Richard Rorty

 

 

Declinul adevărului redemptiv şi apariţia unei culturi literare:

calea pe care au mers intelectualii occidentali

 

 

Întrebări ca “Există oare adevăr?” sau “Crezi în adevăr?” par inutile şi lipsite de sens. Ştim cu toţii că diferenţa dintre credinţele adevărate şi cele false este la fel de importantă ca cea dintre mâncărurile hrănitoare şi cele otrăvitoare. Mai mult, una dintre principalele realizări ale filosofiei analitice recente este aceea de a fi arătat că abilitatea de a mânui conceptul de “credinţă adevărată” este o condiţie necesară pentru a fi un utilizator de limbaj şi pentru a fi, astfel, un factor raţional.

                Cu toate acestea, întrebarea “Crezi în adevăr sau eşti unul dintre acei postmoderni frivoli?” este adesea prima pe care jurnaliştii o adresează intelectualilor pe care sunt desemnaţi să-i intervieveze. Această întrebare joacă acum rolul pe care îl juca înainte întrebarea “Crezi în Dumnezeu, sau eşti unul dintre acei atei periculoşi?” Persoanelor cu preocupări literare li se spune mereu că nu iubesc îndeajuns adevărul. Astfel de avertismente sunt făcute în acelaşi spirit în care li se aminteau predecesorilor lor că frica de Dumnezeu este începutul înţelepciunii.

                E evident că sensul cuvântului “adevăr” invocat în această întrebare nu este cel cotidian. Nimeni nu-şi face griji în privinţa simplei nominalizări a adjectivului “adevărat”. Întrebarea “Crezi că există adevăr?” este o formă prescurtată a întrebării mai cuprinzătoare “Crezi că există un terminus firesc al cercetării, un mod în care sunt realmente lucrurile şi că, înţelegând care este acel mod, vom şti ce să facem cu noi înşine?”

                Aceia care, asemeni mie, se trezesc acuzaţi de frivolitate postmodernă, nu cred că există un astfel de terminus. Noi credem că cercetarea este doar un alt nume pentru rezolvarea de probleme şi nu ne putem imagina că cercetarea privitoare la cum ar trebui să trăiască fiinţele umane, la ce ar trebui să facem din noi înşine, ar putea ajunge la final. Căci soluţiile la vechile probleme vor da naştere unor noi probleme şi aşa mai departe, la nesfârşit. Acelaşi lucru se întâmplă în cazul individului ca şi în cel al societăţii şi speciilor: fiecare stadiu de maturizare va depăşi dileme anterioare doar creând altele noi.

                Problemele de genul ce să facem cu noi înşine, ce scopuri să servim, diferă, în această privinţă, de problemele ştiinţifice. O ştiinţă completă şi unificată final, un ansamblu armonios orchestrat de teorii ştiinţifice dintre care nici una nu va trebui să mai fie revizuită vreodată, este un ţel inteligibil. E posibil ca cercetarea ştiinţifică să înceteze. Prin urmare, dacă tot ceea ce se înţelege prin “adevăr” este o dare de seamă unificată despre relaţiile cauzale dintre evenimentele spaţio-temporale, atunci chiar şi persoanele de departe cele mai postmoderne n-ar avea nici un motiv să se îndoiască de existenţa adevărului. Existenţa adevărului devine o problemă numai atunci când e în discuţie un alt tip de adevăr.

                Voi folosi termenul de “adevăr redemptiv” pentru a desemna un set de credinţe care ar pune capăt, odată pentru totdeauna, procesului de reflecţie la ceea ce am putea face cu noi înşine. Adevărul redemptiv nu ar consta în teorii despre cum interacţionează cauzal lucrurile, ci ar îndeplini în schimb nevoia pe care religia şi filosofia au încercat să o satisfacă. Aceasta e nevoia de a potrivi totul – fiecare lucru, persoană, eveniment, idee şi poezie – într-un singur context, un context care se va dovedi a fi natural, destinat şi unic. El ar fi singurul context care ar conta în scopul modelării vieţilor noastre, deoarece ar fi singurul în care vieţile noastre ar apărea aşa cum sunt ele cu adevărat. A crede în adevărul redemptiv înseamnă a considera că există ceva care stă la baza vieţii umane, aşa cum particulele elementare fizice stau la baza celor patru elemente – ceva care este realitatea de dincolo de aparenţă, unica descriere adevărată a ceea ce se petrece, secretul final.

                Speranţa că un astfel de context poate fi descoperit este o specie a unui gen mai cuprinzător. Genul mai cuprinzător este ceea ce Heidegger a numit speranţa de autenticitate – speranţa de a fi mai degrabă propria persoană decât simpla creaţie a educaţiei sau mediului nostru înconjurător. Aşa cum a subliniat şi Heidegger, a obţine autenticitatea, în acest sens, nu înseamnă neapărat a ne respinge trecutul. În schimb ar putea fi o problemă de reinterpretare a acelui trecut astfel încât să-l facem mai adecvat propriilor scopuri. Ceea ce contează este să fi văzut una sau mai multe alternative la scopurile pe care cei mai mulţi oameni le iau drept bune, şi să fi ales între aceste alternative – creându-ne astfel pe noi înşine, într-o oarecare măsură. Aşa cum ne-a amintit recent Harold Bloom, sensul citirii unui număr mare de cărţi este acela de a deveni conştienţi de un număr mare de scopuri alternative, iar sensul acestui lucru este acela de a deveni un sine autonom. Autonomia, în acest sens ne-kantian şi specific bloomian, este în mare măsură acelaşi lucru cu autenticitatea heideggeriană.

                Voi defini un intelectual drept cineva care tânjeşte după autonomia bloomiană şi e destul de norocos pentru a dispune de banii şi timpul liber necesar pentru a face ceva în acest sens: a vizita diferite biserici sau diferiţi guru, a merge la diferite teatre sau muzee şi, mai presus de toate, a citi o mulţime de cărţi diferite. Însă cele mai multe fiinţe umane, chiar şi cele care dispun de timpul şi banii necesari, nu sunt intelectuali. Dacă citesc cărţi nu e pentru că ar căuta izbăvire, ci pentru că vor fie să se distreze sau să-şi distragă atenţia, fie să devină mai capabili să-şi ducă la bun sfârşit unele scopuri anterioare. Ele nu citesc cărţi pentru a afla ce scopuri să aibă. Însă intelectualii fac acest lucru.

                Date fiind aceste definiţii ale termenilor de “adevăr redemptiv” şi de “intelectual”, pot să îmi expun teza. Ea este aceea că intelectualii Occidentului au progresat de la Renaştere încoace, parcurgând trei stadii: la început ei sperau în izbăvire de la Dumnezeu, apoi de la filosofie, iar acum de la literatură. Religia monoteistă oferă speranţa izbăvirii prin intrarea într-o nouă relaţie cu o persoană non-umană, extrem de puternică.  Credinţa – cum ar fi credinţa în articolele unui crez – poate fi doar incidentală pentru o astfel de relaţie. Oricum, pentru filosofie, credinţele sunt esenţiale. Izbăvirea prin filosofie se face prin dobândirea unui set de credinţe, care reprezintă lucrurile aşa cum sunt ele realmente. În sfârşit, literatura oferă izbăvirea făcându-ne cunoştinţă cu o varietate cât mai mare posibil de fiinţe umane. Aici, ca şi în cazul religiei, credinţa adevărată are puţină importanţă.

