Romaniţa Constantinescu

 

 

Grănicer peste graniţă. Despre permeabilitatea şi impermeabilitatea hotarelor

Grenzwächter und Grenzgänger. Eine Grenzsituation

 

 

Titlul excursului meu se joacă cu cuvintele: nu am în română cuvinte înrudite pentru a-l desemna pe cel care trece graniţa şi pe cel care-o păzeşte. „Frontalier” şi „grănicer” vin din vremuri şi limbi diferite şi nu evocă posibilitatea unei polarităţi recursive între cei doi termeni. Am încercat atunci să exprim ambiguitatea acestei situaţii limită – care este a „graniţei” – cu ajutorul construcţiei prepoziţionale: „grănicer peste graniţă” vrea să spună în acelaşi timp „stăpân peste”, „deasupra” şi „dincolo de”. În nuvela La salade a lui Petru Dumitriu (după care Lucian Pintilie a făcut în 1994 excepţionalul O vară de neuitat) – care-mi va sluji drept corectiv exemplar al unor modele teoretice de înţelegere a interculturalităţii – grănicerul Dimitriu se teme şi se apără de Ceilalţi, îi apără şi îi adăposteşte pe Ceilalţi, trăieşte în Cadrilater, precum şi în povestirile din Caucaz ale lui Tolstoi sau la poalele lui Fuji Yama şi în utopia Revoluţiei Maghiare de la 1919, e dincoace şi dincolo, şi deasupra acestor orizonturi. „Graniţele sunt permeabile, iar zeii străini se furişează peste ele”, spune undeva Leon Wieseltier (op. cit., p. 34). Acelaşi lucru se întâmplă în Iţic Ştrul, dezertor, nuvela lui Liviu Rebreanu. Numai jocul de go, pe care îl invocă alt personaj în aceeaşi situaţie de risc, în romanul verii japoneze al lui Adolf Muschg, are această complexitate de a gândi ce este înăuntru şi îşi permite să rămână un înăuntru şi ce este afară şi îşi permite să rămână afară, şi anume depinzând de constelaţiile jocului, mai apropiate sau mai depărtate, trecute, prezente, posibile. „Identitatea e călduţă. Ea transmite un sentiment al interiorului; dar acest sentiment ne vine dinspre exterior. Interiorul, exteriorul trebuie cartografiate cu grijă” (Wieseltier, p. 50). Numai cine are o privire constelativă poate spera să rezolve minusculele preschimbări dintre înăuntru şi în afară şi astfel să joace, să lucreze spre beneficiul său. În acest spirit voi încerca în cele ce urmează să schiţez câteva linii ale unei tradiţii a gândirii sinelui ca Celălalt, la finele viziunilor despre libertatea unui sine fără şi împotriva societăţii precum şi despre o societate fără şi împotriva sinelui, despre un cetăţean din două lumi adverse şi disproporţionate, una autentică şi alta inautentică, a sinelui şi a Celorlalţi, amintind de Rousseau, Kant, Fichte sau Hegel.

Întrebarea despre exterioritatea oricărei priviri interioare este în acelaşi timp şi veche, şi nouă¹. George Herbert Mead spunea că orice individ se află în căutarea unei audienţe – eul este mai întâi un Altul. Cu alte cuvinte, individul probează perspectiva interlocutorului pentru a verifica succesul propriei încercări de comunicare şi pentru a putea anticipa reacţiile celuilalt. Astfel îşi apare sieşi, se reflectă pe sine ca obiect al schimbului social şi devine capabil să-şi articuleze propria identitate. Şi fiecare aşa zisă privire de sine se compune nu dintr-una, ci dintr-o seamă de priviri străine pe care le-a jucat. Ce este înăuntru, ce este în afară? Modelele percepţiei interpersonale sunt şi modelele percepţiei interculturale, care nu reprezintă la urma urmei decât o nuanţă mai mult sau mai puţin vizibilă a oricărei întâlniri. În ştiinţele sociale, cel puţin începând cu interacţionismul simbolic, perspective interne pure asupra propriei identităţi personale şi culturale nu există, precum nici perspective străine pure, fiecare identitate se trăieşte în focusul unei pluralităţi de perspective mai mult sau mai puţin dezvoltate. Hermeneutica, în laturile ei de ars intelligendi şi ars applicandi, problematizând şi reflectând înţelegerea unor texte şi contexte devenite străine, pare predestinată să ofere modele ale percepţiei şi înţelegerii interculturale, modele dialogice. S-a vorbit chiar cu entuziasm despre o aşa-numită hermeneutică interculturală, o disciplină încă fictivă, şi pentru că, deşi nu despre asta vom vorbi aici, hermeneuticile naţionale nu s-au îndreptat una spre cealaltă, cu toate că îngemănarea premizelor la autori precum Emilio Betti, Paul Ricoeur, Hans Georg Gadamer, Karl-Otto Apel sau E. D. Hirsch e evidentă. Una dintre explicaţiile pentru marginalitatea acestei teme în istoria disciplinei este remanenţa idealului antic în hermeneutica secolului al XIX-lea, precum şi ocultarea unora dintre propriile tradiţii, în favoarea altora. Despre rezistenţa modelului înţelegerii Celuilalt conturat de Friedrich Schleiermacher vom vorbi în continuare, ca şi despre tradiţiile vechii formule dialectice, după care abia în experienţa a ceea ce este străin vii către tine şi vom sfârşi prin a ne întreba fără înconjur, precum Jürgen Habermas despre Karl Jaspers, în ce măsură aceste figuri de gândire sunt potrivite ca „model pentru o înţelegere interculturală imperios necesară astăzi din motive politice” (op. cit., p. 44).

