Georgiana Hatara

Université Babes-Bolyai, Cluj-Napoca, Roumanie

georgiana_hatara@yahoo.com

 

 

Le logos – entre magie et sémanticité

 

Logos – Between Magic and Semantics

 

 

Abstract: The present paper intends to examine the controversial nature of logos. It takes a multidisciplinary approach, because this is one of the most “bewildering” question for linguists, philosophers, anthropologists or psychologists, generating widely divergent views. The apophantik view starts from the assumption that language “blocks” the way to essence of things. Or, as we try to argue in this present paper, this view is only a “myth”, created to “hide” our ontological impossibility of a direct contact with things themselves. The pragmatik interpretation considers language only as a tool of communication. Language is, of course, a tool of communication, but, as we tried to show, this is not its primordial nature. There is also a “magic” view, according to which language is a sort of supernatural force that can help human being “to compel the will of gods and demons”. The aim of this paper is to show that language itself, far from being a human “disease”, a pragmatic tool or a magic weapon, is merely “the principle of the universe and the first principle of knowledge” (Cassirer). By its very nature and essence, language is logos semantikos: its purpose is not to create the beings, but to create the being of beings, according to Eugenio Coseriu. Another aim of this paper is to questioning the possibility of evading to a relativist drama, generated by the fact that every man speaks “his own language” … and individuum est ineffabile. In these conditions, the idea of a “common world” seems to become a pure fiction. As we tried to argue in this present essay, there is only one possibility to achieve a common world: the dialogue.

Keywords: Logos semantikos; logos apophantikos; Sophists; Aristotle; Cassirer; Coseriu.

 

 

Le long de l’histoire de la philosophie on a parlé d’une « insuffisance » du langage qui serait précisément le résultat de l’inadéquation entre le mot et la chose. Les sophistes, par contre, considèrent qu’il y a une adhérence naturelle et indissoluble entre les deux (le « nom » est « la chose même s’exprimant »[1]), en excluant ainsi toute possibilité de contradiction, mensonge ou erreur: « on peut dire d’une chose que ce qu’elle est, c’est-à-dire qu’elle est ce qu’elle est »[2]. Conformément à Anthistène, dans la mesure où les deux interlocuteurs parlent de la même chose ils disent certainement la même chose. Il affirme que « tout discours est dans le vrai; car celui qui parle dit quelque chose; or celui qui dit quelque chose dit l’être, et celui qui dit l’être est dans le vrai »[3]. Anthistène considère qu’il n’y a donc « qu’un seul mot qui convienne à chaque chose, celui-là même qui la désigne »[4].

Sur une ligne similaire se précise l’optique de « l’esprit primitif », pour laquelle le mot est une arme magique, qui peut changer la nature des choses et « peut contraindre la volonté des dieux ou des démons »[5]. L’homme primitif se sent en permanence menacé par toute sorte de dangers, visibles et invisibles. Pour lui, « l’univers n’est pas une chose morte ou silencieuse »[6] et, par conséquent, il considère qu’il peut lui parler. En plus, « l’esprit primitif » pense qu’il peut transformer l’univers en son esclave s’il s’adresse à lui de façon adéquate. « Le mot magique » vient à jouer ce rôle ; dans la mentalité « primitive », « rien ne résiste au mot magique (Carmina vel caelo possunt deducere lunam – Vergile) »[7]. Ultérieurement, l’homme se rend compte du fait que la nature ne comprend pas son langage de la manière dont il attendait. A partir de ce moment-là, il commence à développer en lui « une nouvelle force spirituelle qui barrait le chemin à la magie, mais en même temps ouvrait une autre voie pleine de promesses »[8]. L’effondrement de la « foi » magique entraîne la dépossession du mot de sa fonction magique; il lui reste (seulement) la fonction sémantique : « La fonction sémantique du mot éclipsait et remplaçait sa fonction magique »[9].

Dans un certain sens, la réduction du logos à la fonction d’apophansis, de dé- voilement, est tributaire à cette conception primitive parce que, si pour l’esprit primitif le mot est une arme avec laquelle on peut conquérir l’univers et les dieux, en ce cas-ci le mot est l’arme qui permet l’accès au réel dans sa matérialité. Le problème de la sémanticité du langage deviendra une zone de grand intérêt pour les philosophes, en commençant avec Platon et Aristote; mais presque toutes les théories philosophiques ratent cette dimension du langage précisément parce qu’elles identifient le langage avec l’énoncé (ou le langage et le langage technique).

