Jean-Jacques Wunenburger 
Centre Gaston Bachelard de recherches sur l’imaginaire et la rationalité 
Université de Bourgogne 
 

 

L’ARBRE AUX IMAGES 
Introduction a une topique de l’imaginaire

Toutes les approches de l’image mentale, qu’elle soit seulement visuelle ou aussi linguistique, se heurtent a la difficulté de définir avec précision la nature de cette représentation particuliere, dont le singulier fait présupposer une sorte d’unité et d’homogénéité génériques. Autant le concept ou la représentation perceptive peut donner lieu a un consensus, qui vient de ce qu’on peut s’entendre sur leur définition, autant la catégorie de l’image présente en fait une diversité d’identités1. On veut tenter ici de la mettre en évidence par une analyse de type classificatoire, qui tient compte aussi bien de caractéristiques objectives que subjectives, c’est-a-dire phénoménologiques des images. A cet effet, on peut comparer leur diversité a un arbre, dont la forme la plus visible serait représentée par la couronne apparente des branches et feuilles, l’axe vertical porteur du sens serait équivalent au tronc et dont les images les plus profondément cachées seraient comparables aux racines. En organisant ainsi métaphoriquement le spectre des images, on veut suggérer a la fois l’existence d’une hiérarchie entre elles et celle d’un obstacle a appréhender toute leur variété de formes en restant dans le seul domaine du visible.

1/ Du monde perçu au monde revé

Soit le phénomene le plus immédiatement donné a une conscience, a savoir la perception de ce qui l’entoure, ici et maintenant. La description philosophique de cette relation au monde fait déja appel a la notion d’image, c’est-a-dire d’une représentation sensible, concrete qui nous permet mentalement d’appréhender un donné extérieur a la conscience2. Cette assimilation de la représentation immédiate du monde a l’image est caractéristique de la pensée de Henri Bergson, qui souligne meme combien il faut psychiquement refouler des images déja la pour bien voir ce qui se présente, ici et maintenant, a la conscience perceptive3. De plus cette image perceptive qui doit tendre a l’objectivité nous fait nous tourner vers un état du monde, qui, pour Bergson, n’est a son tour rien de plus qu’image. En effet le réel n’est jamais pensable que sous forme d’une image, car pour la conscience qui dans l’acte perceptif rencontre le monde, le monde n’est qu’une totalité d’images en puissance qui se rapportent tout a coup a un centre de perception, le Moi. La perception constitue ainsi une sorte d’ajustement de deux systemes d’images, celui du Moi et celui du Monde4. 
Dans une telle perspective, on peut donc preter a l’image, en tant que représentation d’une présence externe, un double caractere : d’abord celui d’etre relation avec un dehors, un Non-Moi, qui dans l’acte perceptif m’est donné a travers une impression sensorielle d’origine externe5 ; ensuite d’etre en relation adhérente avec d’autres images psychiques subjectives, puisque l’image, tout en se rapportant a des formes, matieres et mouvements externes, s’insere dans un continuum de représentations sensibles qui constitue le vécu psychique. Avant l’acte perceptif, il y a toujours déja des images mnésiques, en rapport avec des perceptions antécédentes et inévitablement des images d’anticipation, qui portent sur ce que nous voulons, désirons, attendons a travers notre conscience, qu’elle soit inactive ou engagée dans une action. Nous ne sommes donc jamais réduits uniquement au présent, aux images des choses présentes. Le présent est mentalement inséparable du passé et du futur et donc d’un ensemble de représentations qui sont “images” au sens strict, c’est-a-dire des représentations en l’absence du référent6. Aussi peut-on s’accorder avec G.Bachelard qui souligne, a la suite de Kant et de certains idéalistes allemands, l’importance de l’imagination au coeur meme de la perception. L’image est donc intimement liée a la possibilité de constituer une représentation du réel, autrement dit de le reconstituer tel qu’il se donne a nous sur un plan phénoménal. Il reste que meme préparée et informée par des images a priori, l’image perceptive a pour horizon la chose meme, ce qui l’amene a adapter le plus possible l’état subjectif a l’état objectif, en particulier par le biais de l’attention portée aux choses. 
Pourtant ce halo, cette aura d’images qui encadrent le perçu et s’y superposent souvent, peuvent insensiblement recouvrir le donné intuitif de la perception. Comme l’a encore souligné H. Bergson, la conscience s’abandonne alors a une sorte de reverie éveillée, en présence meme des choses, mais en baissant son attention, en diminuant sa vigilance, pour progressivement laisser les images mnésiques ou diverses anticipations envahir le contenu perceptif externe. G. Bachelard comme H. Bergson ont été, de ce point de vue, des observateurs particulierement perspicaces de cette continuité de la reverie avec la perception. On passe ainsi par degrés souvent insensibles d’images déterminées par des informations adventices, a d’autres images davantage déterminées par des souvenirs, des affects, des désirs ou des verbalisations poétiques. En perdant l’attention au contenu empirique immédiat et objectif, la conscience substitue au réel une sorte d’irréel, meme si ce dernier est constitué de perceptions passées et donc d’éléments empruntés a l’expérience. L’onirisme, meme minimal, relache le rapport au monde perçu et donne a l’image une fonction a la fois de masque du monde puisqu’elle le cache, l’estompe, le modifie et de miroir, puisqu’elle sert a fixer des états psychiques internes au sujet. Se perdre ainsi dans ses pensées, c’est-a-dire dans ses reveries, tout en étant la, présent aux choses et aux autres, constitue donc un mode d’etre au monde ou l’imagination, hésitant encore entre passivité et activité, l’emporte cependant sur la soumission aux objets extérieurs7.

