Category Archives: Mundus Imaginalis

Paul Foucart
Misterele de la Eleusis
Traducere de Maria Matel-Boatca
Seria Religia greaca si cultele de mistere

Cultele de mistere sunt unul din cele mai importante fenomene religioase ale antichitatii. Fata de religia oficiala care aducea un cult public divinitatilor poliadice clasice, in beneficiul cetatii si al cetatenilor in aceasta viata, cultele de mistere propuneau o serie de initieri individuale sau colective care promiteau o soarta fericita in viata de apoi. Misterele lui Demeter si Persefona, Isis si Osiris, Cybele si Attis, Mithra, Sol invictus, alaturi de diversele sisteme orfico-pitagoreice, dezvoltau o soteriologie si o eschatologie mistica. Cel mai vechi dintre acestea, Misterele de la Eleusis, devenisera o institutie panhelenica, servind drept model pentru cultele misterice ulterioare. imbinand rituri arhaice de fertilitate cu rituri de initiere postmortem, ele isi au originea in civilizatiile preclasice, in Grecia myceniana sau poate chiar prehelenica. Studiul lui Paul Foucart emite incitanta ipoteza, formulata deja in antichitate, dupa care cultul eleusinic isi are originea in religia egipteana. Desi cercetarile ulterioare au infirmat aceasta teorie, Misterele de la Eleusis raman o importanta sinteza descriptiva si informativa asupra cultului zeitelor pamantului si Hadesului.