Atunci când graniţele între înăuntru şi în afară sunt aproape numai convenţionale, deschise aşadar de convenţia însăşi, nimic nu e mai simplu decât a ieşi din sine pentru a coborî în Celălalt. În hermeneutica tradiţională în descendenţa lui Schleiermacher individul posedă competenţa de a se transpune în acelaşi timp fără rest şi fără sine în Celălalt (modelul lui sich versetzen, al empatiei la Dilthey) ocupându-l, cunoscându-l, însuşindu-şi-l astfel. Celălalt nu pare atât de străin, nici reticent şi nici eul cuprins de subite idiosincrazii ori de angoasa alienării. Patologia distanţei nu s-a instalat încă. Izvorul mistic al comuniunii – dorinţa de a suferi împreună suferinţele cele mai tainice, compasiunea – se tulbură în apele interesate ale convertirii Celuilalt, dinspre slăbiciunile lui cele mai profunde. Robert Musil a făcut din ideea lui Schleiermacher motorul unei scene parodice: Profesorul August Lindner, întâmplătorul confident şi aşa-zisul salvator al Agathei din romanul Omul fără însuşiri, imaginându-şi un astfel de suflet simţitor, „un suflet care ar fi fost în stare să se transpună întru totul înlăuntrul semenilor” (Musil IV, p. 6) îşi îndreaptă privirea „plin de certitudinea victoriei şi cu un reproş prietenos” către o pereche de îndrăgostiţi, care, strâns îmbrăţişaţi îi ies în întâmpinare: „Era însă doar o pereche de îndrăgostiţi foarte obişnuiţi, şi tânărul pierde-vară, care reprezenta jumătatea masculină a acestei perechi, strânse din pleoape când fu să-i răspundă privirii lui, îsi scoase pe neaşteptate limba şi spuse: Be!”. Lindner se sperie, caută cu privirea pe garantul liniştii publice, făcând aceasta ignoră o piatră de care se împiedică, ceea ce stârneşte un stol de vrăbii, „care se instalaseră în largul lor la masa oferită prin mila providenţei de o grămada de baligă de cal”. Zborul păsărilor îl aduce pe profesor la realitate, ceea ce-i îngăduie să dănţuiască peste acest dublu obstacol, înainte de a cădea la pământ, nu fără a-şi repeta o sentenţă din secolul al XVII-lea – „Trebuie să ştii să fii dur ca un diamant şi plin de tandreţe ca o mamă!” (ibidem., p. 8).

Modelul interacţionismului simbolic în varianta G. H. Mead nu vine cu o premiză atât de extravagantă: perspectiva celuilalt e reconstruită pe propriul risc, e o perspectivă jucată, nu o poziţie ocupată. În hermeneutică, o întreagă linie de gândire a unui perspectivism mai elaborat decât simpla transpunere în celălalt – care începe cu punctul de vedere al lui Chladenius din Introducere în interpretarea corectă a cuvântărilor şi scrierilor chibzuite (1742) şi se continuă prin reprezentările despre câmpul vizual la Herder şi despre punctul de vedere oscilatoriu din fragmentele lui Friedrich Schlegel – se cufundă în uitare. Urme renegate apar abia în metaforica teoriei orizontului înţelegerii şi a întrepătrunderii orizonturilor la Hans Georg Gadamer, ea vine să limiteze într-un târziu entuziasmul „transpunerilor”. Dar în secolul al XIX-lea ceva esenţial s-a pierdut, şi anume acele elemente ale unei înţelegeri multiperspectivice şi cosmopolitice care se conturaseră începând cu jumătatea secolului al XVIII-lea – la Chladenius pentru care înţelegerea era marcată de situare în sens complet, adică de unghi de vedere, de localizare geografică, de apartenenţă culturală, la Fr. Schlegel care vedea omul modern trăindu-şi identitatea în focusul unei pluralităţi de perspective mai mult sau mai puţin dezvoltate, reciproc suspendându-se şi anihilându-se, pe faliile dintre culturile de contact, în cazul lui Anglia, Germania şi Franţa.

