la limita dispariţiei. A fi opac la această grozăvie, a relativiza sau, mai rău, a nega Holocaustul e a pune umărul la această dispariţie. Dar un alt fel de Holocaust, la fel de periculos, chiar dacă mai discret, mai nesângeros (cel puţin la prima vedere) apare la orizont: e “arderea de tot” a tradiţiei evreieşti, ignorarea sau dispreţuirea ei. Holocaustul nazist îşi capătă adevărata proporţie dacă e înţeles nu doar ca un asasinat în masă, ci ca un asasinat spiritual. El ar fi putut însemna pierderea unei întregi culturi şi n-avem dreptul să ne oprim la oroarea primului lui nivel fără a lua notă de oroarea nivelului secund.

Până în acest punct avem de a face cu o profundă meditaţie intelectuală a unei persoane care poate fi considerată a fi mai degrabă un filosemit decât opusul acestuia. Dar iată că Andrei Pleşu se dovedeşte a fi opac la cauzele fenomenului, la ce a determinat transformarea Holocaustului într-o religie seculară:

Iată de ce i-aş întreba pe toţi aceia a căror singură “cultură politică” e discursul “oportun” despre Holocaust: ce altceva ştiţi despre evrei? Aţi citit textele hasidice antologate de Martin Buber? Aţi citit ceva de Gershom Scholem? Aţi citit Levinas şi Walter Benjamin? Ştiţi ceva––altceva decât comentariile prosteşti ale antisemiţilor–– despre Talmud şi Zohar? Aţi citit cu atenţie Vechiul Testament? Aveţi idee de Moses Maimonides? Ati auzit vreodată cum sună în ebraică, pasajul biblic despre visul lui Iacob? Aţi asistat vreodată la o slujbă de înmormântare într-o sinagogă? Şi dacă nu, despre ce vorbiţi?[4] Ce apăraţi? Ce valori––dispărute sau ameninţate––fac obiectul îngrijorării voastre? Nu sunteţi cumva activiştii unei abstracţiuni, militanţii unei “corectitudini” devenite convenţionale şi, în definitiv, ipocrite? Nu cumva compromiteţi printr-un sentimentalism la îndemână o mare idee şi o nenorocire pe măsură? Cred, cu toată puterea, că evreii sunt Holocaustul, plus ceva. Cred că acest “plus” este esenţial. Şi cred că, uneori, teama––legitimă––de a nu uita Holocaustul ne face să-i uităm pe evrei (Pleşu, 2004. Sbl. autorului).

Ca evreu care a citit ceva şi din Maimonide, şi din Levinas, şi care a răsfoit câte puţin şi Vechiul sau chiar Noul Testament, nu mi-ar veni foarte greu să-i răspund domnului Pleşu: nu noi suntem cei care am creeat Holocaustul ca religie, şi dacă doriţi într-adevăr să aflaţi cum pot coexista noul şi vechiul iudaism după Holocaust, răsfoiţi, la rândul Dumneavoastră, câteva capitole din Emil Fackenheim. Naziştii, i-aş spune fostului diplomat cu toată diplomaţia pe care m-aş simţi capabil s-o etalez, nu au făcut nicio diferenţă între evreii cititori de Maimonide şi cei care nu i-au auzit numele în viaţa lor. Iată secretul.

Dar aş greşi pofund procedând în acest fel. Pentru că afirmaţiile reputatului estet nu numai că nu pornesc de la intenţii malefice, dar nu fac decât să confirme ceea ce afirmam în subcapitolul introductiv: avem de a face, încă o dată, cu o “ciocnire de memorii” şi nicidecum cu una de “istorii”. În memoria domnului Pleşu (o memorie benignă când se referă la evrei), ceea ce prevalează este contribuţia acestora la cultura generală al cărei beneficiar se recunoaşte. Andrei Pleşu este oricând dispus să ia atitudine împotriva antisemitismului ca mit-legendă sau împotriva negării Holocaustului, un alt mit-legendă. Nu este, şi poate nu va fi niciodată, capabil să se identifice cu funcţiunile mobilizatoare ale mitului holocaustian ca acţiune. În memoria iudaică, pe de altă parte, tocmai aceasta este caracteristica predominantă a Holocaustului. Atunci când sirenele sună în Israel în ajunul Zilei Shoah-ului, pe stradă se opesc din mers atât profesorii universitari cât şi zarzavagiii, pe autostrăzi se opresc din mers atât camioane conduse de distribuitorii de butelii de gaz cât şi maşina ministrului culturii şi a celui de afaceri externe. Şi nimănui nu i-ar trece prin cap să se întrebe dacă şoferul celuilalt vehicol a auzit sau nu de Martin Buber. Să fim noi, evreii, un popor mai ciudat în ce priveşte memoria? Nu cred. La urma-urmei, atunci când participă la o slujbă ortodoxă dedicată, să presupunem, memoriei lui Iuliu Maniu pierit în Gulag la Sighet, mă îndoiesc că domnul Pleşu îşi pune întrebarea dacă bătrâna din celălalt capăt al bisericii l-a citit sau nu pe Jacques Maritain, pe Karl Jaspers sau măcar pe Părintele Dumitru Stăniloaie.

