Jean Libis

 

INTRODUCERE

 

ILUZIA CAUZATOARE DE MOARTE

 

Istoria reală a marxismului efectiv[1] este cea a unui dezastru[2]. Suntem departe de a epuiza într-o semnificaţie univocă sensul acestui cuvânt. Dezastrul de care este vorba aici este în acelaşi timp o tragedie la scară mare şi un traumatism cu rezonanţe multiple: nu numai că sapă în Istoria recentă unul din acele cratere gigantice susceptibile de a evoca o catastrofă cosmologică, dar nu încetează să înmugurească într-o multitudine de sechele cărora gândirea contemporană e departe de a putea să le îmbrăţişeze contururile.

El nu se limitează nicidecum la prăbuşirea unei suprastructuri politice a cărei dislocare de Imperiul sovietic, în 1991, ar reprezenta procesul evenimenţial. El nu se limitează nici la un afect negativ născut din imensa deziluzie împărtăşită de un ansamblu de militanţi dintre care majoritatea erau cu siguranţă de bună credinţă. El angajează de asemenea în conştiinţa filozofică occidentală implicaţiile unei încercări din care nimic nu dovedeşte că ar putea rămâne teafără. Împingând lucrurile spre mai rău, am putea chiar să ne întrebăm dacă ea îi va supravieţui efectiv. Căci istoria marxismului efectiv e atât de fondată, dintr-o parte în alta, pe aparenţă înşelătoare, iluzionism, şi minciună încât ne obligă să punem o întrebare capitală: suprema iluzie a conştiinţei filozofice n-ar consta în a postula că omul este în mod natural curios şi că el are o dragoste naturală a adevărului?

Dorinţa, iluzia, minciuna ţes între ele legături complexe şi subtile. Când această pânză de păianjen face erupţie în mod deliberat asupra planului strategiei politice, când ea devine elementul esenţial al frazeologiei oficiale, când dezvoltă reflexe de falsificare la un grad aşa cum aceasta pare să devină, pentru a zice astfel, naturale, ea întâlneşte crima în străfundurile sale, aşa cum ascunde labirintul din Creta în sânul său minotaurul. Ea îl întâlneşte, sau mai degrabă: ea îl suscită. Şi asta nu în virtutea unei simple propensiuni care ar fi răufăcătoare sau cinică; ci deoarece crima devine în mod mecanic necesară perpetuării unui asemenea sistem. Minciuna şi crima sunt aici legate în mod substanţial. Pe de o parte, e necesar ca minciuna urzită de aparatul de Stat să continue să nască iluzia în sânul societăţii civile: şi pentru asta este inevitabil să fie desemnaţi ţapi ispăşitori care să fie promişi sacrificiului de Stat. Pe de altă parte, este de asemenea necesar să fie machiată crima cu toate artificiile de care dispune aparatul represiv: de unde mai ales fenomenul specific al dispariţiei în majoritatea regimurilor comuniste.

Se va obiecta imediat că procesul a cărei descriere o schiţez aici caracterizează a priori toate formele totalitarismului. Aş fi gata să fiu de acord, deşi trebuie să te feresti să generalizezi prea repede. Orice regim totalitar este născător de acte criminale, dar totuşi în proporţii variabile şi după modalităţi care sunt referitoare la parametri culturali, istorici, geografici, economici. Ceea ce este tulburător în chestiunea marxismului politic şi real, e faptul că în centrul regimurilor care s-au revendicat de la el s-a găsit crima. Tocmai de aceea publicarea Cărţii negre a comunismului a declanşat huiduiala care se ştie. Stéphane Courtois afirmă aici pe şleau: „Depăşind crimele individuale, masacrele punctuale, circumstanţiale, regimurile comuniste, pentru a-şi institui puterea, au ridicat crima în masă la nivel de veritabil sistem de guvernare”[3]. Acest adevăr, care dacă e să se spună adevărul, era cunoscut implicit de mult timp, nu era acceptabil în forma, căci ea nu respecta regula jocului, omniprezentă în regimurile comuniste, după care un adevăr care deranjează nu poate fi exprimat decât travestit metaforic şi retoric. În plus, el conducea inevitabil la o apropiere comparativă între crimele naziste şi crimele comuniste, ceea ce era judecat insuportabil de către toţi cei care, de bună sau de rea credinţă, făcuseră din lupta împotriva nazismului – şi fascismului – vârful de lance al angajamentului şi adeziunii lor la marxism.