2/ L’imagination symbolisante

La reverie n’est cependant pas réductible a un simple jeu d’images considérées comme des tableaux, comme des signes du réel. Leur face visuelle comme leur support verbal donnent aussi a ces images une capacité d’élargissement des significations précédemment actualisées par la conscience en présence du monde8. L’image, en tant que signe dénotatif, active alors pour la conscience des associations de significations nouvelles qui dépassent le sens littéral propre aux référents empiriques. Cette fonction d’élargissement des significations peut s’appuyer sur deux types de processus : le premier, le plus souvent décrit par la philosophie et la psychologie de la connaissance, se regle sur les associations au sens strict, définies sur un axe syntagmatique. L’image d’un réalité perçue, qui est insérée dans un flux d’images de conscience, peut raviver des images associées, par ressemblance ou par contiguité9. Spinoza, comme Hume, a valorisé cette procédure de production de chaines associatives, les traces perçues sur le sable faisant penser au chreview, puis a un cavalier, puis a un souvenir de guerre a l’un, a la charrue et au champ pour l’autre10, etc. On n’a pas manqué d’ériger d’ailleurs cette logique de mise en relation des images en loi unique qui déterminerait non seulement les activités conscientes mais aussi les processus inconscients11. 
Mais il convient de mettre a part un second processus plus complexe, qui active, sur un plan paradigmatique, une chaine d’images qui se relient les unes aux autres par un sens commun. L’image ne renvoie plus seulement au signifié dominant, qui définit sa signification (die Bedeutung) littérale , mais a un signifié indirect, caché, auquel on accede par une orientation de sens (der Sinn)12. Regarder un arbre, par exemple, n’éveille pas seulement dans la conscience la représentation d’idées simplement associées, un jardin d’agrément ou la coupe du bois pour chauffer, mais oriente, par exemple, vers la pensée de la vie et meme d’une vie dotée d’une longévité impressionnante, et finalement vers l’idée d’une éternité par dela la mort. L’image devient des lors, au sens strict, “symbolique”, au sens ou sa force psychique, sa consistance sémantique viennent de méta-significations qui sont a la fois “liées” au contenu et “déliées” puisqu’elles appartiennent a un autre niveau d’expérience sensible ou intelligible. L’image en tant que symbole repose donc a la fois sur un lien et une coupure13. 
En tant qu’elle est traitée symboliquement par la conscience, l’image apparait donc comme dotée d’une information immanente, endogene, qui ne se réduit plus aux seules données empiriques. Le sens évoqué n’est plus adhérent au contenu empirique mais découvert en quelque sorte a l’intérieur de l’image en tant qu’elle vient incarner, sensibiliser, figurer un contenu idéel. Cette découverte d’un sens caché, profond, d’une image révele ainsi que l’imagination n’est plus asservie a la seule tache d’irréaliser des contenus perceptifs, en les faisant vivre mentalement en l’absence de leur référent objectif, mais permet de relier un contenu sensible a un contenu intelligible ou inversement de conférer a un contenu idéel une forme sensible représentée mentalement14. La symbolisation devient ainsi une activité créatrice du sujet imaginant qui ne se contente plus de reproduire en un ordre subjectif des perceptions possibles mais qui dévoile un sens figuré. L’image symbolique peut des lors etre assimilée moins aux ramures et aux feuillages d’un arbre, qui équivalent au rapport de l’image avec le monde extérieur, mais plutôt a son tronc, en tant qu’il illustre des voies de passage entre le haut et le bas et réciproquement. Cette face interne de l’image révele donc qu’il existe une architecture cognitive de l’image qui, une fois libérée de son enveloppe extérieure, contient un fil conducteur vital, une sorte de seve nourriciere de pensée15.

