Silviu Lupaşcu

 

Imagini care îl simbolizează pe Dumnezeu în literatura Sufi clasică

 

 

1. În care se arată neînţelegerea dintre un emir şi un cruciat cu privire la direcţia în care trebuie făcută rugăciunea, precum şi minunatele enunţuri ale lui Al-Hallaj despre schimbul de priviri dintre oameni şi Dumnezeu.

Între anii 1138 – 1144 A. D., emirul-cronicar Ussama Ibn Munqidh (489 / 1095 – 582 / 1188) a fost ambasadorul oraşului Damasc în Ierusalimul cucerit de cruciaţi. În această calitate, s-a bucurat de ospitalitatea şi de curtoazia cavalerilor occidentali, Franj, a căror putere în Ţara Sfîntă se afla, în acea perioadă, la apogeu. Textul mărturiei sale istoriografice conţine, într-un paragraf memorabil, surprinzătoarea sintagmă „prietenii mei templierii“. Cu toate acestea, statutul său privilegiat nu l-a împiedicat să cadă victimă unui straniu incident, petrecut în moscheea Al-Aqsa…

În interiorul moscheei, pe care autorităţile creştine o transformaseră în bise-rică, se afla un oratoriu. Templierii au pus acest lăcaş de cult la dispoziţia lui Ussama Ibn Munqidh, pentru ca diplomatul sirian să se poată insolita confortabil ori de cîte ori urca în proximitatea Domului de pe Stîncă pentru a-şi rosti rugăciunile. Într-o zi, Ibn Munqidh intră în oratoriu, pronunţă cu voce tare Allahu akbar! şi se pregăteşte să-şi înceapă rugăciunea, prosternat, cu faţa îndreptată spre Mecca. Un bărbat, un Franj, se repede spre el, îl apucă zdravăn cu ambele mîini şi îl întoarce cu faţa spre răsărit, adresîndu-i-se pe un ton răstit: „Aşa se spune rugăciunea!“

Templierii prezenţi aleargă în ajutorul protejatului lor musulman, calmează spiritele, îl îndepărtează pe cavalerul creştin mult prea zelos şi mult prea brutal şi îşi cer scuze în numele camaradului lor de arme neinstruit în privinţa relaţiilor complexe care se stabiliseră pe teritoriul siro-palestinian între războinicii Crucii şi războinicii Semilunii: „Este un străin. Tocmai a sosit dintr-un regat occidental şi nu a văzut încă oameni care se roagă fără a-şi întoarce faţa spre răsărit.“ (cf. Amin Maalouf, Les croisades vues par les Arabes, p. 154)

Qibla sau „direcţia“ în care se află sanctuarul de la Mecca organizează serviciul liturgic în cadrul islamului. Comunitatea credincioşilor constituie astfel un sistem solar, al cărui centru este Ka‘ba. Intensitatea privirilor unificate în qibla se concretizează, în mediile Sufi, într-o serie de imagini care au drept finalitate descrierea poetică, inefabilă, a lui Dumnezeu. Husayn Mansur Al-Hallaj (244 / 857 – 309 / 922) a enunţat rolul privirii, al ochilor, în cunoaşterea şi în exprimarea realităţii teandrice, graţie căreia omul îndumnezeit vorbeşte limbajul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu vorbeşte limbajul omului îndumnezeit: „Cu adevărat, Îl întrezăresc şi inima mea Îl cunoaşte, dar nimic nu ar putea să-L exprime, în afară de clipirile ochilor mei.“ În magnanimitatea sa, Dumnezeu S-a revelat creaturii adamice, sub forma unui Om „care mănîncă şi care bea“; ‘Isa Ibn Maryam: „Astfel încît creatura Sa a putut să-L privească faţă către faţă, aşa cum clipirea ochiului călătoreşte de la o pleoapă la o altă pleoapă.“ Căutătorul de Dumnezeu trebuie să se identifice cu discursul despre Dumnezeu, deoarece acest discurs arată ceea ce este Dumnezeu. Omul-discurs devine în acest fel limbajul care exprimă orice discurs: „L-am arătat pe Dumnezeu prin Însuşi Dumnezeu. Ţie îţi rămîne, de acum încolo, să fii garantul oricui Îl arată pe Dumnezeu. Dacă tu Îl arăţi pe Dumnezeu în însăşi realitatea Sa (devenind sfînt), atunci Dumnezeu Se va exprima (prin tine), iar tu vei stăpîni orice limbaj şi toate aspectele limbajului.“ (cf. Husayn Mansur Al-Hallaj, Diwan, Qasida I, 12, Muqatta‘a 5, 2-3, Muqatta‘a 63, 1-3, Massignon, p. 41, 63, 123)