                Din interiorul unei culturi literare, religia şi filosofia apar ca genuri literare. Astfel, ele sunt opţionale. Aşa cum un intelectual poate opta să citească multe poezii dar puţine romane, sau multe romane dar puţine poezii, la fel acesta poate citi multă filosofie, sau multe scrieri religioase, dar relativ puţine poezii şi romane. Diferenţa dintre lecturarea tuturor acestor cărţi de către intelectualii literari şi lecturarea lor de către alţii, este aceea că locuitorul unei culturi literare tratează cărţile drept încercări umane de a satisface nevoi umane, mai degrabă decât drept recunoaşteri ale puterii unei fiinţe care este ceea ce este, indiferent de orice astfel de nevoi. Dumnezeu şi Adevărul sunt numele religios şi, respectiv, filosofic pentru acest tip de fiinţă.

                Trecerea de la religie la filosofie a început o dată cu renaşterea platonismului în Renaştere, perioadă în care umaniştii au început să pună aceleaşi întrebări în legătură cu monoteismul creştin, pe care Socrate le pusese în legătură cu panteonul lui Hesiod. Socrate i-a sugerat lui Euthyphron că adevărata problemă nu era aceea dacă acţiunile cuiva erau pe placul zeilor, ci mai degrabă care zei deţineau concepţia corectă despre acţiunile ce se cuveneau a fi făcute. Când această din urmă întrebare a fost încă o dată luată în serios, s-a deschis drumul spre concluzia lui Kant că până şi Cea Mai Sfântă dintre Evanghelii trebuie judecată în lumina propriei conştiinţe.

                Trecerea de la o cultură filosofică la una literară a început îndată după Kant, cam în momentul în care Hegel ne prevenea că filosofia îşi pictează cenuşiul său pe cenuşiu numai atunci când o formă de viaţă a îmbătrânit. Această remarcă i-a ajutat pe Kierkegaard şi Marx să realizeze că filosofia nu avea să îndeplinească niciodată rolul redemptiv pe care Hegel însuşi îl pretinsese pentru ea. Cele mai ambiţioase pretenţii ale lui Hegel pentru filosofie au căzut aproape imediat în opusul lor dialectic. Nici nu s-a publicat bine Sistemul său, că a şi început să fie tratat ca artefact ce se auto-consumă, ca reductio ad absurdum a unei forme de viaţă intelectuală care brusc părea să fie cu un picior în groapă.

                Încă de pe vremea lui Hegel, intelectualii au început să-şi piardă încrederea în filosofie, în ideea că izbăvirea poate veni sub forma credinţelor adevărate. În cultura literară care s-a înălţat în ultimii două sute de ani, întrebarea “Este adevărat?” a cedat locul de onoare întrebării “Ce este nou?” Pentru Heidegger această shimbare a însemnat un declin, o trecere de la gândirea serioasă la simpla curiozitate goală[1]. Mulţi admiratori ai ştiinţei naturii, oameni care altfel îl ignoră pe Heidegger, ar fi de acord cu el asupra acestei chestiuni. Totuşi, în relatarea pe care eu o ofer, această schimbare reprezintă un pas înainte. Ea reprezintă o înlocuire dezirabilă a întrebărilor rele ca “Ce este Fiinţa?”, “Ce este realmente real?” şi “Ce este omul?” cu întrebarea sensibilă “Are cineva vreo idee nouă despre ce am putea face noi, fiinţele umane, cu noi înşine?”

                În forma sa pură, nediluată de către filosofie, religia este o relaţie cu o persoană non-umană. Această relaţie poate fi una de supunere idolatrizatoare sau de comuniune extatică sau de încredere tacită sau de vreo combinaţie între acestea. Însă numai când religia ajunge să se amestece cu filosofia această relaţie redemptivă, non-cognitivă cu o persoană începe să fie mijlocită de un crez. Numai când Dumnezeul filosofilor a început să-l înlocuiască pe Dumnezeul lui Abraham, Isaac şi Iacob, credinţa corectă e considerată esenţială pentru salvare.

                Pentru religie, în forma sa necontaminată, atât argumentul cât şi credinţa ies din discuţie. Aşa cum a subliniat Kierkegaard, a deveni o Nouă Fiinţă întru Cristos nu este acelaşi lucru cu a fi forţat să recunoşti adevărul unei judecăţi pe parcursul reflecţiei socratice, sau ca rezultat al dialecticii hegeliene. În măsura în care religia solicită credinţa într-o judecată, aceasta este, aşa cum a spus Locke, credinţă bazată pe încrederea proponentului, mai degrabă decât credinţă susţinută prin argumente. Dar credinţele sunt irelevante în cazul devotamentului special al credinciosului ignorant cu privire la Demeter, sau la Fecioara din Guadelupe, sau la micuţul zeu gras de pe al treilea altar din stânga templului aflat în josul străzii. Tocmai această irelevanţă este cea pe care intelectuali ca Sf. Paul, Kierkegaard şi Karl Barth – atleţi spirituali care savurează gândul că credinţa lor este o absurditate pentru greci – speră să o redobândească.

                Pentru a lua în serios idealul filosofic al adevărului redemptiv trebuie să credem atât că viaţa în favoarea căreia nu se poate argumenta cu succes nu merită trăită, cât şi că argumentul persistent îi va conduce pe toţi cercetătorii la acelaşi set de credinţe. Religia şi literatura, în măsura în care sunt necontaminate de filosofie, nu împărtăşesc nici una din aceste convingeri. Religia necontaminată poate fi monoteistă, în sensul că o comunitate poate considera că e esenţial să divinizeze doar un anumit zeu. Dar ideea că nu poate exista decât un singur zeu, că politeismul e contrar raţiunii, este una care nu se susţine numai după ce filosofia ne-a convins că reflecţiile fiecărei fiinţe umane trebuie să conducă la acelaşi rezultat.

                În sensul în care folosesc eu termenii de “literatură” şi de “cultură literară”, o cultură care a înlocuit atât religia cât şi filosofia cu literatura nu găseşte izbăvire nici într-o relaţie non-cognitivă cu o persoană non-umană, nici într-o relaţie cognitivă cu judecăţile, ci în relaţii non-cognitive cu alte fiinţe umane, relaţii mijlocite de artefacte umane cum ar fi cărţile şi construcţiile, tablourile şi cântecele. Aceste artefacte ne oferă perspective asupra unor moduri alternative de a fi umani. Acest tip de cultură se debarasează de o presupoziţie comună religiei şi filosofiei – aceea că izbăvirea trebuie să vină dintr-o relaţie cu ceva diferit de o simplă creaţie umană.

                Kierkegaard a afirmat pe bună dreptate că filosofia a început să se contureze ca rivală a religiei atunci când Socrate a sugerat că cunoaşterea-noastră-de-sine este o cunoaştere a lui Dumnezeu – că nu avem nevoie de ajutor din partea unei persoane non-umane, deoarece adevărul este deja înăuntrul nostru. Dar literatura a început să se contureze ca rivală a filosofiei atunci când oameni ca Cervantes şi Shakespeare au început să suspecteze că fiinţele umane sunt, şi trebuie să fie, de altfel, atât de diverse încât nu are nici un sens să se pretindă că toate poartă un adevăr unic în adâncul inimii lor. Santayana a indicat această schimbare culturală seismică în eseul său “The absence of religion in Shakespeare”. Acel eseu s-ar fi putut numi la fel de bine “The absence of either religion or philosophy in Shakespeare” sau simplu “The absence of truth in Shakespeare”.

