Daiana Drăguş

 

 

Despre  discurs, putere… şi imaginar religios

 

 

Este bine cunoscută teoria lui Michel Foucault cu privire la relaţia intrinsecă din­tre discurs şi putere. În viziunea lui Foucault, reali­tatea imediată încetează a mai fi rapor­tată la date obiective, universal verifi­cabile, ex­te­rioare subiectului, şi devine modelabilă, au­to­reflexivă, capabilă să se con­struiască pe sine într-un proces de con­tinuă regenerare. Mecanismul de auto­determinare este confe­rit de discursul care rezonează la nivel de con­ştiinţă individuală, suprapunându-se pes­te ceea ce este iden­tificabil ca normă. Pute­rea este legiti­mată de Discurs, iar Discursul este apanajul Puterii. Într-o lume a plura­lităţii şi a relativismelor, cum este cea în care trăim astăzi, func­ţionalitatea discur­sului este deplină. Omul (post)modern, în calitatea sa de ”poliglot ”, este asaltat în permanenţă de o multitudine de ”limbaje” (în sens larg, de ”coduri”) şi în continuă căutare a lor. Realitatea sa devine poli­semantică. 

Dacă acceptăm teoria lui J.-Fr. Lyotard pentru o discuţie asupra ”structurii de adân­cime”, în termeni chomskieni, a timpurilor noastre, şi nu neapărat pentru a pleda în favoarea uneia sau alteia dintre teoriile care susţin esenţa fie a post-modernităţii, fie a modernităţii târzii a acestora, condiţia post­modernă presupune dispariţia “marilor nara­ţiuni”, care până acum confereau un sens teleologic traseului umanităţii, plasând prezentul între ”un trecut bine definit şi un viitor predictibil”. 

”Simplificând la maximum, considerăm ca « postmodernă » neîncrederea în metapo­vestiri. Ea este fără îndoială un efect al pro­gresului ştiinţelor, dar acest progres o pre­supune la rândul său. Căderii în desue­tudine a dispozitivului metanarativ de legitimare îi corespunde mai ales criza filosofiei meta­fizice şi cea a instituţiei universitare care depinde de ea. Funcţia narativă îşi pier­de functorii, marele erou, marile primejdii, ma­rile aventuri şi marele scop. Ea se disper­sează într-o puzderie de elemente lingvistice narative, dar şi denotative, prescriptive, des­criptive etc., toate purtând cu ele valenţe pragmatice sui-generis. Fiecare dintre noi trăieşte la răscrucea unor astfel de elemente. Noi nu formăm combinaţii lingvistice stabi­le în mod necesar, iar proprietăţile celor pe care le formăm nu sunt cu necesitate comu­nicabile” (Lyotard, 2003,11).

Dar pluralitatea de interpretări asupra vieţii trezeşte, într-o măsură echivalentă, nevoia unei cunoaşteri ”autentice”, ”veri­dice”. Fundamentarea unei episteme în sensul clasic, de cadru delimitat vizibil prin coordonate general-valabile, nu mai are perti­nenţă în acest context, dar asta nu anulează încercările de a contura o astfel de epistemă.

Cărţile lui Carlos Castaneda despre reve­laţiile sale cu privire la adevărata natură a realităţii şi a sensului vieţii, mijlocite de învăţăturile unui indian yaqui, Juan Matus, care-i devine maestru (sau ”binefactor”, în termenii traducerii româneşti de la RAO), pot fi privite ca o încercare de re­­instaurare epis­temologică. Punc­­­­tul de ple­care al acestei tentative nu-l constituie neapărat consideraţiile filozofice, ci cele practice. ”Adevărul” ei nu este construit în jurul unor deducţii în planul logicii, ci este resimţit nemediat în urma unor experienţe relativ palpabile, concrete, asemănătoare cu cele mistice. (După cum o arată titlul cărţii sale, Şamanul, fizi­cianul şi misticul, Patrick Drouot este unul dintre susţinătorii acestei echivalenţe.)

Problema supravieţuirii religiei (în sens generic) în condiţiile morfologiei socie­tăţii actuale a fost des dezbătută. Peter Berger si Daniel Bell fac parte dintre socio­logii contem­porani care identifică (post)mo­der­­nitatea cu perioada progresului prin exce­­lenţă, dar şi cu adâncirea unei crize culturale rezultate tocmai din finalizarea secularizării la nivelul întregului aparat social. Această criză şi-ar avea originea nu într-o moder­nizare insufi­cientă sau greşit formu­lată, ci în însăşi no­ţiunea de moder­nizare culturală, care ar in­troduce o etică în primul rând a spiritului critic, a indivi­dualismului şi a egalitarismu­lui deloc bene­fice pentru o afir­mare de tip spiritual. Ceea ce propun Berger şi Bell nu este o (re)construcţie pe baze raţionale a unei societăţi funcţionale, ci o renaştere în plan religios, singura care ar antrena o renaştere şi în plan socio-cultural (Alexander & Seidman, 1995). Aceste reprezentări de tip milenarist şi apocaliptic ale modernităţii funcţionează ca un metaca­dru pentru discu­ţia noastră asupra posibili­tăţii de impunere a unei religii de tip şama­nic în lumea actuală.

