Mihai-Dinu Gheorghiu

Al. I. Cuza University, Iaşi, Romania

Centre de Sociologie Européenne, Paris

mihaidg@yahoo.fr

Comparaţia dintre Holocaust şi Gulag – reperele unei dezbateri /

The comparison between Holocaust and Gulag: references for a debate

Abstract: Originating from the improper comparison, impregnated by a negationist frame of mind, between Holocaust and Gulag, this text points out the main moments of the debate concerning communist and nazi totalitarianism, locating them in their historical context, and evoking also the monolithic aspect of the translations and introductions available in Romanian. Against the misuse of the comparative method through media exploitation and extreme politicization, against impoverishment through nationalist or ethnocentric intellectual competition, the author pleads for the contextualization of both historical phenomenon and moral judgments referring to it. The argument consists in the observation of the differences between the three competing ”civilian religions” (Holocaust, antifascism and anticommunism), and of the tendency to transform the anticommunist counter-ideology in a new dominant ideology and of the reversal of the historical and ethical paradigm in the Romanian context.

Keywords: Anticomunism; antifascism; genocide; ethic of conviction and ethic of responsability; Holocaust; Gulag; ideology and counter-ideology; nationalism; etnocentrism; civilian religions.

În chip de motto

În introducerea romanului Les Bienveillantes, distins anul trecut cu premiile Goncourt şi al Academiei franceze, personajul narator, un fost ofiţer SS pe frontul de Est care a reuşit după război să-şi facă o situaţie onorabilă în Franţa sub un alt nume, calculează demonstrativ frecvenţa victimelor pe durata de trei ani, zece luni, şaisprezece zile, douăzeci de ore şi un minut a războiului antisovietic. În acest clasament macabru, locul întii revine sovieticilor – 430.108 morţi pe lună, 98.804 pe săptămînă, 14.114 pe zi, 588 pe oră, 9,8 pe minut (faţă de 2,5 morţi pe minut pentru evrei, inclusiv sovietici, şi de 1,47 pentru germani). Ritmicitatea morţilor, stablită pînă la secundă – un mort german la 40,8 secunde, un mort evreu la fiecare 24 de secunde, un mort bolşevic la fiecare 6,12 secunde, ceea ce dă o medie de un mort la fiecare 4,6 secunde – este propusă ca un „bun exerciţiu de meditaţie” pentru cititor : participant activ la acest masacru fără egal în istorie, naratorul îl îndeamnă pe cititor să ia un cronometru în mînă pentru a-şi putea reprezenta îndeaproape morţii.

Literatura nu este o ştiinţă exactă. Dacă, pentru sociolog, cifrele nu vorbesc niciodată „de la sine”, pentru scriitor şi pentru cititorii lui o asemenea aritmetică are o excepţională forţă expresivă. Scriitorul pare a spune că această comparaţie a cifrelor este fatală:

„într-un anume fel, războiul nu se termină niciodată, sau poate se va termina atunci cînd ultimul copil născut în ultima zi de luptă va fi murit de moarte bună, dar poate va continua şi prin copiii acestuia”[1].

Nimeni nu-şi poate părăsi cu adevărat morţii. Jonathan Littell, autor american naturalizat francez după succesul fulgerător al acestui roman scris direct în franceză, a lucrat în organizaţii umanitare şi opţiunile lui politice sînt „liberale” (în sens american). Cartea e impregnată de ideologia umanitară „post-totalitară”: actele de barbarie comise în secolul trecut, pe care eram obişnuiţi să le considerăm experienţe limită ale unor situaţii de excepţie, sînt văzute aici ca aparţinînd naturii umane profunde. Discursul narativ nu e moralizator, sugererînd că originea „răului” este în competiţia morală: e o chestiune de şansă faptul de a fi fost „de partea cea bună a puştii sau a foii de hîrtie, în vreme ce alţii se aflau de partea cea rea”, şi sîntem în primejdie din momentul în care avem aroganţa de a ne considera mai buni decît ceilalţi. Stalin ar fi ştiut să exploateze cel mai bine această slăbiciune umană, atunci cînd a „transformat fiecare generaţie de călăi în victime ale generaţiei următoare, fără a duce prin asta lipsă de călăi” (p. 27).