În hermeneutica tradiţională, tributară modelului transpunerii, problema interculturalităţii rămâne cu totul marginală. În Teoria comerţului comunicativ (1981), Jürgen Habermas nu-i dedică nici un capitol. În 1995, în schimb, cu ocazia decernării Premiului Karl Jaspers al oraşului şi al Universităţii din Heidelberg, Habermas atinge această temă, dar numai pentru a subscrie la o tradiţie pe care o vede în pericol. Nu este întâmplător faptul că discursul răspunde fără să-l numească lui Samuel P. Huntington şi tezelor sale despre conflictul culturilor şi al credinţelor la finele secolului al XX-lea, după căderea imperiului sovietic şi la sfârşitul războiului rece². La mijloc între un universalism sigur pe sine după care raţiunea înnăscută tuturor oamenilor este aceeaşi pretutindeni, iar ea se slujeşte de standardele ştiinţei şi filosofiei ca puncte de reper pentru interpretarea a ceea ce poate trece drept raţional şi între un relativism nesigur, care pleacă de la premiza ca fiecărei tradiţii puternice îi sunt proprii anume măsuri ale adevărului şi falsului, oriunde articulându-se un alt concept de raţionalitate, Habermas ia drept model al înţelegerii interculturale figura de gândire jaspersiană a comunicării fără frontiere³, o comunicare existenţială, imaginată după modelul polemicii amicale între filosofi, între prieteni întru symfilosofare, aşa cum Jaspers însuşi polemizase cu Schelling. Împrumutând argumentele lui Jaspers, Habermas se situează el însuşi în descendenţa polemicii gadameriene şi jaspersiene cu istorismul, adică în opoziţie faţă de o variantă a modelului transpunerii, o transpunere oarbă, dar cu pretenţia obiectivităţii în Celălalt. La Jaspers comunicarea existenţială nu urmăreşte consensul asupra conţinuturilor credinţelor, ci consensul în privinţa autenticităţii acestora. Convingerea în privinţa autenticităţii unei credinţe naşte respectul faţă de ea. Andrei Cornea, într-o carte la rândul ei polemică faţă de doctrinele relativismului, înlocuieşte pentru lumea statelor seculare „credinţă” cu „încredere”. Conceptul lui Jaspers are un conţinut întrucâtva asemănător, „Glauben” este mai degrabă „Vertrauen”; el se inspiră din existenţialismul timpuriu kierkegaardian, modificându-l însă. Altfel decât Kierkegaard, Jaspers tematizează experienţele din Biblie, dar fără a se bizui pe credinţa particulară a revelaţiei lor, vorbind despre o religiozitate reflectată fără siguranţa mântuirii însă. Habermas spune că Jaspers se comportă faţă de Kierkeggard, precum neohegelienii faţă de Hegel: „precum voiau aceştia să păstreze mişcarea dialectică de sine a spiritului, fără să ia în calcul spiritul absolut, tot astfel Jaspers vrea să realizeze trecerea de la stadiul etic la cel religios, dar fără a ajunge la Isus Christos” (op.cit., p. 50). O înţelegere de sine limpede nu se poate obţine însă fără o înţelegere la fel de clară a lumii, propria existenţă nu se lasă pătrunsă de lumină fără iluminarea transcendenţei. Dar transcendenţa este la Jaspers tot ceea ce ne poartă şi ne înconjoară, orizontul structurat prin limbaj al lumii vieţii, adică în primul rând intersubiectivitate. Michael Theunissen exprima acest lucru trimiţând către Luca 17, 21: „Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul (în mijlocul) vostru (între voi)”, ca un viitor prezent. Găsim un impuls şi o îndrumare către a voi să fii însuţi/însăţi numai din comunicarea cu un alt sine: A-fi-sine şi a-fi-în-comunicare sunt de nedespărţit. Jaspers se gândeşte aici, spune Habermas, la convorbirea etic-existenţială (das ethisch-existentielle Gespräch), dătătoare de claritate propriei orientări în viaţă. Este o confruntare polemic-prietenoasă cu schiţe concurente de viaţă. Din întâlnirea cu existenţe străine câştigăm claritate asupra puterii credinţei, din care îşi extrage forţa propria existenţă. Iată aici lupta credinţelor purtată în sine, în formele de viaţă antagonice, unele atrăgând, altele respingând. În locul adevărului şi falsului cifrurilor unor credinţe, aceste opţiuni negociate, trăite şi împărtaşite în întâlnirea cu Celălalt. Înţelegerea interculturală, după Habermas, nu poate reuşi decât în condiţiile unor libertăţi postulate simetric şi a unor preluări de perspective reciproce, dincolo de adevărul de dogmă, pseudo-monocultural al propriilor credinţe (op.cit., p.58).

