Ştefan Borbély

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

stefanborbely@yahoo.com

 

Holocaust şi totalitarism comunist

în textele de psihoistorie/

Psychohistorical Perspectives on the Holocaust and the

Communist Totalitarianism (comparative approach)

 

 

Abstract: By putting together skills belonging to the methodological framework of classical psychohistory (the relation between group fantasies and childhood trauma, the temporal shifts in generational social psychodynamics explained by the intertwined regressive fantasy of blood purity and maculation etc.), the essay interprets both the Holocaust and the communist totalitarianism as political mechanisms of paranoid, extreme social engineering, concluded into the lust of continuously generating marginalized victims: racial ones, in the case of the Holocaust, ideological ones in the case of communism. The essay argues that both the Nazi regime and the communist totalitarianism were built on the fantasy of a self-purifying brotherhood: by saying this, the author challenges the typical view of conceiving Hitler and Stalin as substitute father-figures, and sets out the idea that the social mathematics of confraternity, inherited from the utopian socialists of the 18^th century, functioned in both disciplinary systems as a normative mechanism of generating ceaseless paranoid struggles among allegedly equal “brothers”, whose prerequisite condition was to set the “fatherly” system itself outside any challenge, that is: to treat it like an unquestionable, absolute embodiment of a religious myth.

Keywords: Holocaust; totalitarianism; communism; psychohistory; utopian socialists.

 

 

În numărul pe iunie/2000 al revistei Apostrof am publicat un eseu intitulat Holocaustul în percepţie pihoistorică, reluat în traducere în numărul 8 pe acelaşi an al revistei Korunk. Ulterior, am inclus versiunea românească a textului în sumarul volumului Despre Thomas Mann şi alte eseuri (Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 2005, pp. 149-168), din dorinţa de a sugera câteva particularităţi de metodă prin intermediul cărora analiştii din jurul Institutului de Psihoistorie din New York abordează problematica Holocaustului.

Întâi – spuneam în textul respectiv –,

„psihoistoria interpretează declanşarea războiului de către Hitler şi Holocaustul ca pe un rezultat al unei progresii fantasmatice germane, al unui psihic colectiv întors împotriva lui însuşi, motiv pentru care conducătorii nazişti vor insista de fiecare dată – şi la procesul de la Nürnberg! – asupra faptului că pericolul care plana asupra purităţii naţionale germane venea din interiorul acesteia, nu din afara lui.”^[1]

Dincolo de faptul că victoria lui Hitler în nominalizarea în funcţia de cancelar din 1933 şi, ulterior, expansiunea nazismului se produc pe fondul unei curbe economice şi sociale ascendente, ceea ce implică foarte puternic burghezia în jocul compromisurilor şi al puterii, ca principal portant social al ideologiei naţionale germane, mai menţionam în textul respectiv o posibilă motivaţie de ordin familial a succesului nazist, care, prin interpretarea atipică pe care i-o dau psihoistoricii, contrariază din nou uzanţele analitice îndeobşte admise, potrivit cărora Hitler ar fi jucat rolul tatălui-surogat, îndeajuns de histrionic pentru a corespune tuturor aşteptărilor.

Psihoistoria – spuneam tot acolo – interpretează drama nazificării Germaniei şi Holocaustul ca pe o consecinţă a unor moduri parentale riguroase, militarizate, stricte, traumatizante; astfel spus, ca pe un fenomen colectiv de erupţie de sub tutela unui parentaj tradiţionalist, în care copilul este frustrat de o identitate normală, ţinut strict, sub obroc, de către părinţi despotici, explodând ulterior la o vârstă la care controlul părinţilor se relativizează. Spre deosebire, însă, de modelul clasic al emancipării, potrivit căruia copilul, devenit adolescent sau matur, erupe în exterior, în libertate, echivalând emanciparea cu deprinderea de familie sau chiar cu repudierea acesteia, psihoistoria susţine că în Germania prenazistă proiecţia psihică a revoltatului se îndreaptă, subconştient, nu într-o direcţie extrafamilială, ci într-una intrafamilială, deci în interior: frustrat, la timpul respectiv, de dragostea părinţilor săi, ţinut departe de aceştia, încredinţat unei bone sau unui tutor intransigent, sosiţi, ambii, din afara familiei, tânărul ajuns la vârsta revoltei şi a emancipării ţinteşte, de fapt, refacerea distanţei traumatice dintre el şi părinţi, legitimarea subliminală de sine, dar nu prin ceilalţi, ci chiar prin părinţii a căror autoritate nu încetează să o recunoască.^[2]

