Gilbert Durand: Introducere in Mitodologie

 

Capitolul I

Intoarcerea mitului

1860-2100

 

Pe zi ce trece constatam ca tot mai multi participanti la cultura noastra occidentala intra in rezonanta cu tema intoarcerii mitului si cu reaparitia problematicilor si a viziunilor asupra lumii gravitand in jurul simbolului, intr-un cuvant, cu toata “Galaxia Imaginarului”[1] in a carei sfera de atractie se desfasoara gandirea contemporana cea mai profunda. Ca, de la o vreme incoace, noi am intrat – prin noi inteleg civilizatia occidentala – in ceea ce s-ar putea numi o zona de inalta tensiune imaginara.

Procesul a inceput in secolul al XIX-lea, ca reactie la zarva triumfatoare a revolutiei industriale, prin inflorescenta romantica si mai tarziu simbolista, apoi s-a amplificat progresiv, pentru ca, la inceputul secolului XX, sa se lanseze decisiv – cum ar spune don Basilio – odata cu saltul inainte facut de mijloacele tehnice audiovizuale. incet-incet s-a instalat in felul acesta un climat de inalta tensiune, in care intreaga cultura occidentala a fost obligata sa se angajaze, de voie, de nevoie. intr-adevar, civilizatia noastra, blindata intr-un rationalism matematic care excomunica imaginea, a sfirsit prin a provoca, impotriva vointei sale – asemenea “efecte perverse” sunt remarcabile -, prin rafinarea tehnicilor stiintifice cele mai indepartate de imagine, inscaunarea concreta, intronarea “reginei facultatilor” umane.

Rolul declansator in aceasta preluare de putere l-a jucat inventarea fotografiei de catre chimisti bricoleuri si corolarul sau, mijloacele tehnice de reproducere (“tirajul”) nelimitata a cliseului. Acum cateva decenii, André Malraux remarca deja in preambulul la “Muzeul sau imaginar”[2] ca mijloacele de a cunoaste (adica de a intelege si explica) o opera de arta s-au insutit datorita “tirajului” nelimitat al cliseului, datorita stratagemelor fotografice urmatoare: marirea, selectarea si delimitarea unei parti a motivului, montajul etc. De atunci incoace, imaginea a invadat realitatea in progresie geometrica: fotografia in culori, animatia cinematografica a “cliseului”, transmiterea prin satelit a imaginilor si chiar auscultarea radiografica a picturilor au reusit sa construiasca un “muzeu” – era sa spun, referindu-ma la titlul crud al unei carti impotriva lui Malraux – “inimaginabil”, dar mai bine sa spunem “pe care nu ni l-am fi putut imagina” in urma cu cincizeci sau saptezeci si cinci de ani: Cézanne la inceputul secolului XX, Van Gogh la sfarsitul secolului al XIX-lea nu aveau, ca “muzeu imaginar”, decat litografii neclare si cateva gravuri ale unor capodopere ale picturii italiene… Chiar la nivel scolar si pedagogic, copiii din generatia mea nu au cunoscut decat modest ilustratul Malet si Isaac sau Manualul de Istorie al lui Uby. in zilele noastre, in schimb, lucrarile de istorie si mai ales cele de istorie literara – precum cele semnate de Lagarde si Michard – sunt intesate de numeroase fotografii care vin sa accentueze si, uneori, sa “orienteze” pregnanta imaginara a textelor literare pe care le prezinta.

La aceasta tendinta de inflare a imaginii contribuie, bineinteles, o anumita forma de vulgarizarea – cel mai adesea in cartile “ilustrate” – a psihanalizei. Freud a fost contemporan cu fratii Lumiere, cu Cartier-Bresson si cu… André Malraux! Conceptia lui Freud a intrat in limbajul comun, a patruns orizontul comportamental si explicativ al tuturor. “Mitul” lui Oedip a devenit curent, ba chiar si cel al Iocastei in cazul unui public ceva mai cultivat, cultivat prin televiziune si carti ilustrate… Psihanaliza a revalorizat, la un nivel parastiintific, medical si psihiatric, notiunile de simbol si imagine, din cauza ca o parte a diagnosticului psihanalitic se sprijina pe imaginile visului rememorat pe faimosul divan al doctorului Freud si al emulilor sai.[3]

Putem observa, de asemenea, ca miscarea actuala de reabilitare a imaginii a fost sprijinita de maniera in care critica literara si artistica a trecut de la o critica preocupata preponderant de explicatii “istorice” si extrinseci operei – precum cea a lui Hippolyte Taine sau a lui Gustave Lanson[4] – la o abordare intrinseca a operei, care a primit, in anii ’50, numele de “Noua Critica”. Noua critica s-a aplecat mai ales asupra tematicii operelor, iar tema – dupa cum vom vedea – nu este prea departe de “mitem”… Acest lucru a declansat, pana si in ghettourile noastre universitare, un interes aparte pentru imagine si pentru simbol si, bineinteles, pentru imbinarea lor reciproca pe care o numim mit. Psihologiile si criticile “de profunzime” – care nu reduc totalitatea unei opere la unidimensionalitatea, cum ar spune Herbert Marcuse[5]!, explicatiei istorice – s-au intrat in rezonanta cu curiozitatea pentru imaginile “venite de altundeva”. Un anumit “exotism” a sprijinit intotdeauna zborul imaginilor dincolo de perceptia autohtona! Astazi sectele exotice infloresc la Paris: buddistii din Montparnasse sau sufistii din Menilmontant. Nu ma indoiesc ca exista sectanti ai lui Krishna la Alfama si in jurul lui Rossio! As vrea sa ma refer in mod special la aceasta secta realmente noua care se numeste New Age si a carei preoteasa este ziarista Marilyn Ferguson[6]. New Age este un patchwork caricatural a ceea ce voi spune aici despre modernitate. Nu are nici un fel de valoare euristica, dar constituie un bun exemplu pentru maniera in care modernismul a construit disperat un “altundeva” – sau mai degraba un “in curand” in cazul sectantilor New Age: milenarismul lui Joachim da Fiore nu a murit! – impotriva angoaselor secretate de hic et nunc. New Age dovedeste inca o data puterea de nestapanit a fantasmelor, care au avut dintotdeauna functia de a transcende constiinta neantului si a mortii. Vom vedea mai incolo, cu mai multa seriozitate, cum epistema noastra s-a intors – s-a chiar reintors – catre niste tropice[7], “triste” uneori, sau paradisiace cel mai adesea.

in sfarsit, politica si viata civica nu au fost la adapostul valului seismic al mareei mitologice a liturghiilor intensificate de puterea mediatica. Secolul nostru, secolul lui Freud, este si cel al lui Georges Sorel si al lui Alfred Rosenberg[8]. Conducatorii puritani, anxiosi, nu au putut indigui presiunile imaginarului politic si nici noua teogonie a “cultului personalitatii”. in jurul unor personaje sau al unor ideologii politice s-au cristalizat veritabile “religii seculare” – pentru a prelua titlul tezei lui J.-P. Sironneau[9] -, carora generatia mea a putut sa le vada de foarte aproape eficacitatea terifianta…

Altfel spus, toate indiciile acestei inalte presiuni imaginare si simbolice in care “traim si ne miscam” sunt sindromul unei profunde revolutii, a unei gigantesti renasteri a ceea ce pedagogiile noastre – si epistemele rezultante – au refulat cu grija sau au minimalizat timp de secole. Precizarile pe care le voi face in continuare au doua parti.

in prima, destul de scurta, voi rezuma ceea ce am dezvoltat deja in alte locuri cu privire la miscarea profunda de iconoclastie si de demitologizare din gandirea occidentala. in cea de-a doua, voi incerca sa decelez care sunt diversele motivatii (nu mai indraznesc sa utilizez notiunea de “cauza”, intai pentru ca sunt sociolog si stiu impreuna cu G. Gurvitch[10] ca nu exista “factori dominanti”, si apoi pentru ca intreaga epistemologie actuala dizolva aceasta notiune in determinisme “a-cauzale”[11]) ale acestei renasteri a imaginarului in general si a mitului in particular.