Este binecunoscut faptul că evreii sunt un popor în rândul căruia memoria ocupă un loc cu totul deosebit. Şi nu mă refer acum la bătrânul doctor vienez din prima jumătate a secolului trecut, care încerca să ne vindece toate traumele prin rememorarea acestora. De Pesach (Paştele evreiesc) ni se cere să ne aducem aminte că am fost sclavi în Egipt, iar Talmudul ne obligă ca fiecare dintre noi să-şi imagineze că de-abia acum am părăsit sclavia, pentru a putea aprecia libertatea. În acelaşi timp, în noaptea de Seder, ajunul primei zi a Paştelui, citim în textul de Hagada dedicat acestui eveniment că nu avem voie să uităm. “De te voi uita, Ierusalime, uitată să fie dreapta mea”, citim în Psalmi în legământul de a reveni în Ţara Sfântă. Dar acest exerciţiu mnemonic nu se opreşte la făgăduinţă. În sâmbăta dinaintea sărbătorii de Purim, se spune la sinagogă rugăciunea Zkor (Adu-ţi aminte!), în care ni se cere: “Aminteşte-ţi ce ţi-a făcut Amalek” în timpul exodului din Egipt, iar în Hagada suntem avertizaţi că fiecare generaţie îşi va avea Amalekul ei, cel ce va urmări distrugerea noastră ca popor. Haman, a cărui execuţie o marcăm printr-un carnaval în sărbătoarea de Purim, nu a fost decât unul din descendenţii lui Amalek, potrivit Cărţii Estherei.

Avem, deci, de a face cu un puternic mit mobilizator de tip sorelian, unul care cere evreilor să nu uite că pericolul îi paşte la fiecare colţ al istoriei, şi în consecinţă să se unească în faţa lui. Dar mitul este în acelaşi timp unul problematic, în sensul că el ignoră memoria altora.

“Într-adevăr,” ne spune Alain Besançon (1999, p. 118), “imensa majoritate a evreilor––dar nu numai a evreilor––este conştientă de diferenţa ireductibilă între ceea ce li s-a întâmplat lor şi ce li s-a întâmplat altor popoare”.

Nota bene, Besançon nu neagă câtuşi de puţin această diferenţă, insistând asupra unicităţii Holocaustului. Dar această insistenţă este de cele mai multe ori ignorată de cei care îl citează, fie în România, fie în exilul românesc, fie pe alte meleaguri. Se insistă, în schimb, asupra altui citat, unde Besançon pune în evidenţă contrastul “între amnezia comunismului şi hipermnezia nazismului” (1999, p. 8). De ce?

Îndrăznesc să avansez ipoteza că această citire selectivă se datorează faptului că, la fel ca şi Holocaustul, Gulagul serveşte drept mit mobilizator. Cu alte cuvinte, ne-evreii îşi revendică propriul drept la memorie în care, chiar dacă sună paradoxal, imitatio Christi este înlocuit cu imitatio Judae. Paradoxul nu este atât de surprinzător cum ar lăsa să se înţeleagă formula (recunosc, provocatoare) pe care o folosesc. Scump-plătitul “succes” al evreilor de a trasmite lumii ne-evreieşti grozăvia Holocaustului a dat naştere dorinţei de a pune în evidenţă propriile suferinţe. De aici şi acea “concurenţă a victimelor” despre care Besançon (1999, p. 138) scrisese cu aproximativ doi ani înainte ca Rosenbaum să lanseze sintagma “martirologiei competitive”. De unde şi “Nürnberg II”.