Anticomunism şi antifascism în războiul civil european

Am acceptat, nu fără aprehensiuni, participarea la un colocviu care s-a dovedit instructiv în multiple privinţe, şi nu în ultimul rînd prin schimburile de vederi asupra unor subiecte controversate. Publicistica românească a produs în ultimii ani numeroase exemple de comparaţii abuzive între Holocaust şi Gulag, în care domina o logică negaţionistă[2]. Ele se făceau ecoul – fie şi indirect – al unor polemici care au însoţit publicaţiile lui Ernst Nolte sau Stéphane Courtois, traduse în limba română de pe poziţii partizane şi chiar apologetice[3]. Reacţiile polemice faţă de poziţiile acestor autori au avut o difuzare mai restrînsă în limba română – am în vedere cele peste o mie de articole publicate şi antologate în cadrul celebrei Historikerstreit, dar şi virulentele critici adresate cărţii lui Courtois în momentul apariţiei[4]. Ceea ce a scandalizat în exploatarea mediatică a comparaţiei dintre Holocaust şi Gulag a fost spiritul de competiţie dintre numărul victimelor celor „două tabere”, încercarea de a ierarhiza cronologic şi numeric „marile crime ale secolului al XX-lea”, relativizîndu-le astfel, scoţîndu-le (în special genocidul nazist) din categoria lor de unicitate si de „rău absolut”. Nolte a rămas relativ ostracizat în Germania şi în Franţa, cu toată recunoaşterea calităţii operei lui istoriografice. Courtois, foarte criticat, inclusiv de unii dintre coautorii „Cărţii negre a comunismului”, face figură de neostalinist pentru confuzia terminologică dintre „revoluţie” şi „comunism”, ca şi pentru manipularea cifrelor[5]. Unii dintre comentatorii „Cărţilor negre”[6] apărute în 1997-1998 au subliniat necesitatea depăşirii stadiului polemicilor ideologice în favoarea reflecţiilor teoretice şi istorice. Colocviul de la Cluj din mai 2007 şi-a adus o contribuţie importantă în această direcţie, chiar dacă spaţiul public românesc este în continuare foarte dezechilibrat în reflectarea diversităţii punctelor de vedere.

Metoda comparativă, fundamentală în ştiinţa socială, a fost distorsionată adesea prin exploatare mediatică şi politizare extremă, degradată prin competiţie. Două lucruri au contribuit în plan general la o asemenea deturnare a metodei: naţionalismul (interesul exclusiv pentru „morţii proprii”) şi etnocentrismul intelectual (care pune totul pe seama ideologilor şi ideologiilor). Comparatismul genocidar îşi are originile în teoria totalitarismului a Hannei Arendt, amendată mai tîrziu de istoricismul lui Ernst Nolte. Cronologia teoriei este de fapt mai întinsă şi mai puţin lineară decît lasă să apară referinţele la opera Hannei Arendt, critica „totalitarismului” schimbîndu-şi în decursul timpului de mai multe ori sensul politic între stînga şi dreapta (cf. Taverso 2001). Momentele istorice de referinţă pentru dezbaterea actuală sînt însă sfîrşitul celui de-al doilea război mondial (prima ediţie a Originilor totalitarismului e din 1951) şi dezintegrarea imperiului sovietic (polemica din jurul cărţilor lui Nolte din anii 1980, cu un epilog după prăbuşirea Zidului Berlinului).

Mai bine de treizeci de ani separă prima carte a Hannei Arendt de articolul lui Nolte care avea să declanşeze „disputa istoricilor” din anii 1980. Demersul lui Nolte nu mai privea doar rădăcinile comune ale nazismului şi comunismului stalinist, ci şi legitimitatea mişcărilor de opoziţie, respectiv antifascismul şi anticomunismul. Deşi susţinea că îşi formulase pentru prima dată principalele teze într-o lucrare mai veche, din 1963[7], care insista asupra rădăcinilor europene ale fascismului, Nolte nu-şi dusese pînă la capăt raţionamentul. Comparaţia dintre Holocaust şi Gulag apărea ca legitimă în măsura în care contribuia la dezideologizarea cunoaşterii ştiinţifice. Ea devenea însă stînjenitoare atunci cînd „anti-ideologia” revendicată de teoria totalitarismului se transforma la rîndul ei într-o nouă ideologie, prin încercarea de a conferi anticomunismului o valoare universală. Un pericol pe care-l observase deja Hannah Arendt în prefaţa ediţiilor din 1966 şi 1971 a „Sistemului totalitar”: anticomunismul

„’contra-ideologia’ oficială moştenită de la războiul rece, tindea şi el să devină ‚internaţional ca organizaţie, urmărind să integreze totul în propria-i perspectivă ideologică, şi global ca ţel politic’”.

Această tendinţă nu o considera favorabilă teoriei şi practicii politice: anticomunismul

„ne conducea la construirea propriei noastre ficţiuni, pîna într-acolo încît ne interziceam să distingem între diferitele tipuri de dictaturi comuniste cu partid unic, cu care eram confruntaţi în lumea reală, ale unui veritabil regim totalitar.”[8]

Apărînd valabilitatea ideal-tipului totalitar prin comparaţie cu ideal-tipul regimurilor despotice, Arendt considera că diferenţele cultural-naţionale dintre Rusia, Germania sau China nu sînt semnificative pentru definirea caracterului totalitar al regimului lor politic dintr-o perioadă determinată, trăgînd concluzia că „dominaţia totală este singura formă de regim cu care coexistenţa nu este posibilă” (p. 13). Deşi nu-mi este foarte clar despre ce fel de coexistenţă este vorba, e probabil că autoarea se referea pur şi simplu la „coexistenţa pasnică” a regimurilor diferite din perioada „destinderii”, considerată pe atunci deja ca marcînd sfîrşitul „războiului rece”. Introducerea din 1966 a fost scrisă în mod evident pentru a permite o recontextualizare a teoriei totalitarismului şi, dincolo de o necesară actualizare a informaţiilor şi a bibliografiei (care lipsea la prima ediţie), ea reevaluează şi unele regimuri comuniste post-totalitare (Mao e considerat mai degrabă un veritabil revoluţionar, apariţia unei vieţi culturale autentice în URSS sau fenomenul dizidenţei constituie indicatori incontestabili ai ieşirii din totalitarism, chiar dacă nu exclude reversibilitatea cursului istoriei). Nu comentez aici aceste observaţii conjuncturale, remarc doar faptul că ele corespundeau orientării politice dominante din acea perioadă, posibilitatea unui regim comunist revoluţionar netotalitar fiind acceptată şi în plan politic şi în plan teoretic.