Faptul că crimele naziste, şi mai ales Distrugerea evreilor din Europa[4], constituie o crimă unică în genul său şi ireductibilă pe teatrul Istoriei,  nu mi se pare discutabil. Totuşi această analiză teribilă nu implică faptul că crimele comuniste nu trebuie să fie estimate, inventariate şi pe cât posibil elucidate într-o triplă grijă de luminare istorică, de datorie de memorie, şi de intenţie filozofică. Cei care au vorbit despre acest subiect de contabilitate macabră sunt nişte hâtri de mică anvergură. Crimele comuniste nu se reduc nici la nişte accidente de parcurs, nici la nişte mijloace plătite de serviciul de scopuri aleatorii, nici la nişte excese punctuale, nici la nişte derive imputabile câtorva conducători maniaci: în esenţa lor şi a apariţiilor recurente, ele eliberează de ceea ce trebuie să numim o logică antipolitică. Adversarul politic nu este cel împotriva căruia trebuie să ne hotărâm să rivalizăm în creuzetul unei pluralităţi de principiu, ci cel pe care convenim să-l eliminăm în numele Istoriei şi al emancipării Proletariatului.

În toate acestea există realmente un fel de simetrie între crima nazistă şi crima comunistă. Prima este mişcată foarte exact de o ură rasistă care dă naştere unui proces de genocid; a doua este traversată de o ură de clasă mortală care dă naştere aplicării proceselor de tip politic. În cele două cazuri, scena istorică este îndurerată de crime monstruoase în masă, şi acestea par conţinute structural în mijloacele puse în mişcare pentru „a purifica” societatea de elementele considerate dăunătoare şi patogene. Ideea că principiile afişate pentru a justifica aceste operaţii de „curăţire” sunt radical diferite, aici un vis de dominaţie rasistă şi xenofobă, acolo fantasma unui internaţionalism proletar eliberat de orice tutelă, nu modifică faptul că crima politică este ridicată la mijloc de acţiune şi, ceea ce este mai mult, necesar implicată într-o logică de fugă înainte care urzeşte poate de asemenea, în secret, necesitatea tot mai extinsă a distrugerilor.  În partea din spate a tabloului, se vede profilându-se fantasmagoria abstractă a unei societăţi viitoare omogene, luminoase şi veşnice.

S-a observat pe bună dreptate că ideologia nazistă este dintr-o dată marcată de perspectiva, explicit formulată, a unei crime de masă: această explicaţie ajunge să condamne această doctrină prin faptul că este în mod substanţial născătoare de crimă, şi asta la scara umanităţii. Din contră, pare că ansamblul discursului marxist-leninist e traversat de scopul unui umanism teoretic şi criteriul, la urma urmelor kantian, al unei perspective universale. Or, foarte exact tocmai asupra acestui ultim punct fiecare şi-o ştie pe-a lui şi apare un mod de a pune întrebări iritante, obsedante, şi poate insolubile. De unde vine faptul că, de la revoluţia din octombrie, asistăm la un decalaj între principiile afişate şi mijloacele puse în acţiune pe terenul luptei politice? De unde vine faptul că faimoasa dialectică istorică, adică ansamblul proceselor reale prin care se împlineşte mişcarea revoluţionară, fie de la leagănul marcat de un derapaj care nu va înceta să se lărgească şi să se reproducă în alte ţări, la alte date? De unde vine mai ales faptul că acest derapaj, care ar fi trebuit să facă obiectul unei critici teoretice radicale, este dintr-o dată obiectul unui machiaj amabil şi al unui iluzionism fără încetare renăscând din propriile excese, ba chiar din propriile mârşăvii?