Modelul comunicării fără frontiere nu este desigur un model al comunicării fără graniţă, adică fără cezuri şi rupturi. Coborând din predică, el a fost creat însă ca instrument pentru managementul diferendelor de opinie în lumea academică şi, mai târziu, adaptat diplomaţiei, aspect foarte limpede la Habermas. Aceste circumstanţe, pe care adepţii universalizării modelului ar vrea să le facă uitate, nu trebuie să pericliteze valabilitatea lui, în limitele de relevanţă pe care modelul comunicării fără limite şi le-a pus. În acest punct ar trebui spus ceva teribil de banal, şi anume că, pentru a-l cita din nou pe Leon Wieseltier, „Identitatea în vremuri grele nu e acelaşi lucru cu identitatea în vremuri bune. (…) E impertinent să aplici o critică a identităţii celor cu o existenţă ameninţată” (op. cit., p. 42). În sociologie este oricând posibilă abdicarea de la teoriile eului plural în cazul „societăţilor totale” cum numea Erving Goffman închisorile, azilele ori lagărele de orice fel, tot aici s-a dezvoltat o întreagă direcţie de cercetare, empirică în primul rând, a conflictelor, a identităţilor periclitate, de care Habermas nu e câtuşi de puţin străin. E neadecvat, dacă nu de-a dreptul ofensator, să vorbeşti în situaţia unui conflict armat despre imperativul de a veni către sine în experienţa Celuilalt. Variantele acestui imperativ la Hegel, Kierkegaard, Theunissen, Jaspers ori Habermas rămân fără grai. Nu se mai poate spune, fără o tresărire, împreună cu Hegel, că „fiecare este mijlocul Celuilalt, prin care fiecare sine se intermediază şi se închide… Se recunosc ca recunoscându-se reciproc” („jedes ist dem Anderen die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschließt … Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend”, op.cit., p. 147). Şi nici precum Kierkegaard în Boala de moarte: Sinelui îi poate reuşi sinele, numai pentru că el se comportă – punându-se pe sine – faţă de un Altul, prin care el însuşi a fost pus. Ca şi în cazul percepţiei interpersonale în modelele percepţiei interculturale trebuie avută în vedere o întreagă serie de proiecţii, proiecţii de răspuns şi corecturi, reidentificări, distanţări, presupuneri, preconcepţii, prejudecăţi, stereotipii, stilizări, aşteptări, lanţuri asociative, încălcări de tabu-uri şi licitări ale violenţei, praguri de toleranţă, reconfigurări de intenţii şi metaperspective, vizibile mai ales în cazul dificultăţilor extreme în comunicarea interculturală⁴. Numai că toate aceste spirale se desenează rareori atât de direct ca între două persoane, ele sunt stratificate şi fragmentate istoric şi condiţionate medial. Toleranţa apare în acest caz nu numai ca îngăduinţa faţă de Celălalt-diferitul, faţă de ce ştiu că este altfel decât mine, ci faţă de necunoscut chiar, toleranţă faţă de ambiguitate, cu un termen al lui Lothar Krappmann, faţă de ceea ce încă nu înţeleg, de contradicţie, fără reducerea complexităţii. Raportul identităţii ameninţate de Celălalt cu acesta este unul paradoxal: pe de o parte se impune evidenţei necesitatea afirmării narcisiste, a izolării, în credinţa „cruzimii lumii şi a eternităţii luptei”. Această identitate „totală” mobilizează resursele experienţei personale şi pe cele colective, chemându-l în ajutorul sinelui pe un Altul al nostalgiei sau al speranţei. Identificarea cu acest eu trecut, suprapersonal şi devenit străin, iluzoriu, provoacă strângeri de inimă, nesiguranţă pe un nou teritoriu de conflict mai mult sau mai puţin conştient cu sine. Eul care îşi căuta un adăpost este dintr-odată în afară. Pe de altă parte, pacea sinelui survine abia în afară, în necesitatea alienării într-un sine devenit la fel de străin ca Străinul. „Identitatea care ieri a schimbat istoria, spune Leon Wieseltier, azi e redundantă” (op.cit., p. 42). Eroul trebuie să se separe, dacă nu chiar să se renege de sine: „Dacă nu are loc o ruptură a identităţii, se va face dreptate, însă nu va fi linişte” (ibidem).