Paul Goma foloseşte sintagma (vezi Goma, 2004, pp. 274-275), tot aşa cum o fac numeroşi alţii, explicit sau implicit, cerând un proces al comunismului. Exemplele sunt mult prea numeroase pentru a le cita, fie şi numai parţial. Să menţionăm, deci, numai numele Monicăi Lovinescu (2002, pp. 77-9 109114, 203-5, 221-24) şi cel al lui Gabriel Andreescu (vezi serialul “Roşu şi negru” publicat în Revista 22 în 1998). Mergând pe urmele altora în estul continentului european, Andreescu cere explicit o tratare “simetrică” a Gulagului şi a Holocaustului, argumentând că, în caz contrar, am avea de a face cu o “discriminare” între victime (Andreescu, 2002, pp. 15-16).

Sintagma “simetriei,” cunoscută în literatura de specialitate şi sub numele de “sintagma dublului genocid” (vezi Shafir, 2002, pp.113, 118, passim), riscă însă să se aproprie periculos de mult de maladia “complotitei” dacă şi când se face aluzie la o adversitate a evreilor faţă de posibila competiţie căreia Holocaustul ar trebui să-i facă pasămite faţă din partea Gulagului. “Complotita”, însă, se află, la rândul ei, la graniţa dintre mitul-legendă şi negarea Holocaustului. Nu este întâmplător că prima persoană care a folosit sintagma “Nürnberg II” a fost chiar primul negaţionist de după război. Este vorba de Maurice Bardèche, membru al mişcării fasciste franceze, al cărui volum Nuremberg II şi falsificatorii a fost publicat în 1950 (Bardèche, 1950).

Că nu toţi cei care se fac purtători de cuvânt ai “simetriei” pot fi acuzaţi de antisemitism nu face decât să confirme esenţa celor două mituri, care––e cazul s-o reamintim–– nu pot fi nicicum descompuse în părţile lor formatoare. Ajungem astfel la o altă problemă spinonoasă : etnicizatea confruntării.

Între multiplele probleme ridicate de memorie, nu cunosc alt istoric care să fi insistat asupra etnicităţii ca aspect teoretic al acesteia în afara lui Doru Radosav. Deşi abordările noastre sunt substanţial diferite, ele se unesc, îmi face impresia, pe acest plan, atunci când istoricul clujean notează:

O altă caracteristică a Holocaustului, disputat între Memorie şi Istorie, este aceea––în opinia mea–– a imposibilităţii unei memorii globale, extra-etnice a Holocaustului, a unei memorii extrinseci a Holocaustului. Dacă Holocaustul, ca experienţă individuală, de viaţă, nu poate fi suprapersonală, tot astfel, Holocaustul, ca experienţă colectivă, nu poate fi una supra-etnică sau supra-comunitară. Dacă am accepta că Holocaustul este tema unei memorii globale, şi prin urmare, de nicăieri, am derapa în inautenticitatea unei experienţe tragice, percepute exclusiv ca o serie cantitativă de oameni care-au fost omorâţi, oameni care, din perspectiva soluţiei finale, erau “abstracţi, ideologici, ireali.” (Radosav, 2006, p. 11. Sbl. autorului).

Exact în acest punct ia naştere problema “martirologiei competitive”, în general, şi a competiţiei Holocaust-Gulag în special. Aceasta, deoarece identitatea etnică a celui care memorează va determina în bună măsură ce anume va fi memorat, ce va fi (sau nu) numărat (şi cum), precum şi cine va fi (sau nu) comemorat. Ai cui morţi contează mai mult, afirmam acum câţiva ani, depinde de cine face numărătoarea, şi cel ce face numărătoarea face şi “enumerarea” (Shafir, 2002, p. 127). Nu are rost să ne ascundem după deget. Personajele (şi nu numai cele cu adevărat istorice) care au populat orizontul politic al celor două totalitarisme ale secolului trecut sunt pentru unii eroi, iar pentru alţii călăi. Și, pentru a complica lucrurile şi mai mult, adesea rolurile alterneaza: victimă ieri, mâine călău (sau cel puţin colaborator pasiv, ceea ce Hilberg, 1993, numeşte bystander) şi, nu o dată, din nou victimă. Sau călău ieri, victimă mâine, iar în tragicul caz al reeducării de la Piteşti, călău şi victimă în acelaşi timp.