Tocmai această problematică a iluziei îmi apare drept crucială în inima a ceea ce a fost desfăşurarea reală a marxismului politic. Trebuie plecat aici de la o dublă analiză de principiu. Întâi punerea în acţiune şi întreţinerea unei iluzii este întotdeauna generatoare a unei plăceri specifice. Apoi această plăcere este ea însăşi strâns legată de o dilatare a instinctului de viaţă, ceea ce semnifică încă faptul că este corelativă unui optimism teoretic generator al unei gândiri slabe. În esenţa sa intimă, optimismul este frate geamăn al încântării – ceea ce nu vrea de altfel să spună că poate să facă din asta în mod absolut economia. Credulitatea este doar scandaloasă când se face avocata crimei politice: ea poate atunci atinge culmi în arta de a se minţi pe ea însăşi.

Orice iluzie este regresivă în sensul că ea ne dedă la faptul de a regăsi în mod necesar stările mentale preconştiente şi emoţiile primare. Din acest punct de vedere, şi dincoace chiar de iluzie, trebuie să ne aşteptăm să întâlnim în ideologia marxistă a reprezentărilor arhetipale care sunt ipso facto constitutive a câtorva mari mituri primordiale. Or, în ciuda desfăşurării impresionante a unei aparaturi filosofice şi ştiinţifice, gândirea marxistă este interferenţa, pe teren istoric, a unui proiect politic şi a reapariţiei unui arhetip mitic deosebit de vivace: cel al paradisului pierdut. Acest aspect al lucrurilor, destul de puţin marcat în gândirea lui Marx, tinde să se amplifice când practica se izbeşte de rezistenţa realului şi când marxismul se popularizează sub conduita revoluţionarilor profesionişti puţin înclinaţi să practice mitanaliza. Într-un limbaj de o mare sobrietate, departe de dialecticile savante care făcură deliciul anumitor intelectuali occidentali, cambodgianul Pin Yathay a rezumat proiectul fundamental al polpotismului, care, cel puţin sub această formă, subsumează la fel de bine totalitatea proiectului marxisto-comunist: „Punând în loc organizaţia lor, scopul kmerilor roşii era să instituie o societate perfectă, egalitară, care ar fi alungat nedreptatea şi toate formele de alienare. Kmerii roşii hăituiau inegalitatea, inegalităţile, cum se vânează animalul dăunător”[5].

În nuditatea sa scheletică, această mărturie ne lasă imediat în nevoie căci pune degetul pe ingredientele esenţiale ale „mitului”: fantasma paradisiacă a perfecţiunii, egalitarismul obsesiv, hărţuirea elementului dăunător care autorizează epurarea. Şi chiar presupunând că polpotismul constituie un episod marginal în istoria marxismului politic, va fi totuşi uşor să regăsim aceste ingrediente în nişte faze anterioare şi în mod direct mai simptomatice ale acestei istorii. Ceea ce este şi rămâne tulburător, în orice situaţie, este persistenţa unei frazeologii artehipale în care fantasme paradiziace, laicizate cu forme în regulă, vin să-şi ia partea leului sub privirea intelectualilor stupefiaţi şi consimţitori într-un mod de neînţeles.

Tocmai această orbire va face obiectul unei tentative de înţelegere în acest eseu. Înţelegere este aici fără îndoială un cuvânt ambiţios şi ar merita mai bine poate să ne mulţumim cu un fel de descriere care ar pune în relief morfologia unui adevărat delir colectiv[6]. În schimb, termenul de delir este aici cântărit: el desemnează o credinţă colectivă susţinută printr-un puternic complex afectiv şi traducându-se mai ales printr-o puternică escamotare a principiului realităţii[7]. Acest delir îşi are izvorul în ceea ce Furet a numit pe bună dreptate „mitul din octombrie”, care funcţionează ca o reapariţie, deosebit de activă, a mitului generic al Revoluţiei. Din raţiuni istorice, şi mai ales când barbaria războinică a primului război mondial pune încă să bubuie toate tunurile sale, se poate înţelege că mitul se găseşte aici pe un teren de desfacere deosebit de favorabil, şi că ansamblul claselor lipsite de asta îi dă adeziunea sa, pe fond de suferinţe reale, de război neterminat, de penurie şi de profundă oboseală.