Episodul Nolte corespunde unei conjuncturi politice diferite. În postfaţa din 1996 la Războiul civil european, ca şi în schimbul de scrisori cu Furet, Nolte face bilanţul „disputei istoricilor” la zece ani după şi ţine să-şi (re)situeze punctul de vedere prin cîteva distincţii succesive: faţă de poziţiile stîngii intelectuale vest-germane (Habermas, Mommsen, etc.), faţă de teoria „clasică” a totalitarismului (versiunea „structural-analitică” a Hannei Arendt), faţă de teoriile neonaziste (David Irving). Considerînd propria poziţie drept o „versiune istoric-genetică a teoriei totalitarismului”, înscrisă într-o „paradigmă naţional-germană”, el o opune paradigmei naţional-evreieşti, într-o manieră suficient de ambiguă încît să-şi atragă acuzaţiile de revizionism. Aceasta postfaţă este scrisă însă la cinci ani de la dispariţia URSS şi nu fără o evidentă Schadenfreude, mai ales atunci cînd citează cîteva dintre luările de poziţie ale adversarilor săi „de stînga” care nu bănuiau ce curs avea să ia istoria doar la puţină vreme (disputa istoricilor se încheiase în 1988 printr-o intervenţie a preşedintelui von Weizsäcker, pe care Nolte o aprecia ca fiind lui defavorabilă). Marile schimbări politice intervenite în şi după 1989 par a nu fi modificat însă ostracizarea relativă a lui Nolte, taxat în continuare de „naţionalist” şi de „revizionist” chiar şi de către unicul participant la dispută care îşi făcuse autocritica (cf. Nolte 2005, p. 480).

Fără a rezuma bilanţul propus de Nolte, accesibil de altfel în limba română, ca şi schimbul său de scrisori cu Furet (2001), două lucruri mi se par semnificative pentru o comparaţie cu „cazul românesc”. În primul rînd, argumentele cu care se apără Nolte : neagă faptul că ar fi pretins anterioritatea Gulagului în raport cu Auschwitzul[9], o idee care fusese preluată şi în discursul public românesc; şi revendică, tot în apărarea sa, faptul că a fost „primul care, în literatura ştiinţifică, a numit războiul de agresiune împotriva Uniunii Sovietice drept cel mai monstruos război de cucerire, înrobire şi distrugere pe care îl cunoaşte istoria modernă”[10] (p. 496). Nolte insistă asupra acestui lucru tocmai pentru a distinge între critica pe care o aduce antifascismului ideologic şi crimele politice ale nazismului. Comparativ, după ştiinţa mea, mai nimeni dintre cei care se ocupă de „crimele comunismului” şi de „rezistenţa anticomunistă” nu a ţinut să facă asemenea puneri la punct, luînd în seamă şi responsabilităţile care decurgeau din participarea României la acest „război monstruos”.

Un sprijin important, chiar dacă nu fără rezerve, a primit „proscrisul” Nolte din partea lui François Furet, istoric reputat al Revoluţiei franceze, trecut, asemenea multor intelectuali francezi[11], de la o adeziune de tinereţe la mişcarea comunistă în anii 1950 la un anticomunism raţional şi nu mai puţin radical. Furet îi recunoaşte lui Nolte meritele în critica istoriografică a antifascismului ideologic şi se situează oarecum în continuarea operei acestuia (aceeaşi perspectivă istoric-genetică asupra totalitarismului, comparaţia dintre „ideocraţiile” fascistă şi comunistă ca „mituri” antiliberale şi antidemocratice ale secolului XX, ca şi dintre exterminarea culacilor ucrainieni şi cea a evreilor ca principale crime genocidare ale regimurilor totalitare stalinist şi nazist). Drumurile celor doi se despart însă cînd vine vorba despre evaluarea rolului special care i-a revenit Germaniei în „apocalipsa hitleristă” (cu o expresie a lui Furet). Nolte şi-a construit propria ideogramă încercînd să nuanţeze teza căii speciale (Sonderweg) a Germaniei, distingînd între un sens pozitiv, pînă la 1914, şi un altul negativ, din perioada nazistă, asupra căruia se insistase mai ales sub influenţa Scolii Analelor şi a paradigmei marxiste (cf. Nolte 2005, p. 492). Nolte scoate proiectul exterminării evreilor din parametrii „căii speciale” germane şi ai tradiţiilor ei antisemite pentru a o atribui fie unui cadru mai larg european, fie minţii halucinate şi diabolice a lui Hitler, speriat de ameninţarea iudeo-bolşevică (Idem, p. 494). Pentru Furet în schimb, singularitatea rolului Germaniei în „apocalipsa hitleristă” şi condamnarea morală de care a avut parte nu pot fi trecute cu vederea, chiar şi neignorînd importanţa accidentelor istorice. Obedienţa maşinii de război germane la ordinele Führerului ori revoluţia conservatoare naţionalistă care a pregătit ideologic terenul înainte de 1914 şi în perioada Republicii de la Weimar (Furet 2000, p. 114-115) indică ponderea determinantă a cauzelor endogene faţă de cele externe.