Pentru început, voi lua un caz emblematic: cazul Ion Antonescu. Paul Goma şi Norman Manea, doi scriitori români exilaţi, ambii cunoscând, chiar dacă nu în aceeaşi măsură, un rar succes literar în exil, îl privesc pe Mareşal cu ochelari cât se poate de diferiţi. Aş sugera că dioptriile lor sunt determinate de memorie. Aproximativ de aceeaşi vârstă (Goma este născut în 1935, Manea în 1936), pentru Goma Antonescu rămâne “Mareşalul dezrobitor” care a eliberat Basarabia de ucigaşii unchiului lui şi de cei care-i deportaseră tatăl, aşadar un “erou” şi (după executarea sa în 1946), un “martir” (Goma, 2004, p. 244-45). Pentru Manea, deportat în Transnistria de lângă Suceava împreună cu familia şi pierzându-şi în Holocaustl transnistrian bunicii materni, Antonescu va rămâne cel care l-a trimis în exil pentru prima oară la vârsta de cinci ani, Nicolae Ceauşescu imitându-l pe primul, dar când scriitorul avea deja 50 de ani (Manea, 1999, p. 91, 2003, p. 68, passim).

Să mai luăm un exemplu: cazul Ion Gavrilă Ogoranu. Pentru mine, Ogoranu este în primul rând participantul la rebeliunea legionară, condamnat încă de Ion Antonescu la 10 ani de muncă silnică şi degradare civică (Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii, 2003, p. 165). De aceea am fost revoltat să constat că la înmormântarea sa anul trecut, primul ministru a trimis o jerbă de flori, aşezată lângă sicriul învelit cu drapelul legionar. De aceea am şi reacţionat în consecinţă, atrăgându-mi ocările domnului Gabriel Andreescu (vezi Shafir, 2007). Pentru Monica Lovinescu, însă, acesta este un detaliu prea puţin important. El reprezintă, din contra, “fibra morală” reprezentată de către “rezistenţii din munţi a căror amintire” volumele publicate de Ogoranu au readus-o “benefic printre noi”. “Dârzenia acestei rezistenţe”, afirmă Lovinescu, “ar putea vindeca unele complexe şi obloji câteva răni ale defăimării sistematice de sine ca neam sau ca destin” (Lovinescu, 2002, p. 26). Este exact cum organizatoarea simpozionului nostru, Ruxandra Cesereanu, îl percepe pe Ogoranu. Ea ne mărturiseşte că pe vremea comunismului nu aflase nici de fenomenul Piteşti şi nici de rezistenţa din munţi, “două lucruri care se băteau cap în cap: primul m-a făcut să-mi fie ruşine de faptul că sunt româncă şi că în România s-a putut petrece aşa ceva, iar al doilea m-a făcut mândră de faptul că sunt româncă, întrucât acei nu mai mult de 400 de partizani anticomunişti au avut curajul şi nebunia necesare ca să lupte pentru toţi cei care nu luptau în marele ţarc de sârmă ghimpată care era România” (Cesereanu, 2006a). În timp ce eu sunt repulsionat să constat limbajul inconfundabil legionar folosit de către Ogoranu (“mlaştina deznădejdii”, Cesereanu 1995, p. 284), colega mea de la Universitatea Babes-Bolyai acordă beneficiul dubiului unui manual al luptătorilor din munţi, în care li se cerea acestora să purceadă la “executarea comuniştilor şi a «jidanilor»”. “Tenta antisemită”, scrie Cesereanu, “poate fi explicată în două feluri: fie partizanii respectivi erau de provenienţă legionară (iar violenţa antisemită le aparţinea de facto), fie anchetatorii (căci manualul este preluat din arhivele Securităţii) sunt cei care le pun în gură luptătorilor aceste secvenţe antisemite cu scopul de a-i compromite în virtutea imaginii pe care Securitatea voia să o propage în rândul poporului, aceea a partizanilor «faşcişti» şi « terorişti»” (Cesereanu, 2005, p. 277). Oricum, la moartea lui Ogoranu, Ruxandra Cesereanu publica un text pe care şi-l dorea a fi “salva de tun în onoarea lui” (Cesereanu, 2006b). Organizatoarea simpozionului nostru nu poate fi deloc suspectată de simpatie pentru extrema dreaptă sau de inconştienţă faţă de ravagiile acesteia (vezi Cesereanu, 2003). Cum putem, aşadar, explica reacţiile noastre radical diferite faţă de ce a reprezentat un Ion Gavrilă Ogoranu?