Doru Pop: Ochiul si corpul. Modern si postmodern in filosofia culturii vizuale

Corin Braga

in Ochiul si Corpul. Modern si postmodern in filosofia culturii vizuale, Doru Pop face un studiu de istorie a ideilor, propunandu-si sa panorameze principale conceptii filosofice si teoretice prin care a fost definita, in secolul al XX-lea, relatia dintre subiect si obiect din perspectiva vizualitatii. Obiectul cercetarii il constituie asadar teoria vizualului, cu toate ramificatiile sale conceptuale: subiect privitor si obiect privit, vedere, privire, viziune, constiinta si corp, idee si perceptie etc., toate rezumabile in cuplul metonimic care da titlul cartii: Ochiul si Corpul. Tema este extraordinar de complexa, ea implicand o serie de distinctii si nuante dintre cele mai rafinate si mai speculative.
Trebuie din start observat ca avem de-a face cu un subiect “hibrid”, interdisciplinar, situat pe un borderline fluctuant si imprecis, la confluenta filosofiei, a psihologiei, a sociologiei, a religiei si a artelor. Perspectiva dominanta pe care o adopta Doru Pop este cea filosofico-teoretica, facand insa incursiuni necesare in psihanaliza si teoria perceptiei, in sociologia comunicarii, in estetica, in abordarile culturaliste sau pragmatiste. Necesitatea unor asemenea studii este tot mai presanta, in masura in care “cultura vizuala” devine coplesitoare si atotinglobanta in societatea noastra postmoderna, in care manipularea obiectelor fizice tinde sa fie dublata si uneori inlocuita de comertul de reprezentari predominant vizuale asupra acestor obiecte. Este o observatie deja curenta ca, in era actuala, civilizatia umana a dezvoltat o logosfera, o iconosfera sau o imagosfera de o amploare si o adancime fara precedent, facuta posibila de tehnicile digitale ale colectarii, acumularii si transmiterii informatiilor. Asa cum suntem obligati sa tinem seama de o problematica ecologica, de o previzibila criza a relatiilor noastre cu natura si cu mediul inconjurator, in egala masura se cere tot mai acut avut in vedere ecosistemul mental alcatuit din reprezentarile colective prin care gandim lumea exterioara. O criza a imagosferei poate avea repercusiuni la fel de nocive pentru rasa umana ca si un impas in relatia sa cu biosfera.
Studiul vizualitatii vine in atingere si in parte acopera doua mari domenii conexe, si anume cercetarea imaginarului si cercetarea imaginii. Privirea, ca nucleu generator al vizualului, se afla nu doar pe axa care leaga subiectul de obiect, interiorul de exterior, perceptia de idee, ci si pe axa care leaga imaginarul, inteles ca functie producatoare de imagini, si imaginea, inteleasa ca produs finit si, eventual, socializat al imaginarului. Desi atat imaginea cat si imaginarul (fantezia, imaginatia etc.) au constituit inca din antichitate obiecte de studiu ale filosofiei sau ale esteticii, interesul pentru ele a crescut exponential doar in epoca actuala. Pornind de la Platon, ambele au fost depreciate si subordonate rationalitatii si ideii, intr-o ierarhie in care nous era considerat mai patrunzator in ordine cognitiva decat phantasia, iar eidolon era vazut ca o copie degradata a lui eidos. Doar filosofia si arta Renasterii, prin teoriile asupra lui phantastikon pneuma si a lui vis imaginativa, au tins sa revalorizeze imaginatia, dar “noua stiinta” carteziana a provocat o noua refulare a principiului imaginativ. Nu intamplator, analiza istorica a lui Doru Pop isi cauta punctul de plecare, chiar daca oarecum prin contrast, in teoria lui Descartes. Atunci cand va incerca sa restaureze rolul imaginii si al imaginarului, filosofia secolului XX va fi obligata sa procedeze la o punere sub semnul intrebarii si la o deconstructie a pozitiei carteziene.
Din aceasta perspectiva, Doru Pop distinge, in cadrul secolului XX, trei mari curente filosofice care au elaborat niste hermeneutici menite sa depaseasca dihotomia carteziana intre trup si suflet, intre corp si ochi, cum spune autorul. Aceste mari directii sunt fenomenologia, psihanaliza si postmodernismul. Fiecare din ele au problematizat si au invalidat, de-o maniera sau alta, opozitia dintre esenta si fenomen, dintre idee si imagine, ridicand imaginea de la rangul subordonat, de copie degradata, la un statut ontologic tare. Simplificand, se poate spune ca la Husserl imaginea apare ca intentie, la Freud ca simptom si la Baudrillard ca simulacru. in acest context, cred ca in panorama lui Doru Pop si-ar cere neaparat locul si o patra mare tendinta sau orientare filosofica ce a revalorificat imaginea, vazand in ea o categorie apriorica a cunoasterii sau un arhetip al psihicului, si anume neokantianismul. in felul acesta, Cassirer, cu a sa Filosofie a formelor simbolice, si chiar Bachelard, cu poeticile sale asupra elementelor (care, in treacat fie spus, chiar daca nu sunt niste matrice inconstiente in sens jungian, sunt totusi niste patternuri culturale, deci niste invarianti), discutati in cadrul unui capitol inchinat fenomenologiei, s-ar regasi mai bine intr-o mare familie absenta din tablou, cea a neokantienilor, alaturi de Jung, Blaga, Durand si altii.
Doru Pop pune la lucru cele trei mari hermeneutici pentru a defini relatia dintre corp si ochi presupusa de vizualitate dintr-o dubla directie reversibila. Lucrarea capata in felul acesta structura unei clepsidre, in care “nisipul” demonstratiei curge in prima parte dinspre corp spre ochi, adica dinspre materie spre spirit, dinspre obiect spre subiect, iar in a doua, printr-o rasturnare, dinspre ochi spre corp, dinspre esenta spre fenomen. Aceasta sugereaza, cel putin asa pare a reiesi din demonstratie, ca in cadrul fiecaruia din cele trei mari curente ar putea fi distinse sisteme care, desi scopul general al tuturora este depasirea distinctiei dintre subiect si obiect, sfarsesc prin a genera o solutie care cade mai mult intr-unul din compartimente, fie in cel al spiritului fie in cel al corpului. Aceasta dubla miscare, care pune in evidenta o dubla deschidere sau orientare vectoriala a curentelor respective, face ca studiul lui Doru Pop sa aiba el insusi, ca intreg, dinamica unui chiasm (rasturnare), invocat de autor pentru a descrie dialectia intersubiectivitatii.
Aceasta idee poate fi ilustrata prin prezentarile facute unor perechi chiasmice de ganditori apartinand aceluiasi curent, dar discutati in capitole aproape simetrice din partea intaia, respectiv din partea a doua a lucrarii. Astfel, in cadrul fenomenologiei, figurile cel mai bine contrastate sunt cele ale lui Husserl si Merleau-Ponty. in sensul depasirii dihotomiei dintre corp si spirit, la Husserl “imaginile nu sunt rezultatele constiintei, ele sunt chiar acte ale constiintei”. in mod simetric similar, corpul nu mai este obiect al contemplarii, ci este agentul acesteia, este “mediatorul lumii palpabile, a lumii materiale, in constiinta”. Cu alte cuvinte, imaginile sunt fenomene din care, printr-o dubla reductie, fenomenologica si eidetica, se pot decanta niste esente. Totusi, subiectul transcendental astfel degajat ramane mai mult pe latura spiritului, deoarece “obiectivitatea trebuie confirmata la nivelul constiintei si nu la nivelul experientei empirice”. Cu Fenomenologia perceptiei a lui Merleau-Ponty accentul pare sa basculeze in talgerul opus, mutandu-se de pe intelectualism pe empirism. Subiectul cunoscator nu mai este localizat la nivelul spiritului, ci la cel al corpului, al “corpului-subiect”. “Nu constiinta este cea care gandeste, care face ca subiectul sa fie prezent in lume, ci corpul. Corpul dispune de instrumentele necesare pentru a activa cognoscibilul, care, in-carneaza subiectul”. Aceasta implica si o “corporalizare” a vazului, ochiul fiind nu cel care dematerializeaza obiectele lumii exterioare, ci cel care (cu un inteligent joc de cuvinte) “corpo-realizeaza” reprezentarile, realizand legatura dintre vizibil si cognoscibil.
Al doilea cuplu chiasmic, in cadrul psihanalizei de asta data, apare intre conceptiile simetric prezentate ale lui Freud si Lacan. Dupa cum am amintit deja, Freud vedea imaginea (de la cea onirica la cea artistica) ca pe un simptom al unui continut inconstient, de obicei traumatic. Aceasta presupune o anumita prevalenta a materialului psihic asupra obiectelor exterioare, a imagourilor inconstiente asupra reprezentarilor perceptive. insa teoria lui Freud este la randul ei psihanalizata (sau deconstruita) de Doru Pop, pe urmele marilor critici ai psihanalizei, in pagini de o mare savoare teoretica. Astfel, pozitia psihanalistului este cea a unui “asasin simbolic si a unui invadator corporal”, privirea sa fiind o privire falica iar ochiul un ochi al penetrarii. Aceasta reveleaza existenta unor pre-conceptii patriarhale: “Daca barbatul este subiectul privitor prin excelenta, femeia este obiectul privirii, subiectul obiectualizat, inferior ca produs anatomic. Inferioritatea femeii in comparatie cu puterea barbatului ii confera acestuia autoritate asupra spatiului vizualitatii, ii acorda potenta obiectuala”. Prin reversiune de pozitii, Lacan denunta falocentrismul freudian si impune des-obiectualizarea celuilalt si acceptarea lui ca subiect. in loc sa mai fie considerata un obiect, imaginea si in primul rand imaginea de sine, mai ales cea din “stadiul oglinzii”, este cea care permite individului sa se constituie ca subiectivitate. Trecerea de la a-subiect la subiect coincide cu o traversare din ordinea imaginarului in cea a simbolicului. 
in sfarsit, a treia mare conceptie asupra vizualului in secolul XX o constituie postmodernismul. in acest caz, marea polaritate chiasmica este reprezentata de insasi opozitia modernitate – postmodernitate, rezumabila in opozitia Descartes – Derrida. Post-structuralismul derridean urmareste deconstructia pozitiei logocentrice reprezentate de Descartes, o “des-centrare a privirii, a speculatiei ideatice si a modului de generare a sensului”. Subiectul privitor este “alungat din spatiul privilegiat al centrului”, fiind obligat sa accepte multiplicitatea punctelor de vedere, heterogenitatea, alteritatea. Ocularocentrismul traditional este in felul acesta abandonat, din perspectiva mai larga a unui anti-logocentrism care permite depasirea stereotipiilor ideatice care ierarhizau corpul si ochiul, femininul si masculinul, materia si spiritul, imaginea si idea. Relativismul unui Rorty si al altor filosofi postmoderni deconspira marile scenarii explicative din traditia platonica si hegeliana, permitand o “liberalizare a gandirii”.
in totul, studiul lui Doru Pop este o foarte solida abordare a unui domeniu dificil dar de maxima actualitate. Dintre excelentele lui as enumera puterea de cuprindere si sinteza teoretica, informatia adusa la zi cu cea mai noua si mai patrunzatoare bibliografie occidentala, americana si franceza, discursul conceptual foarte fin, capabil a surprinde inflexiuni si nuante ideatice extrem de subtile si dificile uneori.