Sunt şi sceptici în privinţa vreunei linişti, precum Petru Dumitriu şi Lucian Pintilie. Ori Liviu Rebreanu, în Iţic Ştrul, dezertor. Asemenea alegeri exclud modelele lirice ale întâlnirii dintre Sine şi Celălalt-Străinul. A veni către Sine în experienţa Celuilalt nu este un lucru simplu în cazul unei identităţi ameninţate. Căprarul Ghioagă (nume predestinat) al lui Rebreanu se simte îngrozit alături de victima sa, soldatul Iţic, iar căpitanului Dimitriu îi dispar oamenii sub loviturile comitagiilor. În scena întâi a filmului O vară de neuitat camera s-a încurcat printre picioarele cailor fugind mâncând pământul undeva dincolo, pe malul drept al Dunării. Imaginea ilustrează o poetică a freneziei în a-l cunoaşte pe Celălalt, cunoaştere urmată de o îmbucurătoare întoarcere la sine. Grănicerul îşi mână caii entuziast înspre casă sau înspre bulgari, lucrul nu e foarte limpede. Evadare încolo şi încoace, tema revine în destinul familiei căpitanului de grăniceri Dimitriu. Dar entuziasmul se conjugă în imaginile zguduite ale camerei de filmat cu frica, cu dezorientarea şi vertijul. Întâlnirea cu Celălalt nu mai este „formă de îndrăgostire, aventură amoroasă cu final previzibil” (Deciu, p. 56) – redescoperirea îmbogăţită a sinelui. Între prieteni de peste zece ani, care s-au ajutat la nevoie, precum Iţic şi Ghioagă s-a instalat suspiciunea, imputarea mută, pânda. Familia căpitanului Dimitriu se oferă nudă ochilor străini, e în film o idilică scenă de baie surprinsă de o femeie străină, întunecată, mută, cu doi copii, care refuză intimitatea cu aceşti noi veniţi care se cred în paradis. Imaginea despre sine începe să tremure, e mincinoasă. Oglinda veneţiană – oglindă mincinoasă – adusă de familia Dimitriu la fort e spartă într-o zi şi se va arăta mai târziu nu de copiii bulgarilor cu piatra, ci de glonţ. Identitatea personală reală, dar şi cea ideală, oglindită în acest obiect preţios târât în pustie, precum şi identitatea ideală a cuplului care se visează în oglindă („avem amândoi ochii albaştri”, spune Maria Theresa, iar soţul trebuie să o contrazică, ca apoi să o aprobe urmându-i visul) sunt brisate. Între cel ce a fost în sat căprarul Ghioagă şi cel care-l însoţeşte acum pe Iţic se desfac imoral legăturile, întâi nu pot vorbi ca altădată despre toate pe care le ştiu şi le-au trăit în lumea de unde vin, apoi deodată se pun pe povestit despre lucrurile din trecut, dar fără a veni cumva înspre patrularea fără rost între liniile inamice. La graniţă nu mai avem „un subtil consumator şi cultivator de diferenţă” (Deciu, ibidem), ci o victimă, un eu spart.

Aceasta şi pentru că ceea ce numim generic Celălalt face parte chiar politic vorbind dintr-un Sine care se desface. Astfel Iţic e un soldat român, altfel decât alţii pentru că încearcă să depăşească în proprii ochi imaginea stereotip-stigmatizatoare a unui evreu fricos. El speră să fie decorat de statul român şi să obţină recunoaşterea celorlalţi, confirmarea scump plătită a unei apartenenţe. Ghioagă se simte solidar cu Iţic: vin din acelaşi sat. Petco-bulgarul e el însuşi un român, ca şi Dimitriu, de unde şi mirarea lui în faţa persecuţiilor, devreme ce şi-a îndeplinit toate îndatoririle de loialitate, chiar şi pe cele mai puţin plăcute: „De ce ne bate? Noi n-am făcut nimic. Odată am fost la Bulgaria, am plătit bir, am mers la armată; acum suntem la Rumânia, plătim bir, mergem la armată. Când am fost eu copil mic, la şcoală, am cântat pentru ţarul Ferdinand şi ne-a învăţat că rumânii sunt răi; acum copiii mei merg la şcoală, cântă pentru regele Ferdinand şi-i învaţă că bulgarii sunt răi (…) Era firesc să fie bătuţi. Era firesc să se mute frontierele peste ei încoace şi încolo, cu acompaniamentul lor de imnuri regale şi de lecţii de duşmănie la şcoală”. Pe unul dintre prizonierii care muncesc la salate în grădina grănicerului Dimitriu îl cheamă Dimităr, iar Dimitriu (în roman Dumitriu) se simte solidar cu Dimităr, în vreme ce autorul lor, Petru Dumitriu se vede probabil în amândoi.

Alienarea se face simţită nu numai în apropierea neverosimilă şi primejdioasă de Celălalt, ci şi, întocmai precum în Gulliver, în sentimentul de superioritate care-l înstrăinează pe căpitanul Dimitriu sau pe căprarul Ghioagă de ai lor şi-l trădează în proprii ochi şi în vulnerabilitatea faţă de sine şi faţă de străini, întinzându-le cupa de miasme a dezamăgirii. Ghioagă refuză să îndeplinească ordinul de a-l ucide pe Iţic undeva pe graniţa dintre „noi” şi „ceilalţi”, punându-se în pericol faţă de superiori, punându-se în pericol faţă de sine pentru că nu scapă de povara de a-l fi abandonat pe Iţic în faţa liniilor inamice. Familia Dimitriu s-a dezlegat de datoriile şi legăturile cu cei apropiaţi – Maria Theresa nu face caz de înrudirea ei cu familia Lascari, şi încearcă sentimente de solidaritate noi faţă de nişte străini şi fatale şi unora şi celorlalţi. Loialitatea faţă de străinul aflat în suferinţă, faţă de prizonierii bulgari meniţi să ispăşească delictele altora, merge atât de departe încât mama păşind în minte alături de condamnaţi îşi împinge de la sine copilul. La sfârşitul filmului, fetiţa Mariei Theresa fuge absurd către siluetele ameninţătoare ale femeilor bulgarilor. Ea şi mama ei nu pot fi salvate de la linşaj decât cu un foc de armă, cu preţul morţii uneia dintre femei. Eul copleşit de vinovăţie şi neputincios vrea să facă schimb cu Celălalt, s-ar ascunde în chiar destinul tragic al Celuilalt, dar acest lucru îi rămâne interzis, ba este chiar un lucru înfricoşător, vinovat. Ghioagă crede că poate împărtăşi stigmatul tragic cu Iţic: „Vai de sufletele noastre”. Lamentaţia care-i alătură e însă imorală. Maria Theresa îşi cheamă copiii de lângă prizonierul Petco, acum grădinar la salatele familiei Dimitriu, nu de frica lui, ci în revelaţia substibilităţii destinelor: „De ce să-mi fie frică, că se face grădinar? Mai bine grădinar, decât soldat”. Propria grădină este cultivată de Celălalt, aici condamnatul.