Cred că pentru a răspunde la această întrebare am face bine să apelăm la serviciile unui aproape uitat pionier al cercetării memoriei, care ne-ar putea fi de folos în înţelegerea fenomenului memoriilor competitive în context postcomunist. Pentru alsacianul Maurice Halbwachs, mort la Buchenwald în 1945, memoria era esenţialmente un fenomen social. Nu trebuie neapărat să acceptăm în totalitate viziunea lui, dar nu poate încăpea nicio îndoială că memoria este şi un fenomen social-indus, precum şi unul socializator. Halbwachs sublinia că memoria face primii săi paşi mai mult sau mai puţin împreună cu primii paşi pe care individul îi face pe propriile picioare. Această etapă era denumită de el memorie “individuală”. Cu alte cuvinte, ceea ce ne “amintim” este o citire a trecutului cu ochelarii părinţilor şi bunicilor noştri, sau cercul de prieteni apropriaţi care-i înconjoară. Remarcăm, în consecinţă, că această categorie a memoriei individuale nu reprezintă o liberă alegere, din moment ce niciunul dintre noi nu îşi alege familia în care se naşte sau creşte. Experienţa dominantă este cea a mediului înconjurător.

A doua categorie mnemonistică halbwachsiană, denumită de el memorie “colectivă”, este reprezentată de totalul experienţelor acumulate în ceea ce azi am denumi procesul de socializare în grup. Avem aici de a face cu un mediu înconjurător considerabil mai larg decât familia, dar totuşi unul comparativ mai restrâns decât societatea în accepţiune largă a acestei noţiuni. Apartenenţa la acest mediu nu este neapărat una opţională, dar poate deveni în cele din urmă o opţiune. De exemplu, apartenenţa la clasa socială în care s-a născut respectiva persoană, care poate sau nu fi abandonată, tot aşa cum poate fi abandonată sau, din contra, întărită, apartenenţa la un “grup de egali” (peer-group). Cred că îl citesc corect pe Halbwachs atunci când interpretez această categorie la plural, mai precis atunci când afirm că aici avem de a face mai degrabă cu memorii colective decât cu memorie colectivă. A treia categorie halbwachsiană, cea a memoriei “istorice”, nu ne preocupă în mod direct în contextul pe care doresc să-l discut (Halbwachs, 1997). Dar primele două categorii readuc în discuţie ceea ce afirmam mai sus: ce şi cum ne amintim depinde de identitatea celui ce-şi aminteşte. Acelaşi eveniment poate avea semnificaţii total diferite pentru cei care îl rememorează.

Ruxandra Cesereanu este nepoata unui preot greco-catolic, fost deţinut politic (Cesereanu, 2005, p. 5), tot aşa cum Ana Blandiana, care şi-a dedicat mai toată activitatea de după decembrie 1989 memorialului de la Sighet este şi ea fiica unui deţinut politic. Despre cine este Monica Lovinescu şi cum a pierit mama ei în temniţele comuniste nu mai este necesar să vorbesc, lucrurile fiind preabine cunoscute. Puteau ele să opteze alminteri, potrivit categoriei halbwachsiene a memoriei colective? Desigur. Unii (de exemplu, Adrian Păunescu, şi el dintr-o familie de deţinuţi politici) au făcut-o cu sau fără ezitare. Dar vorbeam de memorie. Şi trebuie să ai memorie scurtă dacă nu îţi aminteşti cum aceşti (pe atunci tineri) copii de deţinuţi politici (sau poate numai de candidaţi la detenţie politică) erau ostracizaţi, ceea ce, desigur, tindea să reîntărească memoria “individuală”, adică cea acumulată în familie şi cercul strâmt al prietenilor ei. Şi să lase, desigur, traume, unele indelibile. Identitatea “inamicului suprem”, a “călăului potenţial”, este şi ea diferită în cazul meu, pe de o parte (deşi mă număr printre evreii a căror familie a detestat spiritul communist şi au crescut în această atmosferă), şi în cazul celor câţiva intelectuali ne-evrei menţionaţi, pe de cealaltă parte. Răul Suprem (totalitarismul), deşi identic, poate îmbrăca forme concrete diferite una de cealaltă. Şi această diferenţă ne va marca în viitor.