3/ Vers l’imaginal

Il arrive cependant que certaines images du monde, outre leur structure symbolique que la conscience explore et met en pleine lumiere réflexive, comportent une sorte de capacité autonome d’engendrer une série de pensées qui s’étendent a l’infini. Le symbolisé y atteint une densité, une richesse en excédent qui permet une exploration sans fin. La valeur symbolique semble s’enraciner profondément dans la conscience au point qu’elle ne parvient plus a transformer l’ensemble du contenu en pensées claires et distinctes. De plus phénoménologiquement ces images ne sont plus activées par un simple processus projectif qui émane du sujet. L’image semble avoir une vie propre, indépendante du sujet, qui la rencontre alors comme un semi-objet. L’image symbolique devient une sorte de source, de vivier a produire des contenus visuels et idéels a la fois. En un sens, l’image n’appartient plus a la conscience mais la conscience semble y pénétrer comme en un sol épais, obscur, dont elle retire par sondage, par prélevement, des nappes ou des couches de significations. Véritables embryons de sens, ces images vivent d’elles-memes et la conscience ne peut qu’y pénétrer partiellement, laissant en quelque sorte toujours a l’ombre, en réserve, une virtualité, une potentialité imaginatives. Telles sont les images que l’on nomme généralement des archétypes (la mere, le soleil, la croix, le sceptre, la coupe, etc.)16. 
Mais dans cet espace d’images originaires apparaissent aussi des images proprement non empiriques, comme si l’imagination y découvrait, car elle ne les engendre pas a partir de contenus perceptifs empiriques, des réalités surpra-sensibles. L’ange, le dragon, certains paysages insulaires, etc. deviennent ainsi des réalités imaginales, c’est-a-dire a proprement parler des images jamais vues, mais qui pour le psychisme deviennent des représentations porteuses de sens essentiel sur des réalités ultimes17. Cette transformation d’une image en un etre animé, qui semble excéder sa manifestation sensible tout en relevant du visible, appartient par exemple a l’art en général, a la peinture en particulier. Le mode de présence de certaines formes et couleurs peintes se dégage alors de la simple manifestation physique pour entrer dans un registre a proprement parler imaginal. Fra Angelico ou Carpaccio peignent ainsi des visions tellement translucides qu’elles semblent appartenir a un ordre ontologique immatériel18. 
L’imaginal consiste donc moins en productions d’une imagination créatrice qu’en formes visibles et dicibles qui sont visionnées dans un monde qui n’est plus celui des Idées ni celui des perceptions. Véritables corrélats d’intuitions supra sensibles ces images peuvent etre comprises comme des corps immatériels qui surgissent d’ailleurs et s’imposent au sujet19. La forme imaginale peut des lors etre interprétée comme une typification, une idéalisation, une personnification de l’idée la plus haute (de Vie parfaite, du divin, de l’éternité, etc.), d’autant plus précieuse et révélatrice de sens que la pensée a du mal a saisir directement ces contenus qui dépassent le pouvoir de l’entendement analytique. En fin de compte, elles ne peuvent etre comparées qu’aux racines de l’arbre aux images, dans la mesure ou elles sont a l’opposé des images visibles et bourgeonnantes a la surface extérieure de la conscience. De plus elles constituent elles-memes un plan arborescent qui ressemble au réseau des racines qui descendent profondément dans le sol, et qui dessinent une sorte de plan symétrique a l’ensemble de la ramure verticale. A la limite, ce monde imaginal peut etre considéré comme un monde total, qui reproduit dans l’invisible le plan du visible. Opaque, caché, il n’apparait dans la conscience que sous certaines dispositions subjectives, les reves nocturnes par exemple, les états poétiques, mystiques ou visionnaires. Ces images surréelles sont présumées etre toujours déja la, en retrait, mais disponibles et accompagnant sur un mode subliminal toutes les activités de l’imagination perceptive et symbolisante. A l’opposé de l’imagination inférieure qui se trouve adossée aux informations d’origine empirique de la perception, cet imaginaire supérieur produit donc une synthese transcendantale mais non abstraite de significations primordiales.