Voi încheia această panoramă lacunară menţionînd o carte recentă care reia tema „războiului civil european” dintr-o perspectivă critică faţă de reprezentarea reducţionistă propusă de Nolte şi de Furet. Autorul ei, Enzo Traverso (născut 1957), italian, profesor de ştiinţe politice în Franţa, a publicat mai multe volume de studii asupra antisemitismului, violenţei naziste, angajamentelor intelectuale europene. Traverso examinează schimbarea de paradigmă introdusă în cîmpul ştiinţei istorice prin adoptarea perspectivei teoretice a totalitarismului şi reconfigurarea reprezentării unui întreg ciclu istoric marcat de războaie, revoluţii şi contra-revoluţii. O schimbare de perspectivă care a dus la înlocuirea „eroilor” istoriei cu „victimele” acesteia, lor adaugîndu-li-se „martorii”. Aparţinînd „zonei gri” a societăţii („bystanders”, după Raul Hilberg), aceştia din urmă au un rol determinant în schimbarea raporturilor de forţă în situaţiile conflictuale. Pentru Traverso, păstrarea distanţei critice necesare analizei e un imperativ intelectual şi un principiu metodologic care impune luarea în seamă a principalelor categorii de actori, învingători, învinşi şi martori, una din cheile inteligibilităţii istorice (Traverso 2007, p. 12). înţelepciunea post-totalitară, umanitară şi nu politică, singura creditată azi, a făcut uitat discursul combatanţilor, fasciştii şi antifasciştii fiind respinşi ca reprezentanţi ai unei epoci revolute (p. 14). Opoziţia consacrată dintre totalitarism şi umanitarism face ca moralei convingerilor, care i-a produs pe eroi şi pe călăi, să-i fie preferată morala apolitică a responsabilităţii. Demersul lui Traverso se înscrie împotriva unei asemenea istoriografii aseptizate, prin refuzul de a reduce istoria secolului XX la o catastrofă umanitară produsă de ideologii răufăcătoare. Fără a contesta virtuţile civice ale umanitarismului, consideră o eroare transformarea unei categorii etico-politice într-una istorică şi critică regresiunea istoriografiei din ultimele două decenii. Antifascismul, cealaltă mare „religie civilă” şi deopotrivă paradigmă interpretativă a secolului, se cere revizitat în contradicţiile şi complexitatea lui, nefiind reductibil la instrumentalizarea propagandei comuniste (p. 20-21). Pledoaria lui Traverso este pentru restituirea complexităţii istoriei, fie că este vorba de relaţia dintre antifascism şi stalinism ori de antifascism ca loc al radicalizării şi politizării intelectualilor, depăşind astfel clişeele opuse ale stigmatizării ideologice şi ale apologiei oarbe.

O paradigmă rasturnată

Mărturii asupra pogromului de la Iaşi, „prologul Holocaustului din România”, ca şi a victimelor evreieşti din campania militară pe frontul de Est, au apărut foarte devreme[12], şi datorită reportajelor lui Curzio Malaparte, ulterior şi a romanului său Kaputt (1944). Celelalte mărturii asupra pogromului au fost răsfirate în timp şi spaţiu, cele apărute în România datînd din primii ani postbelici, urmate fiind de altele, publicate în Israel, SUA şi Franţa. Principalele studii istorice, favorizate şi de accesul la arhive de după 1990, apar şi ele în această perioadă (Hausleitner 1996, 2000; Ioanid 2000; Ancel 2003), precum şi mărturii „din interior” (Florian 1997, Chiva 2003, Tertulian 2004). Apare concomitent şi o literatură negaţionistă în România după 1990. Mariana Hausleitner observă deficienţele modului de tratare a istoriei Holocaustului în România după 1990, din cauza inundării publicaţiilor de către autori revizionişti [negaţionişti], care au dat o reprezentare eroică războiului din Est, cei mai onorabili dintre istoricii români manifestînd şi ei un naţionalism moderat (cf. şi Gheorghiu 2006).