 

2. Despre Simurgh.

 

Una dintre cele mai celebre imagini care ies în calea căutătorului spiritual care se roagă cu faţa îndreptată spre Mecca este Simurgh-ul. Aceste imagini Îl reprezintă pe Dumnezeu şi, în consecinţă, iradiază sacra-litate în spaţiul literaturii persane islamice. Motivul Simurgh-ului a fost transferat în sufism din tradiţia zoroastriană. În Zend-Avesta, Yasna, 10, 10 (sec. al IV-lea d. H.), această pasăre mitică se aseamănă cu vulturul, se numeşte Saena şi locuieşte pe Muntele Hara-bara-zaiti. Prima rescriere islamică a temei „regelui păsărilor“ îi aparţine, se pare, lui Firdusi (ca. 319 / 932 – 411 / 1020), care menţionează în Shah-nama sau Cartea regilor că reşedinţa Simurgh-ului, înzestrat de asemenea cu atribute de înţelept vindecător, se află pe Muntele Alburz (cf. Chevalier şi Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, vol. III, p. 229). Lanţul elaborărilor şi reelaborărilor succesive continuă cu legenda atribuită lui Abu Hamid Al-Ghazzali (450 / 1059 – 501 / 1111), pe temeiul căreia vor fi ulterior reali-zate, aproape concomitent, redactarea în versuri a lui Farid-ud-din Attar şi redactarea în proză a lui Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi.

În Manteq at-Tair sau Conferinţa păsărilor, Farid-ud-din Attar (ca. 514 / 1120 – 617 / 1220) descrie pelerinajul „păsărilor“ spre „regele păsărilor“ sau Simurgh. În opinia lui Arthur J. Arberry, „this poem displays the author in his characteristic role of allegorist (…): the story symbolizes the quest of human souls after union with God“ (cf. Classical Persian Literature, p. 130). Attar construieşte momentul culminant al întîlnirii dintre cei care caută şi Cel Căutat pe deschiderea inefabilă a unui joc de cuvinte: si înseamnă în persană „treizeci“, iar morgh, „pasăre“, „păsări“. Prin urmare, „treizeci de păsări“ constituie un echivalent semantic pentru Simurgh, monarhul omnipotent şi omniprezent al neamului păsăresc.

Cele treizeci de păsări alcătuiesc comunitatea celor aleşi, care, sub călăuzirea ghidului spiritual întruchipat de pupăză, se bucură de graţia divină a supravieţuirii pe cale şi a progresului perseverent spre Palatul Simurgh-ului. În acest stadiu, revelaţia divină are drept preludiu revelaţia de sine. Fiecare dintre cele treizeci de păsări îşi rememorează vieţile, acţiunile, tot ceea ce sufletele lor au săvîrşit sau nu au săvîrşit. Pentru prima dată, toate detaliile destinului personal îşi vădesc înţelesul adevărat, înţelesul profund. Atunci cînd întoarce spre inte-rior piatra nepreţuită a propriului inel sufletesc, fiecare individ descoperă, pe pra-gul teandric al fiinţei, că el însuşi este cel care l-a întemniţat pe Iosif într-un puţ de fîntînă şi l-a vîndut apoi ca sclav, în schimbul aurului. Naraţiunea despre Iosif, conţinută în Qur‘an, S. XII / Iosif, v. 4-22 (cf. Arberry, p. 226-228), se resemnifică în Manteq at-Tair, în contextul întîlnirii dintre păsări şi Simurgh, pentru a descrie înstrăinarea fiecărei fiinţe adamice de menirea redemptoare a propriului suflet, rătăcirea fiecărei „păsări“ din carne şi sînge în peisajul ireal al lumii căzute în ruină, lepădarea de beatitudinea şi exigenţele vocaţiei teandrice pentru sortilegiile şi iluziile traiului pămîntesc.