                Am sugerat mai devreme că întrebării “Crezi în adevăr?” i se  poate conferi atât sens cât şi caracter imperios necesar dacă este reformulată în felul următor “Crezi că există un singur set de credinţe care poate juca un rol redemptiv în vieţile tuturor fiinţelor umane, care să poată fi raţional justificat tuturor fiinţelor umane în condiţii comunicative optime, şi care astfel va constitui punctul terminus firesc al cercetării?” A răspunde “Da” la această întrebare reformulată înseamnă a lua filosofia drept ghid pentru viaţă. Înseamnă a fi de acord cu Socrate că există un set de credinţe care este atât pasibil de justificare raţională cât şi de aşa natură încât are, în mod justificat, prioritate în raport cu orice altă consideraţie pe baza căreia stabilim ce să facem cu viaţa noastră. Premisa filosofiei este aceea că există un mod în care sunt realmente lucrurile – un mod în care umanitatea şi restul universului este şi va fi mereu, independent de orice nevoi şi interese umane contingente. Cunoaşterea acestui mod este redemptivă. Şi, prin urnmare, poate înlocui religia. Lupta pentru Adevăr poate lua locul căutării lui Dumnezeu.

                Nu e clar dacă Homer sau chiar Sophocle ar fi putut atribui vreun sens acestei sugestii. Înainte ca Platon să o fi născocit, constelaţia de idei necesare pentru a atribui un sens acestei sugestii, nu era disponibilă. Însă atât Cervantes cât şi Shakespeare au înţeles sugestia lui Platon şi nu au avut încredere în motivele sale. Neîncrederea lor i-a condus la încurajarea diversităţii şi descurajarea trăsăturile comune – la sublinirea diferenţelor dintre fiinţele umane, mai degrabă decât la căutarea unei naturi umane comune. Această schimbare de accent slăbeşte stăpânirea asumpţiei platonice după care toate aceste tipuri diferite de oameni ar trebui aranjate într-o ierarhie, judecate pe baza succesului lor relativ în atingerea unui ţel unic. Iniţiative precum cea a lui Cervantes şi Shakespeare au ajutat la crearea unui nou tip de intelectuali – unul care nu ia drept bună disponibilitatea adevărului redemptiv şi nici nu e prea interesat dacă Dumnezeu sau Adevărul există.

                Această schimbare a ajutat la crearea culturii înalte de astăzi, una pentru care religia şi filosofia au devenit marginale. Cu siguranţă, există încă numeroşi intelectuali religioşi, şi chiar mai mulţi intelectuali filosofici. Dar tinerii cărturari de astăzi aflaţi în căutarea izbăvirii caută în primul rând în romane, piese de teatru şi poezii. Acel gen de cărţi pe care secolul al XVIII-lea îl socotea marginal a devenit acum central. Autorii romanelor Rasselas şi Candide au contribuit la producerea, dar cu greu au putut prevedea, o cultură în care cei mai respectaţi scriitori nici nu scriu nici nu citesc predici sau tratate despre natura omului şi universului.

                Pentru membrii culturii literare, izbăvirea urmează să fie dobândită intrând în contact cu limitele actuale ale imaginaţiei umane. De aceea o cultură literară este întotdeauna în căutarea noutăţii, speră întotdeauna să identifice ceea ce Shelley a numit “umbrele pe care viitorul le aruncă asupra prezentului”, şi nu încearcă să scape din temporal în etern. Una dintre premisele acestei culturi este că deşi imaginaţia are limite prezente, aceste limite pot fi extinse mereu. Imaginaţia consumă la nesfârşit propriile sale artefacte. Ea este un foc mereu viu, mereu în expansiune. Este la fel de supusă timpului şi întâmplării precum muştele şi viermii, dar în timp ce suportă şi păstrează amintirea trecutului său, ea va continua să-şi transceandă limitele anterioare. Deşi teama de întârziere este mereu prezentă în interiorul culturii literare, tocmai această teamă este cea care provoacă un incendiu şi mai puternic.

                Tipul de persoană pe care eu îl numesc “intelectual literar” consideră că viaţa care nu e trăită aproape de limitele prezente ale imaginaţiei umane nu merită trăită. În locul ideii socratice de auto-examinare şi cunoaştere-de-sine, intelectualul literar pune ideea de amplificare a eului printr-o luare la cunoştinţă a cât mai multor moduri de a fi uman. Intelectualul literar substituie ideea religioasă potrivit căreia o anumită carte sau tradiţie ne-ar putea lega de o persoană non-umană extrem de puternică sau extrem de iubitoare, cu ideea bloomiană după care cu cât citim mai multe cărţi, cu atât luăm în considerare mai multe moduri de a fi uman, cu atât devenim mai umani – cu cât suntem mai puţin tentaţi de vise de a scăpa de timp şi şansă, cu atât suntem mai convinşi că noi, fiinţele umane, nu ne putem baza decât unele pe altele.

 

                                                                                                ***

                                                                                                               

                Sper că ceea ce am spus până acum a conferit puţină plauzibilitate tezei mele după care ultimele cinci secole ale vieţii intelectuale occidentale poate fi considerată în mod folositor, mai întâi ca progres de la religie la filosofie şi apoi de la filosofie la literatură. Îl numesc progres, deoarece consider filosofia un stadiu intermediar într-un proces de creştere treptată a încrederii-în-sine. Marea virtute a culturii noastre literare nou înfiinţate este aceea că le spune tinerilor intelectuali că singura sursă de izbăvire este imaginaţia umană şi că acest fapt ar trebui să fie prilej de mândrie şi nu de disperare.

                Ideea de adevăr redemptiv solicită convingerea că un set de credinţe care poate fi justificat tuturor fiinţelor umane, va întâmpina de asemenea toate nevoile tuturor fiinţelor umane. Însă această idee a fost un compromis inerent instabil între îndemnul masochist de a ne supune non-umanului şi nevoia de a ne mândri corespunzător cu umanitatea noastră. Adevărul redemptiv este o încercare de a găsi ceva care să nu fie opera fiinţelr umane, dar cu care fiinţele umane să aibă o relaţie specială, privilegiată, neîmpărtăşită de animale. Natura intrinsecă a lucrurilor este asemeni unui zeu în independenţa sa faţă de noi, şi totuşi – după cum ne spun Socrate şi Hegel – cunoaşterea de sine e suficientă pentru a ne pune în contact cu ea. Unul dintre modurile de a înţelege căutarea cunoaşterii unei astfel de cvasi divinităţi este cel în care Sartre a înţeles-o: este o pasiune inutilă, o încercare sortită pieirii de a deveni pentru-sine-în-sine. Însă ar fi mai bine să considerăm filosofia drept una dintre cele mai mari realizări ale imaginaţiei, la egalitate cu invenţia zeilor.

                Filosofii au descris adesea religia drept o încercare de filosofare primitivă şi insuficient de meditativă. Dar, aşa cum am afirmat mai devreme, o cultură literară pe deplin conştientă de sine ar descrie atât religia cât şi filosofia drept genuri literare primitive, şi totuşi glorioase. Ele sunt genuri în care devine din ce în ce mai dificil să se scrie, însă s-ar fi putut ca genurile care le înlocuiesc acum să nu fi apărut niciodată dacă n-ar fi fost interpretate ca abateri de la religie, iar mai târziu ca abateri de la filosofie. Din acest punct de vedere, religia şi filosofia nu sunt simple scări de care ne putem debarasa. Ele sunt mai degrabă stadii într-un proces de maturizare, un proces la care ar trebui să ne privim mereu înapoi şi să-l recapitulăm, în speranţa de a obţine o încredere-în-sine şi mai mare.

                În speranţa că voi face mai plauzibilă această relatare despre filosofie ca gen intermediar, voi spune câte ceva despre cele două mari mişcări cu care a culminat filosofia. Filosofia a început să-şi intre în drepturi atunci când filosofii iluminismului n-au mai fost nevoiţi să se ascundă în spatele măştilor purtate de Descartes, Hobbes şi Spinoza, şi au putut fi atei pe faţă. Aceste măşti au putut fi abandonate după Revoluţia franceză. Acel eveniment, făcând plauzibilă ideea că fiinţele umane ar putea construi un nou rai şi un nou pământ, a făcut ca Dumnezeu să pară de departe mai puţin necesar decât înainte.