Într-un mod oarecum simetric, mărturii asupra persecuţiilor politice staliniste apar în emigraţie din momentul declanşării războiului rece, făcînd şi obiectul unui prim bilanţ în cadrul unui raport american din anii 1950 asupra „naţiunilor captive”. Prin comparaţie, bibliografia represiunii şi crimelor comise sub regimul comunist este cu mult mai amplă, mărturiilor publicate aproape exclusiv în exil adaugîndu-li-se după 1989 studii de caz, memorii, lucrări istorice consacrate unor categorii întregi (de exemplu, deportările, ţăranii, femeile, literatura, minorităţile, rezistenţa etc.) (cf. şi Tismăneanu et al. 2006). Diferenţele bibliografice dintre referinţele la Holocaust şi la Gulag în literatura de limbă română se explică prin orientarea politică a tabuurilor, respectiv prin caracterul comunitar atribuit acestor evenimente-simbol. Mărturiile din primii ani de după război au valoarea politică a unor acuzaţii la adresa fascismului, dar orientarea naţionalistă a regimului comunist le face să dispară destul de repede, fiind înlocuite de mărturii romanţate asupra colectivizării sau represiunii politice din romanele „obsedantului deceniu”. Acestea din urma servesc de probă ficţională a destalinizării şi se subordonează, fie şi involuntar, discursului politic dominant. Mai multe episoade cunoscute din perioada regimului Ceauşescu indică prezenţa acestui spirit de competiţie dintre încă nenumitele „Holocaust” şi „Gulag”: victimele pogromului de la Iaşi sînt desemnate ca „antifascişti”, şi nu ca evrei, cifrele sînt diminuate drastic, în vreme ce un roman ca Delirul arată înţelegere pentru politica mareşalului Antonescu, provocînd proteste sovietice oficiale. Polemicile din anii 1980, cărora cenzura partidului comunist le punea o anumită surdină cînd nu le instrumenta în mod direct, vizau deja, între altele, rolul evreilor „kominternişti” în instalarea regimului comunist din România, prefigurînd luările de poziţie radical naţionaliste din anii 1990.

Dispariţia partidului comunist şi discreditarea globală a politicii acestuia a afectat şi reprezentarea oficială a antifascismului, care nu îndeplinea totuşi o funcţie ideologică la fel de importantă în România lui Ceauşescu ca în alte ţări ale „socialismului real”. Procesul de defascizare a ţării de după 1944 a apărut retrospectiv ca un act de manipulare propagandistică în raport cu temele centrale ale istoriografiei postcomuniste, eliminarea elitelor, reeducarea forţată ori rezistenţa armată. Trebuie însă amintit că epurările, întreprinse în România sub ocupaţie sovietică, existaseră, în mari proporţii, şi în celelalte ţări care cunoscuseră regimuri de tip fascist şi / sau aliate Germaniei naziste. Si în aceste ţări sînt deplînse retrospectiv abuzurile comise în numele „purificării” (cazul femeilor tunse în Franţa ca pedeapsă pentru „colaborarea orizontală” cu inamicul este considerat azi o ruşine naţională), execuţiile sumare etc. Dar se aminteşte totodată că amnistierile rapide din aceeaşi perioadă, de cealaltă parte a cortinei de fier, au constituit de fapt o primă fază a unor reabilitări nedemne, dacă nu chiar a unei restauraţii. Printre cazurile cele mai notorii sînt cel al unui fost redactor al legilor de la Nuremberg din 1935 ajuns ministru sub guvernul Adenauer (Traverso 2007, p. 184), şi cel al lui Maurice Papon, fost înalt funcţionar în regimul de la Vichy dar şi după aceea, condamnat în Franţa abia în 1998 pentru rolul pe care l-a îndeplinit în deportarea evreilor. Daca în plan juridic categoria de „crimă împotriva umanităţii” şi afirmarea caracterului ei imprescriptibil s-au impus abia din anii 1960, acest lucru a fost posibil şi datorită rupturii intervenite în plan politic dintre generaţii, prin denunţarea de către copii a complicităţii părinţilor cu regimurile fasciste. Violenţa exercitată în interior de regimurile „post” sau „neo” staliniste îşi avea, pe de altă parte, un corespondent în violenţa exercitată în afară sau la frontieră de către statele democraţiei liberale în războaiele neocoloniale. „Metodele fasciste” pe care le foloseau foştii adversari ai Germaniei naziste, indiferent de culoarea lor politică, erau denunţate ca atare, comparaţia cu fascismul avînd pe atunci cea mai mare putere de discreditare. Abia apariţia „disidenţilor” în anii 1960[13] şi transformarea „Gulagului” într-un simbol al sistemului concentraţionar sovietic un deceniu mai tîrziu, după eşecul principalei tentative de reformă din interior a regimurilor comuniste („primăvara de la Praga”), apoi reprimarea unei mişcări muncitoreşti (Solidarnosc) au dus la risipirea pretenţiilor revoluţionare ale regimurilor comuniste şi la un proces de regresiune către originile lor „totalitare”. O distanţă morală majoră se păstrează însă pînă azi, mai cu seamă în spaţiul intelectual, între semnificaţia unui angajament trecut „fascist” sau al unuia „comunist”. Faptul că atît Soljeniţîn, cît şi Zinoviev, pentru a cita doar aceste două mari nume ale disidenţei sovietice, au fost combatanţi în rîndurile Armatei Roşii în timpul războiului, nu a diminuat prin nimic valoarea morală a angajamentelor lor ulterioare, dimpotrivă, în vreme ce credibilitatea lui G. Grass a fost pusă la îndoială (pe nedrept, cred) după confidenţele lui privind apartenenţa, vremelnică şi la o vîrstă foarte tînără, la SS, la sfîrşitul războiului. Pentru cei care aparţin generaţiilor mai tinere, angajamentele politice trecute nu mai au aproape nici o semnificaţie. Traiectoria scriitorului simbol al disidenţei în România, comparat cu Soljeniţîn (de către Ionesco), este edificatoare astfel pentru capacitatea de reproducere a unei societăţi „totalitare” prin unele dintre victimele ei: refugiat basarabean proscris devenit elev al unei şcoli de cadre literare (Scoala de literatură), apoi deţinut politic înainte de a fi scurtă vreme membru al partidului comunist, autor al unei literaturi a memoriei concentraţionare întemeiate pe experienţa proprie, a sfîrşit în trivializarea scrierilor negaţioniste. Acest itinerar este exemplar nu doar pentru modul s-a construit o identitate în permanentă opoziţie şi pentru refuzul condiţiei de victimă consimţătoare, ci şi pentru modul în care au fost adoptate unele caracteristici ale persecutorului (violenţa de limbaj, conspiraţionismul, etc.).