 

Astfel, o intreaga si indelungata traditie pedagogica – si implicit stiintifica si tehnica – s-a dorit, asa cum am scris in micul meu op Imaginatia simbolica[12], in mod deschis iconoclasta. Nu se pune desigur problema ca Occidentul, care a cunoscut o polemica celebra a iconoclasmelor in protoistoria sa bizantina, ar interzice imaginile asa cum o face, de pilda, Islamul. Acesta proscrie figurarea imaginii lui Allah si a Profetului si are repulsie fata de imaginea omului, refugiindu-se cu creativitatea sa artistica in caligrafii abstracte, in timp ce Occidentul pare sa fi multiplicat figuratiile imagistice cu o intentie iconoclasta total diferita. Maestrul si prietenul meu, marele islamolog Henry Corbin, a aratat in mod clar ca aceasta cenzura a imaginii vizuale in Islam era dublata de o interiorizare intensa a Imaginarului literar si vizionar. Corbin a scris de altfel o carte care alcatuieste un intreg program: Imaginatia creatoare in sufismul lui Ibn Arabi[13].

La noi, la “crestini”, este exact invers: proiectia nestavilita de imagini vizuale este perfect autorizata, dar in limitele, in pauzele de recreatie, ca sa spun asa, ale pedagogiilor si epistemologiilor noastre. Amintesc intotdeauna in legatura cu acest subiect exemplul legii franceze privind constructiile publice, lege care rezerva un buget aparte pentru ornamentarea monumentelor… buget care este insa de unu la suta din bugetul total! in Occident a avut loc o separare progresiva a “puterilor imaginii” si a puterilor efective, iconoclaste, tehnologice, stiintifice sau politice. in Occident, intreaga arta a controversei consta in a-l arunca pe adversar in tenebrele exterioare ale “fanteziei”, fantasmei, irationalului, ale irealului. Desigur, imaginile sunt autorizate sa existe, se pot raspandi fara bariere, dar numai pastrand statutul Cenusaresei din basme. De o parte se afla imaginea redusa la un joc estetic, la un “ornament” de unu la suta, de cealalta parte, dimpotriva, se afla cunoasterea rentabila, serioasa, aceea a perceptiei si conceptului, atat de draga, atat de apreciata de “gandirea fara imagini”, ca sa ma refer la celebrul program al Denkpsychologie[14]. Acesta este clivajul in care am trait pana acum. Daca dorim sa refacem etapele acestei minimalizari axiologice a imaginii, vom observa ca ea isi are originea in Antichitatea noastra spirituala, cea aristotelica, la randul ei derivata din Platon si din Socrate. Imaginea a fost relegata in domeniul inferior al visului si fanteziei, iar un autor din secolul al XVIII-lea, cartezianul Malebranche, a putut sa o numeasca fara ezitare “nebuna casei”. Denumire reluata cu voluptate de Voltaire in Dictionarul filozofic… Occidentul a privilegiat, dimpotriva, cei doi sani aristotelici de la care si-a supt cunoasterea: experienta (empiria) perceptiva pe de o parte, conceptul si logica sa, intai silogistica, iar mai apoi matematica, de cealalta.

Nu stiu exact cand anume s-a transformat polemica aceasta intr-un divort real. in 1979, mai multi cercetatori si specialisti de inalt nivel ne-am reunit la Cordoba, intr-un fel de pelerinaj expiatoriu, intrucat Henry Corbin – care tocmai parasise aceasta lume – lega acest divort tragic de plecarea definitiva a lui Ibn Arabi din Cordoba catre un Orient atat geografic cat si spiritual, cu ocazia funeraliilor maestrului sau Averroes, traducatorul si propagatorul in Europa al corpusul aristotelic. Mediterana a inceput sa traseze din acel moment o taietura intre “imaginatia vizionara” a sufismului lui Ibn Arabi si mai la est a shiismului, pe de o parte, si Europa unde se inscauna gandirea pragmatica sprijinita pe perceptie si concept, de cealalta. Perceptia si conceptul nu autorizeaza pentru imaginar decat decalcurile “realiste” – faimosul mimesis – sau epurele formaliste si nu lasa nici un loc liber pentru “Imaginatia creatoare”, pentru Imaginatia poetica. Poate ca acesta este momentul de cand dateaza catastrofa care a separat Orientul de Occidentul gandirii, gandirea vizionara si gandirea rationala, de la Guillaume d’Auvergne pana la Descartes, trecand prin Sfantul Toma d’Aquino[15]. Din acest moment, in Occident imaginarul este tot mai mult refulat in insignifianta ornamentala, estetica, incat, in ajunul secolului romantic, divortul este consumat. Poetii “copii ai secolului” au fost foarte sensibili la acest process opunand, cu o disperare sfidatoare, pe de o parte “filistinul” (veche reminiscenta biblica a dusmanilor Poporului ales!), burghezul imortalizat si ridiculizat de gravorul Daumier, “gagautul” sau “industriasul”, si, pe de alta parte, poetul visator, derizoriul “print al norilor”, Pierrot lunaticul, mag si profet neinteles… S-a produs in felul acesta actuala repartizare a puterilor – generatoare a unei “topici”, cum vom spune mai incolo -, care s-a tot amplificat de-a lungul secolului urmator de triumfala revolutie industriala si tehnica…

Am trecut atat de rapid in revista lenta constituire a “mitului Occidentului”, axat exclusiv pe venerarea “pozitivitatii” obiectelor, a rationamentelor, a masinilor si a faptelor istorice, deoarece m-am ocupat pe indelete de aceasta tema in micul op pe care l-am citat mai inainte. Dar, desi marcheaza paroxismul pozitivismului si al dogmelor progresiste si rationaliste, secolul al XIX-lea este si parintele unei “rasturnari” a valorilor sau cel putin al unei schimbari de directie. Caci, in acest secol care in mod paradoxal gazduieste atat revolutia industriala, triumfalismul tehnic si pragmatismul, cat si reveria romantica incarnata de unii din cei mai mari poeti, muzicieni sau pictori, a luat nastere, la un moment dat, un fel de amestec, de mixtura, de hibrid intre cele doua curente totusi atat de ireconciliabile. Acest amestec este opera marilor filozofi sociali ai epocii: Saint-Simon si discipolii sai Enfantin sau De Lesseps – faimosul constructor al canalului Suez -, Fourier, Auguste Comte, tatal pozitivismului si al surorii sale mai mici, sociologia, “socialul” devenind, intr-un fel, refugiul serios, nemarturisit, travestit in “fizica” sau “fiziologie” sociala, al imaginarului si al visului utopic[16]. Saint-Simon si Auguste Comte au o filozofie progresista a istoriei, iar “imaginarul” este impins de ei in mod manifest in limburile preistoriei, in “etape” – “teologica”, apoi “metafizica” – obscurantiste si medievale. Etapa pozitivista, ultima, cea actuala, este etapa fericirii umane facuta posibila de progresul stiintelor si al tehnicilor.

Dar cum sa nu observi ca acest “pozitivism” se instaureaza in mod similar mitului – al acelui mit dezmintit de toate rezultatele… pozitive ale istoriei -, si inca un mit progresist care pozeaza in mod paradoxal ca distrugator de mituri! Auguse Comte, la fel cu Saint-Simon inaintea lui in Religia industriala, vrea sa depaseasca si sa distruga obscurantismul mitului, dar prin intermediul altul mit, al altei teologii care nu este noua, ci a fost inventata, dupa frumosul studiu al lui P. Henri de Lubac[17], de abatele calabrez Joachim da Fiore si de numeroasa sa “posteritate”… Mostenirea lui Joachim da Fiore este enorma si neintrerupta: de ea au beneficiat Bossuet si Vico, Condorcet, Hegel, Auguste Comte si Marx… S-a petrecut, prin urmare, in mod clar o schimbare “cauzala” de directie deoarece, pentru a combate obscurantismul varstei mitului si al imaginilor “teologice”, Comte a impus o mitologie progresista, in care triumfa mitul lui Prometeu[18] si in care se pot intrezari “fericitele zile de maine” ale imparatiei ultime a Spiritului Sfant. Nimic nu ilustreaza mai bine aceasta coliziune secreta intre mitul lui Joachim da Fiore si ideologia Progresului decat proiectul de lege depus la 27 septembrie 1848, la Camera Deputatilor, de catre Pierre Leroux – prieten si confident al lui Georges Sand -, prin care Sfanta Treime, istoricizata de abatele da Fiore, este vazuta ca o “simpla figura a Progresului ineluctabil si intru totul natural al Umanitatii…”. Departe de a a fragiliza mitul, laicizarea elementului teologic nu a facut decat sa il fortifice, absorbindu-l in modernitatea pozitivista, facandu-i o transfuzie cu sange modernist proaspat.