                Acea încredere în sine nou fundamentată a dat naştere la două mari sisteme metafizice cu care filosofia a culminat. În primul rând a apărut metafizica idealismului german, iar în al doilea, reacţia împotriva idealismului care a fost metafizica materialistă, apoteoza rezultatelor ştiinţei naturii. Prima mişcare e de ordinul trecutului. În rice caz, metafizica materialistă este încă printre noi. Ea este de fapt cam singura versiune de adevăr redemptiv propusă în prezent. Este ultimul “uraî” al filosofiei, ultima sa încercare de a oferi adevăr redemptiv şi de a evita astfel retrogradarea ei la statutul de gen literar.

                Nu este aici locul potrivit pentru a recapitula ascensiunea şi căderea idealismului german, nici pentru a elogia ceea ce Heidegger a numit “măreţia, profunzimea şi originalitatea acelei lumi spirituale”. Este suficient pentru scopurile mele prezente să spun că Hegel, cel mai original dintre idealişti, considera că a oferit prima dovadă satisfăcătoare a existenţei lui Dumnezeu, şi prima soluţie satisfăcătoare la problema teologică tradiţională a răului. El s-a considerat primul teolog natural care a repurtat un succes deplin – primul care l-a împăcat pe Socrate cu Cristos, arătând că întruparea n-a fost un act de graţie din partea lui Dumnezeu, ci mai degrabă o necesitate. “Dumnezeu”, a spus Hegel, “trebuia să aibă un Fiu”, pentru că fără timp, eternitatea nu e nimic, fără om, Dumnezeu nu e nimic, iar fără emergenţa sa istorică, Adevărul nu e nimic.

                În ochii lui Hegel, speranţa platonică de a scăpa de dimensiunea temporală în eternitate a fost un stadiu primitiv, dar necesar, al gândirii filosofice – un stadiu pe care doctrina creştină a întrupării ne-a ajutat să-l depăşim. Hegel credea că, o dată ce Kant ne-a deschis calea spre a considera mintea şi lumea interdependente, suntem în măsură să vedem că filosofia poate construi un pod peste distincţia kantiană dintre fenomenal şi noumenal, la fel cum şederea lui Cristos pe pământ a învins distincţia dintre Dumnezeu şi om.

                Pentru unele dintre cele mai luminate minţi ale secolului al XIX-lea, metafizica idealistă părea atât adevărată cât şi demonstrabilă. Josiah Royce, de exemplu, a scris carte după carte argumentând că Hegel a avut dreptate: simpla reflecţie academică asupra presupoziţiilor simţului comun, exact tipul de filosofare pe care Socrate l-a practicat şi lăudat, ne va conduce garantat spre recunoaşterea adevărului panteismului, aşa cum reflecţia asupra diagramelor geometrice ne va conduce spre Teorema lui Pythagora. Dar verdictul culturii literare la adresa metafizicii a fost bine formulat de către Kierkegaard atunci când a spus “Dacă Hegel ar fi scris la sfârşitul lucrării sale Sistemul logicii ‘acesta a fost doar un experiment al gândirii’, el ar fi fost cel mai mare gânditor care a trăit vreodată. Aşa cum stau lucrurile, nu e decât un bufon”.

                Aş reformula ideea lui Kierkegaard după cum urmează: dacă Hegel ar fi fost în stare să înceteze a mai crede că ne-a oferit adevăr redemptiv şi ar fi pretins în schimb că ne-a oferit ceva mai bun decât adevărul redemptiv – şi anume, o modalitate de a cuprinde toate produsele anterioare ale imaginaţiei umane într-o singură viziune – el ar fi fost primul filosof care ar fi admis că a ieşit pe piaţă un produs cultural mai bun decât filosofia. El ar fi fost primul filosof care ar fi înlocuit conştient filosofia cu literatura, întocmai cum Socrate şi Platon au fost primii care au înlocuit conştient religia cu filosofia. Dar, în schimb, Hegel s-a prezentat ca fiind cel care a descoperit Adevărul Absolut, iar oameni ca Royce l-au tratat cu seriozitate care acum ni se pare şocant de plină de afecţiune şi ridicolă în acelaşi timp. Prin urmare, i-a revenit lui Nietzsche sarcina să ne spună, în Naşterea tragediei, că premisa comună lui Socrate şi Hegel ar trebui respinsă, şi că invenţia ideii de cunoaştere-de-sine a fost un excelent produs al imaginaţiei, dar care a supravieţuit mai mult decât utilitatea sa.

                În orice caz, între epoca lui Hegel şi cea a lui Nietzsche, a apărut cea de-a doua mare mişcare filosofică, una care se afla în aceeaşi relaţie cu Democrit şi Lucretius, în care se afla Hegel cu Parmenide şi Plotin. Aceasta a fost încercarea de a pune ştiinţa naturii atât în locul religiei cât şi în cel al reflecţiei socratice, de a considera că cercetarea empirică ne furnizează exact ceea ce Socrate credea că nu ne poate oferi niciodată – şi anume, adevăr redemptiv.

                Până la mijlocul secolului al XIX-lea, devenise clar că matematica şi ştiinţa empirică aveau să fie singurele domenii ale culturii în care se putea spera să se ajungă la un acord raţional, unanim – singurele discipline în stare să furnizeze credinţe care să nu fie răsturnate pe măsură ce se derulează istoria. Ele erau singurele surse de rezultatea cumulative şi de enunţuri care reprezentau candidaţi plauzibili la statutul de perspective asupra modului în care sunt lucrurile în ele însele, independent de contingenţele istoriei umane. Ştiinţa naturii unificată mai este încă pentru mulţi intelectuali răspunsul la rugăciunile lui Socrate.

                Pe de altă parte, în secolul al XIX-lea, aproape toată lumea a ajuns să fie de acord cu Hume că modelul lui Platon de succes cognitiv – matematica – nu ne va oferi niciodată nimic redemptiv. Doar câţiva neo-pitagoreici rătăciţi mai considerau că matematica are mai mult decât un interes practic şi estetic. Ca urmare, pozitiviştii secolului al XIX-lea au tras concluzia că singura sursă disponibilă de acord raţional şi adevăr incontestabil, ştiinţa empirică, trebuia să aibă pur şi simplu o funcţie redemptivă. De vreme ce filosofia ne-a învăţat întotdeauna că o relatare care leagă totul laolaltă într-un întreg coerent are valoare redemptivă şi, de vreme ce colapsul metafizicii idealiste a făcut din materialism singurul candidat posibil la o astfel de relatare, pozitiviştii au conchis că ştiinţa naturii este toată filosofia de care vom avea vreodată nevoie.

                Acest proiect de conferire a unui statut redemptiv ştiinţei empirice este ispititor pentru două tipuri de intelectuali din prezent. Primul este tipul de filosof care susţine că ştiinţa naturii ajunge la adevăr obiectiv aşa cum nici o altă porţiune a culturii nu ajunge. Aceşti filosofi merg de obicei mai departe şi afirmă că omul de ştiinţă a naturii este posesorul paradigmatic al virtuţilor intelectuale, îndeosebi al iubirii de adevăr, care nici măcar nu sunt căutate printre criticii literari. Cel de-al doilea tip de intelectual care continuă direcţiile trasate de pozitiviştii secolului al XIX-lea, este genul de om de ştiinţă care proclamă că cele mai recente descoperiri din cadrul disciplinei sale au profunde implicaţii filosofice: că progresele în biologia evoluţionistă sau în ştiinţa cognitivă, de exemplu, nu se limitează la a ne spune cum funcţionează lucrurile şi din ce sunt făcute acestea. Ele ne spun, de asemenea, după cum afirmă aceşti oameni de ştiinţă, ceva despre cum să trăim, despre natura umană, despre ceea ce suntem realmente. Ele ne furnizează dacă nu izbăvire, atunci cel puţin înţelepciune – nu se limitează la a ne oferi simple instrucţiuni despre cum să producem unelte mai eficiente pentru a obţine ceea ce dorim, ci ne oferă şi sfaturi înţelepte cu privire la ce ar trebui să ne dorim.