Întrebarea care se ridică în acest punct este dacă societatea contemporană se ba­zează, la un nivel profund, pe o ordine secu­larizată sau, din contră, pe una sacră ? Seco­lele al XVIII-lea şi al XIX-lea au formulat teza declinului inevitabil al religiei. Autorii epocii invocau o perspectivă evoluţionistă în care religia era văzută ca o etapă de tranziţie a dezvol­tării umane; ştiinta este cea care are să preia de acum încolo funcţia religiei de a oferi lumii un suport ontologic, iar o morală de tip secular ar impune de acum înainte stan­dardele de comportament. (O cultură se­cu­lară nu presupune în mod necesar abolirea religiei, dar o va reprezenta ca pe un anga­jament de natură strict personală şi volun­tară.). Religia ar pierde astfel ocazia de a mai fi centrul iradiant al Discursului.

Ioan Petru Culianu  este unul dintre cei care au formulat teoria pierderii de către religie a oricărei forme de control şi de impunere normativă: ”…sarcina tradiţională a reli­giei”, afirmă el, ”a fost aceea de a fur­ni­za o arie rituală pentru împlinirea puterii indivi­dului în condiţii socialmente tolerabi­­le. (…) Statul a început, puţin câte puţin, să ia asupra sa sarcini care, în mod tradiţional, erau rezervate religiei. (…) Totuşi Statul, a cărui funcţie socială şi psiho­logică este diferită de cea a religiei, nu a putut să-şi asume obligaţia de a oferi spaţii potrivite pentru desfăşurarea completă a puterii indivi­dului” (Culia­nu, 1996, 227-228).

Ultima afirmaţie devine importantă în cazul de faţă, fiindcă ea deschide calea unei interpretări în termeni de imaginar, fără a le eluda pe cele de ordin spiritual sau psiho­logic, a succesului de care se bucură astăzi reîn­vierea unor vechi forme de experienţă revelatorie, ca de exemplu cele şamanice. Aşa cum îl defineşte Mircea Eliade, ”şama­nis­mul stricto sensu este un fenomen reli­gios siberian şi central-asiatic, prin excelen­ţă”,  el ”(…) este tocmai una din tehni­cile arhaice ale extazului, mistică, magie şi « religie » în sens larg” (Eliade, 1996, 19, 14). Adresându-se individului şi propunând experienţe intime ale sacrului, şamanismul oferă un tip de discurs legiti­mator, circum­scris ariei de expresie reli­gioasă şi mistică, care vine în întâmpinarea tuturor celor nemulţumiţi de ideologia colectivă.

Discursul religios pare a nu mai deţine astăzi pârghiile efective care să-i asigure supremaţia în plan social-politic, aşa cum se întâmpla odată, deşi fascinaţia puterii s-a păstrat. Cu toate acestea un astfel de ”lim­baj” care manipulează elemente ce ţin de expe­rienţe revelatorii continuă să influen­ţeze individul la nivel său cel mai intim. Chiar dacă acesta s-a retras din sfera publică în cea privată (sintagma îi aparţine lui Peter Berger în Sursele sociale ale secularizării, cf. Alexander & Seidman, 1995, 179), muta­ţia aceasta a antrenat doar o schimbare aparentă. La nivel imaginar, formele de expresie religioasă se bucură în continuare de autoritate simbolică.

Omul (post)modern occidental se dove­deşte a fi într-adevăr un ”poliglot” şi în cadrul sferei religioase, nu doar la nivel ma­cro­social, întrucât el este capabil să jongleze cu uşurinţă cu discursuri ”exotice” de natură spirituală (”exotice”, din moment ce chiar şi în perioada Renaşterii, cu explozia filozo­fiilor oculte, astfel de discursuri se aflau oarecum în ramura underground a discur­sului oficial creştin). Una dintre explicaţiile acestei situaţii, dincolo de apetenţa pentru nou şi necunoscut, este tocmai faptul că aceste “lim­baje” se sprijină pe în­de­lungata tradiţie a autorităţii discursului mistic.    