4/ Le cycle des images

Si l’on peut ainsi reconstituer l’arbre aux images, en le dotant d’une véritable organisation architectonique, on peut s’attendre a ce que la conscience circule dans cette arborescence de haut en bas et de bas en haut, de sorte qu’elle peut parfaitement passer d’un niveau a l’autre et cela dans la meme opération intellectuelle. On peut ainsi présumer qu’il existe des activités de conscience qui naissent aux confins du plan imaginal et qui s’inscrivent en fin de parcours dans la fenetre étroite d’un acte perceptif. La perception sensorielle d’une femme-mere ou d’un phénomene aquatique, ici et maintenant, peut ainsi etre surchargée, surdéterminée par l’activation des archétypes de la mere primordiale ou de l’élément aquatique (entendu comme materia prima), permettant ainsi de concentrer en une meme opération a la fois des perceptions empiriques et des significations archétypiques. En sens inverse, la perception sensible peut devenir l’occasion d’une reverie symbolisante qui s’enracine en fin de compte dans l’autodéveloppement mental du noyau archétypique, l’acte de perception s’enrichissant ainsi de l’emboitement de significations qui culminent dans la saisie d’un logos spermatique originaire, initialement concentré dans l’archétype20. 
Cette circulation des images est particulierement présente dans les activités d’interprétation des images matérielles. Ainsi devant un tableau de Cranach ou de Dürer, représentant Adam et Eve, on est amené a remonter une véritable échelle de niveaux d’images, qui n’est pas sans rappeler la hiérarchie mise en oeuvre par l’exégese religieuse médiévale lorsqu’elle distingue dans un texte ou dans une image les niveaux littéral, allégorique, tropologique ou moral et anagogique ou mystique21. Ainsi le tableau renvoie d’abord a l’homme et a la femme réels qui ont pu servir de modeles au peintre, puis aux prototypes picturaux dont il a pu s’inspirer pour les styliser. Ces figures font ensuite penser successivement aux allégories du récit biblique, a une statement universelle de la bisexualité de l’humanité, a des symboles du masculin et du féminin en tant que principes originels qui peuvent s’appliquer aussi bien a l’ame et au corps qu’a l’ame seule (double nature Anima-Animus), etc. Ainsi l’imaginaire contient sous son écorce visible une chair intérieure qui protege elle-meme un noyau fondamental qui concentre tout le sens englobant. 
Aussi peut-on en conclure que toute formation d’images s’accompagne de divers investissements symboliques qui s’étagent ainsi de bas en haut ou de haut en bas, l’enrichissant ainsi d’une pluralité de plans de signification. Chaque personne, a sa mesure, selon les circonstances, expérimente ainsi des perceptions plus ou moins riches ou pauvres, plus ou moins dominées par les informations empiriques ou par des informations archétypiques. La capacité a circuler ainsi dans l’arbre des images signale la plus ou moins grande plasticité et fécondité d’une imagination. Celle-ci, en fin de compte, trouve ses pouvoirs moins dans sa capacité d’inventer de l’irréel, c’est-a-dire des fictions, que dans celle de relier les données des sens a une source du sens, qui dépasse de loin des données particulieres et contingentes de l’expérience22. Les deuxieme et troisieme niveaux conduisent donc a rechercher dans les contenus de conscience, individuelle mais aussi collective, des langages imagés qui sont porteurs d’une intelligibilité qui n’est pas réductible aux faits de l’expérience spatiale et historique. La connaissance de ces langages nécessite le développement de sciences spécifiques qui relevent du symbolique, de l’archétypique ou de la mythanalyse. Leurs conclusions permettraient de mieux comprendre comment les images s’immiscent dans les perceptions et conceptions du monde, dans les discours et les systemes de représentations d’un individu ou d’une société, en leur communiquant des formes de contenus de signification qui dépassent les seules opérations de perception et de conception abstraites. 
Dans cette perspective, il convient donc de mettre fin a toute théorie purement discontinuiste des facultés mentales, qui a eu trop tendance a scinder perception, mémoire, anticipation et imagination, et a opposer le donné objectif concret, c’est-a-dire le réel réduit a son sens littéral, et une représentation construite subjectivement, qui serait traitée comme un écart fictionnel, comme un détour erroné23. Tout au plus faut-il convenir que si l’on veut dégager l’identité du seul monde perçu, ce qui est le protocole de certaines opérations cognitives, comme celles de la science, qui ne veulent prendre en considération que le réel donné aux sens, il faut préalablement vider, épurer les images du monde de cette surdétermination interne opérée par l’imagination symbolisante. Bachelard a donc raison de présenter l’activité scientifique comme un travail de conceptualisation du réel sensible lié a une inversion de la pente spontanée de l’imagination24. Il importe seulement de prendre conscience qu’en cherchant a isoler un monde réel perçu on inaugure en fait une représentation abstraite, puisqu’on isole et on sépare ce qui est d’emblée lié a une perception totale du sens du monde. Elaborer une image exacte du seul donné implique bien une détotalisation du réel subjectivé et surtout une évacuation du sens profond, qui est généralement rattaché a une représentation poétique ou métaphysique des choses25. Probablement serait-il sage de toujours faire place aux deux mouvements psychiques opposés, celui qui plonge le donné dans une pensée imaginative et celui qui s’émancipe de la surcharge symbolique et imaginale pour n’en conserver que l’apparence objective. Il y aurait donc bien deux pratiques du monde, celle qui relie le monde extérieur au monde intérieur et celui qui inversement neutralise l’intériorité pour le soumettre au seul monde extérieur26.