Pornind de la aceste ultime consideraţii, aş dori să discut în prima parte a textului de faţă două aspecte socio-istorice şi culturale distincte, legate de eventuala comparaţie comportamentală dintre nazism şi totalitarismul comunist, pe care o consider – o spun din capul locului – îndeajuns de riscantă pentru a nu o aborda decât strict analitic, cu titlu de ipoteză. Primul dintre ele are în vedere paradigma familială a celor două evenimente, adică modul în care cele două sisteme, nazismul, respectiv totalitarismul comunist s-au raportat la centralitatea intrinsecă pe care, în interiorul comunităţii, o reprezintă familia. Extrapolând distincţia dintre cele două reacţii, îmi propun să abordez cele două sisteme – nazismul, respectiv totalitarismul – ca mecanisme de generare a unor marginalităţi victimare: a evreilor şi, în subsidiar, a ţiganilor în cazul Holocaustului – ambele: marginalităţi rasiale – şi a contestatarilor în cazul Gulagului, adică a unei marginalităţi preponderent ideologice şi politice, fără componenta rasială pe care o presupune victimizarea clasică, pornită din antisemitismul istoric, a evreimii.

Sugestia metodologică primă, pe care aş dori s-o avansez, este că generarea marginalităţii victimare în cazul celor două sisteme are la bază o diferenţă esenţială privind tratarea relaţiei imaginare dintre masculinitate şi feminitate. În mod inevitabil, o asemenea distincţie antrenează o dublă percepţie a temporalităţii obiectivate în social: una masculină, bazată pe forme, exerciţiu viril şi asceză, respectiv una feminină, asociată energiilor senzuale, plastice, imprevizibile. Prima aparţine calculului, prognozei sociale matematizate, ivită din conştientizarea limitei (asumate sau impuse), pe când cea de a doua lasă câmp deschis estetizărilor, grotescului de tot felul şi libertăţii. Klaus Theweleit, în Male Fantasies^[3] a demonstrat că întreaga pregătire culturală şi pedagogică germană de după primul război mondial s-a axat pe repudierea simbolurilor feminităţii dispersive, fluide şi promovarea unei educaţii a bărbatului ascetic, încorsetat de reguli comportamentale stricte şi înregimentat în cohorte exclusiviste, cu un pronunţat aspect iniţiatic, de care s-a ocupat, de altfel, şi Rosa Sala Rose în Dicţionar critic de mituri şi simboluri ale nazismului^[4].

În centrul acestei asceze aspre se află – spune Klaus Theweleit – renunţarea cazonă la plăcere:

„Centrul represiunii la soldatul bărbat îl reprezintă «dorinţa de a dori»: concomitent, miezul propagandei fasciste îl constituie bătălia împotriva a tot ceea ce reprezintă bucurie şi plăcere. Plăcerea, cu însuşirile ei de hibridizare, are efectul dizolvant al unei enzime chimice corozive care acţionează asupra unui corp apărat de o armură.”^[5]

Lucrurile stând cu adevărat aşa, ne putem întreba dacă nu cumva asimilarea filosofiei lui Nietzsche de către ideologia nazistă n-a urmat un traseu de abuzivă parţializare, teza supraomului, conectată la aceea a superiorităţii ariene, fiind desprinsă de dubletul apolinic – dionisiac din Naşterea tragediei, pe simplul motiv că feminitatea intrinsecă a dionisiacului – legată de dispersie, exuberanţă şi gesturi incontrolabile – nu confirma de fel asceza de falangă iraţională, mistică şi orgolios masculină a nazismului.