Să însemne, oare, acest lucru că memoriile noastre sunt condamnate la un perpetuu dialog al surzilor? Nu neapărat. Ruxandra Cesereanu nu are un drept mai mic la memorie decât îl am eu. Dar bine am face, cele două părţi (nu noi doi ca personae) dacă ne-am putea gândi la sensibilităţile celuilalt înainte de a dialoga. Este ceea ce un Paul Goma nu ştie să facă. Este nevoie, ne spunea Jean-Charles Szurek acum câţiva ani, de o “memorie democratică a trecuturilor traumatizante” (Szurek, 2002). Cum realizăm acest deziderat, mărturisesc că nu ştiu. Dar ştiu un lucru: că nu-l vom realiza atâta timp cât vom continua să ignorăm că şi “celălalt” are o memorie şi drept la ea, sau atâta timp cât artătăm cu degetul unul spre celălalt, acuzând ca nişte copii de grădiniţă “Tu ai început”. Pentru că problema nu este câtuşi de puţin cine a început, ci dacă s-a sfârşit. Nu pot, în acest sens, decât să îl citez din nou pe Yehuda Bauer: “Oroarea Holocaustului nu constă în faptul că el a deviat de la normele umane; oroarea este că nu a deviat”. Mai mult: “Cu toţii suntem victime, posibile, călăi posibili, martori-pasivi posibili” (Bauer, 2001, pp. 42, 67. Sbl. autorului). În fiecare din noi zace ascuns un Eichmann sau un Himmler, ne mai avertizează Bauer (1999). Sunt tentat să adaug: şi un Yejov sau un Beria.

Poate că un început ar fi clarificarea unor concepte. Altfel, mă tem că rămânem în spaţiul mitologic-legendar. Păşind în cel al mitului ca acţiune, să fim conştienţi de scopul pe care acesta îl serveşte înainte de a încerca să-l înlocuim. Este ceea ce am încercat să fac astăzi, abuzând de răbdarea Domniilor Voastre.

Surse

Andreescu, Gabriel, 2002, “ Necesitatea amendării Ordonanţei de urgenţă nr. 31 privind organizaţiile şi simbolurile cu caracter fascist, rasist sau xenofob” în Revista română de drepturile omului, Nr. 23, pp. 8-19.

Bardèche, Maurice, 1950, Nuremberg II ou les faux-monnayeurs (Paris, Les Sept Couleurs).

Bauer, Yehuda, 1999, “The Contexts of the Holocaust Phenomenon”,

http://old.hrad.cz/president/Havel/holocaust/speeches/pbauer_uk.html, accesat 21 mai 2007.

Bauer, Yehuda, 2001, Rethinking the Holocaust (New Haven, Yale University Press).

Besançon, Alain, 1999, Nenorocirea secolului: Despre communism, Nazism şi unicitatea Shoah-ului (Bucureşti, Humanitas).

Bloxham, Donald, 2004, “From Streicher to Sawoniuk: The Holocaust in the Courtroon” în Dan Stone (ed.), The Historiography of the Holocaust (Houndsmills: Palgrave).

Butz, Arthur, 1976, The Hoax of the Twentieth Century (Newport Beach, CA, Unstritute for Hisrorical Review).

Cesereanu, Ruxandra, 2003, Imaginarul violent al românilor (Bucureşti, Humanitas).

Cesereanu, Ruxandra, 2005, Gulagul în conştiinţa românească. Memorialistica şi literatura închisorilor şi lagărelor comuniste (Iaşi, Polirom).

Cesereanu, Ruxandra, 2006a, “Am căzut cu adevărat din paradis”. Interviu cu Ruxandra Cesereanu, Familia On-line Nr. 9, (490), septembrie, (http://revistafamilia.uv.ro/2006/9/interviu.htm, accesat 21 mai 2007.

Cesereanu, 2006b, “Ultimul Mohican” în Revista 22, nr. 844, 12 mai.

Connot, Robert E., 2000, Justice at Nuremberg (New York, Carroll & Graf Publishers).

Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii, 2003, “Bande, bandiţi şi eroi”. Grupurile de rezistenţă şi Securitatea (1948-1968). Documente (Bucureşti, Editura Enciclopedică).