Desigur, nu am fost obisnuiti sa citim industrialul secol al XIX-lea intr-un asemenea context remitologizant. Pedagogiile noastre s-au silit sa vada secolul masinii cu aburi ca pe o glorioasa mostenire a epocii Luminilor. in orice caz, nu doctii teoreticieni ai Stiintelor sociale din secolul al XIX-lea au fost cei care au incercat sa demistifice chietismul nostru progresist! Si, cu toate acestea… Cu toate acestea Saint-Simon si Auguste Comte mai ales au vrut sa fondeze si au fondat (la Rio de Janeiro, o asemenea institutie inca mai exista…) o noua religie[19], cu o liturghie, cu o componenta seculara si cu una sacrala! Cu toate acestea… Oare de ce Karl Marx si-a lasat sa creasca o barba atat de stufoasa, cea mai frumoasa barba din istoria moderna? Pur si simplu pentru ca admira un bust grec al lui Jupiter (al carui mulaj se afla, la Londra, in anticamera biroului sau), Marx proiectandu-se in figura unui Olimpian fondator de timpuri noi… Teogonia este intr-adevar primul model al unei anumite forme de progresism: dupa varsta Titanilor, dupa domnia lui Cronos, se instaureaza brusc varsta Luminilor olimpiene, a ordinii jupiteriene… Cu acest Zeus Olimpian a vrut Karl Marx sa semene intr-un mod cat se poate de constient…

Asadar secolul al XIX-lea prezinta, deja, un climat straniu: pe de o parte, progresismul isi incepe ascensiunea tehnologica triumfatoare ce va ajunge pana in epoca noastra, dar pe de alta parte constructorii unor ideologii complet mitice (in sensul cel mai peiorativ in care intelegea pozitivismul acest ultim termen, ca neverificabile, utopice, fantasmatice…) bantuie mediul aseptic rationalist. Deja “istoria” si mai ales proiectiile viitoare ale istoriei sunt mai apropiate de “povestirea” romanesca a lui Balzac si, apoi, a lui Zola… Fenomenologia spiritului de Hegel[20], in care vedem Spiritul revelandu-se putin cate putin sie insusi in perspective grandioase, este cel putin o epopee, asa cum este materialismul istoric al lui Marx: in primul caz istoria se opreste la organizarea Statului prusac, in al doilea, in societatea fara clase. Stim prea bine cum tocmai istoria a demitizat sub ochii nostri aceste frumoase fantasme. Prin urmare, secolul XIX ne ofera exemplul unei renasteri foarte explicite a mitului in sanul unei ideologii care se crede demitizatoare. Aceasta observatie ne permite sa intram in partea esentiala a demonstratiei mele, si anume la expunerea motivelor care mi se pare ca au provocat renasterea deliberata a mitului in secolul XX.

 

Exista o motivatie aflata la radacina oricarei schimbari: aceea a saturatiei. “Obosesti sa tot fii platonician, acesta este sensul existentei lui Aristotel” spunea filozoful francez Alain. Contemporanul nostru, sociologul ruso-american Pitirim Sorokin a subliniat clar acest fenomen in procesul de trecere a civilizatiilor de la o etapa imaginara la alta[21]. Pentru acest sociolog, o anumita anemie a marilor teme inspiratoare provoaca trecerea de la una la alta din cele trei “etape” distinse de el, de la o “viziune a lumii” la alta. De pilda, de la sfarsitul secolului al XVIII-lea pana la mijlocul secolului al XIX-lea, mostenirea secolului Luminilor si socul Revolutiei franceze au scos in prim plan, la toti autorii, de la Maistre la Marx – asa cum a demonstrat R. Trousson – mitul lui Prometeu, Titanul blasfemator, revoltatul care fura focul divin pentru a-l oferi Umanitatii. Contestatar, hot al secretului puterii divine, binefacator al Oamenilor pedepsiti pe nedrept, acestea sunt “mitemele” care au intrat in constitutia unei mari imagini ce a sprijinit, asa cum a aratat Jean Tulard[22]., biografia mitica a lui Napoleon.

Putin cate putin acest mit s-a deteriorat, a fost uzat de “izvoarele” – vom vedea mai incolo sensul tehnic al conceptului – nocturnului romantic. in a doua jumatate a secolului al XIX-lea, in fata deceptiiilor tehnice, in fata “efectelor perverse” precum proletarizarea galopanta – sa ne gandim la Anglia lui Dickens si a lui Marx… -, in fata nelinistii prometeice manifestate prin razboaiele napoleoniene mai intai, prin cele coloniale, apoi prin sangeroasa sfartecare de la 1870 si esecul Comunei, au inceput sa se infiltreze mitologiile dezabuzate ale celor care, intr-un final, s-au numit ei insisi “decadenti”[23]. Denumire revoltata, care nu isi propunea sa constate declinul unei civilizatii materiale aflate la apogeul ei, ci sa se desolidarizeze de efectele perverse ale unui triumfalism industrial, progresist si pozitivist insolent. in anii ’70-’80 ai secolului al XIX-lea “decadent” era un termen similar cu cel de “postmodern” in zilele noastre!

La sfarsitul acestui secol au aparut si marii remitologizatori. Unul dintre ei, Thomas Mann, celebrul romancier german care va inalta contra mitului nazist al unui Rosenberg mitul lui Iosif din tetralogia Iosif si fratii sai[24], a vazut in cunostinta de cauza ca, in domeniul regasit al mitului, Richard Wagner si Émile Zola mergeau in aceeasi directie[25]. Constatare surprinzatoare, la prima vedere, si care zguduie cliseele noastre pedagogice obisnuite! Tatal dramei lirice ca si tatal romanului naturalist au restaurat intr-o maniera foarte constienta – explicita la Wagner, mai ascunsa la Zola – utilizarea mitului ca structura profunda, ca baza de intelegere a tuturor naratiunilor dramatice sau romanesti. La aceste trei nume mari, Mann, Zola si Wagner, trebuie adaugat, desigur, numele lui Freud, a carui opera, timp de mai bine de cincizeci de ani, a dat culoarea principala curentului renasterii imaginarului si a simbolurilor[26]. Sa-l adaugam acestui cortegiu si pe Nietzsche, cel mai constient dintre toti de schimbarea divinitatilor conducatoare ale spiritului unui secol, tatal lui Zarathustra[27], profetul anuntand, dupa poetul Jean-Paul, “moartea lui Dumnezeu”, sfarsitul unui Zeu vechi si uzat datorita felului abuziv in care a fost folosit, anuntatorul “marelui Sud” si al resurectiei zeilor antici Dionysos si Hermes… in emergenta acestor “noi” mituri (“intotdeauna aceleasi” va scrie Michel Foucault![28]) se petrec numeroase confluente, cum a fost, de pilda, marele curent al picturii simboliste… Nu este lipsit de importanta faptul ca redescoperim doar acum pictori mult prea eclipsati de impresionism precum Gustave Moreau, Odillon Redon, prerafaelitii, Arnold Böklin, Fernand Khnoppf, Beardsley, Segantini… Miscarea simbolista reprezinta tocmai simptomul unei saturatii a viziunilor lumii, intre care se incadreaza ca paradigma si neoimpresionismul[29], facute mult prea contingente de catre ideologia progresismului stiintific.

Dar a spune ca ceva se schimba pentru ca a “durat prea mult” nu este un principiu de explicare tocmai probatoriu! Saturatia este o explicatie facila… Tocmai din aceasta pricina unii au rafinat notiunea, facand sa intervina schemele explicative, noi pe atunci, ale psihanalizei. Revolta fiilor impotriva tatilor a devenit o vis a tergo explicativa a “generatiilor literare”[30]. Desigur, este adevarat ca exista o oarecare alternare intre sensibilitatea tatilor si aceea a fiilor, fapt bine reperat de Henri Peyre sau Guy Michaud[31], dar durata unui conflict generationist este o explicatie mult prea scurta pentru a justifica miscari precum romantismul, clasicismul sau decadentismul, care au durat confortabil mai mult de cate un secol… Pe de alta parte, ne-am putea intreba de ce anumiti “fii” se revolta cu totii in acelasi timp si in acelasi sens contra anumitor ‘tati”; societatile nu au, intotdeauna si oricand, aceeasi cantitate de “fii” si aceeasi cantitate de “tati”? Aceasta “miscare browniana” demografica ajunge sa justifice lipsa de eficacitate a explicatiei prin intermediul “generatiilor literare”.