Doru Pop: Ochiul si corpul. Modern si postmodern in filosofia culturii vizuale

Ochiul si corpul
Modern si postmodern in filosofia culturii vizuale

Scopul declarat al acestei lucrari este acela de a urmari evolutia filosofiei culturii vizuale. Inteleg “filosofia” aici cu un sens mai larg – demersul meu se bazeaza pe efortul de a identifica structurile conceptuale pe baza carora se poate operationaliza cultura vizuala contemporana. Intentia este aceea de a descrie notiunile fundamentale pentru intelegerea vizualitatii, de a oferi o prezentare coerenta a schimbului continuu dintre modernitate si postmodernitate si de a prezenta cele mai influente curente ideatice.
Schematic vorbind, cele doua elemente de baza ale acestui descriptivism metodologic la care am recurs – Ochiul si Corpul – trebuie intelese ca fiind usor substituibile tuturor celorlalte “formule magice” ale vizualului: imagine si sens, subiect si obiect, semnificat si semnificant, vizibil si invizibil, spectator si spectacol, masculin si feminin, activ si pasiv, intr-o continua acumulare de invarianti. Astfel, cele doua mari unitati ale volumului sunt Ochiul si relatia sa cu corpul (in ceea ce numim de obicei modernitate) si Corpul in relatia sa cu ochiul (in ceea ce numim de obicei post modernitate). Pentru moderni dominata este trecerea de la obiect la subiect, iar in cultura vizuala trecerea se face simtita prin preeminenta manifestarilor culturale ale Subiectului, in timp ce pentru post moderni, importanta devine re-infiintarea obiectului in centrul vizualitatii.
De aceea in construirea discursului meu am considerat sugestiv si necesar sa preiau o “mecanica inteligibila”. Ea este bazata, numai din motive strict formale, pe faptul ca exista citeva verbe esentiale care sunt sint conectate de “a vedea” 
Primul capitol urmareste relatia dintre vaz si cunoastere, care presupune organizarea ierarhica a universului vizibil. Relatia privire si putere este orientata spre nivelul discursiv, iar nu spre cultura vizuala ca ansamblu. Descartes este parintele culturii vizuale moderne (si nu numai a filosofiei), iar modul cum se reprezinta corpo-realitatea carteziana, influentata de aparitia camerei obscure, va transforma radical si proiectiile corporalului in cultura.
Capitolul 2 analizeaza relatia dintre a vedea si posesie, asa cum este este orientata spre nivelul productiv, limitand cultura vizuala la manifestarile sale exterioare. Raportul dintre vaz si perceptie in general se axeaza pe dimensiunea formalizatoare, in timp ce relatia dintre privire si dorinta descrie construirea imaginilor in interiorul unor scheme considerate a fi prea subiective. Subiectul privitor – iar aici urmaresc studiile lui Foucault – se naste intr-un moment istoric in care controlul corpurilor era primordial. Al treilea capitol cauta se prezinte modul cum a influentat gandirea husserliana perceptia, fenomenologia fiind unul dintre cele mai puternice curente de gandire in re-definirea rolului vazului in raportul sau cu interpretarea lumii vizibile. In capitolul patru relatia dintre dorinta si privire este vazuta prin prisma freudiana, modul nostru de a vedea lumea a fost radical schimbat de introspectie, care s-a transformat intr-un mecanism scopic cultural. Capitolul cinci din prima parte prezinta legaturile dintre placerea vizuala si noile tehnologii de multiplicare a informatiilor.
Pentru ca structura demersului meu se organizeaza in jurul acestor cinci scheme fundamentale, descriptibile ca cinci episoade majore ale evolutiei raportului dintre privire si cunoastere de-al lungul modernitatii – timpurii sau tarzii, ele sunt reluate, oarecum rasturnat, in partea a doua. Fenomenologia este re-interpretata din perspectiva lui Merleau-Ponty, analiza lui Freud se modifica prin re-cirea lui Lacan, lui Descartes i se “opune” Rorty, iar post-structuralismul derridean raspunde sugestiilor lui Foucault despre constructia subiectului privitor.
O alta premisa a volumului este aceea ca interesul pentru formulele “alternative” ale comunicarii umane reprezinta expresia constiintei manifeste a civilizatiei occidentale ca perioada dominatiei culturii scrise si tiparite traditionale a apus. Din perspectiva dezvoltarii mijloacelor de productie sociala si culturala ultimul secol a produs schimbari majore si ireversibile, cea mai importanta fiind trecerea de la mecanic la electronic si de la analogie la digitalizare. Civilizatia post-industriala, in conflictul ei cu modernismul linear si literar (reproductibil mecanic) incearca sa isi re-scrie structurile si sa isi decompuna/ recompuna perceptiile. Sunt valorizate si institutionalizate noi formule perceptuale. Caut sa demonstrez ca problematica ridicata de aceasta noua institutionalizare este de fapt mai veche si sta chiar la sursa culturii europene, asa cum o cunoastem – analiza mea propune o revenire la resursele filosofice si o citire a impactului lor asupra gandirii contemporane.
Chiar daca este prematur sa definim cultura vizuala ca o “disciplina” din cauza caracterului sau ecclectic, scopul volumului de fata este si unul metodologic pentru definirea domeniului. Fiind inca un domeniu vast si incert, studiile vizuale constituie un “hibrid”, si trebuie abordate ca o tentativa “multi-inter-disciplinara” Aici cultura vizuala include toate formele materiale, toate produsele imaginatiei umane, toate reprezentarile cu finalitate “simbolica, estetica, rituala sau politico-ideologica”. Chiar prin faptul ca definim cultura vizuala ca o realitate complexa si atotpatrunzatoare descriem natura sa polimorfa. De fapt aceasta “cuprindere” este supradimensionata, mai toate formele contemporane de cunoastere fiind “subjugate” domeniului vizual (printr-o trecere rapida de la un camp ideatic la altul, de la studiile post-coloniale la teoriile deviatiilor sexuale sau tehnicile de design). Cred ca un astfel de monstru reprezentational, ale carui preocupari inglobeaza publicitatea, grafitti-ul, realitatea virtuala si obiectele cu incarcatura socio-simbolica, nu poate fi inteles decat in miscarea sa conceptuala dinspre modernitate spre postmodernitate. Cultura vizuala, asa cum se manifesta ea astazi, reprezinta tipul de societate in care existam. Pentru mine analizarea vizualitatii devine volatila daca nu este asezata in cadrul ideatic si conceptual care genereaza anumite raporturi intre participantii la “jocul privirilor”.