În schimb, când realizarea mitului se izbeşte de rezistenţa istoriei reale şi, mai ales, generează la rândul său noi forme de exploatare şi de barbarie, e mai surprinzător să vezi intelectuali, în majoritatea lor, dedicându-se unei munci complexe de consolidare a mitului, unei mitizări de mâna a doua hrănită de altfel din „justificări” teoretice şi dintr-o întreagă dialectică mai mult sau mai puţin subtil favorabilă dezvoltării credinţei iniţiale. Totul se petrece ca şi cum dezavuarea mitului, departe de a slăbi puterea seducătoare a acestuia, nu înceta să-i întărească impactul. La limită, puţin contează că realitatea empirică impune o pedeapsă dezminţită în creşterea beţiei teoretice a începuturilor: mitul tinde să-şi fie suficient lui însuşi, generând astfel o autojustificare proteiformă şi complezentă. Şi toţi cei care, de aproape sau de departe, sunt din contră susceptibili de a hrăni o acţiune de demitizare apar ca fiind cei ce împiedică visarea în cerc: sunt respinşi pe motiv de  infamie şi pesimism, asimilaţi cohortei eclectice a duşmanilor poporului şi a reacţionarilor inveteraţi.

Pentru ca mitul să funcţioneze în toată puterea sa totalitară, trebuie desigur ca nevoia de iluzie să fie profundă. Astfel suntem confruntaţi cu această întrebare care roade: de unde vine faptul că un anumit tip de homo philosophicus, angajat în secolul XX în grija politică a unei transformări sociale radicale, este în acest punct purtător de credinţă şi în acelaşi timp victimă a propriei mitologii? De unde vine faptul că „intelectualul de stânga” etalează fără încetare punerea la treabă a unei raţionalităţi ştiinţifice aparente, în timp ce aceasta este puternic grevată, din interior, de o nevoie pierdută de credinţă? Desigur întrebarea nu este nouă şi ar trebui să i se recenzeze nenumăratele formulări, mai ales de când o anumită dezmeticire pare la ordinea zilei. Într-o mărturie sesizată printre alte sute posibile, Philippe Campinchi pune ferm întrebarea: „Cum femei şi bărbaţi, majoritatea inteligenţi, sinceri şi curajoşi, şi-au putut abandona judecata critică, voinţa proprie, spiritul de iniţiativă pentru a se încredinţa unui sistem strivitor de libertate şi de conştiinţă individuală?”[8]. Întrebare obsedantă, radicală într-adevăr, căreia i-ar fi iluzoriu să pretindă că răspunde în mod unilateral. Ceea ce măreşte gravitatea acestei întrebări, e faptul că, totuşi, anumite elemente de răspuns posibile par uneori lovite de o trivialitate dezesperantă : în particular apare prea adesea faptul că voinţa de putere, că controlul puterii, au jucat un rol falsificator, foarte îndepărtat de umanism, de principiu, care pretindea să conducă autoritar proiectul socialo-marxist. De acest factor de asemenea, oricât de reductor ar fi, va trebui să ţinem cont. Dar spre un soi de mito-analiză mai ales aş vrea eu să mă angajez aici, asamblând felul în care un optimism incorigibil serveşte de fundament ideologic şi de ingredient mitologic la dramatizarea istorică şi reală a marxismului politic. De aceea, plecând de la analiza conform căreia marxismul se înrădăcinează în figura Tatălui şi nu încetează să se refere la asta în mijlocul propriilor avataruri, dezvoltând apoi ingredientele sale fundamentale care sunt optimismul istoric, desemnarea duşmanilor, dialectica iluziei şi minciunii, voi fi determinat să subliniez că optimismul este resortul dezastrului: astfel încât el nu va apărea numai ca o ideologie nu doar întreagă, dar poate şi ca principiul oricărei ideologii. Între timp, va trebui de asemenea să facem un ocol înspre fascinaţia puterii, căreia istoricismul îi conferă o „justificare” în mod perpetuu reciclabilă.