Mult mai determinanta mi se pare a fi o a doua motivatie, asupra careia nu voi insista prea mult aici, pentru ca am facut-o deja de cateva ori si pentru ca voi reveni in detaliu asupra ei in capitolul urmator al acestei carti. Sa spunem pentru moment ca aceasta motivatie consta in faramitarea epistemologiei clasice si in totala subversiune – Gaston Bachelard vorbeste despre “filozofia lui nu” – a “ratiunii clasice”[32]. Secolul nostru nu numai ca a pus in chestiune, de la nasterea sa impreuna cu Max Planck si cu Einstein, bazele fizicii clasice si ale geometriei euclidiene pe care se sprijina ratiunea clasica, dar, cu ajutorul “mecanicii cuantice”, dar a suferit o bulversare de durata prin teoriile unor fizicieni de marca precum Niels Bohr, Wesner Heisenberg sau Wolfgang Pauli, fara a mai pune la socoteala epistemologiile unor Edgar Morin, Stefan Lupascu, Hannah Arendt… Acestea au provocat subversiunea bazelor sacrosancte ale logicii si filozofiei clasice. “Formele a priori ale sensibilitatii” mostenite de la Kant, “categoriile intelegerii” lasate mostenire de Kant si Aristotel, toate acestea nu mai sunt ceea ce au fost… Or acest fenomen de subversiune epistemologica isi are radacinile in secolul al XIX-lea in elevii lui Gauss, in geometriille lui Riemann si Lobacevski…[33].

Daca ne reamintim ceea ce am enuntat deja, si anume ca in societatea occidentala exista doua “puteri”, una tare – cea a rationalismului clasic izvorat din Aristotel si culminand cu Newton si Epoca Luminilor -, cealalta “slaba”, derizoriu de fragila – acea portiune limitata, acea “parte blestemata” a imaginatiei, tolerata in fastul poetic si in operele artistice -, putem presupune ca, atunci cand puterea tare se dezagrega, se distruge ori chiar se prabuseste, puterea slaba va ocupa automat locul strategic lasat astfel vacant, printr-un fel de efect de “vase comunicante”: in timp ce unul se goleste, cealalalt se umple! Chiar mai mult: dialectica feroce, excluderile axiologice, excomunicarile epistemologice dispar; din acest moment, limitele intre demersul stiintific si discursul politic se sterg. Acest lucru l-a consemnat si l-a coroborat memorabila intalnire de la Cordoba, din 1979, unde, pentru prima oara dupa mai multe secole, fizica cea mai moderna s-a asezat la aceeasi masa conviviala cu antropologii si poetii[34]. Aceasta este cea de-a doua motivatie a metamorfozei mitului la sfarsitul secolului al XIX-lea: mitologia Luminilor, care folosise cu un succes brutal toate vicleniile ratiunii, dispare brusc din cauza transformarilor non-euclidiene, non-carteziene, non-newtoniene suferite de ratiunea insasi.

Cea de-a treia motivatie consta in emanciparea antropologiei. Aceasta emancipare coincide, la sfarsitul secolului al XIX-lea, cu cuceririle coloniale ale natiunilor europene. Curiozitatea fata de tinuturile indepartate si stranietatea strainului au dat nastere mai intai tuturor “orientalismelor” romanticilor de dupa 1830, apoi exotismului pur si simplu: dupa 1861, “japonezariile”; la inceputul secolului XX, “arta neagra” si jazzul… Daca ne limitam la planul epistemologiei, sau al stiintei, vedem cum in gandirea noastra de adulti albi si civilizati a erupt ceea ce Lévi-Strauss numeste “gandire salbatica”[35]. Daca ne gandim ca “oamenii” – si anume “salbaticii”! – “au gandit intotdeauna tot atat de bine”, cum indrazneste sa scrie Claude Lévi-Strauss, reiese ca decolonizarile secolului XX au fortificat descoperirile coloniale ale secolului al XIX-lea. Trebuie citata aici toata admirabila scoala africanista franceza, de la Marcel Griaule la Germaine Dieterlen, trecand prin Dominique Zahan, Viviana Paques si Jean Servier, care a indraznit sa isi intituleze una din carti Omul si Invizibilul[36]! De la Frobenius sau Frazer la Mircea Eliade, la Henry Corbin sau Roger Bastide, omul “alb, adult si civilizat” se deschide catre fenomene aberante: vise, naratiuni vizionare, transe, posedari pe care secolul Luminilor nu ar fi indraznit nici macar sa le citeze decent. Bineinteles, o asemenea redescoperire a omului “conflueaza” cu descoperirile psihanalizei freudiene si, inca si mai bine, cu “psihologia adancurilor” a lui C. G. Jung.

Acesti antropologi de tot felul: etnologi, “istorici” ai religiilor, psihanalisti, filologi… s-au intalnit in general anual in acel creuzet extraordinar care a fost, timp de cincizeci de ani, cercul Eranos, la Ascona, in Elvetia. Am avut onoarea de a fi introdus in acest cerc de catre Henry Corbin si Mircea Eliade, in 1964; aici si nu altundeva – in afara, sa subliniem acest lucru, tuturor universitatilor[37] – universitari dintre cei mai eminenti au creat, fara constrangeri, o stiinta antropologica noua, a carei baza se sprijinea pe facultatea esentiala a lui sapiens sapiens: si anume puterea sa de a simboliza, “imaginatia sa simbolica”. Diferitele orizonturi ale “Stiintei Omului” in sfarsit unificate (medicina, anatomie, fiziologie, psihiatrie, psihanaliza, etnologie, sociologie, istorie si in mod specific “istoria” religiilor, filologie etc.) s-au putut focaliza in acest fel pe descoperirea puterii imaginilor si pe realitatea (“prezenta reala”, cum avea sa scrie in zilele noastre G. Steiner[38]) simbolurilor.

Aceasta “noua” miscare antropologica din care facem parte si in care “ne miscam” a atins intr-o maniera semnificativa insusi batranul Marxism, care a suferit o subversiune interioara intr-o perioada in care, din 1917 incoace, parea sa triumfe masiv in cadrul diverselor revolutii politice mondiale. Marxismul “ortodox”, creat triumfal, dupa cum stim, pe “rasturnarea” dialecticii hegeliene in “materialism istoric”, facea sa prevaleze, intr-o maniera foarte clasica de altfel in secolul al XIX-lea “industrial”, infrastructura tehnologica si mediul sau institutional asupra “superstructurilor”, adica asupra ideologiilor mai mult sau mai putin legitimante. Or, chiar in interiorul marxismului, in atat de interesanta scoala de la Frankfurt si deja la italianul Gramsci, am vazut cum “suprastructurile” si-au recapatat putin cate putin vigoarea. Gramsci stabilise deja ca suprastructurile au un anumit efect de feed-back si modifica infrastructura originara. Dar mai ales germanii Walter Benjamin, Ernst Bloch, Karl Mannheim (autorului lucrarii Ideologie si Utopie[39]) si Herbert Marcuse sunt cei care, in diferite grade, au inteles cu totii – uneori spre marea lor stupefactie – puterea pe care structurile mitice si imaginile simbolice o au asupra comportamentelor sociale si asupra a ceea ce ei numeau “infrastructura”. Aceste descoperiri in interiorul ortodoxiei marxiste au fost decisive: ele au contribuit la liberalizarea, respectiv la “deplasarea spre stanga” a unei doctrine rigid dogmatica. De aceea nu sunt decat pe jumatate uimit de faptul ca operele mele au fost traduse “de cealalta parte a cortinei de fier”, in Romania si in Polonia, cu toate ca nu am adus niciodata nici un sacrificiu, direct sau indirect, pe altarul vreunei teologii istoriciste[40]!

Numerosi ganditori crescuti si hraniti in lagarul marxist au avut parte de o dubla constientizare: aceea a eficacitatii “suprastructurilor”; si corolarul sau: emergenta “disimultaneitatilor” (Entgleichzigkeit), intoarcerile “inapoi”, “troienirile” (termenul ii apartine lui P. Sorokin) trecutului in cadrul pasilor inainte – considerati foarte bine cadentati! – facuti de devenirea universala si de istoria ansamblurilor sociale. Aceasta descoperire – uimita si uneori ingrozita facuta de teologii materialismului istoric – nu s-a cantonat in marxism. La drept vorbind, chiar daca a ramas fara ecou in simfonia eroica a Progresului, G. Vico intelesese deja, in secolul al XVIII-lea, prin notiunea de ricorso, ca istoria are adesea “intoarceri”…[41]. insa istoria, fiica cea mare a Revolutiei franceze cantata de Michelet, s-a imbatat cu propria sa substanta in “filozofiile Istoriei” ale secolului lui Hegel, Auguste Comte si Marx. Se sustinea atunci ca exista o Istorie a Umanitatii, cu majuscule, dupa modelul pe care aveau sa il propuna in curand teoriile evolutioniste ale speciilor animale. Mersul inainte, fara teama si fara intoarcere, intrevazut de Auguste Comte, capata in scheme hegeliene si apoi darwiniene un pigment de eroism dialectic.