Doru Pop
Ochiul si corpul. Modern si postmodern in filosofia culturii vizuale

Seria Teoria imaginii

Ochiul si corpul este un studiu de istorie a ideilor care isi propune sa panorameze principale conceptii filosofice si teoretice prin care a fost definita, in secolul al XX-lea, relatia dintre subiect si obiect din perspectiva vizualitatii. Obiectul cercetarii il constituie teoria vizualului, cu toate ramificatiile sale conceptuale: subiect privitor si obiect privit, vedere, privire, viziune, constiinta si corp, idee si perceptie etc. Astfel, Doru Pop distinge, in cadrul secolului XX, trei mari curente filosofice care au elaborat niste hermeneutici menite sa depaseasca dihotomia carteziana intre trup si suflet: fenomenologia, psihanaliza si postmodernismul. Un asemenea demers filosofico-teoretic, facand incursiuni si in psihologie si teoria perceptiei, in sociologia comunicarii, in estetica, in abordarile culturaliste si pragmatiste, este tot mai stringent in societatea noastra postmoderna, in care “cultura vizuala” devine coplesitoare si atotinglobanta, in care manipularea obiectelor fizice tinde sa fie dublata si uneori inlocuita de comertul cu reprezentari vizuale ale acestor obiecte.

Jean Libis: Mitul Androginului

Alex Virastau

Jean Libis, Mitul androginului, Traducere de Cristina Muntean, 
Colectia “Mundus imaginalis”, vol. 10, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2005