5/ Les trois voies de l’imaginaire

Sous tous ces angles, il apparait bien que toutes les références faites en philosophie et dans les sciences humaines a l’image et a l’imaginaire devraient au préalable différencier plus nettement les processus et les représentations, souvent hativement télescopés dans un lexique, particulierement pauvre et réducteur dans la langue française. De ce point de vue, on peut esquisser au moins trois niveaux de formation des images : 
– d’abord l’imagerie pourrait désigner l’ensemble des images mentales et matérielles qui se présentent avant tout comme des reproductions du réel, en dépit des écarts et variations involontaires ou volontaires par rapport au référent ; 
– ensuite l’imaginaire englobe les images qui se présentent plutôt comme des substitutions d’un réel absent, disparu ou inexistant, ouvrant ainsi un champ de représentation de l’irréel. Celui-ci peut soit se présenter comme une négation ou dénégation du réel, dans le cas du fantasme (on peut alors parler d’un imaginaire stricto sensu, au sens de la psychanalyse lacanienne), ou simplement comme un jeu avec des possibles, comme dans le cas de la reverie ou de la fiction (“comme si”), ce par quoi on entre déja dans le symbolique (au sens kantien) ; 
– enfin l’imaginal (du latin mundus imaginalis et non imaginarius) renverrait plutôt a des représentations imagées que l’on pourrait nommer sur-réelles, puisqu’elles ont la propriété d’etre autonomes comme des objets, tout en nous mettant en présence de formes sans équivalents ou modeles dans l’expérience. Ces images visuelles, schemes, formes géométriques (triangle, croix), archétypes (androgyne), paraboles et mythes, donnent un contenu sensible a des pensées, s’imposent a nous comme des visages, nous parlent comme des révélations. L’imaginal, véritable plan originel des symboles, actualise donc des images épiphaniques d’un sens qui nous dépasse et qui ne se laisse réduire ni a la reproduction ni a la fiction. 
Ces trois catégories d’images, souvent imbriquées l’une dans l’autre dans l’expérience mentale, définissent d’ailleurs trois intentionnalités bien différenciées: imager, imaginer et imaginaliser. A chacune d’elles correspond aussi un type de savoir bien identifié: pour le premier, la sémiologie, pour le second les sciences du fantasme, du reve et des fictions, pour le troisieme une sorte d’iconologie symbolique, qui englobe herméneutique philosophique et phénoménologie religieuse. Ainsi ces diverses approches semblent capables d’arracher l’image a son statut dégradé et marginal pour la réhabiliter comme instance médiatrice entre le sensible et l’intellectuel. Bien plus, l’image se prolonge en amont et en aval, en venant s’immiscer dans la perception et se prolonger dans les activités conceptuelles. Les images constituent bien l’iconosphere premiere, polymorphe et plastique a partir de laquelle toute conscience tisse ses relations au monde et au sens. 
 