Sufletele primesc darul unei vieţi noi, care originează în Soarele Simurgh-ului, sînt unificate în lumină. În fiinţa strălucitoare a Simurgh-ului, si morgh se contemplă pe sine, cele treizeci de păsări sînt, ele însele, regele păsărilor şi sfîrşitul anevoiosului pelerinaj. Păsările privesc Simurgh-ul şi, totodată, privindu-se pe ele însele, descoperă un al doilea Simurgh, iar doi devine unu şi „noi“ nu se mai deosebeşte de „tu“. Simurgh-ul se revelează astfel ca oglindă aşezată dinaintea ochilor căutătorilor, graţie căreia sufletele individuale se identifică din nou cu propria lor realitate, după încheierea ciclului existenţei. Deşi au înfruntat nenumărate primejdii de-a lungul călătoriei, „păsările“ nu se pot găsi decît pe ele însele, deoarece Dumnezeu nu poate fi văzut şi cunoscut de către oameni, după cum privirea unei „furnici“ nu poate să discearnă „Pleiadele“. O imagine prin care oamenii şi-L reprezintă pe Dumnezeu nu este nimic altceva decît o imagine, infinit îndepărtată de Fiinţa Divină. O „furnică“ nu poate să ridice o „nicovală“, iar o „muscă“ nu poate să supună un „elefant“. De la început la sfîrşit, pelerinajul a fost în Dumnezeu, actele pelerinilor au fost ale lui Dumnezeu: „voi aţi dormit, în siguranţă, în cea mai lăuntrică raclă a Fiinţei“. Privirea exiguă a fiinţelor individuale nu poate să cuprindă decît sinele exiguu al fiinţelor individuale, care nu este de sine stătător, ci se vădeşte drept ipostază a viului divin infinit. Substanţa din care sînt plămădite cele treizeci de păsări este desfăcută şi sufletele lor se pierd în Soarele Simurgh-ului. Atît pelerinii, cît şi călăuzitorul lor, au dispărut fără urmă (cf. Attar, Manteq at-Tair, v. 4214-4271, Darbandi şi Davis, p. 218-219).

În tratatul intitulat Intelectul roşu, Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi (549 / 1155 – 585 / 1191) rescrie naraţiunea lui Firdusi din Shah-nama despre ajutorul pe care Simurgh-ul îl acordă eroilor Zal şi Rustam. Textul menţionează că Simurgh-ul îşi are cuibul în Paradis, în vîrful Copacului Tuba (cf. Qur‘an, S. XIII / Fulger, 29, „Cei care cred, inimile lor odihnindu-se întru amintirea lui Dumnezeu – întru amintirea lui Dumnezeu se odihnesc inimile celor care cred şi săvîrşesc fapte drepte. A lor este binecuvîntarea, tuba, şi locuinţa cea minu-nată.“, Arberry, p. 243), pe Muntele Qaf, care înconjoară lumea şi este alcătuit din unsprezece munţi, în mijlocul cărora se înalţă cel de al doisprezecelea munte: „În zori, Simurgh-ul îşi părăseşte cuibul şi îşi întinde aripa deasupra pămîntului. Ca un efect produs de aripa sa, fructele sînt zămislite pe ramurile pomilor şi plantelor de pe pămînt.“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 39-41) Noţiunea de Simurgh pare să păstreze, în textul lui Suhrawardi, bipolaritatea semantică-teandrică din textul lui Attar, care culminează prin aneantizarea naturii umane în natura divină. Întrebat dacă în lume există un singur Simurgh, „bătrînul luminos“, „cel dintîi copil al creaţiei“, răspunde că numai cei care nu ştiu gîndesc în acest fel. Cu adevărat, în fiecare clipă un simurgh trebuie să coboare din Copacul Tuba pe pămînt, iar simurgh-ul care se află pe pămînt trebuie, concomitent, să-şi înceteze existenţa: „În fiecare clipă, un simurgh soseşte, în timp ce acela care se află aici dispare. După cum unul vine spre pămînt, celălalt se îndreaptă dinspre Copacul Tuba spre Cele Douăsprezece Ateliere (cele douăsprezece semne ale Zodiacului, în care cele şapte planete, în calitate de magiştri, făuresc destinele omeneşti, în concordanţă cu voinţa divină).“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 40-41) Revelaţia sinelui adamic risipeşte iluzia sinelui pămîntesc, iar simurgh-ului nu îi este hărăzit să vadă în oglinda celestă a Simurgh-ului decît un alt simurgh, simurgh-ul real. Dumnezeul Cel Viu, unic şi infinit, transcende deopotrivă cunoaşterea omenească şi imaginile prin care cunoaşterea omenească încearcă să-şi apropie misterele Fiinţei Divine.