E interesantă, sub acest aspect, intepretarea ca maternitate protectivă a lui Hitler, pe care o găsim în cartea lui Harold D. Lasswell, The Analysis of Political Behavior: An Empirical Approach^[6]. În mod tradiţional, analizele bazate pe psihologia de adâncime insistă fie pe regresia infantilă pe care a suferit-o Hitler în momentul bolii incurabile a mamei sale – tratată eronat, considera el, de către un medic evreu –, fie pe rolul de „tată-surogat” al conducătorului nazist, interpretare care corespunde mai degrabă stereotipiilor prefabricate ale disciplinei decât adevărului confirmat de imaginarul colectiv. Harold D. Laswell nu e nici el foarte precis, sugerând că apartenenţa imaginară a lui Hitler la o paradigmă a maternităţii se explică prin: a) tendinţa de moralizare continuă a poporului german în discursuri, prin invocarea preocupării privind starea lui fizică şi intelectuală; b) includerea în discursuri a unor teme pedagogice şi de igienă socială; c) grija pentru „maternitatea curată”, lipsită de ingerinţe rasiale nedorite, pe care o presupunea doctrina purităţii rasiale şi d) stilul general interdictiv al luărilor sale publice de poziţie, în care insista pe lucruri care nu trebuie făcute. Puţin probabil că ar fi aşa – adăugăm noi, sceptici, astăzi –, măcar pentru faptul că atât Mein Kampf, cât şi extremismele de mai târziu ale lui Hitler sugerau un activism coparticipativ, foarte atipic pentru replierea prudentă pe care ar repezenta-o maternitatea protectoare.

Peter Loewenberg, în Decoding the Past^[7] sugerează o nuanţare a interpretărilor subliminale ale lui Hitler, prin inserţia unui detaliu care ţine de contextul istoric. Primul război mondial, spune Loewenberg, a dizlocat o sumedenie de bărbaţi din mediul lor gospodăresc şi conjugal (unii nu se vor mai întoarce niciodată de pe front), ceea ce a dus, de voie-de nevoie, la o resemantizare a rolului femeii în societatea germană. Obligate fiind să presteze şi muncile pe care în mod normal le efectuau bărbaţii, femeile au luat locul acestora, suferind un subtil proces de masculinizare. Aceasta e reprezentarea dominantă a copiilor din perioada respectivă, dublată apoi, de către nazismul fumegos, mistic, de o abordare preponderent masculinizată a mitologiei scandinave (Edda), în care nici măcar Walkyriile nu sunt fecioare gracile, ci redutabile artemide belicoase, zburând ameninţător deasupra câmpurilor de bătălie pentru a-i culege pe eroii merituoşi să fie resuscitaţi în Walhalla.

Peter Loewenberg îşi ilustrează teza masculinizării subliminale a psihicului german din perioada pre-nazistă prin două cazuri tipice: adolescenţa lui Heinrich Himmler şi formarea Hitlerjugend-ului: a cohortei tinere din falanga nazistă^[8]. Himmler a avut, demonstrează Peter Loewenberg, două etape succesive în trecerea din copilărie în adolescenţă: faza nomală şi cea patologică, ambele fiind consemnate într-un Jurnal de adolescenţă foarte pragmatic, evenimenţial, în care, insensibil, Himmler îşi menţionează mama doar de două ori, şi-n ambele cazuri neparticipativ, insistând totodată pe necesitatea evitării femeilor („un pericol”). Schizoid, prin mania corectitudinii pe care o exhibă, Himmler obiectivează fantasmele personale într-o patologică obsesie a cotidianului mărunt, nesemnificativ, care indică retractilitate din faţa evenimentelor mari, definitorii.

„Cuvântul-cheie al unui asemenea comportament – precizează Harry Guntrip[9] – devine datoria şi mai puţin afecţiunea”, ceea ce se explică şi prin meticulozitatea pedantă cu care Himmler notează toate evenimentele fiecărei zile, oră cu oră şi minut cu minut. Nepărăsindu-şi locurile natale până la 22 de ani, el visează tot timpul să emigreze; relaţiile sale cu femeile se caracterizează prin cavalerescul ambiguu al superiorităţii personale orgolioase, care se manifestă, de pildă, şi atunci când la o reprezentaţie publică rezistă lucid unei tentative de hipnotizare, în vreme ce prietena sa Maia cedează şi se lasă instrumentată. O asemenea structură sufletească – concluzionează Loewenberg – este incapabilă de a deveni mai mult decât funcţionarul impecabil al unei atrocităţi regizate de către o autoritate, dar nu iniţiatorul acesteia. Pe de altă parte, ea are nevoie de impersonalizare relativă pentru a-şi duce la bun sfârşit obsesiile, ceea ce ne pune în faţa unei necesităţi patologice de a acţiona în perimetrul unor legături bazate pe confraternitate (ceea ce explică, în treacăt fie spus, şi preocuparea iniţiatică a lui Himmler pentru societăţi secrete).