                Mă voi ocupa separat de aceste două grupuri de oameni. Problema în ceea ce priveşte încercarea filosofilor de a trata omul de ştiinţă empiric drept paradigmă de virtute intelectuală este aceea că iubirea de adevăr a astrofizicienilor nu pare deloc diferită de cea a filologului clasic sau a istoricului orientat spre studierea arhivelor. Toţi aceşti oameni încearcă din greu să realizeze ceva corespunzător. La fel este şi cazul maistrului tâmplar, contabilului calificat şi chirurgului grijuliu. Nevoia de a realiza ceva corespunzător este esenţială pentru toţi aceşti oameni: pentru ceea ce sunt ei şi pentru ceea ce face ca vieţile lor să merite trăite.

                Este evident că fără astfel de oameni ale căror vieţi sunt centrate pe această nevoie, n-am fi avut prea multe realizări în planul civilizaţiei. Jocul liber al imaginaţiei este posibil numai datorită bazei pe care oamenii cu o dispoziţie literară au construit-o. Fără meşteşugari, nu există nici poeţi. Fără oameni de ştiinţă teoretici, care să furnizeze tehnologia unei lumi industrializate, vor fi puţini oameni cu bani suficienţi pentru a-şi trimite copiii să fie iniţiaţi într-o cultură literară. Dar nici un motiv nu ne îndreptăţeşte să considerăm că contribuţiile omului de ştiinţă a naturii la această bază au o semnificaţie filosofică sau morală, care le lipseşte celor ale tâmplarului, contabilului şi chirurgului.

                Pentru John Dewey, faptul că fizicianul matematic se bucură de un prestigiu mai mare decât un meşteşugar iscusit reprezenta o moştenire nefericită a distincţiei platonico-aristoteliciene dintre adevăruri eterne şi adevăruri empirice, a înălţării contemplaţiei libere deasupra spiritului practic chinuit. Altfel spus, prestigiul teoreticianului ştiinţific este o moştenire nefericită a ideii socratice după care, acel ceva asupra căruia noi toţi putem fi de acord că este adevărat ca rezultat al unei dezbateri raţinale, este o reflectare a ceva mai mult decât simplul acord – a ideii că, în condiţii comunicative ideale, acordul intersubiectiv este un simbol al corespondenţei cu modul în care sunt realmente lucrurile.

                Dezbaterea actuală dintre filosofii analitici, dacă adevărul este o problemă de corespondenţă cu realitatea, şi dezbaterea paralelă referitoare la refuzul lui Kuhn de a accepta că ştiinţa abordează asimptotic ceea ce este realmente real, sunt dispute între cei care consideră că ştiinţa empirică îndeplineşte cel puţin unele dintre speranţele lui Platon şi cei care cred că acele speranţe ar trebui abandonate. Pentru cei dintâi filosofi faptul că adăugarea unei cărămizi la edificiul cunoaşterii este o problemă de aliniere cât mai exactă a gândirii şi limbajului la modul în care sunt realmente lucrurile, ţine indiscutabil de simţul comun. Adversarii lor filosofici consideră că acest aşa-numit simţ comun nu este decât ceea ce credea Dewey: şi anume, o relicvă a speranţei religioase că izbăvirea poate veni de la contactul cu ceva non-uman şi extrem de puternic. A abandona ideea din urmă, ideea care leagă filosofia de religie, înseamnă a recunoaşte atât abilitatea oamenilor de ştiinţă de a adăuga cărămizi la edificiul cunoaşterii cât şi utilitatea practică a teoriilor ştiinţifice pentru predicţie şi a insista, în acelaşi timp, asupra irelevanţei ambelor realizări pentru căutarea izbăvirii.

                Aceste dezbateri între filosofii analitici au puţin de-a face cu activităţile celui de-al doilea tip de oameni pe care i-am etichetat “metafizicieni materialişti”. Aceştia sunt oamenii de ştiinţă care cred că marele public ar trebui să se intereseze de cele mai recente descoperiri în materie de genomi, sau localizare cerebrală, sau dezvoltarea copilului, sau mecanică cuantică. Aceşti oameni de ştiinţă se pricep să dramatizeze contrastul dintre vechile teorii ştiinţifice şi cele noi, strălucitoare, dar nu se pricep să explice de ce ar trebui să ne pese de diferenţă. Ei sunt în aceeaşi situaţie ca şi criticii de artă şi literatură, care se pricep să indice diferenţele dintre romanele anilor 1890 şi cele ale anilor 1920, sau dintre ceea ce umplea galeriile de artă acum zece ani şi ceea ce le umple acum, dar nu se pricep să explice de ce sunt importante aceste schimbări.

                Există totuşi o diferenţă între astfel de critici şi acel tip de oameni de ştiinţă despre care vorbesc eu. Cei dintâi au de obicei înţelepciunea să evite greşeala pe care a făcut-o Clement Greenberg – greşeala de a afirma că ceea ce umple galeriile de artă anul acesta este rezultatul tuturor epocilor şi că există o logică interioară a istoriei produselor imaginaţiei care a ajuns acum la rezultatul ce i-a fost destinat. Dar oamenii de ştiinţă păstrează încă ideea după care cel mai recent produs al imaginaţiei ştiinţifice nu este doar o îmbunătăţire în raport cu ceea ce a fost imaginat anterior, ci totodată este mai aproape de natura intrinsecă a lucrurilor. De aceea li s-a părut atât de jignitoare sugestia lui Kuhn de a se considera oameni care soluţionează probleme. Retorica lor rămâne “Noi am înlocuit aparenţa cu realitatea!” mai degrabă decât “Noi am rezolvat nişte probleme de lungă durată!” sau “Am reînnoit lucrurile!”

                Problema cu această retorică este că ea pune un strat de lac metafizic lucios pe un produs ştiinţific folositor. Ea ne sugerează nu numai că am învăţat mai mult cu privire la cum să prezicem şi să controlăm mediul nostru înconjurător şi pe noi înşine, dar şi că am făcut ceva mai mult – ceva cu semnificaţie redemptivă. Dar realizările succesive ale ştiinţei moderne şi-au epuizat semnificaţia lor filosofică atunci când au arătat clar că o justificare cauzală a relaţiilor dintre evenimentele spaţio-temporale nu solicită acţiunea forţelor non-fizice – când aceasta [ştiinţa] ne-a demonstrat că nu există fantome.

                Pe scurt, ştiinţa modernă ne-a ajutat să înţelegem că dacă vrem o metafizică, atunci metafizica materialistă este singura pe care trebuie să o avem. Însă nu ne-a oferit nici un motiv să credem că avem nevoie de o metafizică. Nevoia de metafizică a durat doar atât cât a durat speranţa în adevărul redemptiv. Dar în momentul în care materialismul a triumfat asupra idealismului, această speranţă a intrat în declin. Ca urmare, reacţia celor mai mulţi intelectuali contemporani la anunţuri privitare la noi descoperiri ştiinţifice este “Ei şi?” Această reacţie nu e, aşa cum a crezut C.P. Snow, o o reacţie a unor literaţi afectaţi şi ignoranţi care îi tratează cu condescendenţă pe cercetătorii empirici oneşti, muncitori. Este o reacţie perfect rezonabilă din partea cuiva care vrea să afle mai multe despre scopuri şi căruia i se oferă informaţii despre mijloace.