La mai toate comunitatile arhaice, una din etapele cele mai importante ale riturilor de trecere legate de pubertate era circumcizia, modalitate de delimitare sexuala prin anularea caracterelor mixte, ambigue. Cazurile de anomalii genetice reale (hermafroditism, bisexualitate) starneau anxietatea, iar copiii cu astfel de probleme erau ucisi sau abandonati. Totusi, reveriile si miturile despre androginie si auto-suficienta psihosexuala sunt universale. Jean Libis, in Mitul androginului, vorbeste despre un arhetip al androginului. Fantasmele despre androginie apar in cele mai pregnante mituri: teogonice, cosmogonice, antropogonice. Arhetipul androginului intra in conjunctie cu alte miteme si scenarii mitico-religioase: gemenii, incestul sau monstruosul (mai ales in miturile despre haosul teriogenezic). 
Miturile despre fiinte androgine au avut o circulatie larga in spatiul mediteranean. in traditii religioase puternic androcentrice precum iudeo-crestinismul, ce exclude in aparenta aceasta problematica, intalnim neconcordante semnificative: “Dumnezeu a facut pe om dupa chipul Sau, l-a facut dupa chipul lui Dumnezeu; parte barbateasca si parte femeiasca i-a facut”. Cabala si mistica iudaica au glosat mult pe acest pasaj ce sugereaza ca Dumnezeu ar fi androgin. Pentru cabalisti, Dumnezeu emana un arbore mistic cu zece Zefiroti masculini si feminini. Al zecele zefirot feminin, Schekinah, face trecerea de la transcendenta la imanenta si are o importanta capitala in economia mantuirii. in istoria crestinismului, diverse erezii sau viziuni mistice incearca si ele o reabilitare a principiului feminin in cadrul matricei imaginare a androginului. Fecioara Maria a fost asimilata, mai ales in randul populatiei rurale, unor figuri din diverse culte pagane, reminiscente locale ale Marii Zeite.
J. Przyluski, un antropolog al religiilor, a propus o explicatie cronologica a mitului: androginia si hermafroditismul ar fi “culte intermediare” intre matriarhat si societatile patriarhale ce i-ar fi urmat. Civilizatiile vechi aveau, sustineau cercetatorii din prima parte a secolului trecut, o structura matriarhala. Aceasta s-ar explica prin necunoasterea de catre “primitivi” a conditiilor reale ale reproducerii sexuale. Ei ar fi asociat feminitatii o putere absoluta asupra vietii si, implicit, asupra mortii. Ulterior, cand rolul reproductiv al barbatului ar fi fost in sfarsit recunoscut, s-ar fi trecut la un panteon guvernat de un Mare Zeu suveran. intre aceste doua paradigme s-ar plasa complexele religioase de tranzitie ale Marii Zeite insotite de un adjuvant masculin, un paredru de obicei zoomorf (taurul este cel mai comun exemplu). in acest context s-ar inscrie si dezvoltarea miturilor despre androgini. Mircea Eliade respinge insa reconstructia lui J. Przyluski deoarece este foarte probabil ca populatii nomade de pastori precum semitii sau indo-europenii sa nu fi cunoscut procesul de trecere de la matriarhat la patriarhat. 
Jean Libis opteaza pentru metodologia eliadesca si mai ales jungiana, postuland existenta in inconstientul colectiv a unui arhetip general uman al schemei androgine. Desi ipoteza inconstientului colectiv este problematica, o astfel de abordare are un avantaj euristic asupra celei istoriste. Cu ajutorul ipotezei arhetipului se pot explica revenirile mitului si mitemelor androginului in teozofie sau in speculatiile religioase, mai mult sau mai putin crestine, la un Meister Eckhart sau Franz von Baader. Curente precum Romantismul au facilitat in istoria mentalitatilor o puternica re-emergenta a unui imaginar saturat de arhetipul androginului. in opinia lui Jean Libis, nostalgia refacerii unitatii primordiale constituie si o negare a sexualitatii. Androginul la Jacob Böhme si F. von Baader se afla la inceputul si la sfarsitul timpului: orizontul temporal si diviziunea sexuala nu sunt decat forme ale alienarii si ratacirii. Jean Libis subliniaza substratul non-sexual sau suprasexual al androginiei arhetipale, desi cred ca nu trebuie uitata originea totusi crestina a acestei traditii de gandire.
O alta traditie, ce nu s-a impus, cea gnostica (recuperata spontan de Romantism), pastreaza un anumit izomorfism cu speculatiile de mai sus. Mitologia gnostica se articuleaza in jurul unui principiu feminin (Pistis Sofia, de exemplu) ce se desprinde din pleroma si cade in lumea materiala, declansand drama cosmica in care suntem cu totii inserati. Multe secte gnostice vorbesc despre organizarea pleromei si a emanatiilor divine in perechi sexuate, ce trimit evident la un androginism latent. Dupa modelul pleromei androgine, gnosticii promovau o etica ascetica, encratica, ce neaga sexualitatea pe motiv ca nu face decat sa prelungeasca incarcerarea in materie a partii divine din om. Perechile divine masculin-feminin aveau asadar o dimensiune noetica, nu fiziologica.
Cartea lui Jean Libis este si un proiect de metafizica a sexualitatii (titlul ultimei parti a studiului, inspirat de lucrarea lui Julius Evola), care isi propune sa explice mecanismul fantasmelor legate de androgin, vizand intrebarile fundamentale ale omului despre viata, moarte, sexualitate, ratacire sau redemptiune. Dar, pe langa aceasta ambitie, Mitul androginului constituie o buna panorama a diferitelor articulatii, cenzurari si reveniri ale mitului androginului in traditia iudeo-crestina si greco-romana.

Jean Libis
Mitul Androginului
Traducere de Cristina Muntean 

Seria Arhetipologie generala

Jean Libis este unul dintre cercetatorii francezi actuali care, in linia explorarilor in domeniul imaginarului facute de Gaston Bachelard si Gilbert Durand, investigheaza lumea fantasmelor inconstiente si a simbolurilor culturale. Mitul androginului este un studiu de mitocritica, care urmareste geneza si evolutia unui arhetip cultural, cel al fiintei asexuate. incepand cu Platon si cu kabala, androginul a fost vazut ca un simbol al perfectiunii, ca o reunire a contrariilor sexuale din natura umana si o transcendere a conditiei noastre actuale. Interpretat fie dintr-o perspectiva metafizica (androginul ca fiinta primordiala), fie dintr-una psihologica (androginul ca o personificare a sinelui, a totalitatii psihice), figura androginului a obsedat literatura si arta europeana, regasindu-se in numeroase opere.

Mihaela Ursa:  Scriitopia sau Fictionalizarea subiectului auctorial in discursul teoretic