Selon W. Jaeger, Aristote est le premier penseur qui élabore une théorie de la signification, c’est-à-dire « à la fois de la séparation et du rapport entre le langage comme signe et l’être comme signifié »[10], en rompant ainsi le lien direct entre le mot et la chose, entre le λόγος et l’ớν. Coseriu souscrit à cette opinion, en soulignant que chez Aristote la relation entre le mot (onoma) et la chose (pragma) a comme fondement la relation entre le son (phone) et le contenu psychique. Dans la perspective du linguiste roumain, la théorie de l’arbitraire du signe linguistique découverte par Ferdinand de Saussure n’est rien d’autre qu’une réitération de la théorie aristotelicienne, où le nom est compris comme « signifiant avec kata syntheken » – établi de façon historique, en traduction coserienne[11].

Aristote démonte la théorie des sophistes parce que, dans sa vision, parler ne se traduit plus par dire quelque chose, comme chez les sophistes, mais par parler de (quelque chose), ce qui implique l’ouverture d’un horizon où la référence à ce qui est au-dessus du mot devient problématique. Pour lui, la relation entre le mot et la chose est problématique et révocable justement parce que l’adhérence naturelle n’est plus acceptée. Mais le langage n’est pas perfide, il n’est pas dans son intention de nous tromper. Le fait que nous n’arrivons pas à connaître les choses en elles mêmes, en « leur vraie nature », n’est pas la marque distinctive du langage, mais la marque de notre façon humaine même d’être. En effet, « la configuration linguistique peut, mais elle ne doit pas correspondre à la délimitation objective »[12].

Le langage n’est pas une simple étiquette transparente de la chose, il n’est pas « le parasite » qui « vit » aux dépens des choses. Déjà chez Aristote le signifiant n’est plus donné, mais il est problématique justement parce que Aristote se rend compte du fait que « la structure médiante du langage ne se réalise pas dans le monde des choses, mais en relation avec le monde des choses »[13]. Pour soutenir la sémanticité du langage, Aristote vient avec l’exemple du fictif. Le fait qu’on sait plus de choses d’un cheval, par exemple, que d’un bouc-cerf (tragelaphos), n’implique pas le fait qu’au niveau du langage le dernier est moins vrai qu’un cheval parce que « aucune expression qui se dit sans une lien n’est pas vraie ou fausse »[14]. « Cheval » et « traghelaphos », dit Coseriu « sont des significations linguistiques également justifiées, seulement que sur les chevaux on connaît infiniment plus de choses que sur traghelaphi, précisément parce qu’on ne les connaît pas uniquement comme des significations »[15]. « La carence» (ou la maladie[16]) qui a été attribuée au langage relève de la confusion et du mélange du plan du signifié avec celui du désigné. Il dépend du monde qu’on prenne comme étalon quand on veut établir si un bouc-cerf existe. Le fait que le mot tragelaphos existe ne doit certainement pas nous faire conclure que, dans le plan concret, « réel », le tragelaphos existe; le nom n’est pas le garant de l’existence de la chose dans le monde matériel. Il existe seulement dans le « monde » du langage. Dans ce monde, le problème de la véridicité et du faux se pose seulement dans le moment où on passe d’onomazein (nomer) à legein (dire). Le fictif peut être signifié parce que la signification du nom ne porte pas préjudice à l’existence ou la non-existence de la chose. Duns Scotus, en suivant la ligne aristotelicienne, affirme qu’un éventuel changement dans la chose, vue en son aspect matériel, n’a pas comme résultat immédiat un changement au niveau de la signification[17]; les deux changements sont indépendants l’un de l’autre. Le langage peut certainement se référer aux choses extérieures, mais sa « vocation » ne se réduit pas à ça, il n’est pas « redevable » de faire ça. Son propre n’est pas celui de créer les étants ; notre dénomination n’a pas un effet dans le réel, n’est pas cosmogonique dans ce plan. Le langage, comme l’affirme Coseriu, ne crée pas les étants, mais il « crée leur être: il les fait être cette chose ou l’autre »[18]. En soi-même, le langage ne peut pas être vrai ou faux, « au moment où il n’inclut aucune analyse ou recomposition – διαίρεσις et σύνθεσις – de la chose extérieure »[19]. Il est le « substitut » (nécessairement imparfait) pour « l’être des choses, telle que le conçoit l’homme »[20]. Ni même la proposition, considérée « le lieu privilégié où le discours sort de soi-même (c’est-à-dire de la simple intention signifiante) pour essayer de capter les choses dans leur lien réciproque et, ainsi, en leur existence»[21], ne nous rend confiants en ce qui concerne la « capture » de l’en soi des choses.