Paradigma confraternităţii pe care şi-a asumat-o nazismul este explicată de către Loewenberg prin ruşinea tinerilor germani de după primul război mondial de a aparţine unei „generaţii cu taţi compromişi”, pe motivul înfrângerii lor în război. Ca fenomen istoric şi ideologic de supradeterminare, nazismul a întreţinut această fantasmă a confraternităţii, încărcând-o cu rolul containerului de energie. Astfel, demonstrează foarte lucid Loewenberg, nu un „tată” au căutat tinerii germani resentimentari din timpurile de după terminarea primului război mondial, ci „fraţi” capabili să se angajeze în slujba aceluiaşi ideal. În condamnarea evreimii, germanii au repudiat şi o societate preponderent paternalistă, coordonată de ipoteza unui Dumnezeu-demiurg, care şi-a ales un popor să îl reprezinte. Politeismul informal al nazismului, bazat de reconversia exaltată a unei mitologii etnice axată pe mai mulţi zei, la care se adăuga şi dreptul orgolios de a crede în cine doreşti, confirmă, structural, o asemenea aversiune.

Bruno Bettelheim[10] sugerase cu ani în urmă că lagărele de concentrare naziste au reprezentat un fenomen provocat, de „regresie forţată”, „până la nivelul la care ei [prizonierii] au trăit înainte de învăţarea regulilor elementare de igienă”. Prizonierii se stropeau cu urină, se mânjeau cu fecale şi sufereau groaznic de foame: în termenii clasici freudieni, ei regresau într-un stadiu „ruşinos”, infantil, din perioada în care părinţii se îngrijeau de igiena lor elementară, numai că în cazul de faţă aceştia lipseau sau erau neputincioşi. Ca o contrapondere, tot Peter Loewenberg (în Decoding the Past) a demonstrat cât de conotat cu imaginarul fraternităţii fusese Theodor Herzl, fondatorul statului Izrael: căsătorit cu Julie (n. Naschauer), el se desparte lăsând în urmă trei copii, pentru a redeveni „fratele charismatic” care fusese dintotdeauna, dedicat, în mod altruist, „mântuirii mesianice” a celorlalţi.

A jucat „tătucul Stalin” rolul izbăvitor, energetic al tatălui-surogat? Pentru unii, marcaţi de stereotipurile clasice ale psihanalizei, întrebarea este aproape redundantă, cu atât mai mult, cu cât – ni se tot reaminteşte – propaganda oficială sovietică a întreţinut cu osârdie o asemenea fantasmă. Paradoxul e că fundamentele noii realităţi sovietice s-au articulat, după Revoluţia din 1917, pe paradigme accentuat confraterne, menite să denunţe în subsidiar tradiţionalismul prudent, conformist al familiei ruse. Întreaga estetică socială „de tip nou”, generată de Revoluţie, s-a axat pe convingerea că prezumtivul adept al ideologiei purpurii trebuie scos în afara familiei sale pentru ca educaţia sa politică să reuşească. Socialismul s-a caracterizat – ca şi societatea antică ateniană – pe o foarte atent orchestrată aversiune împotriva consangvinităţii. Nu întâmplător, sângele altruist, vărsat pentru binele public, era singurul exceptat de la suspiciune. Pentru ca această fantasmă să reziste, este nevoie de o societate care generează adversitate şi războaie, pentru ca sângele să aibă unde să se risipească. Psihoza beligeranţei generale – la un prim nivel: idelogice şi politice – întreţinută de sistemul sovietic confirmă în parte perspectiva, dar ea este reluată, în mod aparent surprinzător, şi de analiza pe care Robert G.L. White o dedică Germaniei wilhelmiene, din dorinţa de a înţelege motivele pentru care Kaiserul şi Führerul de mai târziu au declanşat războaiele din 1914, respectiv 1939[11].