Notes 
 

 

1 Voir notre présentation d’ensemble dans Philosophie des images, Paris, Presses Universitaires de France, 1997.

2 L’assimilation de la perception a une représentation imagée remonte a Aristote et aux Stoiciens, qui la rattachent a la “phantasia kataleptike”. Pour Aristote “Lorsqu’on pense, la pensée s’accompagne nécessairement d’une représentation (phantasma ti), car les représentations (phantasmata) sont, en un sens, des sensations, sauf qu’elles sont sans matiere (aneu hyle)” De anima, III,8,432

3 Voir H.Bergson, “De la survivance des images” in Matiere et mémoire, PUF, et “Le reve” in L’énergie spirituelle, PUF,

4 Voir le début de Matiere et mémoire, Op.cit.

5 D’ou l’idée générale selon laquelle toutes nos images sont dérivées des sens, chez R.Descartes aussi bien que chez D.Hume, ce qui ne veut pas dire que tout dans l’image soit réductible a l’empirique, comme le montre E.Kant dans la Critique de la raison pure, nelle trad. A.Renaut, Paris, Aubier, 1998. L’imagination est qualifiée de “transcendantale” c’est-a-dire qu’elle produit un schématisme et une synthese a priori de l’expérience.

6 Cette position est bien illustrée par la phénoménologie du temps d’ Ed.Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1964. Voir aussi P.Ricoeur, Temps et récit, tome III, Paris, Seuil, 1985.

7 Voir G.Bachelard, “Le cogito du reveur”, in La poétique de la reverie, Paris, P.U.F. 1ere édition, 1960.

8 Ce pouvoir d’élargissement de la pensée imagée a été bien analysé par E.Kant dans la Critique de la faculté de juger, trad; A.Philonenko, Paris, Vrin, 1965, p 144 :”Lorsqu’on place sous un concept une représentation de l’imagination qui appartient a sa présentation, mais qui donne par elle-meme bien plus a penser que ce qui peut etre compris dans un concept déterminé, et qui par conséquent élargit le concept lui-meme esthétiquement d’une maniere illimitée, l’imagination est alors créatrice et elle met en mouvement la faculté des idées intellectuelles (la raison) afin de penser a l’occasion d’une représentation bien plus (ce qui est, il est vrai, le propre du concept de l’objet) que ce qui peut etre saisi en elle et clairement conçu” (N° 49).

9 Voir le rôle que D.Hume attribue a ces principes d’association pour l’ensemble de la connaissance. Traité de la nature humaine, Aubier

10 Spinoza, Ethique, livre II, prop. XIX, démonstration.

11 Voir par exemple S.Freud, Introduction a la psychanalyse, P.B.Payot.

12 Comme l’illustre P.Ricoeur, il s’agit la d’une opposition centrale en usage dans l’herméneutique, qui remonte a la distinction faite par G.Frege, Ecrits logiques et philosophiques, Paris, Seuil, 1971.