« Notre monde est tout d’abord un monde donné et ordonné par le langage et pourtant un monde médié objectivement et extralinguistique par le langage même. En tant que conception intuitive de l’être des choses, la langue représente, en même temps, un accès aux choses mêmes »[22]. Dans un certain sens, nous forçons les choses puisque nous leur imprimons notre être tout à la fois avec notre langage. Parfois on commet même « le péché » d’essayer d’ajuster les choses conformément à nos désirs, au lieu de se conformer à eux. Mais une chose n’est pas un factum brutum, une réalité qui se donne de façon immédiate. Au contraire, entre nous et les choses s’interposent toujours le langage et le filtre de notre individualité. L’adéquation de chaque connaisseur à ce qu’il faut connaître « ne se fonde pas sur le fait de l’homogénéité, mais elle reçoit son sens par la particularité d’être commune aux deux »[23]. Précisément pour le fait que notre nature est historique, pour le fait que nous sommes « affectés » par la temporalité, comme l’est aussi la chose « examinée », on n’a jamais un rapport frontal et total avec la chose, mais seulement des rapports latéraux, toujours fragmentaires, bien que notre visé « ait l’intention » d’être exhaustive. Bien sûr, l’horizon linguistique n’est pas tout. Ni au-moins dans le cas de l’investigation sur une chose – ni du moins « rationnel », affirme Coseriu, – il n’est pas « permis » de rester seulement dans cet horizon, parce que la « grille » de l’être humain est beaucoup plus complexe. « Aucun problème de la vie pratique, de la science ou de la philosophie ne peut être résolu seulement par (solo attraverso) la connaissance correcte ou l’utilisation cohérente du langage. Le langage est naturellement l’instrument[24] de la vie pratique, mais il y a des problèmes de cette vie qui simplement ne sont pas de problèmes linguistiques »[25].

Vu de la perspective sémantique, le mot reçoit une autre « chair », plus pleine/ remplie. Le signifié d’un mot est « diacriticon tes ousias (Platon): délimitation – et par ça constitution – d’une modalité (toujours virtuelle) de l’être »[26]. Dans tout contexte, par sa collision avec les autres mots qui l’entourent – et surtout avec l’utilisateur même (qui est unique et pourtant en chaque moment un « autre »), le mot reçoit chaque fois une autre résonance. Une activité significative se déclenche seulement quand quelque chose de neuf apparaît; le vieux ne sollicite que le silence. Le signifié signifie tout d’abord différence; « l’identité » passe au plan second, étant seulement le corolaire des différences. Le signifié se définit alors non positivement, mais négativement, par les rapports qu’il entretient avec les autres mots. C’est le trait distinctif donc, cette « autre chose» qu’il vient de poser en face, qui lui donne naissance. Chaque mot nous fait saisir une autre nuance d’un étant, nuance qui peut être autre chaque fois qu’on écoute attentivement le mot. Le signifié est infini précisément parce qu’il essaie de surprendre des individualités; et seulement par l’acte de signifier ces individualités reçoivent l’universalité. Le signifié circonscrit un champ de possibilités infinies et non-apophantiques de la chose. Il ne peut en aucun cas être de la nature du discours judicatif parce que, comme nous l’avons déjà montré, l’existence (concrète) de la chose qu’il signifie lui est indifférente.

Dans « Recits sur l’homme »[27], Constantin Noica nous raconte l’histoire d’un jeune homme qui sent le vide de la vie, qui se voit transformé d’un coup dans un « par exemple ». En suivant Hegel, il démonte la « pauvreté» de la certitude sensible qui, même si elle « semble la plus riche certitude, elle est au fond la plus pauvre »[28]. Parce que « ce que je sens moi, réalise le jeune, est l’expérience de tous »[29]. Vraiment, chacun d’entre nous peut affirmer la même chose, mais chacun de nous sent différemment et alors il devient autre chose; ce fait nous échappe du « désert de la généralité ». Les mots « ce que je sens » deviennent tout d’un coup beaucoup plus lourds, plus accablants qu’ils étaient une fois. Mais c’est justement le vide qui nous comble maintenant qui nous fait sentir plus « pleins ». C’est seulement maintenant qu’on restitue aux mots leur véritable plénitude. Nous grandissons avec nos mots, nous leur enseignons « comment le monde se transporte / de soi même/ à soi même » (Nichita Stanescu, Ars poetica) et, ainsi, notre monde reçoit un ordre. Notre langage nous conduit vers un monde ordonné dans le plan des choses aussi. « En délimitant les modalités de l’être, il nous permet de constater ou de reconnaître dans le nom des étants correspondants à ces modalités et il offre ainsi la possibilité de la recherche concernant les choses mêmes et, par conséquent, la possibilité des nouvelles délimitations, cette fois objectives: réalisées dans le monde même des choses et pour lesquelles se peuvent créer des noms (termes) »[30].