Într-un alt risalah, intitulat Strigătul pătrunzător al Simurgh-ului, Suhrawardi consideră că toţi cei care au primit iluminarea sînt asemenea pupezei care îşi părăseşte cuibul primăvara şi porneşte spre Muntele Qaf, pentru a aştepta în umbra Muntelui Qaf timp de o mie de ani, în conformitate cu versetul qur‘anic care afirmă că „o zi împreună cu Dumnezeul tău este la fel ca o mie de ani număraţi după numărătoarea voastră“ (cf. Qur‘an, S. XXII / Pelerinajul, 47, Arberry, p. 339). Pe parcursul acestor o mie de ani, care, în calendarul Oamenilor Realităţii, nu sînt decît „o rază care răsare din Orientul Împărăţiei lui Dumnezeu“, pupăza devine un Simurgh al cărui strigăt pătrunzător îi trezeşte pe cei care au adormit (interval intertextual în care Suhrawardi rememorează Imnul mărgăritarului). Natura mistică a Simurgh-ului este descrisă cu rafinament teofatic-apofatic: „Cuibul Simurgh-ului se află pe Muntele Qaf. Strigătul său ajunge la urechile fiecăruia, dar puţini sînt cei care îl ascultă cu adevărat. Fiecare este împreună cu el, dar cei mai mulţi sînt fără el. (…) Acest Simurgh zboară fără a se mişca, se înalţă fără aripi. Se apropie fără a traversa spaţiul. Toate culorile originează în el, dar el nu are nici o culoare. Cuibul său se află în Orient, dar Occidentul nu este golit de el. Toţi sînt preocupaţi de el, dar el este liber de toţi şi de toate. Toate sînt pline de el, dar el este golit de toate. Orice cunoaştere emană din strigătul său pătrunzător şi instrumente minunate, precum orga, au fost făcute din vocea sa melodioasă.“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 88-89)

Un Sufi îşi poate părăsi forma trupească, pentru a pelerina în împărăţia Divinei Majestăţi. Atunci cînd îşi contemplă esenţa pe pragul dintre fiinţă şi Fiinţă, el trăieşte bucuria de a vedea că Lumina lui Dumnezeu radiază asupra sa. Dincolo de acest stadiu, misticul experimentează fana‘-i akbar, anihilarea în anihilare sau absentarea în absenţă, graţie căreia se uită pe sine şi uită uitarea. În spa-ţiul teandric, sinele omenesc, cunoaşterea omenească şi actul cunoaşterii se aneantizează în realitatea Dumnezeului Viu, iar tawhid-ul se revelează ca pelerinaj al simurgh-ului spre Simurgh, într-o succesiune de enunţuri care parcurg treptele apropierii ipseităţii adamice de Ipseitatea Divină:

 

„nu există dumnezeu, în afară de Dumnezeu“

 

„nu există el, în afară de El“

 

„nu există tu, în afară de Tu“

 

„nu există eu, în afară de Eu“

 

Mai departe, păsările ajunse în palatul Simurgh-ului experimentează imersiunea tuturor enunţurilor în oceanul anihilării şi încetează să existe în tăcerea Celui Care este Cel Care este, în pacea Esenţei Divine de Sine stătătoare (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 59, 93-95, 98). Cu alte cuvinte, simurgh-ul nu poate să guste din beatitudinea de a fi Simurgh decît dacă devine Simurgh: „Cel care gustă, ştie, cel care nu gustă, nu ştie.“ Adam-ul viu, omul real, se împărtăşeşte din viaţa Dumnezeului Viu, Al-Hayy, Al-Haqq. Această metamorfoză teandrică a sinelui nu poate fi comunicată prin cuvinte, iar tezaurul experienţei trăite, porunca fiat-ului, Kun!, „Fii!“, nu poate fi transmisă de la individ la individ. Cel care nu este sau nu gustă rămîne singur în exilul materialităţii, al umanităţii nedesăvîrşite. Asemenea unui bărbat imatur sau impotent, care nu poate să înţeleagă nimic din plăcerile orgasmului, oricîte descrieri ale orgasmului ar auzi din partea bărbaţilor virili. Asemenea unui bărbat care nu a băut niciodată vin şi care nu poate să înţeleagă gustul vinului, dezmărginirea spirituală provocată de beţie, oricîte descrieri ar auzi din partea bărbaţilor intoxicaţi cu vinul realităţii…