Or, o data cu sfarsitul “decadent” al secolului, ganditori precum Gobineau sau Richard Wagner din Amurgul zeilor, iar, la inceputul secolului XX, Georges Sorel ori Oswald Spengler[42], au intuit ca ceea ce numim “istorie” nu numai ca nu merge cu pasi mari inainte, dar poate sa revina inapoi, sa aiba parte de declinuri, ca “civilizatiile sunt muritoare” (P. Valéry), sau, si mai mult, ca ceea ce credeam a fi obiectivitatea pozitiva si indubitabila a naratiunii istorice nu este decat o mitologizare partizana si subiectiva. Ca umbra dirijata a propagandei se proiecteaza asupra naivei obiectivitati pozitiviste. Lucrurile au ajuns pana acolo incat astazi se emit “indoieli asupra istoriei”, cum enunta doi istorici contemporani, Guy Bourdé si Hervé Martin, care au inceput sa faca “istoria istoriei” – asa cum o fac, de asemenea, Cl.-G. Dubois si J. Schlobach[43]. Semn rau daca un doctor ajunge sa aiba indoieli in privinta bolilor care constituie medicina! Curentul a devenit totusi profund, o data cu R. G. Collingwood din 1946, cu “prezentismul” lui H. I. Marrou, cu “receptionismul” lui C. Beckee si H. R. Jauss, cu “relativismul” temperat al lui R. Aron, cu scepticismul absolut al lui Paul Veyne[44], care constata ca nu poate fi propusa nici o metoda de diferentiere obiectiva intre roman si istorie…

insa cea care a adus marturia decisiva pentru reducerea naratiunii istorice la modelul mitic este in primul rand opera de larga respiratie a lui Georges Dumézil, mostenitor al comparatistilor A. Meillet si J. Vendryes[45]. Toti care avem o cultura clasica ne amintim cum am citit, ca pe litera de evanghelie – adica de istoric! – naratiunea intemeierii Romei infatisata de “istoricul” Tit-Liviu. Vraja a adolescentei, leganata de certitudinile pozitiviste! Vorbeam de regele Romulus, de Horatius Cocles, de Mucius Scaevola, de Tarpeia… Or, Dumézil – savant cu o enorma informatie culturala – a inceput sa gaseasca un aer inrudit si intai de toate o asemanare filologica intre termenii si rolurile care denotau istoria romana primitiva, si rolurile, termenii si situatiile care conoteaza miturile indo-europene din Scandinavia pana in India actuala… El a reperat in mod minutios ca aceleasi mituri fondatoare, cu rolurile, situatiile, atributele si denumirile lor filologice, se regasesc atat la germani, la scandinavi, la celti, la indo-europenii din Asia centrala, la caucazieni, la indienii din India, cat si la… Tit-Liviu! Altfel spus, ceea ce era predat altadata drept istoria Romei nu era decat o foarte arhaica si imemoriala naratiune a unui mit indo-european. Cred ca – si Academia franceza, la insistenta lui Lévi-Strauss, a ajuns in sfarsit sa il onoreze pe Dumézil – munca enorma a acestui savant francez relativizeaza si pune la indoiala curentele istoriei, pana acum brevetate ca “pozitive”, punand acccentul pe ceea ce putem numi profunzimile mitice ale tuturor naratiunilor omenesti. Asa cum a inteles cu patrundere Thomas Mann[46], ceea ce “sondeaza” setea de cunoastere a fapturii umane prin intermediul naratiunii istorice unidimensionale este “insondabilul” sensului, cel care face dintr-un eveniment o instaurare simbolica (kerygma). Asistam astfel la o reabilitare stralucitoare a mitului impotriva uzurparilor impertinente ale istoriei. Bresa aceasta in fortareata istoricista a fost largita decisiv, atat prin lucrarile recente ale lui Pierre Solié si Philippe Walter despre miturile crestine, cat si prin textele lui André Reszler despre Miturile politice moderne[47] si analizele prietenului meu J.-P. Sironneau asupra religiilor politice contemporane.

Ce ar mai fi de spus? Decat ca, intr-o Istorie moderna mergand in pas mai mult sau mai putin cadentat spre Progresul si Viitorul radios al Umanitatii, devine evident ca zarurile istorice sunt mai mult sau mai putin trucate. Acest fapt putea fi oarecum banuit, atunci cand Ernst Bloch descoperea cu spaima ca mersul secolului sau – al nostru! – nu urca spre un viitor radios, ci se fisura neasteptat, facea cale-ntoarsa, se oprea sub branciul disimultaneitatii naziste… Este un bun prilej de a medita asupra “facilitatilor” izbanzii nazismului in Europa, asa cum Joseph de Maistre medita asupra “facilitatilor” Revolutiei franceze! Cum se face ca unul din popoarele cele mai “civilizate” ale Europei, leaganul unei imense parti a culturii europene, care l-a dat pe Goethe, Schiller, Bach, Beethoven, Einstein, Weber, Cassirer, Hölderlin, cum se face ca acest popor, pe care Germaine de Staël[48] il propunea ca model opunandu-l barbariei napoleoniene, s-a aruncat in bratele unui remitologizator de opereta, sau mai exact de tragi-comedie, si a aderat pana la crima la sistemul atat de simplist al Mitului secolului XX de Alfred Rosenberg? Lucrurile se explica prin faptul ca nazismul, ca si Revolutia franceza, i-a furnizat unui popor, cu naivitate si brutalitate, un ansamblu de rituri si mituri, o proteza a elementului religios, de care germanul mentalitatii Kulturkampf, ca si francezul din Epoca Luminilor, era privat. Wotan – asa cum a aratat C. G. Jung incepand cu 1936[49] – fusese mult prea puternic refulat de Bisericile reformate si de Statul prusac ca sa nu fie investit cu o forta terifianta in profunzimile inconstientului german. Tot asa de “facila” a fost irezistibila impunere, in Franta, a mitului revolutionar, a corolarului sau, Teroarea, si a continuarii sale napoleoniene. Jean Tulard a scris doua carti despre emergenta rapida a mitului lui Napoleon[50]. Succes fulminant, adeziune cvasi-religioasa la figura acestui marunt ofiter corsican care se erija in recreatorul unui Sfant Imperiu revazut si corectat de Epoca Luminilor. Nu trebuie uitat ca Bonaparte a fost un catalizator atat de puternic de mituri incat, la disparitia sa, s-a scris o carte intitulata De parca Napoleon n-ar fi existat niciodata, care resoarbe personalitatea istorica a faimosului general intr-un mit solar: nascut intr-o insula estica, mort intr-o insula oceanica din vest, escortat de doisprezece maresali… De altfel, si in Portugalia, o parte esentiala a istoriei nationale a fost fondata pe renasterea mitului ghibelin – mai exact a mitului augustinian, dupa Joël Thomas[51]! -, mitul intoarcerii imparatului “ascuns” care, in ciuda faptului ca ramasitele sale se odihnesc la manastirea din Jeronimos, depuse aici prin generozitatea unui calif, continua sa fie “asteptat” chiar si la aproape patru secole dupa dezastrul de la Alkacer Kebir. Pe malul raului Tajo, restaurarea casei Braganza, instaurarea Republicii, inscaunarea lui Salazar, eflorescenta revolutiei Garoafelor, toate au fost receptate pe rand de unii si de altii ca mesajul regelui ascuns, regele mostenitor al faimoasei profetii a lui Ourique?