I.4. Ficţiunea – o şansă configurativă

Pentru critica literară tradiţională, supusă cultului ştiinţificităţii, consideraţiile din urmă capătă suspecte sonorităţi profetice. Acest tip de revenire la o logică corelativă este contracarată, în discursul ştiinţific actual, de un set de teorii care, menţinînd interesul pentru uman, doresc să îi ofere rezolvări discursive în afara oricărei idei de subiect. Aceste teorii vor fi investigate în partea a patra, unde discut tocmai felul în care, după o generalizare a descompunerii subiectivităţii în modernitatea tîrzie şi în primele mişcări ale postmodernismului, corespondentă dispariţiei autorului din text, asistăm la o revenire accentuată a acestora. în mod ciudat, dialogul teoretic american pare să revină la aceste noţiuni cu mult mai multă hotărîre decît europenii, care întîrzie asupra delegitimării şi a deconstruirii ca mişcare negativă, nu rescriptivă, cum este de fapt. Părerea mea este însă că modulul ştiinţific însuşi se află în rescriere în momentul de faţă, tocmai în direcţia revenirii la o teorie a omologiilor. Aceasta este explicaţia de profunzime pentru integrarea, în canonul ştiinţific, a unor discipline şi practici considerate la limita magiei, sau “new-age”-iste, neconvenţionale (v. operaţiile medicale asupra unor pacienţi aflaţi la distanţă, prin influenţarea unor cîmpuri energetice etc).
Revenirea autorului în text a mai fost anunţată. Ceea ce mă interesează este revenirea autorului în cîmpul de vizibilitate al criticului şi teoreticianului. În toate epocile, criticul cedează destul de uşor tentaţiei auctofagiei, înghiţindu-şi autorul fie din cauză că figura lui i se pare insignifiantă, fie din dorinţa de a-i utiliza opera ca pilon al unei construcţii personale, fie, poate, pentru a se hrăni din substanţa lui vie, asemenea păianjenului ucigaş. Sigur, în cazul cronicarului literar, al criticii de întîmpinare, figura autorului apare cu mult mai mare pregnanţă, tocmai pentru că, dedicîndu-se analizei directe a textului, cronicarul va utiliza această figură ca important instrument de lucru. Mult mai greu de surprins este însă relaţia dintre coagularea teoretică şi forma de prezenţă amintită, relaţie pe care eu o voi căuta în restituirea memoriei. De aceea intenţionez să analizez consumarea structuralismului în America drept o perioadă de descărcare a acestui potenţial distructiv al perechii autor-critic, sau mai degrabă de blocaj amnezic căruia îi urmează o întoarcere la o istorie uitată. Acest exerciţiu de memorie este şi unul figurativ, cel în care chipul refuzat sau invizibil al autorului se întoarce. Deocamdată, partea I s-a ocupat de o introducere subiectivă în istoricul imaginarului privitor la subiect, autor, critic. Am considerat că nu pot vorbi despre ideea de auctorialitate înainte de a o contextualiza obligatoriu în aceea mai largă de subiectivitate. Dintre constructele cunoscute de apropriere a ideii de subiect şi, în consecinţă, a mutaţiilor pe care aceasta le-a suferit de-a lungul istoriei, am optat pentru conceptul de model cosmologic, care descrie felul în care omul se gîndeşte pe sine în lume şi care comunică omologic dependenţa directă a transformărilor culturale de felul în care ne reprezentăm funcţionarea universului şi a cunoaşterii umane.
Concept împrumutat de teoria literară din fizică, modelul cosmologic ajunge să aibă în acest nou cadru un conţinut specific: în fizică, el desemnează o modelare matematică a universului “aşa cum apare el” în urma observaţiilor facilitate la un moment dat de stadiul dezvoltării tehnologiilor de observare (context în care statutul modelului este încă legat – pentru fizicieni – de ideea de obiectivitate ştiinţifică, mai exact de raportul de observaţie). În schimb, în teoria literară, conceptul din fizică îşi asumă o absolut necesară descriere filosofică (orice model cosmologic fiind dublu articulat, într-o descriere fizică şi una filosofică), această dublă articulare mărturisind tocmai despre adîncimea la care se configurează modelul: una suficient de profundă pentru a atinge sursa comună, consensuală, a modelării matematice şi a articulării conştiinţei teoretice, dar şi a imaginarului mitologic sau poetic, o intersecţie vizibilă în felul cum discursurile ştiinţifice recurg la imaginarea ficţională, prin “ca şi cum”. Nu mi-am propus o descriere a modificărilor artei poetice, decît în măsura în care aceste modificări au dat şi un chip prezenţei autorului, după cum nu mi-am propus un studiu de poetică generală, ci mai degrabă unul de imaginar (aşa se explică absenţa analizei unor texte importante ale teoriei literare, de la Aristotel la Genette sau Wellek şi Warren, pe care le-am utilizat pe parcursul tezei atunci cînd argumentele lor au devenit complementare interpretării).
Presupunerea mea este că orice act critic porneşte de la o ficţionalizare implicită sau explicită a autorului supus lecturii critice. Cu o expresie a lui Ingarden împrumutată apoi de Iser, aş spune că orice critic procedează la “concretizarea” unor zone de nedeterminare ale textului, de ambiguitate sau că ficţionalizează date ale biografiei sau ale operei unui autor pentru a inventa o instanţă pe cît de ficţională (şi fictivă), pe atît de necesară, un autor inventat fără de care actul critic nu poate înainta, o prezenţă presimţită în regimul metaforic şi în cel imaginal la care speculaţia critică apelează. Din bibliotecă nu ne urmăresc spectrele autorilor morţi, ci aceste prezenţe la fel de fantomatice, însă confundate de fiecare dintre noi cu autorii vii. Lectura critică se întinde astfel asemenea unei reţele de noduri ficţionale, cuprinzînd atît autorul inventat, cît şi subiectivitatea care îl presupune.
Diferenţierile şi bifurcaţiile vor continua să fie semnalate în partea următoare, preocupată de regimul văzului, al luminii şi al viziunii. Sigur că problema s-a bucurat deja de ample dezvoltări şi nu am naivitatea de a crede că următoarele pagini vor reuşi să îi rescrie istoria. Intenţia mea este aceea de a-mi construi un nou instrument de lucru: concepînd actul critic ca un act de speculaţie, mă interesează implicaţiile regimului specular în modificările moderne ale ideii de interpretare. Presupunerea de la care pornesc este aceea că o logică a omologiilor tinde să preorienteze orice act critic, indiferent de moment şi că tocmai conştientizarea (cu o nouă acuitate a) acestei logici se află între interesele discuţiei teoretice de astăzi şi între justificările revenirii la autor şi istorie. Pe de altă parte, această discuţie este necesară pentru că, deşi am insistat deja, pe spaţii destul de largi, asupra valorilor pe care le poate căpăta figura autorului, criticul şi figurile prezenţei sale au rămas în umbră.
După o urmărire cronologică a dobîndirii conştiinţei de autor – care a constituit şi un inventar de metafore ale prezenţei auctoriale (de la autorul ca artist “inspirat”, “conducător” al mesajului insuflat de muze – în Antichitate, apoi retras cu aparentă umilinţă într-o instanţă plurală în Evul Mediu, dar încercînd să reclame un nume, pînă la autorul-portret, individualizat într-o figură umană în Renaştere şi trufaş, cu pretenţii la atribuiri demiurgice în modernitate), am dezvăluit intrarea în criză a noţiunii de autorizare auctorială o dată cu modernitatea. Partea care urmează insistă asupra configurării regimului speculativ sub constelaţia văzului, dar şi lansează şi o propunere tipologic-istorică a paradigmelor cunoaşterii (în funcţie de un criteriu imaginal şi retoric în acelaşi timp, respectiv în funcţie de figura retorică şi de constelaţia imaginală favorită). “De la organicism spre ficţionalism” ar putea fi subtitlul următoarei lecturi.