Modelele concurente ale non-fuziunii cu Celălalt, ale invulnerabilităţii sinelui care respectă autonomia Celuilalt, apud Baudrillard, sunt la fel de nepotrivite în situaţia pe care exemplar ne-o evocă O vară de neuitat. Impasibilitatea pe care ar păstra-o Sinele pentru a se proteja de invaziunea Celuilalt ar fi o formă gravă nu de stoicism, ci de cinism criminal: căpitanul Dimitriu are a decide asupra vieţii sau morţii prizonierilor săi bulgari, la fel cum căprarul Ghioagă îl poate ucide sau îl poate salva pe Iţic. Ghioagă nu poate fi nepăsător faţă de Iţic şi nu-i întoarce spatele cu nepăsare, ci cu neputinţă.. El nu poate fi un exot nici în sensul unei posibile fuziuni cu Celălalt (este ceea ce Baudrillard acuză ca fiind un exotism trivial dezgustător, sentimentalism-tentativă de asimilare), fuziune interzisă de vinovăţie, de recursivitatea încredere-neîncredere, dar nici exot în sensul golirii de conţinut a Celuilalt, peste care privirea să alunece fascinată, dar nepreocupată de dezlegarea cifrurilor sau de deschideri transcendente. „Adevărata cunoaştere, spune Baudrillard, este aceea a ce nu vom înţelege niciodată din Celălalt, a ceea ce există în celălalt spre a garanta diferenţa lui faţă de noi înşine, astfel încât Celălalt să nu poată fi despărţit de sine, nici alienat de privirea noastră, nici stabilizat prin identitate ori diferenţă” (La transparence du Mal. Essai sur les phénomènes extrèmes, 1990, apud Deciu, op. cit., p. 59). Exotismul acesta baudrillardesc e jucat până la un punct de Maria Theresa, în dorinţa ei de a vibra într-un mediu fără trăsături doar prin propriile puteri, cu o energie care nu datorează nimic locurilor. În dealul galben din faţa fortului ea vede pe Fugi Yama şi în juru-i aude povestirile lui Tolstoi, figuralisme care nu aduc nicidecum peisajul natural şi uman în lizibil, ci îi sporesc mirajul. Ecouri ale entuziasmului sărbătoresc al mamei transpar în replica ambiguă a copilului ei – vocea din off este a unui adult: „Mamă – când mai vine Petco – am mai întrebat-o a doua, a treia zi din nou. Mama nu răspundea nimic, apoi a început să bea, iar eu l-am uitat curând pe Petco. Dar vara aceea n-am uitat-o niciodată. A fost o vară extraordinară. Cea mai frumoasă din copilăria mea”. Şi, în acelaşi timp, „de neuitat”, aşa cum spune şi titlul, un superlativ pentru vremea de graţie, pentru care răul rămâne incomprehensibil, dar şi posibil semn pentru chinurile amintirii, pentru încercarea mistică a unei împăcări retroactive, care se opune uitării, precum şi uitării uitării. La limită, am putea spune că fiul Mariei Theresa vrea să nu uite că a uitat.