 

3. Meşteşugarul S-a ascuns în atelierul clarviziunii şi non-existenţei, iar Olarul este şi nu este în olărie…

 

Abu Bakr Al-Kalabadhi (m. ca. 380 / 990 – 385 / 995) a afirmat în Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf sau Doctrina magiştrilor Sufi, XXI, că toţi marii magiştri Sufi au căzut de acord că „singurul ghid spre Dumnezeu este Dumnezeu Însuşi“. Al-Kalabadhi îl citează pe Al-Junayd (m. 297 / 909), care a postulat că gnoza Sufi despre Dumnezeu este de două feluri: „gnoză care are drept menire revelaţia de Sine, ta‘arruf, şi gnoză care are drept menire instrucţia, ta‘rif“. Înţelesul celei dintîi rezidă în faptul că El face astfel încît ei să-L cunoască şi să cunoască lucrurile prin intermediul Lui. Înţelesul celei de a doua decurge din faptul că El le arată efectele pu-terii Lui în ceruri şi în suflete şi astfel sădeşte în ei o graţie deosebită, lutf, prin care lucrurile materiale din cuprinsul creaţiei mărturisesc că El este Creatorul (cf. Al-Kalabadhi, Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf, Arberry, p. 46-48).

Pentru a descrie ta‘rif în cadru poetic, Jalal-ud-din Rumi (604 / 1207 – 672 / 1273) a invocat în Mathnawi imaginea Meşteşugarului, prin care Dumnezeu este simbolizat în calitate de Creator. Meşteşugarul S-a ascuns în atelier. Prin urmare, cei care Îl caută trebuie să intre în atelier pentru a-L vedea cu claritate. Textul oferă astfel o punte şi impune trecerea între cele două spaţii religioase primordiale: pe de o parte, lumea materială sau lumea existenţei ireale, căzută în păcat, devenită o cetate în ruină; pe de altă parte, împărăţia lui Dumnezeu, universul non-existenţei, univers al existenţei reale sau realităţii reale, aflat „dincolo de văl“, dincolo de moarte şi de pragul care desparte lumea văzutelor de lumea nevăzutelor. Magistrul din Qonya îşi exhortează discipolii să pătrundă fără întîrziere în atelierul non-existenţei, pentru a-L întîlni pe Meşteşugar şi a opera transmutarea redemptoare a propriilor lor fiinţe: „De vreme ce atelierul este reşedinţa Meşteşugarului, cel ce se află afară nu are habar despre existenţa Lui. Intră, atunci, în atelier, adică în non-existenţă, pentru ca să poţi contempla deopotrivă lucrarea şi Meşteşugarul! Deoarece atelierul este locul clarviziunii, în afara atelierului nu se află nimic altceva decît orbire.“ (cf. Rumi, Mathnawi, II, v. 759-763, Nicholson, II, p. 260)

Aceleaşi imagini, întrebuinţate de Omar Khayyam (ca. 439 / 1047 – 516 / 1122), reliefează prezenţa sau absenţa teocratică a Olarului, spaţiul privilegiat al olăriei, în care comunitatea tanatică a celor ocultaţi în ţărînă întîlneşte congregaţia celor vii şi familia celor nenăscuţi, precum şi efemeritatea existenţelor şi pasiunilor pămînteşti:

 

Vezi Olarul tainic cum zidit-a ţeste

Gingaşe din humă? Mare meşter este!

Cupa-Om pe vatra vieţii răsturnînd,

Puse-n ea pîrjoluri: patimile-aceste…

 

Nu-i Olaru-n olărie… Unde-i oare?