II.3. Specularitatea – semnul modernităţii

Cu două metafore ale luminii, “the lamp” şi “the mirror”, M. H. Abrams descrie trecerea de la imaginarul clasic, unde lumina izvorîtă din exterior, dar din proximitate, intermediază accesul la cunoaştere prin lectură, la imaginarul romantic, unde lumina înregistrează o schimbare de sediu, mutîndu-se în oglindă pentru a reprezenta cunoaşterea ca izvorînd şi avînd drept ţintă finală subiectul, sinele (v. legătura dintre Lucifer şi înger, ca imagini extreme ale sinelui, şi ideea autonomiei creativităţii subiective). Analiza metaforelor luminii are o miză cuprinzătoare: ea nu relevă doar o modificare de imaginar, ci şi anexarea întregului teritoriu speculativ în zona acestui imaginar al luminii:

“gîndirea a fost concepută în termeni de privire. Predominanţa văzului este atît de adînc inculcată limbii greceşti, şi prin urmare limbajului nostru conceptual, încît rareori găsim că i se dă atenţie, ca şi cînd ar fi unul dintre lucrurile prea evidente pentru a mai fi menţionate”(Hannah Arendt, The Life of the Mind, apud Levin 1993:2).

Afirmaţia Hannei Arendt are două implicaţii: întîi, aceea că limbajul speculativ se bazează pe metaforismul luminii, iar a doua că acest metaforism este tratat ca un dat structural al tradiţiei filosofice. Ceea ce nu precizează aici teoreticiana este faptul că, în această tradiţie speculară, modernitatea ridică metafora luminii la rang de titlu epistemologic. Această primă implicaţie nu cred că are nevoie de argumente: este suficient să observăm că, indiferent de limbă, gîndind teoretic sperăm să punem în lumină, să aducem la lumină, să aruncăm o nouă lumină, să evidenţiem, să reflectăm, să arătăm, să dăm la iveală, să afirmăm un punct de vedere ori o perspectivă etc. Faptul că metaforele văzului şi ale ochiului înregistrează – de-a lungul modernităţii – modificări care refac, în mic, întreaga istorie a reprezentării, nu înseamnă că dominaţia lor poate fi negată. De la ştiinţele experimentale, la realismul literar şi la perspectivism, discursurile modernităţii sînt fie fascinate de metaforele văzului, fie condiţionate restrictiv de acestea. Desigur, Descartes oferă în acest context un punct zero, cu atît mai important, cu cît disciplina criticii literare îşi propune – de îndată ce capătă conştiinţă de sine, desprinzîndu-se de poetică şi estetică – respectarea imperativelor metodologice ale cartezianismului.
În analiza lui asupra nebuniei, Foucault îşi alege ca punct de plecare antagonismul cartezian. În Meditaţii.-le sale, Descartes se face responsabil pentru consacrarea rupturii dintre nebunie şi raţionalitate, întuneric şi lumină, trup şi raţiune. Încă şi mai mult: punînd semnul egal între uman şi cogito, şi raţionalitate, Descartes exilează nebunia (şi, o dată cu ea, întreaga sa constelaţie terminologică) în afara umanului, într-o zonă mereu subordonată controlului ordinii şi luminii.
Teoria este, în originile sale greceşti, apropiată de gratuitatea jocului, complet opusă oricărei idei de folos sau de seriozitate practică. La fel, în accepţia latină a lui contemplatio decoperim aceeaşi opoziţie faţă de ideea de viaţă practică, cu atît mai mult cu cît prin contemplatio

“sufletul se îndreaptă spre Dumnezeu, ea nu este decît o oglindă, un speculum al lui Dumnezeu, contemplatio devine speculatio” (Gadamer 1999:36)

Rezistenţa la înlocuire a regimului vizual se explică şi prin faptul că privirea pare indispensabilă conştiinţei de sine. Ca exemplu, este suficient să ne oprim la Lacan şi a sa probă a oglinzii, prin care subiectul ia cunoştinţă de sine, distanţîndu-se de propria imagine, ori la ideea vehiculată în teoriile lecturii, a unui subiect a cărui identitate este determinată prin “vizualizarea” unei poveşti: narativizarea participă la construirea identităţii. Într-un anume fel, acest subiect este sinele autonom, non-determinist, pentru că “nu este pus la îndoială de fluxul textului”, dar pe de alta, prin narativizare şi punere în discurs identitatea lui flotantă este ancorată “ca un punct de inteligibilitate al activităţii sale”, aşa încît subiectul pare “omogen, [.] fixat într-o relaţie de supraveghere” (Coward şi Ellis 1977:50) sau

“poziţionat fie în rolul observatorului dominant, fie în acela al obiectului observabil, ţintuit umil sub privirea puterii” (Levin 1993:4).

Implicarea atît de profundă a metaforismului luminos în relaţia speculativă are cel puţin două aspecte pe care afirmaţiile mai sus-citate le surprind. Mai întîi, distanţarea subiectului de obiect prin privire şi contemplare este în acelaşi timp o formă de coerciţie (cel puţin obiectul devenind imobil, pentru a permite privirii speculare să ia cunoştinţă de detaliile sale). Al doilea aspect, care decurge de aici, este acela că privirea facilitează instalarea unei forme de dominaţie (prin care subiectul îşi apropriază obiectul, supunîndu-l) ce transformă relaţia speculativă într-o relaţie de putere. Prin urmare, consideraţiile asupra modificărilor de regim în metaforismul luminii sînt relevante inclusiv asupra istoriei conceptului de subiect, cît şi asupra arheologiei puterii.