                Atitudinea culturii literare faţă de metafizica materialistă este, şi trebuie să fie, ceva de genul: în timp ce atât încercările lui Platon cât şi cele ale lui Hegel de a ne oferi ceva mai interesant decât fizica au fost încercări lăudabile de a găsi o disciplină redemptivă care să fie pusă în locul religiei, metafizica materialistă este doar fizică ce se înalţă deasupra ei însăşi. Ştiinţa modernă este un mod imaginativ glorios de a descrie lucrurile, extrem de reuşit pentru scopurile în care a fost dezvoltată – şi anume, prezicerea şi controlarea fenomenelor. Dar n-ar trebui să pretindă că are acel tip de putere redemptivă pretinsă de rivala ei învinsă, metafizica idealistă.

                Întrebări de genul “Ei şi?” au început să le fie puse oamenilor de ştiinţă de către intelectualii secolului al XIX-lea care învăţau treptat, aşa cum avea să spună mai târziu Nietzsche, să vadă ştiinţa prin prisma artei, iar arta prin cea a vieţii. Maestrul lui Nietzsche, Emerson, a fost o astfel de personalitate, iar Baudelaire alta. Cu toate că mulţi dintre intelectualii literari ai acestei perioade considerau că depăşiseră deja romantismul, totuşi, ei ar fi fost de acord cu Schiller că pe viitor maturizarea omenirii se va realiza mai degrabă cu ajutorul a ceea Kant a numit “esteticul” decât cu ajutorul a ceea ce el a numit “eticul”. Ei ar fi sprijinit, de asemenea, afirmaţia lui Shelley că marea sarcină a emancipării umane de preoţi şi tirani ar fi putut fi realizată şi fără “Locke, Hume, Gibbon, Voltaire şi Rousseau” dar că “e dincolo de graniţele imaginaţiei să ne închipuim care ar fi fost condiţia morală a lumii dacă Dante, Petrarca, Boccaccio, Chaucer, Shakespeare, Calderon, Lord Bacon şi Milton n-ar fi existat niciodată; dacă Raphael şi Michelangelo nu s-ar fi născut niciodată; dacă poezia evreiască n-ar fi fost niciodată tradusă, dacă o renaştere a studiului literaturii greceşti n-ar fi avut niciodată loc, dacă nici un monument al vreunei sculpturi antice nu ne-ar fi fost lăsat moştenire, şi dacă poezia şi religia lumii antice s-ar fi năruit o dată cu credinţa ei”.

                Cele spuse de Shelley despre Locke şi Hume se aplică la fel de bine şi în cazul lui Galilei, Newton şi Lavoisier. Ceea ce a spus fiecare dintre ei a fost bine argumentat, folositor şi adevărat. Dar, potrivit lui Shelley, acel tip de adevăr care este produsul unui argument reuşit nu ne poate îmbunătăţi condiţia noastră morală. În ceea ce priveşte producţiile lui Galilei şi Locke suntem îndreptăţiţi să întrebăm “Da, dar este oare adevărat?” însă, cum bine credea Shelley, nu prea are rost să punem această întrebare în cazul lui Milton. “Adevărat în mod obiectiv”, în sensul de “astfel încât să se obţină asentimentul tuturor membrilor viitori ai culturii experte în cauză”, este o noţiune care nu va fi niciodată folositoare pentru intelectualii literari, căci progresul imaginaţiei literare nu este o problemă de acumulare de rezultate.

                Noi filosofii care suntem acuzaţi că nu avem suficient respect pentru adevărul obiectiv – cei pe care metafizicienilor materialişti le place să ne numească “relativişti postmoderni” – considerăm obiectivitatea drept intersubiectivitate. Prin urmare, putem fi bucuroşi de acord că oamenii de ştiinţă obţin adevăr obiectiv, lucru care nu se întâmplă în cazul literaţilor, şi asta pur şi simplu pentru că oamenii de ştiinţă sunt organizaţi în culturi experte într-un mod în care intelectualii literari nici măcar n-ar trebui să încerce să se organizeze. Putem avea o cultură expertă, dacă suntem de acord asupra a ceea ce vrem să obţinem, dar nu şi dacă ne întrebăm ce tip de viaţă ar trebui să ne dorim. Ştim ce scopuri se presupune că trebuie să servească teoriile ştiinţifice. Dar nu suntem acum şi nu vom fi niciodată în măsură să spunem ce scopuri se presupune că trebuie să servească romanele, poeziile şi piesele de teatru. Căci aceste cărţi redefinesc continuu scopurile noastre.

               

 

                                                                                                ***

 

                Până acum nu am spus nimic despre relaţia culturii literare cu politica. Vreau să închei trecând la această temă. Căci disputa dintre cei care consideră apariţia culturii literare un lucru bun şi cei care o consideră un lucru rău este, în mare măsură, o dispută privitoare la ce tip de cultură înaltă ar contribui cel mai mult la crearea şi susţinerea climatului de toleranţă care înfloreşte cel mai bine în societăţile democratice.

                Cei care argumentează că o cultură centrată pe ştiinţă este cea mai bună în acest scop contrabalansează ura, pasiunea, prejudecata, superstiţia şi toate celelalte forţe ale iraţionalului de care, aşa cum pretindeau Socrate şi Platon, filosofia ne poate scăpa, cu iubirea de adevăr. Dar cei aflaţi de partea cealaltă sunt suspicioşi în ceea ce priveşte opoziţia platonică dintre raţiune şi iraţional. Pentru ei nu există nici un motiv care să justifice relaţionarea diferenţei dintre conversabilitatea tolerantă şi încăpăţânarea rău voitoare de a nu asculta şi partea cealaltă, de o distincţie între o parte a noastră superioară care ne permite să obţinem izbăvirea ajungând în legătură cu o realitate non-umană şi o altă parte, care e doar animală.

                Punctul forte al celor care cred că un respect adecvat faţă de adevărul obiectiv şi, astfel, faţă de ştiinţă, este important pentru menţinerea unui climat de toleranţă şi bunăvoinţă, e acela că argumentul este esenţial atât pentru ştiinţă cât şi pentru democraţie. Atât atunci când oamenii aleg între teorii ştiinţifice alternative cât şi atunci când aleg între părţi alternative ale legislaţiei, vrem ca ei să-şi bazeze deciziile pe argumente – argumente care pornesc de la premise ce pot fi făcute plauzibile pentru oricine doreşte să cerceteze problema.    

                Rareori preoţii au furnizat astfel de argumente şi nici intelectualii literari nu o fac. Deci este tentant să considerăm preferinţa pentru literatură în raport cu ştiinţa, drept o respingere a argumentului în favoarea sentinţelor oraculare – o regresie spre ceva inconfortabil cum ar fi stadiul religios, pre-filosofic al vieţii intelectuale occidentale. Văzută din această perspectivă apariţia unei culturi literare arată ca o trădare a funcţionarilor.

                Însă aceia dintre noi care se bucură de emergenţa culturii literare se pot opune acestei acuzaţii spunând că deşi argumentaţia este esenţială pentru proiecte de cooperare socială, izbăvirea este o problemă individuală, privată. Aşa cum apariţia toleranţei religioase a depins de realizarea unei distincţii între nevoile societăţii şi nevoile individului şi de afirmaţia că religia nu este necesară pentru cele dintâi, la fel şi cultura literară ne cere să despărţim deliberarea politică de proiectele de izbăvire. Aceasta înseamnă a recunoaşte că speranţele private de a dobândi autenticitate şi autonomie ar trebui lăsate acasă atunci când cetăţenii unei societăţi democratice se reunesc pentru a delibera în legătură cu ceea ce trebuie făcut.