Singur stau şi-n faţă-mi două mii ulcioare

Murmură: „O clipă pentru-acest străin

Să părem o lume-n haine sclipitoare…“

(cf. Dan, Poeţi persani, p. 120, 125)

 

4. În care se elucidează forma Elefantului adus de hinduşi în casa întunecată şi nebunia elefanţilor care visează despre Hindustan.

 

Prin parabola Elefantului închis în casa întunecată, Mawlana Jalal-ud-din Rumi a transmis membrilor ordinului Mevlevyya două învăţături. Sistemele teologice nu rea-lizează decît o cunoaştere parţială, fragmentară, nedesăvîrşită a lui Dumnezeu. Singurul Dumnezeu, Dumnezeul Cel Viu, este înţeles în mod diferit de religiile lumii.

Elefantul, adus de hinduşi, a fost instalat într-o casă întunecată. Pentru a-L vedea, numeroşi oameni intrau în întuneric, dar cum ochii nu reuşeau să distingă nimic, fiecare se străduia să scruteze nevăzutul cu palmele. Mîinile unuia au atins trompa şi el a declarat: „Elefantul este asemenea unei conducte de apă.“ Mîinile altuia au atins o ureche şi el s-a grăbit să-şi informeze semenii: „Elefantul este asemenea unui evantai.“ Un altul a îmbrăţişat un picior şi a rostit fără ezitare: „Forma Elefantului este asemenea unei coloane.“ Cei care şi-au plimbat palmele de-a lungul spatelui au avut certitudinea că „Elefantul este asemenea unui tron.“ Unii au postulat că Elefantul este curb ca li-tera dál, iar alţii că El este, dimpotrivă, drept ca litera alif. Mawlana concluzionează că, dacă fiecare om ar fi purtat o lampă în propriile mîini, toate aceste opinii divergente nu ar mai fi fost formulate şi adevărul divin ar fi unit toate sufletele. Rumi îşi exhortează discipolii să deosebească Ochiul Mării de spuma mării, Ochiul Realităţii de fenomenele lumii materiale, pentru a putea să cunoască Elefantul ca întreg (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 1259-1270, Nicholson, IV, p. 71-72; de asemenea, Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, p. 3).

În acelaşi context, puii de Elefant simbolizează sfinţii, copiii lui Dumnezeu care se află în exil temporar pe pămînt, unde sînt încercaţi prin suferinţele hărăzite orfanilor. Dumnezeu veghează asupra lor, atît în spa-ţiul absenţei, cît şi în spaţiul prezenţei, atît în universul văzut, cît şi în universul nevăzut, atît pe tărîmul realităţii ireale, cît şi pe tărîmul realităţii reale (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 69-171, Nicholson, IV, p. 8-13).

Calea elefantului duce spre Elefant, iar Elefantul se află în Hindustan, aşa cum Simurgh-ul se află pe Muntele Qaf. În lite-ratura Sufi, Hindustanul, ca şi Muntele Qaf, simbolizează Împărăţia lui Dumnezeu, Împărăţia Nevăzutului, Paradisul. Datorită iubirii, elefantul îşi aminteşte de Hindustan în timpul zilei şi primeşte puterea de a săvîrşi călătoria pe durata nopţii. Ori de cîte ori întîlneşte „hinduşi“, fiinţe angelice, suferinţa despărţirii devine cu neputinţă de suportat. Dorul sfîntului, omului îndumnezeit, spre uniune cu Dumnezeu, spre reîntoarcere sau imersiune în Împărăţia Nevăzutului, a fost exprimat în sufism prin sintagma „elefantul care visează despre Hindustan“. Spiritul robust, asemenea elefantului, parcurge în timpul somnului, prin miraj-ul visului, calea care îl desparte de Hindustan, în acelaşi fel în care simurgh-ul zboară spre palatul Simurgh-ului.

Elefantul care contemplă cu adevărat Hindustanul îşi începe visul în somn şi îl sfîrşeşte în nebunie. El „va arunca ţărînă“ peste chipul lumii şi va rupe toate lanţurile lumeşti, recîştigîndu-şi libertatea (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 3068-3083, Nicholson, IV, p. 441-442).

5. Unde se lămureşte întrucîtva misterioasa ştiinţă a alchimiei fericirii, graţie căreia Alchimistul Divin realizează cele o sută de mii de morţi şi reînvieri spirituale ale fiecărei fiinţe omeneşti.