Iata asadar ca uimitoarele “facilitati” ale istoriei, intr-un fel de evhemerism “pe dos”, se datoreaza perenitatii “incapatanate” – dupa expresia lui Roger Bastide – a miturilor ce instituie un grup social…

 

Dar de ce, in epoca moderna, mitul reapare (mediat, bineinteles, de mijloace audiovizuale tehnologice nemaiintalnite pana acum), intr-o maniera atat de brusca, salbatica, imprevizibila, in inima calmului triumfalist al scientismului invingator? La fel de imprevizibil pe cat a fost si ascensiunea nazismului din inima Republicii de la Weimar, sau a regicidul si a Terorii din idila monarhista a anului 1789. Exista, se pare, in sanul naratiunii istorice unidimensionale anumite precipitate mitice – numite de Abraham Moles “explozii” mitice, despre care vom vorbi mai incolo – care sunt in acelasi timp si precipitate istorice. Este vorba de faimoasele “accelerari ale istoriei”, care de altfel nu sunt specifice modernitatii noastre. Accelerari, desigur, dar si bifurcatii brutale, pe care Ernst Bloch le numeste, cu regretele unui progresism dezmintit, “disimultaneitati”.

Asemenea fenomene de “acceleratie”, de “precipitare” sau de “coagulare” mitica survin atunci cand, intr-o civilizatie data, institutiile nu se adapteaza la lenta evolutie a viziunilor asupra lumii. Se pare ca, acum la sfarsitul secolului XX, natiunile Europei au ajuns la un asemenea moment. Aceasta deoarece, tocmai in epoca in care miturile incepeau sa revina in orizonturile sensibilitatii si ale gandirii occidentale, in epoca in care Wagner, Zola, Nietzsche, Freud injectau prin arta lor, in Occidentul ingust rationalist, germenii unor mitologii fascinante, tocmai atunci marile magisterii ale Occidentului – Biserica si Statul – au evitat remitologizarea.

intai de toate, fidele unei traditii ce s-a exacerbat tot mai mult dupa ce Crestinismul s-a lepadat de mitologii, Bisericile au eradicat orice forma de recurs la mitologiile pre-crestine sau pur si simplu medievale. Politica de demitologizare s-a accelerat incepand cu secolul al XVIII-lea, infectata de iosefinism… in secolul al XIX-lea, s-a trecut de la Concordat la Concordism. O multime de teologi, de la abatele Moigno pana la Teilhard de Chardin, trecand prin Loisy ori Bultmann, s-au straduit sa calchieze adevarurile credintei pe diversele – si fluctuantele! – adevaruri stiintifice, dar mai ales pe fascinanta si pretinsa “stiinta istorica”, atat de legitimanta si legitimata de un incarnationism rau inteles. Bisericile au fost prinse astfel in angrenajul secularizarii, acordand “concordatelor” puteri profane si facand aggiornamenti la moda timpului prezent si fugitiv… in paralel, puterile politice – impopotonate cu un cortegiu de “stiinte (sic) politice” – si-au renegat charisma mitologica, desi stim ca orice putere se sprijina pe un consimtamant, pe o “augmentare” (augustus, de la augere) mitogenica. intr-un demers simultan, Bisericile si Statele democratice au laicizat cunoasterea si au secularizat puterea… Georges Gusdorf vorbeste glumet, in legatura cu aceasta, de o “neintelegere cordiala intre Biserici si State…[52]”.

Sacrificand mitologiilor demitizante ale pozitivismului, Occidentul a pierdut atat magisteriul religios, cat si pe acela politic. Ceea ce explica faptul ca in societatile noastre “moderne” a aparut o uriasa lipsa, o nevoie enorma si anarhica de a respira aerul miraculosului, al viselor, al tuturor utopiilor posibile. Pentru a ilustra, in trecere, in ce masura dimensiunea imaginara – in cadrul careia visul constituie o manifestare importanta – este indispensabila pentru viata normala a omului ca animal, voi aminti aici experientele profesorului Jouvet[53], care demonstrat prin teste precise ca o pisica privata de vis devine repid nevrotica, insomniaca, halucinata… Dar, ma veti intreba, cum se poate dovedi asa ceva? Ei bine, amintind mai intai ca comportamentul celui care viseaza – fapt confirmat de electroencefalografie – si cel al omului care doarme pur si simplu sunt radical diferite: in somnul profund, se pastreaza controlul posturii corporale, muschii raman incordati in pozitii de echilibru; in “starea paradoxala” a visului, dimpotriva, intreaga structura musculara se relaxeaza… Prin urmare, ajunge sa asezam intr-un bazin umplut cu apa o semisfera alunecoasa pe care sa punem, ca pe o insula, o pisica adormita… Atata timp cat se afla in somn profund, pisica se mentine in echilibru, dar atunci cand incepe sa viseze, pleosc! cade in apa, trezindu-se… Rezultatul este acela ca, privata de vis, pisica ajunge sa aiba in scurt timp halucinatii terifiante, descarcari bruste de adrenalina, stari succesive de iritare, agresivitate, nevroza… Un experiment identic a fost facut pe voluntari umani folosind un procedeu asemanator (inlocuind baia silita cu o descarcare electrica usoara sau cu o sonerie), ajungandu-se foarte repede (in decursul a opt pana la zece zile) la aceleasi perturbari. Aceste experiente clinice demonstreaza cu prisosinta ca atat la animal, cat si la om exista o nevoie vitala de vis… Cum scria in ultima vreme Gaston Bachelard, exista un “drept de a visa” fundamental, constitutiv al vitalitatii normale a lui sapiens sapiens.

Oare nu un fenomen asemanator constatam noi, antropologii, in planul colectiv (cultural si social), atunci cand incercam sa privam “adultul alb si civilizat”, asa cum au facut pedagogiile pozitiviste, de “atitudinea visatoare”, ori “visanda” sau, mai clar spus, de puterea simbolica constitutiva a mitologizarilor? Atunci cand se incearca reducerea educatiei fapturii umane la un dresaj tehnocratic, functional, pragmatic, birocratic… are loc in mod automat un “transfer”, ar spune psihanalistii, al puterii “vitale” catre orizonturile salbatice ale visarii libere… Este ceea ce se intampla astazi, sub ochii nostri, fiindca nu mai exista magisterii capabile a recunoaste si a incadra incoercibila forta de a visa… Pana cand si pedagogii si specialistii Stiintelor educatiei se revolta din ce in ce mai des, pe urmele profesorului Bruno Duborgel[54], impotriva unui sistem educational care – daca e sa dam crezare lucrarilor lui Roger Sperry, premiat Nobel – poate fi calificat drept hemiplegic! Cati parinti nu s-au ingrozit brusc vazandu-si copiii, tinere sperante stralucitoare de la Scoala Politehnica, de la E.N.A. sau de la Stiinte Politice, razandu-si capul, imbracand o mantie galbena si retragandu-se intr-o “secta” a lui Krishna aflata in Cantal (este mai putin departe decat Katmandu!)? Daca societatile noastre ar fi atat de rationale pe cat doresc si pretind ca sunt, toate guvernele ar trebui sa aiba un ministru al Sectelor, asa cum au un ministru al Culturii! Caci “sectele” sunt din ce in ce mai raspandite, iar Bisericile dezafectate sunt din ce in ce mai geloase de aceasta concurenta! Studentii nostri, ucenici la somat, au in fata o promisiune de viitor promitatoare si lucrativa, aceea de a se face guru, samani sau dervisi rotitori!

 

Am incercat sa arat cum, in mod progresiv, incepand cu ultimele decade ale secolului al XIX-lea, am intrat – din diferite “motivatii” – intr-o zona de remitologizari intense. Trebuie adaugat ca absenta magisteriilor colective care sa controleze ridicarea noilor “teologii” lasa remitologizarile prada propriilor lor efecte. Un mit, in sine, nu este nici bun, nici rau. Ceea ce il face periculos este intrebuintarea care i se da, totalitarismul sau “monocefal”. Masura ce poate fi luata impotriva efectelor dezastruoase ale unei reverii monopolizante (“obsedante”, daca vreti), cum sunt consecintele teribile ale unui mit totalitar – fie acesta mitul progresist si pozitivist insusi! -, consta tocmai in constituirea si predarea unei “stiinte a mitului”, a unei mitodologii. Altfel spus, doar mitul “deschis” fraternal al lui Iosif si fratii sai si al nenumaratelor Istorii ale lui Iacob este singurul care poate face fata terifiantulului Mit al secolului XX, cel al suprematiei rasei Wälsungen si al “bestiei blonde” asupra restului miturilor fondatoare ale umanitatii…