Până şi amintirea Celuilalt la generaţia care nu mai trăieşte drama poate fi răsturnată în semnul ei, aşa cum a fost trăit de părinţi. Amintire şi speranţă – sunt două teme contrapunctice în Vara de neuitat, altfel decât în nuvela lui Petru Dumitriu, prinsă în volumul al doilea al Cronicii de familie, acolo unde vocea fiului Mariei Theresa nu se aude, iar destinul căpitanului Dimitriu-Dumitriu se opreşte cu o voltă neverosimilă curând după 1944. Amintire şi speranţă, viitor dintr-un trecut uitat – acestea sunt mai degrabă temele filmului lui Pintilie. Maria Theresa încercase cu un gest de femeie a Luminilor să întreţină speranţa prizonierilor, plătindu-le drept, din banii ei, munca silnică la îngrijitul grădinii cu salate. Pe ultimul drum al prizonierilor, atunci când ea însăşi nu mai are nici o iluzie, se străduie totuşi să-l îmbărbăteze pe Petco, cum că se va întoarce, ca să i se plătească ultima zi de lucru. La fel căprarul Ghioagă e preocupat că nu i-a plătit „datoria” lui Iţic, o datorie devenită simbolică, căci el nu-şi face până la capăt datoria de solidaritate cu victima. Călăul îi mulţumeşte Mariei Theresa, spaimele condamnaţilor s-au risipit şi-i poate duce, fără suplimentare eforturi fizice ori morale din partea-i, ca pe miei, la tăiere. Dreptul la ultima speranţă e instrumentalizat şi întors: e ceea ce chiar îl condamnă pe cel care speră – semnul morţii lui e ambiguu, amintirea neclară. La fel în Iţic Ştrul, dezertor, speranţa pe care încearcă să i-o însufleţească Ghioagă plecând, speranţa că ar putea găsi scăpare predându-se inamicului maculează destinul lui Iţic. Iţic refuză speranţa trădătoare pentru ceea ce viaţa lui are de spus. Uzând de această speranţă ar fi confirmat condamnarea celorlalţi. Totuşi semnul morţii lui în singurătate rămâne ambiguu, în afara scenariului dramatic pentru care Ghioagă – autorul lui – s-ar simţi mult mai responsabil (în cazul, de pildă, în care inamicul l-ar fi împuşcat pe Iţic sau acesta, întorcându-se ar fi fost condamnat la moarte de ai săi) şi totodată acest semn al morţii rămâne opac pentru camarazii care vin din urmă. Poate că a murit aşa, poate altfel, în orice caz vinovăţiile sunt estompate, căci Petco a murit poate neştiutor, încă fericit, iar sinuciderea lui Iţic poate fi pusă, ca orice asemenea gest, în seama unor cauze obscure. Celălalt rămâne la sfârşit mut. Femeia care însoţeşte trăsura familiei Dimitriu, prezenţă întunecată, nu poate în muţenia ei decât să strige numele lui Petco. Întâlnirea dintre eu şi Celălalt nu e una colocvială, ci mută. Mama nu mai răspunde fiului, eul e mut. Mutilat, precum cadavrele soldaţilor cărora comitagii le tăiau buzele, lăsându-i cu dinţii rânjiţi. Iar Celălalt e ucis, atât de „Ceilalţi”, cât şi de către sine. E potrivită aici metafora vânătorii de iepuri din amintitul roman al lui Adolf Muschg şi care se insinuează şi în povestirea lui Rebreanu, und Iţic este iepurele, dar şi Ghioagă-fricosul. Patrularea lor printre linii seamănă cu goana iepurilor fugăriţi din spate de un vânător invizibil. Iar iepurele când e vânat îşi caută un adăpost într-o vizuină străină, a altui iepure, pe care îl împinge afară, în bătaia puştii vânătorului. Tot astfel, acest sine solidar cu Celălalt îl împinge în afară, fără să poarte nemijlocit vinovăţia pentru acest lucru, fără să-l dorească şi totuşi fără să-l poată împiedica, rămânând impostor în locul victimei, fără compasiune. Eul, un strămutat în Celălalt pe care l-a ucis.

 

Zusammenfassung

Der Titel meiner Ausführungen – „Grenzer über der Grenze“ spielt mit den Worten: das Rumänische kennt keine verwandten Wörter zur Bezeichnung dessen, der die Grenze passiert und dessen, der sie bewacht, Grenzgänger und Grenzwächter. Die Novelle La salade (Der Salat) von Petru Dimitriu, von Lucian Pintilie 1994 außergewöhnlich verfilmt als O vară de neuitat (Ein unvergesslicher Sommer), sowie Iţic Ştrul, dezertor (Iţic Ştrul, deserteur) von Liviu Rebreanu dienen mir als Mittel zum Verständnis einiger theoretischer Modelle von Interkulturalität. Der Grenzer Dimitriu fürchtet sich und schützt sich vor dem Anderen, schützt und beherbergt ihn; Dimitriu lebt in Cadrilater, so wie in den kaukasischen Erzählungen Tolstois, am Fuße des Fuji Yama, und in der Utopie der magyarischen Revolution von 1919, ist, wie der Korporal Ghioagă oder Iţic diesseits und jenseits und über diesen Horizonten. „Die Grenzen sind durchlässig und fremde Götter schleichen über sie hinweg“ schreibt Leon Wieseltier (op. cit, p. 34). Nur das Go-Spiel, das in Adolph Muschgs Roman des japanischen Sommers eine andere Figur in der gleichen Risiko-Situation beschwört, bietet die nötige Komplexität, um bedenken zu können, was innerhalb ist und sich ein Inneres, was außerhalb ist und sich ein Äußeres zu bleiben gestattet, und zwar in Abhängigkeit von der Konstellation des Spiels, näher oder ferner, vergangen, präsent, möglich. „Die Identität ist lauwarm. Sie überträgt ein Gefühl des Inneren; aber dieses Gefühl kommt uns von Außen. Inneres und Äußeres heischen sorgsame Kartographierung“ (Wieseltier, p. 50). Nur wer die Konstellation überschaut, darf hoffen, die winzigen Verschiebungen zwischen Innen und Außen zu erkennen und so zu spielen, daß es ihm zum Nutzen sei.