 

În cadrul sapienţei Sufi, Dumnezeu este reprezentat şi ca Alchimist atotputernic. El transmută esenţele şi îşi manifestă generozitatea atunci cînd preschimbă un bulgăre de ţărînă în aur sau atunci cînd preschimbă un alt bulgăre de ţărînă în fiinţa lui Adam, părinte al neamului omenesc. Metamor-fozele săvîrşite de Creator în calitate de Lucrător alchimic cuprind nu numai întregul domeniu al viului, ci şi toate ipostazele materiei moarte, nu numai clocotul formelor şi substanţelor, ci şi devenirea spirituală graţie căreia omul se apropie de Dumnezeu: „O, Tu, Cel Care prefaci pămîntul de nitriu în pîine, O, Tu, Cel Care prefaci pîinea moartă în viaţă, O, Tu, Cel Care prefaci sufletul rătăcit în ghid şi pe rătăcitorul fără de cale în profet, Tu transformi o bucată de pămînt în cer, Tu sporeşti pămîntul cu alcătuirea stelelor.“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 780-785, Nicholson, VI, p. 49). Aurul Sufi este cu totul altceva decît aurul chimic. Obţinerea sa celebrează realitatea teandrică, întîlnirea dintre el şi El, dintre simurgh şi Simurgh.

Ochiul lăuntric sau ochiul inimii contemplă firmamentul spiritual al Împărăţiei Nevăzutului şi înţelege continuitatea procesului alchimic care animă lumea sensibilă. Asemenea veştmîntului peticit sau khirqa purtat de misticii Sufi, trupul omenesc este un veştmînt peticit al sufletului, ale cărui părţi nu sînt cusute împreună, dar a cărui armonie şi coeziune se datorează transmutării neîncetate a esenţelor şi prezenţei active a unui elixir atoatecuprinzător. Alchimistul Divin realizează transmutarea fiinţelor omeneşti din stadii de existenţă inferioare în stadii de existenţă superioare, pe scala viului uman-divin, pînă cînd natura umană atinge puritatea auriferă a operei teandrice: „Alchimistul nu te-a lăsat în cel dintîi stadiu de existenţă. (…) El ţi-a dăruit o sută de mii de stadii de existenţă, fiecare dintre ele fiind superior celui care îl preceda. (…) De vreme ce a doua ta viaţă este mai bună decît cea dintîi, străduieşte-te să mori întru cele lumeşti şi să-L venerezi pe Alchimist!“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 787-798, Nicholson, VI, p. 49-50) De-a lungul progresului spiritual pe calea Sufi, discipolul experimentează o sută de mii de morţi şi reînvieri alchimice, pe pragul fiecărui nou nivel al Fiinţei: el moare la nivelul inanimat al regnului mineral, pentru a reînvia la nivelul vieţii vegetale; ulterior, moare la nivel vegetal, pentru a reînvia la nivelul vieţii şi suferinţei animale; mai departe, păşeşte pe calea raţiunii şi discernămîntului, spre ceea ce se află în afara celor cinci simţuri şi celor şase direcţii. Aceste „urme“ duc pînă la ţărmul Oceanului Dumnezeirii şi se pierd în Ocean. După ce s-a odihnit în caravanseraiurile de pe uscat, între două stadii ale călătoriei, călătorului alchimic nu-i mai rămîne acum decît să-şi aline oboseala în caravanseraiurile nevăzute din cuprinsul Oceanului şi să urmeze cu perseverenţă drumul anevoios spre palatul Simurgh-ului (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 799-806, Nicholson, VI, p. 50).

A cunoaşte Legea înseamnă a învăţa teoria alchimiei de la un magistru sau dintr-o carte. A călători pe calea Sufi înseamnă a lucra efectiv cu substanţele chimice şi a pune cuprul în contact cu piatra filosofală. Adevărul este asemenea transmutării cuprului în aur. Cei care se bucură de cunoaşterea teoretică a alchimiei afirmă cu seninătate: „Noi deţinem partea teoretică a acestei ştiinţe.“, iar cei care pun principiile în practică declară pe bună dreptate: „Noi realizăm lucrări alchimice.“ Cu toate acestea, numai cei care au experimentat realitatea alchi-mică-teandrică se pot bucura cu adevărat de realitate şi pot să rostească: „Noi am devenit aur şi am fost eliberaţi de teoria şi de practica alchimiei. Noi sîntem sclavii eliberaţi ai lui Dumnezeu.“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, Prefaţă, Nicholson, VI, p. 3)