Or, as vrea sa insist asupra decalajului care exista, in societatile occidentale moderne, intre diferitele instante mitogenice. Coabiteaza intr-adevar la noi trei populatii – trei stratificari -, fiecare avand un mit fondator propriu. Este vorba mai intai de populatia pedagogica, cea mai importanta, intrucat este cea mai bine finantata. invatamantul nostru continua sa distribuie unei populatii de la cinci la optsprezece ani (si uneori de la trei la douazeci si cinci de ani…) ideologia prometeica a secolului al XIX-lea. Ne trimitem copiii la scoala obligatorie si gratuita pentru ca ei sa aiba, daca nu o meserie, atunci cel putin ideologia unei meserii in mod perfect integrata in tehnologia si idealul “dezvoltarii” societatilor noastre. La gradinite, deja, sunt exhibate cu mandrie computere alaturi de olitele obligatorii ale celor mici. Sunt multiplicate “filierele” unui singur fir, cu speranta de a gasi “debuseuri” pentru toti. Actioneaza aici buna si batrana pedagogie pozitivista, sprijinita pe metoda cantitativa, obiectivista, agnostica. Prometeu cel liber este inlantuit si devorat de vulturul reglementarilor. Acest exclusivism totalitar continua sa domneasca inca dupa aproape doua secole… asupra institutiei pletorice a invatamantului. Este curios ca majoritatea politicienilor, adica ministrii Educatiei, atat cei de dreapta cat si cei de stanga, se complac in aceasta mortala primitivitate pedagogica, repusa in ghips, an de an, prin “reforme” agravante…

Cealalta stratificare ideologica este aceea a mijloacelor mass-media. Ea este in aparenta antagonista fata de mitologia profesorilor, pedagogilor si a altor pioni de acest tip. in cele mai bune cazuri, rare de altfel, serviciul mass-media este asigurat de braconieri care nu au dorit sa se supuna diktatului universitar – dar, din pacate, elementul mediatic este in general abandonat ilotilor, celor care nu au izbutit sa intre in magisteriul oferit de alma mater. Lumea aceasta cade mai degraba in miturile orfice sau dionisiace, care ingaduie o anumita “anomie”, cum ar spune Jean Duvignaud, o marginalitate. Dar o marginalitate aurita de un Berlusconi sau un Bouygues ca mijlocitori. Ea permite marirea imaginii, practicata deja de multa vreme in cinematografie, a “pierdutului”, a cersetorului, a permisivului… Fireste, in toate “varietatile” de mass-media exista o forma de defulare, dar e vorba de o defulare salbatica, a carei singura regula secreta este “audienta”… Ce e mai rau, la acest nivel, este insa formidabilul sechestru pus asupra tuturor puterilor politice, un sechestru ale carui capete – si buzunare! – conducatoare raman oculte… in societatea noastra, puterile politice – executiva, legislativa si judiciara – s-au diluat in uriasa putere mediatica. Sforile “politicii spectacol” nu mai sunt trase de politicieni, ci de industriasii fara chip si nume – precum Hades! – ai spectacularului.

in sfarsit, in fata dialecticii celor doua puteri, exista un al treilea strat, acela al savantilor, mai secret si, prin forta termenilor, mai “ermetic”. Savanti cercetand Universul lumii materiale: fizicieni, astronomi, biologi, sau Universul lumii umane (ceea ce germanii numesc Geistewissenschaften: “stiintele spiritului”): psihologi, sociologi, filologi… Rezultatul tuturor acestor eforturi stiintifice, facute in cadrul unei caste rupte de mijloacele de popularizare pedagogica sau mediatica, este constructia unei mitologii noi sau cel putin a unei noi viziuni asupra lumii care, dincolo de modernitatile noastre, seamana neasteptat de mult cu altele mult mai vechi. L-am vazut in acest sens pe Niels Bohr recurgand la un model chinez imemorial, acela al taoismului, sau pe Schrödinger facand referinta la vedantism pentru a prezenta structurile fizicii celei mai moderne… Olivier Costa de Beauregard[55] marturisea intr-un articol recent ca cele o mie si una de paradoxuri ale mecanicii cuantice, in mod admirabil verificate prin experienta si a caror interpretare este in general imposibila in cadrul unei metafizici “realiste in stil occidental”, l-au incitat sa faca apel la “o metafizica vecina cu Maya hinduist”. Asta inseamna ca fizica noastra de varf – si uriasa putere tehnologica pe care o contine – isi gaseste schemele directoare nu in pozitivismul pedagogic al Occidentului, in binarismul sau aristotelic, in “formele a priori” newtoniene si euclidiene, in determinismul galileic, ci in mituri fondatoare venite de altundeva sau de dinainte de conceptualizarile secolului al XVII-lea, secol al lui Galilei si Descartes, mituri precum hermetismul, de pilda, asa cum a aratat Françoise Bonardel in monumentala sa teza[56].

Ne aflam, asadar, in societatile noastre europene, in prezenta a trei nivele mitice simultane, dintre care unul dateaza cel putin din secolul al XIX-lea – acela al invatamantului nostru -, iar altul consta intr-o defulare sustinuta prin mijloace tehnologice uriase, prin stupefiante spirituale si vizuale distribuite de mijloacele media, care fac suportabila monotonia vietii tehnocratice si birocratice invatate la scoala. in sfarsit, in “singuratatea ratiunii” lor, cum scria Ferdinand Alquié[57], dar a unei alte “ratiuni” care este, prin urmare, si mai solitara, savantii sunt cei care, fara sa se cunoasca unii pe altii, sunt pe cale de a regasi mitologii neglijate sau uitate, care construiesc, la Princeton sau in alta parte, Gnoza[58] modernitatii noastre …

Trebuie clar insistat asupra acestui punct: ei, savantii, “regasesc” miturile. Deoarece este vorba de o “revenire”. Este o iluzie superficiala sa se creada ca exista mituri “noi”. Potentialul genetic al fapturii umane, atat pe plan anatomo-fiziologic, cat si pe plan psihic, a ramas constant de cand exista oameni “ganditori”, adica de cincisprezece sau douazeci de mii de ani de existenta a lui homo sapiens sapiens. Lévi-Strauss a aratat-o limpede: “omul a gandit intotdeauna” atat cu “creierul mare”, cum spune H. Laborit, cat si cu cele doua emisfere cerebrale cu functii distincte puse in evidenta de Roger Sperry. Iata de ce, atunci cand un mit s-a uzat si eclipsat in habitusul saturatiilor, reapar mituri deja cunoscute. Setul mitologic, cu numar limitat de carti de joc, este redistribuit neincetat, iar specia Homo sapiens a reusit sa nadajduiasca si sa supravietuiasca, in ultimele milenii cel putin, gratie acestei “reverii” continue in care, prin saturare intrinseca sau prin evenimente extrinseci, se transmite mostenirea mitica. Stanca lui Sisif “fericit” este prin urmare o reverie eterna si sclipitoare…

Or, civilizatia noastra occidentala s-a manifestat foarte demistificant si iconoclast. Mitul a fost renegat si tolerat ca alcatuind “unu la suta” din gandirea pragmatica. Ei bine, sub ochii nostri, printr-o accelerare constanta, aceasta viziune asupra lumii, aceasta conceptie a fiintei, a realului (Wesenschau), este pe cale de disparitie. Diverse mituri eclipsate recupereaza miturile de odinioara si creeaza epistema de astazi, iar savanti aflati in avangarda cunoasterii naturii sau a omului devin constienti de relativitatea constitutiva a adevarurilor stiintifice si de realitatea perena a mitului. Mitul nu mai este o fantasma gratuita subordonata elementului perceptiv sau rational. Este o res reala, care poate fi manipulata atat in bine, cat si in rau.

 

——————————————————————————–

[1] M. Maffesoli (ed.), La Galaxie de l’Imaginaire. Dérive autour de l’oeuvre de G. Durand, Berg International, 1982.

[2] A. Malraux, Les Voix du Silence, “Le musée imaginaire”, Gallimard, 1951, cap. 1.

[3] J.-J. Wunenburger, Sigmund Freud, une vie, une époque, une oeuvre, Balland, 1985.

[4] H. Taine, L’Intelligence, Paris, 1870; Philosophie de l’art, Paris, 1865-1869 [trad. rom.: Filosofia artei, Bucuresti, Meridiane, 1991]; G. Lanson, Manuel bibliographique de la littérature française, Hachette, 1909, 4 vol.

[5] H. Marcuse, L’Homme unidimensionnel, Minuit, 1968 [trad. rom.: Omul unidimensional (fragmente), in Scrieri filosofice, Bucuresti, Editura Politica, 1972].

[6] M. Ferguson, Les Enfants du Verseau, Paris, 1981.