13 Voir G.Durand, L’imagination symbolique, Paris, PUF, 1ere édition 1968 et notre étude :”Les ambiguités de la pensée sensible : approches de l’imagination symbolique” in Cahiers internationaux de symbolisme, N° 77-79, Mons, 1994, p 25 sq.

14 Cette fonction de schématisation a été bien conceptualisée par la théorie de la connaissance de Kant. Voir Critique de la raison pure, op.cit.

15 Pour une telle approche philosophique du symbole voir B.Decharneux et L.Nefontaine, Le symbole, Paris, P.U.F., Que sais-je ?, 1998.

16 Pour C.G. Jung, “Les archétypes sont comme des organes de la psyche pré-rationnelle. Ce sont des formes et des idées héritées, éternelles, identiques, d’abord sans contenu spécifique. Le contenu spécifique apparait dans la vie individuelle ou l’expérience personnelle se trouve captée précisément dans ces formes”., L’ame et la vie, Paris, Buchet-Chastel, 1963.; G.Durand fait par contre précéder l'”archétype” par le “scheme” défini comme “généralisation dynamique et affective de l’image”. Les structures anthropologiques de l’imaginaire, 1er edition, Bordas, 1969, p 61.

17 H.Corbin, a partir de l’étude de textes visionnaires des traditions mystiques, définit ces représentations imaginales comme “un monde des Images-Archétypes, monde des formes imaginatives autonomes, ou encore monde des correspondances et des symboles, c’est-a-dire monde symbolisant avec le sensible qu’il précede et avec l’intelligible qu’il imite”. H.Corbin, Terre céleste et corps de résurrection, Paris Buchet-Chastel, 1960, p 129.

18 Une analyse proche se trouve chez Kandinsky :”Ce n’est ni un homme, ni une pomme, ni un arbre qu’il veut représenter ; Cézanne se sert de tout cela pour créer une chose peinte qui rend un son intérieur et qui s’appelle l’image”. Du spirituel dans l’art et dans la peinture en particulier, Paris, Denoël, Médiations, 1954, p 69.

19 Pour H.Corbin, “Il y a lieu de distinguer les imaginations qui sont préméditées ou provoquées par un processus conscient de l’esprit, et celles qui ne se présentent a l’esprit qu’en suivant leur spontanéité propre, comme les reves (songes ou reves éveillés)…Quant a l’imagination séparable du sujet, elle a une réalité autonome et subsistante sui generis au plan de l’etre quii est celui du monde intermédiaire, le monde des Idées-Images, mundus imaginalis.”. L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, Paris, Flammarion, 1958, p 169

20 Cette surimpression de diverses perceptions, empiriques, oniriques, symboliques et imaginales est sans doute a l’oeuvre dans le domaine de la peinture, de la poésie métaphysique, des rituels religieux ou le sujet qui crée ou contemple active a la fois sensation, imagination et pensée.

21 Voir H.de Lubac, Exégese médiévale, les quatre sens de l’Ecriture, Paris, Aubier, 1964.

22 Nous avons décrit quelques processus de circulation d’images dans le cas de l’imaginaire de l’ile, du miroir, de la foret, etc. Voir La vie des images, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1995.

23 Cette dévalorisation de l’image symbolique se constate dans certaines interprétations linguistiques de la métaphore, qui la réduisent a un simplement déplacement d’un sens littéral vers un sens figuré. Voir notre étude “Métaphore, poiétique et pensée scientifique” in Revue européenne de sciences sociales, Tome XXXVIII, N°114, Geneve, Droz, 2000.

24 Voir G.Bachelard, La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1967.

25 la place accordée a la détotalisation du perçu permet précisément de différencier la science objective de la Nature d’une Philosophie de la nature qui veut relier les faits physiques a du sens méta-physique. Voir par exemple G.Gusdorf, Le savoir romantique de la Nature, Paris, Payot, 1985.

26 Cette double culture est bien défendue par G.Bachelard. Voir “L’utopie pédagogique de G.Bachelard” in Historia, educaçao e utopia (dir. Al. F.Araujo , J.Magalhaes), Instituto de Educaçao e psicologia, Universidade do Minho, 1998.