Davidson, Eugene, 1966, The Trial of the Germans: Nuremberg 1945-1946 (New York: Macmillan).

Furet, François, Nolte Ernst, 2000, Fascism şi communism (Bucureşti, Univers).

Fyfe, Maxwell, (Earl of Kilmuir), 1964, Political Adventure: The Memoirs of the Earl of Kilmuir (London, Weidenfeld & Nicholson).

Garaudy, Roger, 1998, Miturile fondatoare ale politicii israeliene (Oradea, Fundaţia Fronde, Editura Alma TIP).

Gay, Peter, 1978, “Preface” in Peter Gay, Freud, Jews and Other Germans: Masters and Victims in Modernist Culture (New York: Oxford University Press), pp. VII-XVIII.

Gilbert, G. M., 2000, Nuremberg Diary (n.p, Da Capo Press).

Goldensohn, L., 2005, Nuremberg Interviews: An American Psychiatrist’s Conversations with the Defendants and Witnesses ( New York, Alfred A. Knopf).

Goma, Paul, 2004, Săptămâna roşie. 28 iunie-3 iului 1940 sau Basarabia şi evreii (Bucureşti, Editura Vremea XXI).

Goma, Paul, 2005a, “A fi basarabean” în România liberă, supliment Aldine, 4 noiembrie.

Goma, Paul, 2005b, “Acuzatorii nemiloşi ai mei–Holocaustologii” în Gardianul, 14 aprilie.

Goma, Paul, 2005c, “Delir de persecuţie” în România liberă, supliment Aldine, 11 august.

Goma, Paul, 2005d, “Să învăţăm de le evrei?” în Ziua, 24 februarie.

Halbwachs, Maurice, 1997, La mémoire collective (Paris: Albin Michel).

Harff, Barbara, f.a., “Genocide, Politicide” www3. Cidcm.umd. edu/inscr/genocide/accesat 28 ianuarie 2007.

Harff, Barbara, 2003, “No Lesson Learned from the Holocaust? Assessing Risks of Genocide and Political Mass Murder since 1995” in American Political Science Review, Vol. 97, no. 1 (February), pp. 57-73.

Harris, Whitney R., 1999, Tyranny on Trial: The Trial of the Major German War Criminals at the End of World War II at Nuremberg, Germany, 1945-1946 ( Dallas, Southern Methodist University Press).

Heilbronner, Oded, 2004, “German or Nazi Antisemitism?” în Dan Stone (ed.), The Historiography of the Holocaust (Houndmills: Palgrave), pp. 9-23.

Herf, Jeffrey, 1997, Divided Memory: The Nazi Past in the Two Germanys (Cambridge, MA, Cambridge University Press).

Heydecker, Joe J, Leeb, Johannes, 1975, The Nuremberg Trial: A History of Nazi Germany as Revealed Through the Testimony at Nuremberg

(Estport, CT, Greenwood Press).

Hilberg, Raul, 1993, Perpetrators, Victims, Bystanders: The Jewish Catastrophe 1933-1945 (London: Lime Tree).

Jackson, Robert H., 1946, The Nuernberg Case (New York, Alfred A. Knopf).

Judt, Tony, 2000, “The Past Is Another Country: Myth and Memory in Postwar Europe,” în István Deák, Jan T. Gross, Tony Judt (eds.), The Politics of Retribution in Europe: World War II and Its Aftermath (Princeton: Princeton University Press), pp. 293-323.

Judt, Tony, 2005, Postwar: A History of Europe Since 1945, (New York: The Penguin Press).

Kansteiner, Wulf, 2001, “The Rise and Fall of Metaphor: German Historians and the Uniqueness of the Holocaust,” în Alan S. Rosenbaum (ed.), Is the Holocaust Unique? Perspectives on Comparative Genocide (Boulder, Westview), pp. 221-244.

Knowlton, James, Cates, Truett, (Translators), 1993, Forever in the Shadow of Hitler? Original Documents of the Historikerstreit, the Controversy Concerning the Singularity of the Holocaust (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press).

Lovinescu, Monica, 2002, Diagonale (Bucureşti, Humanitas).

Manea, Norman, 1999, Casa melcului (Dialoguri) (Bucureşti, Hasefer).

Manea, Norman, 2003, Întoarcerea huliganului (Iasi: Polirom).