Paradigma teoretică a totalitarismului a fost aplicată de mulţi autori şi în studii asupra regimului comunist din România[14]. În contextul numeroaselor traduceri de dupa 1989, atît Furet, cît şi, mai recent, Nolte, s-au bucurat de o receptare privilegiată, iar dialogul dintre ei a fost un prilej de a aborda şi chestiunea sensibilă a comparaţiei dintre Holocaust şi Gulag. Nu voi înregistra aici decît două referinţe. Florin Constantiniu, membru corespondent al Academiei Române, în prefaţa citată (2005), adoptă o poziţie contradictorie: aminteşte la modul general de criticile formulate la adresa lui Ernst Nolte, şi declară prudent că nu se angajează într-o discuţie de fond, lăsîndu-i cititorului libertatea de judecată; dar se arată în acelaşi timp convins de tezele de bază, fiind impresionat de curajul istoricului german, pilduitor şi mobilizator, afirmat împotriva corectitudinii politice care ar sufoca mediul intelectual german. Dacă Florin Constantiniu se recunoaşte „un simplu învăţăcel” faţă de Nolte, Mircea Martin, comparatist şi una dintre figurile marcante ale societăţii civile, nu are complexele profesionale ale celui dintîi, împărtăşindu-i însă resentimentele faţă de intelectualii occidentali complezenţi cînd nu au fost chiar complici ai „comunismului”. Martin se situează pe teren umanitar din titlul introducerii sale la corespondenţa dintre Furet şi Nolte („Fascismul şi comunismul dinspre partea omului”), apreciind-o ca model de dezbatere, dar preluînd în acelaşi timp multe dintre criticile formulate la adresa lui Nolte. Respinge chiar perspectiva istoricizării nazismului, adoptată de cei doi istorici, preferînd conservarea sîmburelui iraţional pe care l-ar conţine evenimente precum Holocaustul. De fapt, Mircea Martin dă aici un dublu sens „istoricizării”: dacă o respinge sub semnificaţia de banalizare cu efect de indiferenţă morală, o consideră pe de altă parte justificată în măsura în care face să se evite absolutizarea şi instrumentalizarea Holocaustului. Aceasta îl face să accepte (pe urmele lui Furet) „revizionismul” istoric, considerat ştiinţific, diferit şi chiar opus „negaţionismului”. Din această perspectivă, moral integristă, căci anti-negaţionistă, cere egalitate de tratament pentru victimele Gulagului şi pentru memoria acestora, ca şi în cazul victimelor şi memoriei Holocaustului, recunoaşterea caracterului excepţional al „ofensei aduse umanităţii” în ambele cazuri. Mircea Martin a formulat printre primii, în spaţiul românesc, o asemenea exigenţă[15], oricum printre cei (puţini) care s-au raportat la Holocaust ca religie civila, atribuindu-i o semnificaţie transistorică. Refuzînd istoricizarea, pune credinţa înaintea cunoaşterii şi cere prezervarea „sîmburelui iraţional” (eveniment enigmatic, profund misterios, neelucidabil). Si tocmai îndeplinirea acestei condiţii morale şi de credinţă îi îngăduie să atribuie crimelor Gulagului acelaşi statut de excepţionalitate precum celor ale Holocaustului, de data asta revendicînd istoricizarea şi prin urmare „dezabsolutizarea” Holocaustului:

„Pe de altă parte, Holocaustul trebuie istoricizat în sensul dezabsolutizării sale aşa cum a fost recompus la un moment dat şi instrumentalizat nu o dată. Cercetările continuă, datele se schimbă şi această schimbare trebuie acceptată. (…)” (p. 18).