O astfel de explicaţie în termeni de ima­ginar a succesului înregistrat de cărţile lui Carlos Castaneda poate fi cu uşurinţă verificată din perspectiva discursului asumat de acesta, un discurs preluat din viziunea şamanică originală. Structura universului în concepţia şamanică, aşa cum e ea “tradusă” de Castaneda, conţine două paliere de fiinţare: tonalul, cel în care ne manifestăm concret, ca existenţe palpabile, perceptibile cor­po­ral, şi nagualul, în care ceea ce există cu adevărat nu este corpul fizic, ci esenţa noas­tră energetică.

Dualismul din reprezentarea şamanică a universului rezonează cu o dualitate ontologică definită în termeni asemănători de creştinism, pentru care exis­tă o lume a materiei (şi a materialului), şi o lume a manifestărilor spirituale. În plus, în afară de această corespondenţă structurală între cele două discursuri, există şi un paralelism de substanţă, în sensul în care ambele forme de expresie religioasă propun un sistem ase­mănător de valorizare a celor două tipuri de existenţă: tot ceea ce ţine de domeniul pământesc îşi pierde valoarea în faţa fiinţării “reale” a spiritului, a esenţei, fie ea de natură energetică sau spirituală. Ambele discursuri, şi cel creştin şi cel şamanic, susţin superioritatea şi natura revelatorie a universului imaterial. Fie că este vorba despre experienţele în stare de transă prin graţie divină ale misticilor creştini, fie de cele mij­locite de ingerarea unor substanţe psihedelice sau de autosugestie ale şama­nilor, avem de-a face, în ambele cazuri, cu mărturii ale unor experienţe ca dovezi “palpabile”, deci legitimatoare,  pentru coexistenţa intimă a celor două “lumi”, nu doar la nivel individual, restrictiv, ci “obiectiv”, macrocosmic.

Toate aceste simetrii de structură ale discursului legitimator de expresie religioasă au determinat într-o măsură inconştientă atracţia pe care o astfel de scriere a exercitat-o nu atât asupra mediului academic, destul de reticent în ceea ce priveşte validitatea celor afirmate în cărţile sale de Castaneda, ci asupra publicului larg care a făcut din acest scriitor pretins antropolog un autor de best-seller-uri. Acordul care s-a realizat între discursul lui Castaneda şi structura profundă cu care acesta a rezonat la nivelul inconştientului unei părţi importante a citito­rilor explică întrucâtva şi de ce darea în vileag a unor amănunte falsificate de Castaneda din biografia sa reală nu au influenţat major modalitatea de receptare a operei sale.

“(…) ziariştii de la Times”, precizează Ioan Petru Culianu, “au descoperit că doctorul Castaneda dăduse în mod deliberat date false despre propria-i existenţă: se născuse în Peru, nu în Brazilia, în 1925, nu în 1935, dintr-un tată bijutier, nu profesor de literatură. Mama lui a murit când Carlos avea 6, nu 24 de ani şi, pe deasupra, antropologul aproape cincuagenar studiase artele plastice la Lima, nu la Milano, cum susţinea”. Culianu con­ti­nuă să arunce semne de întrebare asupra activităţii presupus ştiinţifice pe care o desfăşura  Castaneda: ”Mul­tă vreme nu s-a ştiut dacă operele lui Casta­neda au fost doar o invenţie rentabilă a autorului sau o adevarată anchetă antropo­logică privind ştiinţa şi puterile unui şaman yaqui, numit Don Juan, pe care nu l-a văzut nimeni vreodată, în afara discipolului său” (Culianu, 1996, 192-193).

Bineînţeles aceste neconcordanţe de natură biografică nu au totuşi o relevanţă semnificativă în contextul discuţiei legate de conţi­nutul propriu-zis al scrierilor sale; ele nu spun nimic nici despre veridicitatea experienţelor trăite, nici despre semnificaţia autentică a acestora; dar aruncă o umbră de îndoială asupra moralităţii lui Castaneda ca persoană, precum şi a credibilităţii sale ca cercetător-antropolog.

  Castaneda nu este evident singurul autor de astfel de “tratate” de antropologie. Traducerea care a apărut recent la Editura Humanitas a cărţii lui Patrick Drouot, Şamanul, fizicianul şi misticul, tratează expe­rienţe, din nou personale, într-o  ma­nieră ce-şi găseşte puncte de tangenţă cu cea pe care o alege  Castaneda pentru pro­priile sale relatări. Ceea ce îi diferenţiază totuşi semnificativ pe cei doi este înclinaţia mai pronunţată a lui Drouot către (auto)analiză, încercarea de a echilibra descrierile efective ale „aventurilor” sale cu o perspectivă oare­cum critică.