Într-un text psihoistoric timpuriu, Erik Erikson a analizat paradigma confraternităţii în câteva filme sovietice de propagandă, unele dintre ele având scenarii la care a lucrat şi Gorki. Structura lor redă scenariul antropologic al unui rit de iniţiere: tânărul rus, încorsetat de habitudinile mic-burgheze ale familiei sale oneste, dar lipsite de idealuri – cele puţine, care există, sunt luate împrumut din recuzita stereotipizată a politicii oficiale – este fascinat de gazda lor (sau, oricum, de un bărbat din afara familiei, dar aflat în legătură cu aceasta), care trăieşte cu totul altfel decât ceilalţi. Noaptea, citeşte până târziu; seara este plecat de acasă la întruniri, de unde vine transfigurat. Nu primeşte vizite feminine, ci doar masculine, şi-ntotdeauna acestea bat la uşă pentru a-l solicita să ajute, ceea ce el face cu plăcere, copilul gazdei zărindu-l incitat peste tot: pe şantiere, în cămine de bătrâni, la sediul partidului sau răspândind – întotdeauna cu un zâmbet larg, învăluitor – materiale de propagandă. Prometeic, nu oboseşte niciodată; nu are supărări, decât agitatorice, de principiu; nu suferă, nu este atins de boli – nici măcar de cele ale inimii –, nimeni nu îl vede trist sau îngândurat, decât atunci când în joc se află strategia de moment a ţării. Desigur, copilul descoperă că aşa trebuie să fie toţi comuniştii, care sunt fraţi întru fericire, cum a demonstrat-o, de altfel, Cernâşevski în Ce-i de făcut?. Modelul e cel christic, al Salvatorului care se sacrifică pentru binele apostolilor săi şi al oamenilor. Să ne mirăm, atunci, că în ciuda ateismului agresiv al regimului, mulţi ruşi continuau să vadă în noul sistem o împlinire spritualizată a vocaţiei mesianice răsăritene, aşa cum propovăduia unul dintre corifeii panslavismului, Vladimir Soloviov, în Criza culturii europene?

Idealul pragmatic al nazismului îl reprezenta nu societatea frumoasă, ci una eficientă, spre deosebire de estetica pragmatică a totalitarismului comunist, care se baza pe doctrina muncii cu efect transfigurator, finalizat într-o societatea frumoasă construită de oameni frumoşi. În mod inevitabil, gândul ne poartă – când încercăm să depistăm sursa acestei convingeri – nu spre cenuşiul reificării şi alienării propuse de către Marx în Manuscrise economico-filosofice de la 1844, ci spre teza muncii frumoase, artizanale, finalizate în completitudine, pe care o avansează socialiştii utopici (Saint-Simon, de pildă, în Organizatorul). Într-un text mai vechi, intitulat Proletcultul, publicat în 2004 în numărul 6 al Caietelor Echinox, m-am referit pe larg la faptul că estetica promovată de către cei doi corifei ai Proletcultului istoric, Lunacearski şi Bogdanov – ambii, într-o măsură inegală, contaminaţi de energetismul social transfigurator pe care îl decantau citind pieziş cărţile lui Nietzsche – avea ca scop reconversia întru libertate şi exuberanţă altruistă a societăţii sovietice, finalizată în idealul deloc utopic al unei comunităţi înfrumuseţate de munca pe care o prestează. În consecinţă, dincolo de suferinţele inimaginabile provocate unor oameni nevinovaţi, incriminaţi abuziv, generarea marginalităţii victimare prin concentrarea „delincvenţilor” dincolo de sârma ghimpată avea, în totalitarismul comunist, şi o motivaţie estetică, inexistentă în nazismul pragmatic, eficient german.

În privinţa temporalităţii, distincţiile sunt la fel de relevante. Pentru ideologii germani, nazismul reprezintă un element de continuitate în ceea ce priveşte timpul spiritual al naţiei, adică împlinirea unei evoluţii istorice şi identitare, construită pe ideea provocării purităţii ariene afectate, până atunci, de alogenie. Consecinţa acestei credinţe o reprezintă identificarea victimei sacrificiale în afara perimetrului cultural şi etnic german, la o rasă conlocuitoare. În cazul totalitarismului comunist, dimpotrivă, discontinuitatea temporală se află la baza orgoliului de a construi noua societate a iubirii purpurii şi a internaţionalismului, desprinse izbăvitor de chingile unui trecut burghez retardant. Pentru ideologii – şi, în bună măsură: opinia publică – din totalitarismul comunist, Gulagul reprezintă o rezervaţie de retardaţi politici şi idelogici, formată din devianţi care nu au ajuns încă la conştientizarea adevărurilor şi a fericirii socialiste. Romanele realismului socialist – pe care le putem considera, fără excepţie, instrumente ideologice de propagandă – indică foarte limpede sintaxa stereotipizată a acestei retardări vinovate, populată de „burghezi” blocaţi într-un trecut nostalgic şi neangajant, de răzvrătiţi anarhici şi necuantifiabili.