Poziţia de principiu admirabilă exprimată de Mircea Martin aş reformula-o din perspectiva opoziţiei dintre o „etică a convingerii” şi o „etică a responsabilităţii”, aşa cum le-a definit Max Weber. Cunoaşterea istorică trebuie să răspundă ambelor exigenţe pentru a putea fi validată, dar semnificaţia lor se modifică în decursul istoriei. Obsesiva cerere de autocritică adresată intelectualităţii occidentale „de stînga” de unii reprezentanţi ai intelectualităţii româneşti indică inversarea raportului dintre convingere şi responsabilitate în judecăţile morale în cazul românesc. Insistenţa asupra responsabilităţilor sovietice („comuniste”) şi a celor occidentale („pro-comuniste”) face deseori parte dintr-o deja incriminată strategie de „esculpare”, pe româneşte spus de încercare de a da mereu vina pe altul. De aceea discuţia în termeni de religii civile concurente (Holocaustul, antifascismul şi anticomunismul) se poate dovedi contraproductivă atunci cînd ordinea morală este dezistoricizată. Înainte de a deveni o „contra-ideologie” a rezistenţei, anticomunismul fusese o ideologie criminală asociată antisemitismului („iudeo-comunismul”). Discreditarea antifascismului (nu critica acestuia) a făcut să se şteargă frontiera dintre ideologie şi anti-ideologie. Încriminarea „intelectualităţi occidentale de stînga” e mai mult menită să evite autoanaliza unei intelectualităţi române presupuse a fi „de dreapta”, decît să contribuie la inteligibilitatea istoriei.

Voi lua ca exemplu cazul (vest-)german. Pentru a-l înţelege, trebuie ţinut cont de poziţiile radical diferite faţă de trecutul nazist ale celor două state germane postbelice. în vreme ce RFG-ul se recunoştea într-un raport de continuitate istorică cu vechea Germanie şi înţelesese să-şi asume o anume răspundere faţă de trecutul nazist, mai ales prin celebra Ostpolitik a cancelarului Brandt, RDG-ul se pretindea unic continuator al rezistenţei antifasciste, refuzînd să împartă răspunderea cu celălalt stat german (de exemplu în privinţa despăgubirii victimelor), o aroganţă prin care se justifica regimul dictatorial din Berlinul de Est şi legătura sa specială cu Uniunea Sovietică. Poziţia lui Nolte din anii 1980 fusese percepută de către stînga necomunistă din RFG drept o ameninţare faţă de cîştigul istoric pe care-l reprezentase ruptura radicală în plan moral şi intelectual de trecutul nazist, reuşită de generaţia „şaişoptistă”. Stînga intelectuală occidentală a avut în perioada postbelică o enormă contribuţie la pacificarea şi moralizarea vieţii publice din statele vest-europene care ieşiseră după război marcate de experienţa fascismului şi a colaboraţionismului, urmată de cea a politicilor intervenţioniste în lumea a treia. A fost de asemenea la originea unui model alternativ atît faţă de „capitalismul sălbatic” cît şi de „socialismul real” şi a constituit un punct de sprijin important al tranziţiei democratice după reunificarea Germaniei.

Aş încheia prin cîteva concluzii provizorii. Răsturnarea paradigmei istorice, moralismul intelectual şi reprezentarea univocă a trecutului postbelic au dus la ştergerea memoriei unei tradiţii naţionale antifasciste, ireductibilă la manipulările ideologice, în beneficiul exclusiv al anticomunismului. Contextualizarea este absolut necesară şi în cazul disputelor istorice româneşti, a modului în care s-a trecut de la celebrarea „comunismului naţional” la încriminarea „naţional-comunismului”, apoi la transformarea anticomunismului în religie a societăţii civile. Inteligibilitatea istoriei e ameninţată de reprezentări unilaterale, de căutarea obsesivă a unei istorii ascunse în documente tăinuite, capabile să dezvăluie „adevărata natură” a unei epoci deja condamnate ca pe un adevăr revelat. Adoptarea unor noi „religii civile” a fost benefică în registrul democratizării şi adoptării principiilor drepturilor omului. Dar ea a servit în acelaşi timp de principal instrument de conversie ideologică, a plasat etica responsabilităţii deasupra eticii convingerii. împinse cît mai mult spre „origini”, în „istorie” şi în afară, răspunderile proprii sînt adesea uitate. Demersul ştiinţific, priorităţile epistemologice şi metodologice pot fi de aceea stînjenitoare pentru discursurile care încearcă să se plaseze deasupra societăţii obişnuite, în ordinea credinţei şi a legii morale.

Repere bibliografice

M. Mircu, Pogromul de la Iaşi (29 iunie 1941), Editura Glob, Bucureşti, 1945.

M. Carp, Cartea Neagrã, Suferinţele evreilor din România în timpul dictaturii fasciste, 1940-1944, Societatea Naţională de Editură şi Arte Grafice Dacia Traiană, Bucureşti, 1948 (reed. Bucureşti, Diogene, 1996).

I. Rubin, Aşa a fost masacrul de la Iaşi, Tel Aviv, 1965.

Martiriul evreilor din România, Bucureşti, Hasefer, 1991.

Radu Florian, Masacrul de la Iaşi din 29-30 iunie 1941, un prim act al genocidului evreilor, în Controversele secolului XX, Editura Diogene, Bucureşti, 1997, pp. 45-68.

Isac Chiva, Le Pogrom de Iaşi de juin 1941, în Les Temps Modernes, avril 2003, p. 7-20.

Nicolae Tertulian, mărturie orală în cadrul seminarului său de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 2004.