                A face această mutare e echivalent cu a spune: singurul mod în care ştiinţa e relevantă pentru politică este acela că oamenii de ştiinţă a naturii oferă un bun exemplu de cooperare socială, de cultură expertă în care argumentaţia înfloreşte. Prin urmare, ei oferă un model pentru deliberarea politică – un model de onestitate, toleranţă şi încredere. Această abilitate este mai degrabă o problemă de procedură decât de rezultate, motiv pentru care grupurile de tâmplari sau echipele de ingineri pot oferi un model la fel de bun ca şi departamentele de astrofizică. Diferenţa dintre acordul argumentat asupra modalităţii de a soluţiona o problemă care s-a ivit pe parcursul construirii unei case sau a unui pod şi acordul argumentat asupra a ceea ce fizicienii numesc “o teorie despre tot” este, în acest context, irelevantă. Căci orice ne-ar spune ultima teorie despre tot, nu va face nimic pentru a ne oferi îndrumare politică sau izbăvire individuală.

                Afirmaţia pe care tocmai am făcut-o pare arogantă şi dogmatică, deoarece, cu siguranţă unele dintre rezultatele cercetării empirice au contribuit în trecut la imaginea-noastră-de-sine. Galilei şi Darwin au eliminat o gamă largă de fantome, demonstrând suficienţa unei descrieri materialiste. Prin urmare, ei au făcut mai simplă trecerea noastră de la o cultură înaltă religioasă la una pur filosofică, seculară. Deci argumentul meu în numele culturii literare depinde de afirmaţia potrivit căreia descotorosirea de fantome, de acţiunea cauzală care nu survine în cazul comportamentului particulelor elementare, a epuizat utilitatea ştiinţei naturii atât în scopuri redemptive cât şi în scopuri politice.

                Nu înaintez această afirmaţie ca rezultat al unui raţionament sau al unei pătrunderi filosofice, ci doar ca pe o predicţie cu privire la ceea ce ne rezervă viitorul. O predicţie similară i-a determinat pe filosofii secolului al XVIII-lea să creadă că religia creştină făcuse tot ce-i stătea în putinţă pentru condiţia morală a umanităţii, şi că era timpul să lăsăm religia deoparte şi să punem în locul ei metafizica, fie pe cea idealistă fie pe cea materialistă.

                Când intelectualii literari asumă că ştiinţa naturii nu ne poate oferi altceva decât un exemplu edificator de conversabilitate tolerantă, ei procedează la fel ca filosofii, care au afirmat că până şi cei mai buni dintre preoţi nu ne pot oferi altceva decât exemple edificatoare de caritate şi decenţă. Reducerea ştiinţei de la o posibilă sursă de adevăr redemptiv la un model de cooperare raţională este corespondentul contemporan al reducţiei Evangheliilor de la o reţetă de obţinere a fericirii veşnice la un compendiu de sfaturi morale solide. Acesta e tipul de reducţie recomandat de către Kant şi Jefferson şi pe care protestanţii liberali ai ultimelor două secole l-au realizat treptat.

                Cu alte cuvinte: atât religia creştină cât şi metafizica materialistă s-au dovedit a fi artefacte auto-distructive. Nevoia de ortodoxie religioasă a fost subminată de insistenţa Sf. Paul asupra primatului iubirii şi de realizarea treptată a faptului că o religie a iubirii n-ar fi putut cere tuturor să recite acelaşi crez. Nevoia de metafizică a fost subminată de abilitatea ştiinţei moderne de a concepe mintea umană ca un sistem nervos extrem de complex şi, astfel, de a se înţelege pe sine mai degrabă în termeni pragmatici decât metafizici. Ştiinţa ne-a arătat cum să concepem cercetarea empirică mai degrabă drept utilizarea acestui echipament psihologic suplimentar în vederea câştigării unei stăpâniri mereu mai mari asupra mediului înconjurător, decât ca pe o modalitate de înlocuire a aparenţei cu realitatea. Aşa cum secolul al XVIII-lea a fost în stare să înţeleagă creştinismul nu ca pe o revelaţie din ceruri, ci ca aflându-se într-o relaţie directă cu reflecţia socratică, la fel şi secolul XX a devenit capabil să înţeleagă ştiinţa naturii nu ca pe cea care dezvăluie natura intrinsecă a realităţii, ci ca aflându-se într-o relaţie directă cu acel tip de rezolvare-practică-de-probleme la care sunt buni atât castorii cât şi tâmplarii.

                A renunţa la ideea că există o natură intrinsecă a realităţii care trebuie descoperită fie de preoţi, fie de filosofi, fie de oamenii de ştiinţă, înseamnă a separa nevoia de izbăvire de căutarea acordului universal. Înseamnă a renunţa la căutarea unei relatări exacte despre natura umană şi, astfel, a unei reţete pentru a trăi Viaţa cea Bună pentru Om. O dată ce se renunţă la aceste căutări, extinderea limitelor imaginaţiei păşeşte în faţă pentru a-şi asuma rolul pe care obedienţa faţă de voinţa divină l-a jucat într-o cultură religioasă şi rolul pe care descoperirea a ceea ce este realmente real, l-a jucat într-o cultură filosofică. Dar această înlocuire nu constituie un motiv pentru a renunţa la căutarea unei forme utopice unice de viaţă politică – Buna Societatea Globală.  

 

                                                                                                ***

 

                Am spus tot ce se putea pentru a mă împotrivi sugestiei că apariţia culturii literare reprezintă o recădere în iraţionalitate şi că un respect adecvat faţă de abilitatea ştiinţei de a obţine adevăr obiectiv este esenţial pentru moralul unei societăţi democratice. Dar există o sugestie înrudită, mai vagă şi mai greu de definit, însă nu mai puţin persuasivă. Potrivit acestei sugestii, cultura literară este decadentă – îi lipseşte gândirea pozitivă şi vigoarea, comune creştinilor care fac prozelitism, pozitiviştilor care divinizează ştiinţa şi revoluţionarilor marxişti. Se spune adesea că o cultură înaltă centrată pe literatură, una care nu-şi doreşte să surprindă lucrurile corect ci să le înnoiască, va fi o cultură de esteţi plăpânzi şi absorbiţi de propria persoană.

                Cea mai bună combatere a acestei sugestii este eseul lui Oscar Wilde “The soul of man under socialism”. Mesajul acestui eseu îl secondează pe cel al lui Mill din Despre libertate şi pe cel al lui Rawls din A Theory of Justice. El este acela că singurul rost pentru a scăpa de preoţi şi de regi, pentru a instaura guverne democratice, pentru a lua de la fiecare după posibilităţi şi a da la fiecare după nevoi şi, astfel, pentru a crea Buna Societate Globală, este acela de a oferi oamenilr şansa să ducă orice tip de viaţă preferă, atâta timp cât acest lucru nu diminuează şansele altora de a proceda la fel. Aşa cum a spus Wilde “socialismul însuşi va fi valoros pentru că va duce la Individualism”. Ceea ce vrea să spună Wilde este că nu se poate aduce nici o obiecţie esteţilor absorbiţi de propria persoană – adică, oamenilor a căror pasiune este aceea de a explora limitele actuale ale imaginaţiei umane – atâta timp cât aceştia nu folosesc mai mult decât partea care li se cuvine din produsul social.