Mais le monde construit/édifié par notre langage est en soi « un monde des possibilités de l’être et non pas un monde des existences concrètes »[31]. Par l’acte de la signification, une intention humaine va « vers les choses »[32]. Le mot extrait sa semanticité aussi de l’intention avec laquelle nous l’animons au moment du dire. Le signe recèle une multiplicité « d’intentions inavouées ou peut-être inconscientes »[33], en empêchant ainsi un transfert inaltérable d’une subjectivité à l’autre. « L’objectivité » est à récupérer seulement dans le plan de l’intersubjectivité; la communication et le dialogue peuvent s’instituer uniquement dans le plan des intentions, « plan toujours problématique parce qu’il est subjectif »[34].

Et justement par le fait que le Dasein n’a pas une relation superficielle avec le langage, parce qu’il n’utilise jamais le langage en général, mais chaque fois son langage, nous avons le droit de rejeter la foi conformément à laquelle le langage serait dialectique et vide parce qu’il « se contente de ces généralités dans lesquelles il lui suffit à savoir qu’il est la vérité même »[35]. Si le Dasein n’arrive jamais à « l’innéité » de la vérité, cela ne signifie pas que l’accès à la vérité lui est interdit, mais seulement qu’il arrive à lui avec son propre « bagage » (qui n’est pas uniquement son langage, mais toutes les « propriétés » qu’il possède), par soi même, ce qui fait que la vérité porte le sceau de son propre être.

Notre ordre n’est jamais à trouver dans l’empirique, mais seulement dans notre intériorité, la seule vraiment gouvernée par la liberté. Précisément à cause de ça la désignation ne peut avoir une position privilégiée par rapport au signifié et au sens. Au fond, le « champ» le plus significatif est celui du sens, au niveau duquel se manifeste notre singularité. Si le signifié « ne nomme pas des étants reconnus comme tels, mais une possibilité infinie de l’être »[36], avec la filtration d’une certaine possibilité de l’être, dans notre monde apparaît une fissure, cette fissure n’étant rien d’autre que le sens, qui nous con-figure, nous même et notre monde, chaque fois de différemment. Le drame (ou la chance) de l’humanité: dès que la certitude, la stabilité prennent contour, le négatif réapparaît; tout est à reprendre, chaque fois, de zéro – et chaque fois à partir de soi même.

 

 

Bibilographie

Aubenque, Pierre, Le problème de l’être chez Aristote. Essai sur la problématique aristotélicienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1943, Bibliothèque de Philosophie contemporaine.

Cassirer, Ernst, Essai sur l’homme, traduit de l’anglais par Norbert Massa, Paris, Les Editions de Minuit, 1975.

Coşeriu, Eugenio, Cuvînt, semn, simbol, in Analele Ştiinţifice ale Universităţii A.C. Cuza din Iaşi, Lingvisticã, Tomul XXXIX, 1993.

Il Fenomeno del Linguaggio e la Comprensione dell’esistenza dell’uomo attuale in Il Linguaggio e l’uomo attuale. Saggi di filosofia del linguaggio, Edizioni Fondazione Centro Studi Campostrini, Verona, 2000, p.71-98.

L’arbitraire du signe. Sobre la historia tardía de un concepto aristotélico, in vol. Tradicion y novedad en la ciencia del lenguaje, Ed. Gredos, Madrid, 1977, p. 13-62.

Le langage: diacriticon tes ousias. Dix thèses à propos de l’essence du langage et du signifié, dans Percevoir : monde et langage. Invariance et variabilité du sens vécu, Mardaga, Liège, avril 2001, p. 79-84.

Gadamer, Hans-Georg, Adevăr şi metodă, vol. I., Partea a doua: Lărgirea întrebării privitoare la adevăr asupra comprehensiunii în ştiinţele spiritului, 3. Depăşirea interogaţiei epistemologice prin cercetarea fenomenologică; b) Proiectul lui Heidegger al unei fenomenologii hermeneutice, traducere de Gabriel Cercel şi Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Călin Petcana, Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 195-203.

 

 

Notes