 

 

Note

¹ „Die Frage nach der Außensicht der Innensicht ist antizipatorisch und antiquiert zugleich“, Michel, p.13.

² Habermas angajează un dialog încă din titlul conferinţei cu formula lui Max Weber despre forţele antagonice ale credinţelor („ Kampf der Glaubensmächte”) şi în subsidiar cu teza lui Huntington despre conflictul culturilor („Kampf der Kulturen”): „Nach dem Zerfall des Sowjetimperiums und dem Ende einer gesellschaftspolitisch begriffenen Polarisierung der Welt werden Konflikte zunehmend unter kulturellen Gesichtspunkten definiert – als der Zusammenprall von Völkern und Kulturen (subl. mea, R. C., vezi Huntington „clash of civilisations”), die in ihrem Selbstverständnis durch den traditionellen Gegensatz der Weltreligionen geprägt sind” (op. cit, pp. 41-42).

³ Termenul „grenzenlose Kommunikation” apare în „Cuvântul înainte” la o operă târzie a lui Karl Jaspers, „Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung” (1962): „Wir suchen heute den Boden, auf dem Menschen aus allen Glaubensherkünften sich über die Welt hin sinnvoll begegnen können, bereit, ihre je eigene geschichtliche Überlieferung neu anzueignen, zu reinigen und zu verwandeln, aber nicht preiszugeben. Der gemeinsame Boden für die (Pluralität) des Glaubens wäre allein die Kalrheit der Denkungsart, die Wahrhaftigkeit und ein gemeinsames Grundwissen. Erst diese (drei Elemente) ermöglichen jene greneznlose Kommunikation, in der die Glaubensurspünge vermöge ihres Ernstes einander anziehen“ (op.cit., p. 317).

⁴ Habermas absolutizează transparenţa comunicării, înţelegere nu există decât dacă cele două părţi aşteaptă să înveţe ceva una de la cealaltă: „Verständigung ist nur zwischen Parteien möglich, die erwarten, voneinander lernen zu können“ (op.cit., p. 46). Ignorând orice alt interes care ar putea fi purtat de comunicare, Habermas se grăbeşte să extragă potenţialul de universalitate al raţiunii întruchipate verbal: „So gewinnt die Hermeneutik aus den Bedingungen gelingender Kommunikation selbst das universalistische Potential einer sprachlich verkörperten Vernunft und ermutigt zum Versuch interkultureller Verständigung” (ibidem).

 

 

Opere citate 

Baudrillard, Jean: America, trad. Alina Beiu Deşliu, Editura Albatros, Bucureşti, 1994.

Cornea, Andrei: Turnirul khazar. Împotriva relativismului contemporan, Nemira, Bucureşti, 1997.

Deciu, Andreea: „Gulliver în postmodernitate”, în „Secolul XX”, Exilul, 10-11-12/1997, 1-2-3/1998, Bucureşti, 1998, p. 56-62.

Dumitriu, Petre: Cronica de familie, Editura de Stat pentru Literatură şi artă, 1956.

Jaspers, Karl: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München, 1984.

Habermas, Jürgen: „Vom Kampf der Glaubenmächte. Karl Jaspers zum Konflikt der Kulturen“, în Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, pp. 41-58.

Hegel, Georg W. Fr.: Theorie Werkausgabe, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, 1970.

Kierkegaard, Sören: Boala de moarte. Un expozeu de psihologie creştină în vederea edificării şi a deşteptării, trad. din germ., prefaţă şi note de Mădălina Diaconu, Humanitas, Bucureşti, 1999.

Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Identität. Strukturelle Bedingungen für die Teilnahme an Interaktionsprozessen, Stuttgart, 1982.

Mead, George Herbert: Mind, Self and Society. From the standpoint of a social behaviorist, Chicago, 1934.

Michel, Willy: „Die Außensicht der Innensicht. Zur Hermeneutik einer interkulturell ausgerichteten Germanistik” în Jahrbuch DaF, vol. 17, 1991, pp. 13-33.

Muschg, Adolph: Im Sommer des Hasens, Frankfurt am Main, 1965.

Musil, Robert: Omul fără însuşiri, traducere de Mircea Ivănescu, opera antumă şi postumă, Univers, Bucureşti, 1995.

Rebreanu, Liviu: Iţic Ştrul, dezertor, în Răfuiala şi alte nuvele, antologie şi postfaţă de Virgil Bulat, Dacia, Cluj, 1983, p.191-203.

Wieseltier, Leon: Împotriva identităţii, traducere şi prefaţă de Mircea Mihăieş, Polirom, Iaşi, 1997. 

precum şi

O vară de neuitat, un film de Lucian Pintilie. Scenariul şi regia: Lucian Pintilie. După nuvela La salade de Petru Dumitriu. Producător Lucian Pintilie. Producător executiv Constantin Popescu. Muzica: Anton Şuteu. Imaginea: Sanda Iorgulescu. Cu: Kristin Scott-Thomas, Claudiu Bleonţ, Olga Tudorache, George Constantin, Ion Pavlescu, ş. a., România, 1994.