                Totuşi, această afirmaţie îi şochează pe mulţi oameni ca fiind decadentă. Aceştia ar sublinia că nu am fost puşi pe acest pământ pentru a ne simţi bine, ci pentru a face ceea ce trebuie. Ei cred că socialismul nu ne-ar fi înflăcărat inimile dacă nu ar fi fost mai mult decât un mijloc pentru Individualism, sau dacă ţelul revoluţiei proletare ar fi fost doar acela de a oferi fiecăruia şansa să devină un intelectual burghez. Această părere, că existenţa umană are şi un alt rost decât plăcerea, este cea care păstrează vie bătălia dintre Mill şi Kant, în cursurile despre filosofia morală, aşa cum părerea că ştiinţa naturii trebuie să aibă şi un alt rost în afară de rezolvarea-practică-de-probleme, păstrează vie bătălia dintre Kuhn şi adversarii săi, în cursurile de filosofia ştiinţei. Mill şi Kuhn – şi, în general, utilitariştii şi pragmatiştii – sunt încă suspectaţi că-şi dezamăgesc colegii de branşă, că diminuează demnitatea umană, că reduc aspiraţiile noastre cele mai nobile la stimularea permisivă a mănunchiurilor noastre favorite de neuroni.

                Opoziţia dintre cei care cred, împreună cu Schiller şi Wilde, că fiinţele umane sunt în forma lor cea mai bună atunci când se distrează, şi cei care cred că ele sunt în forma lor cea mai bună când se luptă, mi se pare că stă la baza conflictelor care au marcat apariţia culturii literare. Aş solicita din nou ca aceste conflicte să fie înţelese ca recapitulându-le pe cele care au marcat trecerea de la religie la filosofie. În acea tranziţie timpurie, cei ce credeau că o viaţă umană care nu lupta pentru supunere perfectă faţă de voinţa divină reprezenta o recădere în animalitate, se opuneau celor ce credeau că idealul unei astfel de supuneri era nedemn de fiinţele care puteau gândi pentru ele însele. În tranziţia actuală, oamenii care consideră că trebuie să ne agăţăm de ideile kantiene ca “legea morală” şi “lucrurile aşa cum sunt în ele însele” se opun celor care consideră că aceste idei sunt simptome ale unei încrederi în sine insuficiente, ale unei încercări auto-înşelătoare de a găsi demnitate în acceptarea sclaviei şi libertate în recunoaşterea constrângerii.

                Mi se pare că singura modalitate de a soluţiona această dispută este de a spune că în rândurile celor cărora o societate utopică le-ar oferi resursele şi timpul liber necesar pentru a-şi rezolva problemele lor individuale, se numără atât luptătorii kantieni, cât şi esteţii absorbiţi de propria persoană, atât oamenii care nu pot trăi fără religie cât şi cei care o dispreţuiesc, atât metafizicienii naturii cât şi pragmatiştii naturii. Căci, aşa cum a spus Rawls, în această utopie nu va fi deloc nevoie ca oamenii să fie de acord asupra rostului existenţei umane, asupra vieţii bune pentru om sau asupra oricărui alt subiect cu un grad de generalitate similar.

                Va fi suficient dacă oamenii care nu sunt deloc de acord în privinţa unor astfel de probleme vor fi de acord să coopereze în ceea ce priveşte funcţionarea practicilor şi instituţiilor care, aşa cum spunea Wilde, au “substituit competiţia cu cooperarea”. Vom ajunge să ne dăm seama că nu merită să ne certăm în ceea ce priveşte disputa Kant versus Mill, sau disputa metafizicieni versus pragmatişti, aşa cum nu merită nici disputa dintre credincioşi versus atei. Căci noi, fiinţele umane, nu trebuie să fim de acord în ceea ce priveşte Natura sau Scopul Omului, pentru a oferi veciunului nostru posibilitatea de a acţiona potrivit propriilor sale convingeri asupra acestor probleme, aşa cum nici acţiunile vecinului nostru nu intervin în calea libertăţii noastre de a acţiona potrivit propriilor noastre convingeri.

                Pe scurt, aşa cum am învăţat, în ultimele câteva secole, că diferenţa de opinie între credincios şi ateu nu trebuie să fie stabilită înainte ca cei doi să poată coopera în cazul unor proiecte obşteşti, la fel putem învăţa să înlăturăm toate diferenţele dintre variatele căutări ale izbăvirii, atunci când cooperăm în vederea realizării utopiei lui Wilde. În acea utopie, cultura literară nu va fi nici singura şi nici forma dominantă de cultură înaltă.

                Şi asta pentru că nu va fi nici o formă dominantă. Cultura înaltă nu va mai fi considerată locul în care este dezbătut şi decis ţelul societăţii ca întreg şi nici cel în care problema ce tip de intelectual domină grupul, este una de inters social. Nici nu vor mai exista multe griji în privinţa prăpastiei dintre cultura populară, cultura oamenilor care n-au simţit niciodată nevoia de izbăvire, şi cultura înaltă a intelectualilor – oamenii care întotdeauna îşi doresc să fie ceva mai mult sau diferit de ceea ce sunt în prezent. În utopie, nevoia religioasă şi filosofică de a fi la înălţimea non-umanului şi nevoia intelectualilor literari de a explora limitele actuale ale imaginaţiei umane vor deveni simple probleme de gust. Ele vor fi privite de către non-intelectuali în acelaşi mod relaxat, tolerant şi neînţelegător în care noi privim în prezent obsesia vecinei noastre pentru birdwatching, macrame, colecţionarea de capace de roată sau descoperirea secretelor Marilor Piramide.

                Oricum, pentru a se înţelege unii cu alţii în utopie, intelectualii literari vor fi nevoiţi să-şi potolească retorica. Anumite pasaje din Wilde n-ar putea fi repetate, ca de exemplu, acele pasaje în care vorbeşte despre “poeţii, filosofii, oamenii de ştiinţă, oamenii de cultură – într-un cuvânt, adevăraţii oameni, oamenii care s-au realizat şi prin care întreaga umanitate se realizează parţial”. Ideea că unii oameni sunt mai oameni decât alţii, contrazice înţelepciunea lui Wilde, ce caracterizează unele dintre afirmaţiile sale ca: “Nu există un singur tip de om. Există tot atâtea perfecţiuni câţi oameni imperfecţi”. Aceleaşi cuvinte ar fi putut fi scrise şi de către Nietzsche, însă pentru a le lua în serios trebuie să uităm dispreţul lui Zarathustra faţă de “ultimii oameni”, oamneii care nu simt nici o nevoie de izbăvire. În utopie, cultura literară va fi învăţat să nu-şi dea aere. Ea nu va mai simţi tentaţia de a face distincţii discriminatorii şi cvasi-metafizice între oameni reali şi mai puţin reali.

                Pe scurt, sugerez să privim cultura literară ca fiind ea însăşi un artefact care se auto-consumă şi, probabil ultimul de genul acesta. Căci în utopie, intelectualii vor fi renunţat la ideea că există un alt standard pe baza căruia produsele imaginaţiei umane pot fi măsurate, în afară de utilitatea lor socială, aşa cum este judecată această utilitate de către o comunitate globală, cât se poate de liberă, tolerantă şi cu cât mai mult timp liber posibil. Ei vor fi încetat a mai crede că imaginaţia umană ajunge undeva, că există un eveniment cultural îndepărtat spre care se îndreaptă întreaga creaţie culturală. Ei vor fi renunţat la identificarea izbăvirii cu atingerea perfecţiunii. Ei vor fi pus la suflet maxima potrivit căreia călătoria e cea care contează.

 

În româneşte de Mihaela Căbulea