Cel care se apleacă asupra ansamblului acestor mecanisme este în acelaşi timp fascinat şi îngrozit. Când nevoia de iluzie este profundă, orbirea care îi este corelativă pare de asemenea fără limite: nu produce doar prostii, dă naştere la monştri. Fără îndoială ar fi legitim să reducem istoria marxismului politic la vreo dimensiune monocauzală oricare ar fi ea: asta nu împiedică faptul că această istorie pare un pic mai puţin opacă dacă o raportăm la categoria religiosului şi la istoria religiilor. Asta a fost deja spus şi reamintit, dar trebuie totuşi s-o reamintim încă: marxismul politic a funcţionat, funcţionează în modul unei religii seculare care mobilizează şi întreţine în mod perpetuu o credinţă şi o excitaţie colective. Mai mult decât atât: e verosimil să te întrebi dacă această religiozitate paradoxală n-ar lua un sens mai inteligibil dacă am situa-o raportată la istoria religiilor în general şi mai ales la criza creştinismului focalizat în inima secolului al XIX-lea. Faimosul text al lui Nietzsche consacrat morţii lui Dumnezeu şi înscris în Ştiinţa veselă ar putea furniza aici locul unei hermeneutici deosebit de sugestive. Destinul deicidelor nu rezidă el oare într-un fel de demenţă colectivă?

Rămâne de ştiut dacă marxismul politic, în măsura în care ar proveni dintr-un formidabil elan umanist, n-ar găsi în intenţia sa universalistă raţiunile înseşi ale propriei pledoarii. În alţi termeni: trebuie, cum e curent s-o spunem azi în anumite oficine dezabuzate, să ne sprijinim pe ceea ce-a fost o etică a intenţiilor pentru a salva inima proiectului comunist, pentru a separa ce-i bun de crimele perverse care au fost comise în numele său? Întrebarea este pertinentă şi obligă să reflectăm, poate chiar să bănuim în mod radical, forma a priori a oricărei etici a intenţiei[9]. Că o voinţă bună e o voinţă bună: chiar asta trebuie repus funciarmente în discuţie. Astfel buna credinţă iniţială a numeroşilor militanţi n-ar putea numai ea constitui o justificare acceptabilă. Atunci când buna credinţă e otrăvită printr-un optimism falsificator, ea dă naştere în mod necesar etapelor succesive ale relei credinţe, minciunii şi crimei.

Tocmai acestei forme, distrugătoare, a optimismului ideologic, va trebui deci să-i acordăm atenţie în consideraţiile care vor urma. În filigran, va apărea o dimensiune fundamentală a realităţii umane. Am putea s-o caracterizăm printr-o formulă lapidară care, în mod curios de altfel, n-ar fi în contradicţie cu presupoziţiile filosofice ale materialismului istoric: omul e un animal mitogen. Ceea ce mai însemnează şi asta: omul e un animal care produce mituri de îndată ce trăieşte într-un creuzet social şi sub regimul limbajului articulat. În plus trecerea istorică de la regnul mythos-ului la cel al logos-ului nu aboleşte nicidecum tendinţa fundamentală mitogenă. Totuşi ea o complexifică şi o pluralizează în mod radical: religii revelate, filosofii, ştiinţe pozitive desenează noi spaţii de complexitate în care dorinţa mitologică, adică dorinţa de a readuce realul înapoi la o canava inteligibilă, îşi croieşte totdeauna o parte necesară şi sigur inexpugnabilă. Şi poate se produce chiar în momentul în care nevoia de clarificare este cea mai intensă reîntoarcere ofensivă a mitului şi a credinţei. În această privinţă, istoria marxismului real ilustrează în mod paradigmatic conjuncţia unui scientism entuziast şi a unei credinţe din plin dezlănţuite, adică devastatoare.