Ilya Grigorievici Ehrenburg, Vasili Grossman, Lew Ozerow, Vladimir Lidin, Rostislav Donici, Cartea neagră asupra uciderilor mişeleşti ale evreilor de către fasciştii germani în timpul războiului dela 1941-1945, în regiunile ocupate în Uniunea Sovietică şi în lagărele de exterminare de pe teritoriul Poloniei. Vol.1. Editura Institutului Român de Documentare, f. a.

(Colectiv), Le livre noir du capitalisme, Pantin, Le temps des cerises, 1998.

Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzei Paczkowski, Karel Bartosek, Jean-Louis Margolin, Cartea neagră a comunismului : Crime, teroare, represiune. (1997), trad. rom. Bucureşti, Humanitas + Fundaţia Academia Civică, Colecţia Procesul comunismului, 1998.

Marc Ferro, édit., Le livre noir du colonialisme, XVIe-XXIe siècle: de l’extermination à la repentance. Paris, Robert Laffont, 2003.

Jean Ancel, The Pogrom in Jassy, June 29, 1941; 2003 Yad Vashem. Trad. rom. Preludiu la asasinat. Pogromul de la Iaşi, 29 iunie 1941, Iaşi, Polirom, 2005.

Gheorghe Buzatu, Aşa a început holocaustul împotriva poporului român, Bucureşti, 1995.

Ruxandra Cesereanu, Gulagul în conştiinţa românească. Memorialistica şi literatura închisorilor şi lagărelor comuniste. Iaşi, Polirom, 200-.

Mariana Hausleitner, Antisemitismus în Rumänien und seine Leugnung durch die rumänische Öffentlichkeit. In: Juden und Antisemitismus im östlichen Europa. Hrsg. von Mariana Hausleitner und Monika Katz. Wiesbaden 1995, pp. 59-72.

Mariana Hausleitner, Rumänische Sonderwege. Pogrome und Hilfsaktionen, in: Benz, Wolfgang/ Wetzel, Juliane (Hgg.): Solidarität und Hilfe für Juden während der NS-Zeit, Regionalstudien 1, Berlin 1996, S. 99-134.

Mariana Hausleitner, / Mihok, Brigitte, Wetzel, Juliane (Hg.): Rumänien und der Holocaust. Zu den Massenverbrechen in Transnistrien 1941-1944, Berlin 2000.

Radu Ioanid, The Holocaust in Romania. The Destruction of Jews and Gypsies Under the Antonescu Regime, 1940-1944, Ivan R. Dee, Chicago, 2000.

Ernst Nolte, Războiul civil european 1917-1945. Naţional-socialism şi bolşevism, (München 1997), Bucureşti, Runa / Corint 2005.

François Furet, Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au Xxe siècle, Paris, Laffont, 1995; trad. rom. Bucureşti, Humanitas, 1996.

François Furet et Ernst Nolte, Fascisme et communisme, Correspondance, Paris, 1999, trad. rom. Univers, 2000, cu o prefaţă de Mircea Martin.

Mihai Dinu Gheorghiu, Pogromul de la Iaşi în romanul lui Curzio Malaparte, Kaputt, între istorie şi ficţiune, in George Voicu (ed.), Pogromul de la Iaşi, 28-30 iunie 1941, prologul Holocaustului din România. Institutul Naţional pentru Studierea Holocaustului din România “Elie Wiesel”, editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 163-170.

Mihai Dinu Gheorghiu, Intelectualii în câmpul puterii. Morfologii şi traiectorii sociale. Iaşi, Polirom, 2007.

Mihai Dinu Gheorghiu, Conspiration et désenchantement : les conditions d’une nouvelle production idéologique en Roumanie, in Les Temps Modernes, 613, mars-avril-mai 2001, pp. 161-172.

Alexandra Laignel-Lavastine, Fascisme et communisme en Roumanie : enjeux et usages d’une comparaison. In : Stalinisme et nazisme. Histoire et mémoire comparées / Sous la direction de Henry Rousso. [Bruxelles] : Editions Complexe/IHTP-CNRS, 1999.

Michael Shafir, Romania. Politics, Economics and Society. Political Stagnation and Simulated Change, Marxist Regimes Series, Frances Pinter Publishers, Londra, 1985.

Vladimir Tismăneanu, Stalinism pentru eternitate, Iaşi, Polirom, 2005.

Tismăneanu et al., Raportul Comisiei pentru Analiza Dictaturii Comuniste, www.presidency.ro, [2006].

Enzo Traverso, Le Totalitarisme. Le XXe siècle en débat. Paris, Seuil, 2001.

Enzo Traverso, A feu et à sang. De la guerre civile européenne 1914-1945. Paris, Stock, 2007.

George Voicu, Teme antisemite în discursul public, Bucureşti, Ars Docendi, 2000.

George Voicu, Zeii cei răi. Cultura conspiraţiei în România post-comunistă, Iaşi, Polirom, 2000.

Sfera Politicii, nr. 61, anul VI, 1998. Suplimentul Sferei Politicii, nr. 1, sept. 1998.

(Colectiv), Raport Final al Comisiei Internaţionale pentru Studierea Holocaustului în România, Iaşi, Polirom, 2006.