Referindu-se la ceea ce în opinia sa reprezintă o piedică în acceptarea totală a semnificaţiei experienţelor religioa­se, misti­ce, de tipul celor şamanice, Drouot con­chide: “Dificultatea esenţială constă în obligaţia implicită care-i revine şamanului de a vorbi în « limba » noastră. Or, acestuia îi este aproape imposibil să traducă sacrul în termeni pe care un profan să-i poată înţelege. Iakuţii din Siberia folosesc un limbaj poetic alcătuit din cel puţin două­sprezece mii de cuvinte – un occidental mediu posedă un vocabular de aproximativ trei mii de cuvinte. În plus, mulţi profeţi au fost neînţeleşi de contemporanii lor, fiind necesare uneori mai multe secole pentru descifrarea unui mesaj sacru – este, de exemplu, cazul calendarului maya şi al tabletelor Rongo-Rongo din Insula Paştelui, care au rămas în continuare nedescifrate. Şamanii trebuie, în compensaţie, să rezolve probleme practice curente şi deci să găsească modul de a se face înţeleşi de către clienţii lor contemporani” (Drouot, 2003, 135).

Ceea ce pune în lumină de fapt Patrick Drouot este incompatibilitatea de discurs între două epoci, cea arhaică şi cea actuală, (post)modernă, incompatibilitate rezolvabi­lă, în ochii acestuia, doar printr-un conside­ra­bil efort de adaptare a universului şamanic la construcţia culturii occidentale care ar func­ţio­na în principal pe baze raţionale. Inte­grarea oricărei forme de expresie (deci şi a uneia religioase) în mediul în care aceasta apare şi doreşte să se dezvolte este evident o condiţie sine qua non pentru impunerea ei în contextul cultural dat. Cred însă că „limba” şamanului, pentru a prelua termenul lui Drouot, nu e total incompre­hensibilă spiri­tului occidental, din moment ce vehiculează acelaşi tip de structuri legitimatoare cu impact la nivel de con­ştiinţă, individuală şi/sau colectivă, ca şi tradiţia creştină.

“O nouă manieră de abordare a şama­nismului necesită un limbaj nou”, e de părere Drouot. ”Câmpurile semantice atem­porale ale inconştientului pot favoriza o nouă înţelegere a fenomenelor şamanice, cu condiţia ca acestea să fie trăite” (Drouot, 2003, 190). Drouot ia în calcul argumentul existenţei unei structuri de profunzime care ar putea realiza legătura viabilă între discur­sul şama­nic şi discursul culturii occidentale actuale, dar şi-o reprezintă ca fiind activată doar de experienţe singulare, trăite intim, de fiecare dintre indivizi. Însă succesul de care se bucură „limbajul” care revitalizează astfel de fenomene religioase nu se înregis­trează doar în rândul practi­canţilor activi; din con­tră, aş spune că majoritatea dintre aceştia îşi doresc această calitate numai după ce au îmbrăţişat acest sistem de semne. Structura de profunzime realizează într-ade­văr legătu­ra celor două discursuri men­ţio­nate mai sus, dar asta pentru că ea serveşte drept mediu în care anumite elemente îşi află apartenenţa la un anumit tip de ima­ginar şi astfel se legiti­mează.

Ipoteza noastră este aşadar aceea că, în societatea (post)modernă, o formă de expre­sie religioasă fără o tradiţie acceptată de cultura oficială îşi poate dobândi legitimi­tatea, îşi poate construi simbolic o formulă identitară care să-i confere demnitate şi veridicitate, dacă elementele sale esenţiale se pliază, la nivelul imaginarului, pe o structură recunoscută ca o autoritate, cum este cea creştină. Din acest punct de vedere, şi relaţia reli­gie-putere se schim­bă. Deşi opi­nia dominantă este, după cum am văzut, că trăim într-o epocă profund secula­rizată care a restrâns considerabil câmpul de manifes­tare a mentalităţii şi sensibilităţii umane, l-a condiţionat în permanenţă de existenţa unor justificări de natură obiectivă, la nivelul practic, al comportamentui social, spiritual etc.,  rămâne încă evidentă o anu­mită formă de intercondiţionare între discur­sul religios şi putere. Intercondiţio­na­rea aceasta a fost asumată în trecut pe deplin, în sensul în care exista o echivalare nu doar de principiu, simbolică, între cele două, dar mai ales o suprapunere consec­ventă şi de lungă durată în plan efectiv. Autoritatea de care se bucură astăzi dis­cursul religios nu mai este afirmată şi nici vizibilă pe căi oficiale. Retragerea acestuia în sfera zonei private despre care vorbea P. Berger a coincis însă cu afirmarea unei altfel de puteri, cea care, manifestată în zona latentă a imaginarului, reuşeşte să condiţio­neze comportamente şi percepţii identitare.