Marga, Andrei, 2006, Filosofia lui Habermas (Iaşi, Polirom).

Nolte, Ernst, 1965, Three Faces of Fascism: Action Française, Italian Fascism, National Socialism (London: Weidenfeld& Nicholson).

Nolte, Ernst, 1974, Deutschland unde der Kalte Krieg (München, Piper Verlag).

Nolte, Ernst, 2005, Războiul civil european 1917-1945: Naţional-Socialism şi Bolşevism (Bucureşti, Editura Runa, Grupul Editorial Corint).

Norra, Pierre, 1989, “Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire,” în Representations, No. 26 (Spring), pp. 13-25.

Parkinson, F. (ed.), 1989, Conquering the Past: Austrian Nazism Yesterday and Today (Detroit: Wayne State University Press).

Pauley, Bruce F., “Austria”, 1996, in D. S. Wyman (ed.), The World Reacts to the Holocaust (Baltimore: Johns Hopkins University Press).

Pendas, Devin O., 2006, The Frankfurt Auschwitz Trial, 1963-1965: Genocide, History, and the Limits of the Law, (Cambridge, Cambridge University Press).

Pleşu, Andrei, 2004, “Un alt fel de Holocaust” în Dilema veche, nr. 4, februarie.

Radosav, Doru, 2006, “Holocaustul între Istorie şi Memorie. Câteva consideraţii” în Anuarul Institutului de Istorie Orală, Vol. VII, Cluj-Napoca, pp. 5-23.

Rassinier, Paul, 1978, Debunking the Genocide Myth: A Study of the Nazi Concentration Camps and the Alleged Extermination of Erropean Jews (Los Angeles, CA, Noontide Press).

Rosenbaum, Alan S., 2001, Is the Holocaust Unique? Perspectives on Comparative Genocide (Boulder, CO, Westview), 2001, second edition.

Rummel, Rudolph J., 1990, Lethal Policies: Soviet Genocide and Mass Murder since 1917 (New Brunswick, N.J., Transaction Publishers.

Rummel, Rudolph J., 1992, Democide (New Brunswick, NJ, Transaction Books).

Rummel, Rudolph J., Death by Government (New Brunswick, NJ, Transaction Publishers).

Schöpflin, George., 1997, “The Functions of Myth and a Taxonomy of Myths,” in George Schöpflin, Geoffrey Hosking, Myths & Nationhood (London: Hurst & Company), pp.19-35.

Shafir, Michael, 1991, “Antisemitism without Jews in Romania,” în Report on Eastern Europe, Vol. 2, No. 26, pp. 20-32.

Shafir, Michael, 2002, Între negare şi trivializare prin comparaţie: Negarea Holocaustului în ţările postcomuniste din Europa Cenrală şi de Est, Iaşi, Polirom, 2002.

Shafir, Michael, 2003a “Ex Occidente Obscuritas: The Diffusion of Holocaust Denial from West to East” în Studia Hebraica, No. 3, pp. 23-82.

Shafir, Michael, 2003b, “The Holocaust-Gulag Post-Communist ‘Competition’: An Insurrmountable Obstacle to Mutual Reconciliation?” in Institute for Political Studies of Defense and Military History, “Goldstein Goren” Diaspora Research Center, Tel Aviv University, “Goldstein Goren” Center for Hebrew Studies of Bucharest University, The Holocaust and Romania: History and Contemporary Significance (Bucharest 2003), pp. 177-187.

Shafir, Michael, 2007, “ Raportul Tismăneanu: Note din public şi din culise”, în Tribuna, nr. 108, 1 martie 2007, supliment Tribuna documenta no. 7, pp. I-X.

Smith, Bradley, 1976, Reachung Judjement at Nurembreg (New York, Basic Books).

Sorel, George, 2003, Reflecţii asupra violenţei (f.l., Editura Incitatus).

Szurek, Jean-Charles, 2002, “Pentru o memorie democratică a trecuturilor traumatizante” în Colegiul Noua Europă, Istoria recentă în Europa. Obiecte de Studiu, Surse, Metode (Bucureşti, Colegiul Noua Europă), pp. 52-74.

Taylor, Telford, 1949, War Crimes and International Law (Carnagie Endownment for International Peace no. 450, April).

Thomas, D. (ed.), 1990, The Unresolved Past: A Debate in German History (New York: St. Martin’s Press).