Sub acest aspect, ceea ce noi numim, în mod generic, Holocaust şi Gulag se disting în mod radical prin accepţiunea pe care o dau individualităţii. Germania nazistă pune individul în dependenţa strictă a rasei din care el face parte, condamnând în mod aprioric simpla apartenenţă la grup, în vreme ce, în generarea marginalităţii victimare din comunism, individul este situat, în mod paradoxal, deasupra categoriilor reductive ale apartenenţei la grup. Chiar şi-n cazul „chiaburilor” (etichetă infamantă), nu categoria socio-economică şi umană ca atare este anatemizată, ci individul care a ajuns să îi aparţină prin avere şi hărnicie.

Aşa cum ne putem aştepta, texte de psihoistorie care să trateze motivaţiile subliminale ale Gulagului comunist sunt foarte rare, şi merg în general – aşa cum procedează cel mai subtil analist al fenomenului, finlandezul Juhani Ihanus – pe investigarea profilului paranoic al lui Stalin, obiectivat în necesitatea continuă a unor rituri de lustraţie. Într-un text intitulat Water, Birth and Stalin’s Thirst For Power: Psychohistorical Roots of Terror, Ihanus citează cu circumspecţie opinia clasică a lui Robert C. Tucker, potrivit căreia „motivaţia caracterului inchizitorial al terorii [staliniste] rămâne obscur”, dar identifică trei posibile surse psihice subliminale ale cruzimii lui Stalin: a) solitudinea accentuată în care el s-a adâncit după moartea încă neelucidată (sinucidere?), din noiembrie 1932, a celei de-a doua soţii, Nadejda; b) ofensiva oficială împotriva sexualităţii – ca plăcere sau ca devianţă – pe care a declanşat-o exact în aceeaşi perioadă, ca şi cum ar fi dorit să-şi „asocieze” întreaga ţară la trauma sa personală, provocată de dispariţia soţiei, şi, în cele din urmă, c) moartea mamei sale la 4 iunie 1937, în vârstă de 78 de ani.

Singurătatea paranoică a lui Stalin – sugerează discret Juhani Ihanus – s-a obiectivat în voluptatea de a răsuci cuţitul în trupul celorlalţi, de a le produce altora suferinţă fizică prin meticulozitatea dementă a unui chirurg care urmăreşte, în realitate, satisfacerea propriului său vector de plăcere. E binecunoscută, în acest sens, „reţeta” pe care Stalin le-o administrează lui Dzerjinski şi Kamenev în 1923, din dorinţa de a le sugera că nu aneantizarea victimei este, de fapt, importantă, ci sadismul ingineresc al ajungerii în pragul crimei: „Selectezi victima, pregăteşti cu mare grijă lovitura, sorbi până la capăt gustul răzbunării şi după aceea te duci la culcare: nu există nimic mai dulce în viaţă.”

În ambele cazuri – Gulag şi Holocaust – ne aflăm în faţa unei exacerbări matematice a celor două sisteme, în direcţia atingerii unui sentiment al perfecţiunii prin intermediul administrării meticuloase a abominabilului. Utopia celor două societăţi – cea nazistă şi cea comunistă – a fost aceea de a controla totul, de a nu lăsa ingineria socială rece, sticloasă pe seama imprevizibilului, a întâmplării. În ambele cazuri, se întrezărea, însă, şi o limită în acest exerciţu sadic al calculului impecabil, şi anume moartea. Poţi domina totul, cu excepţia evenimentului subit pe care îl reprezintă moartea: aici, Bulgakov avea dreptate: omul e un subit muritor. Nici cel impecabil organizat, cum este omul sovietic, nu face din păcate excepţie…

Numai că, pornind de aici, ajungem la o ipoteză terifiantă, şi anume dacă nu cumva Holocaustul şi Gulagul s-au întâlnit în extaza cenuşie, funcţionărească a prezumţiei de a organiza şi controla totul, inclusiv moartea. Altfel spus: într-un exorcism victimar rece, de ordin matematic.