Această alchimie sufletească a fost numită de Ahmad Al-Ghazzali (m. 520 / 1126) kimiya‘e saadat sau „alchimia fericirii“. Sub titlul Kimiya‘e saadat, el a tradus Ihya-ul-ulum sau Renaşterea ştiinţelor religioase din arabă în persană. În opinia sa, alchimia fericirii se defineşte, în cheie augustiniană, ca întoarcere a sufletului dinspre lume spre Dumnezeu, translaţie spirituală ce se întemeiază pe patru etape ale progresului pe cale: cunoaşterea sinelui; cunoaşterea lui Dumnezeu; cunoaşterea acestei lumi, aşa cum este ea în realitate; cunoaşterea lumii ce va să vină, aşa cum este ea în realitate. Dumnezeu a trimis pe pămînt o sută şi douăzeci şi patru de mii de profeţi, cu scopul de a-i învăţa pe oameni principiile acestei alchimii, pentru ca ei să-şi purifice inimile de scoriile materialităţii în creuzetul abstinenţei. Alchimia este mai de preţ decît aurul, dar alchimiştii adevăraţi sînt foarte rari, la fel ca şi adevăraţii Sufi. Cu ajutorul alchimiei fericirii, omul se poate înălţa de la rangul animalelor la rangul îngerilor, pentru a se mîntui în Împărăţia Nevăzutului, în lumea apocaliptică sau lumea ce va să vină: „Adevărul este că, după cum sămînţa unui om devine om, după cum un sîmbure de curmală îngropat în pămînt devine curmal, tot astfel cunoaşterea de Dumnezeu dobîndită pe pămînt se va preschimba, în lumea de apoi, în viziune a lui Dumnezeu. (…) Este cu putinţă ca, deşi iubirea de Dumnezeu nu ocupă primul loc în inima unui om, iubirea de iubire de Dumnezeu să ocupe, totuşi, primul loc, deoarece iubirea este un lucru, iar iubirea de iubire un alt lucru.“ (cf. Ahmad Al-Ghazzali, Kimiya‘e saadat, Field, p. 13, 16, 25, 29, 112, 120)

 

6. În care se aminteşte despre frumuseţea Prietenului Absent şi despre prietenii animaţi de futuwwah.

 

În literatura Sufi, Dumnezeu este adeseori numit „Prietenul“ sau „Prietenul Absent“. De ce Absent? Pentru că reşedinţa sa se află în Împărăţia Nevăzutului, pe tărîmul realităţii reale. Prietenul reprezintă Centrul mistic al comunităţii alcătuite din prieteni, din magiştri şi discipoli Sufi deopotrivă. Risipiţi pe căile lumii, prietenii gravitează în jurul Prietenului, asemenea planetelor care gravitează în jurul soarelui. Absenţa Prietenului se manifestă în lumea văzutelor ca omniprezenţă, El este pretutindeni şi întotdeauna alături de prietenii Săi.

Farid-ud-din Attar a descris, în Manteq at-Tair (v. 3000-3012, Darbandi şi Davis, p. 154), extazul unui derviş intoxicat cu vinul uniunii, cu elixirul iubirii de Dumnezeu: „Nu mai există diviziune, eu şi Eu au devenit Unul. În întregul ei, lumea este deplină fericire şi durerea şi-a luat zborul. Mori faţă de tine însuţi, nu mai zăbovi în singurătate, ci dăruieşte-ţi inima Celui Care o cere! Omul care şi-a primit fericirea din mîinile Lui, s-a eliberat de existenţă şi lumea se întunecă în ochii săi. Bucură-te veşnic întru Prieten, bucură-te, pînă cînd nu mai eşti nimic altceva decît o voce care înalţă laudă lui Dumnezeu!“ De-a lungul pelerinajului simurgh-ului spre Simurgh, pupăza îi avertizează, în calitate de ghid spiritual, pe călătorii înlănţuiţi de sortilegiile frumuseţii carnale, că adevărata frumuseţe nu poate fi întîlnită decît în Împărăţia N