[7] Cl. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Plon, 1955 [trad. rom.: Tropice triste, in romaneste de Eugen Schileru si Irina Paslaru-Lukacsik, Bucuresti, Editura Stiintifica, 1968].

[8] G. Sorel, Réflexions sur la violence, M. Riviere, 1947; A. Rosenberg, Der Mythus das XX Jahrhunders, Hohenerchen, 1937.

[9] J.-P. Sironneau, Sécularisation et religions politiques, Mouton, 1982.

[10] G. Gurvitch, La Vocation actuelle de la sociologie, P.U.F., 1963, 2 vol.

[11] M. Cazenave (ed.), La Synchronicité, l’ame et la science, Préface G. Durand, editia a treia, Albin Michel, 1995.

[12] G. Durand, L’Imagination symbolique, 1964, reeditare P.U.F.

[13] H. Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, Flammarion, 1958.

[14] A. Burloud, La Pensée d’apres les recherches expérimentales de H. J. Watt, Messer et Buhler, Alcan, 1927.

[15] H. Corbin, En Islam iranien, Gallimard, 1972, 4 vol.

[16] P. Tacussel, L’Attraction sociale, la dynamique de l’imaginaire dans la societé monocéphale, Éd. Meridiens, 1984.

[17] H. de Lubac, La Posterité spirituelle de Joachim de Flore, Lethielleux, 1979-1980, 2 vol.

[18] R. Trousson, Le Theme de Prométhée dans la littérature européenne, Droz, 1964.

[19] A. Comte, Cours de Philosophie positive, Paris, 1908, 2 vol. Despre aceste “gauchisme” actuale ale secolului al XIX-lea, a se vedea si lucrarile lui A. Pessin si Patrick Tacussel.

[20] C. W. G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807, in Sämtliche Werke, Stuttgart, 1827, 20 vol.

[21] P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, Porter Sargent, Boston, 1957, 4 vol.

[22] J. Tulard, Le Mythe de Napoléon, A. Colin, 1971.

[23] J. Pierrot, L’Imaginaire décadent, Paris, 1977.

[24] Th. Mann, Joseph und seine Brüder, Berlin, 1933 [trad. rom.: Iosif si fratii sai, in romaneste de Petru Manoliu, Bucuresti, Univers, 1977-1981].

[25] Th. Mann, Souffrance et grandeur de Richard Wagner, trad., Fayard, 1933 [trad. rom.: Maretia si patimirile lui Richard Wagner, in Patimirile si maretia maestrilor, Traducere de Iosefina si Camil Baltazar, Bucuresti, Editura Muzicala, 1972].

[26] S. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, 1905, cf. Sämlitche Werke, Francfort-sur-le-Main, 1940-1952, vol. 18 [trad. rom.: Trei eseuri privind teoria sexualitatii, Traducere de Nicolae Anghel, Bucuresti, Maiastra, 1991].

[27] F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad., Gallimard, 1989 [trad. Rom. Asa grait-a Zarathustra, Introducere, cronologie si traducere de Stefan Aug. Doinas, Bucuresti, Humanitas, 1994].

[28] M. Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, 1966 [trad. rom.: Cuvintele si lucrurile: o arheologie a stiintelor umane, Traducere de Bogdan Ghiu si Mircea Vasilescu, Bucuresti, Univers, 1996].

[29] R. L. Delevoy, Journal du symbolisme, Skira, 1977.

[30] G. Mendel, La Révolte contre le pere, Paris, Payot, 1972.

[31] G. Michaud, Introduction a une science de la littérature, Istanbul, 1950; H. Peyre, Les Générations littéraires, New York, 1947.

[32] G. Bachelard, La Philosophie du non, P.U.F., 1940 [trad. rom.: Filosofia lui Nu, in Dialectica spiritului stiintific modern, Traducere de Vasile Tonoiu, Bucuresti, Editura Stiintifica si Enciclopedica, 1986].

[33] in ce priveste epistemologia contemporana, bibliografia este uriasa. Ne putem raporta la rezumatul lui G. Bachelard din Le Nouvel Esprit scientifique, P.U.F., 1971 [trad. rom.: Noul spirit stiintific, in Dialectica spiritului stiintific modern, Traducere de Vasile Tonoiu, Bucuresti, Editura Stiintifica si Enciclopedica, 1986].

[34] Science et Conscience, les deux lectures de l’Univers, Colloque de Cordue (collectif), Stock, 1980.

[35] L. Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, Alcan, 1925; Cl. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962 [trad. rom.: Gandirea salbatica, Traducere I. Pecher, Bucuresti, Editura Stiintifica, 1970].

[36] J. Servier, L’Homme et l’Invisible (1964), éd. du Rocher, 1994; Les Techniques de l’invisible, éd. du Rocher, 1994.

[37] G. Durand, “Le génie du lieu et les heures propices”, in Eranos Jahrbuch, Insel Verl., 1982, vol. 51.

[38] G. Steiner, Réelles Présences, trad., Gallimard, 1991.

[39] K. Mannheim, Idéologie et Utopie, Riviere, 1959; H. Marcuse, L’Homme unidimensionnel, Minuit, 1968.

[40] G. Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Bucuresti, 1977; Wyobraznia symboliczna, Warsovia, 1986.

[41] J.-B. Vico, Principes d’une science nouvelle autour de la commune nature des nations (1725), trad. J. Michelet, 1835 [trad. rom.: Principiile unei stiinte noi cu privire la natura comuna a natiunilor, Traducere de Nina Façon, Bucuresti, Univers, 1972].

[42] A. de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races, 1880; O. Spengler, Le Déclin de l’Occident (1916-1920), Gallimard, 1948 [trad. rom.: Declinul Occidentului, Traducere de Ioan Lascu, Craiova, Editura Beladi, 1996].

[43] G. Bourdé si H. Martin, Les Écoles historiques, Seuil, 1983; Cl.-G. Dubois, La Conception de l’histoire en France au XVe siecle, Nizet, 1977.

[44] P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, Seuil, 1971.

[45] G. Dumézil, Jupiter, Mars, Quirinus, Gallimard, 1941-1948, 3 vol.

[46] “Adanca este fantana trecutului. Nu ar trebui sa spunem ca este insondabila?” Este fraza initiala din “Preludiul” la Iosif si fratii sai.

[47] R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Seuil, 1986; A. Reszler, Les Mythes politiques modernes, P.U.F., 1981; Ph. Walter, La Mythologie chrétienne, Éd. Entente, 1992; P. Solié, Le Sacrifice, Albin Michel, 1988.

[48] G. de Staël, De l’Allemagne, Charpentier, Paris, 1810.

[49] C. G. Jung, Aspects du drame contemporain, Buchet-Chastel, 1951 [eseurile Wotan, Dupa catastrofa si Batalia impotriva umbrei au fost traduse in vol. Puterea sufletului, A treia parte, Texte alese si traduse din limba germana de dr. Suzana Holan, Bucuresti, Editura Anima, 1994]; cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, Gallimard, 1957 [trad. rom. Mituri, vise si mistere, in vol. Eseuri, Traducere de Maria Ivanescu si Cezar Ivanescu, Bucuresti, Editura Stiintifica, 1991].

[50] J. Tulard, Le Mythe de Napoléon, A. Colin, 1971.

[51] J. Thomas, Structures de l’Imaginaire dans l’Énéide, Belles Lettres, 1981.

[52] G. Gusdorf, Naissance de la conscience romantique au siecle des Lumieres, Payot, 1976.

[53] M. Jouvet, Le Sommeil et le Reve, O. Jacob, 1992.

[54] B. Duborgel, Imaginaire et pédagogie, de l’iconoclasme scolaire a la culture des songes, Le Sourire qui mord, 1983.

[55] O. Costa de Beauregard, “Un cheminement intellectuel” in Pensées hors du rond, “La liberté de l’Esprit”, Hachette, 1986.

[56] F. Bonardel, Philosophie de l’Alchimie, Grand Oeuvre et modernité, P.U.F., 1993 [trad. rom.: Filosofia alchimiei. Marea Opera si modernitatea, Traducere de Irina Badescu si Ana Vancu, Iasi, Polirom, 2000].

[57] F. Alquié, Solitude de la raison, Losfeld, 1966.

[58] R. Ruyer, La Gnose de Princeton, Fayard, 1974 [trad. rom.: Gnoza de la Princeton. Savantii in cautarea unei religii, Traducere din limba franceza de Gina Argintescu-Amza, Bucuresti, Nemira, 1998].