Organicism, textualism, ficţionalism

În altă ordine de idei, o analiză a imaginarului speculativ nu poate trece cu vederea faptul că el se organizează în conformitate cu modele logice diferite (pe care le subsumez aici unor mecanisme retorice): pentru paradigmele organiciste, logica favorită este aceea a sinecdocăi, în care “partea” este răspunzătoare pentru întreg, după cum în paradigmele textualiste cîştigă chiasmul, care ar pune în evidenţă atît ruptura şi discontinuitatea, dar şi mecanismul alăturării lor. Deosebind cele două modele, Brook Thomas oferă ca exemplu simptomatic de viziune de tip sinecdocă Mimesis-ul lui Auerbach, după cum vede în “noii istorişti” americani practicanţii chiasmului, care

“permite criticului să plaseze literatura în relaţie cu o altă practică culturală specifică” (9),

deşi deschide pericolul reducerii diferenţei la identitate, propovăduind un posibil “imperialism disciplinar” (10):

“putem recunoaşte importanţa faptului de a specula despre legăturile dintre părţi, rezistînd totuşi tendinţei de a conferi acelor speculaţii puterea de a vorbi pentru întreg” (13).

Funcţionarea retorică a chiasmului (în exemple precum “Literatura psihologiei şi psihologia literaturii”, “Istoria textualităţii şi textualitatea istoriei”) se asociază unei funcţionări epistemice, ea rezumînd pentru Merleau-Ponty producerea diferenţei, accentuarea relaţiei/ separaţiei în defavoarea termenilor, iar pentru adepţii interdisciplinarităţii posibilitatea intrării în reţele disciplinare în care literatura nu mai alcătuieşte decît nod(uri) de relaţii. Postmodernismul – ca epocă textualistă în sensul în care acordă tuturor termenilor aceeaşi relevanţă, concepînd lumea în termeni de cîmp textual – este terenul favorit de manifestare a chiasmului. Trebuie remarcat felul în care această concepere chiasmatică a postmodernismului deopotrivă reţine şi înlătură hegemonia viziunii: pe de o parte, modalitatea favorită de evidenţiere a diferenţei, a distanţierii şi relaţiei este una preponderent vizuală, abuzînd de spaţializare. Ca exemple putem apela la conceptul derridean de “diferanţă”, care atacă fonocentrismul diferenţial saussurian mutînd “diferenţa” la nivel grafic (pronunţate, “diference” şi “diferance” sună identic). Un exemplu ficţional îl oferă romanul lui David Lodge, Ce mică-i lumea!, unde şocul cultural (formă de diferenţiere relaţională) este contextualizat în imagini panoramice ale lumii privite din avion: călătorind cu pasiune, personajele se “mută” în avion ca într-un punct de contemplaţie a reţelei de relaţii interumane desfăşurate la sol. Pe de altă parte, chiasmul distruge dominaţia văzului: după mai mulţi autori, ar trebui să credem în aşezarea postmodernismului sub semnul auzului (o spune, la noi Mircea Cărtărescu, declarat “auditiv”, după cum o spun, în teorie, orientarea asupra situaţiilor de comunicare, prin Gadamer, în hermeneutică, prin Iser, în teoria literaturii, sau prin Habermas, în etica pragmatistă).
Dacă sinecdoca a caracterizat organicismul modern, iar chiasmul textualismul postmodern de tip poststructuralist, care sînt şansele unei paradigme ulterioare poststructuralismului? Asistăm la o întoarcere la metaforismul luminii, cum ne-ar încuraja să credem toate tehnologiile virtuale adresate astăzi ochiului? Să insistăm oare asupra “petei oarbe” şi a orbirii, proprii deconstrucţiei, dar şi altor simpatizanţi poststructuralişti (cum se va vedea în partea a IV-a a studiului) sau ni se oferă alternativă?
Părerea mea este că una dintre figurile care cîştigă teren este omologia: omologia mizează, desigur, pe mecanismele analogiei (care fac deliciul organiciştilor), dar le transferă de la nivelul termenilor la acela al funcţiilor lor posibile. Astfel, ea răspunde pentru orice tip de transformare ficţionalistă: “ca şi cum” devine semnul transferului omologic, prin care o valoare a funcţiei dintr-un mediu prim dobîndeşte o aceeaşi valoare într-un mediu secund. Să le examinăm însă pe rînd.

Mihaela Ursa
Scriitopia sau Fictionalizarea subiectului auctorial in discursul teoretic
Seria Teoria imaginarului

Un triplu proiect: pe de o parte, o propunere de investigare a subiectului auctorial “ca figura a imaginarului criticii si teoriei literare” (raspunzand unui daimon teoretic al autoarei); pe de alta, un studiu bilant al curentelor / tendintelor din spatiul criticii literare si al studiilor culturale americane din anii ’80 care tind sa refunctionalizeze subiectul “ca fantasma critica”. Si, intr-o a treia instanta, un demers comparatist, nu mai putin ambitios: acela de a decela modurile in care repertoriul teoretic elaborat in spatiul cultural european e metabolizat pe sol american. Marele merit al lucrarii poate fi detectat in chiar modul de elaborare strategic (excelent pus in opera printr-o suita de tactici adecvate): o impresurare concentrica, simultan pe toate flancurile, cu pasi mici, dar siguri, cu intoarceri si reveniri, cu avansari simulate si disimularea retragerilor. Toate nuantate in prealabil, ca un plan de batalie articulat in toate etapele si detaliile sale.

Adriana Babeti

Jean-Pierre Sironneau: Milenarisme si religii moderne

Constantina Buleu

Milenarisme şi religii moderne sau Spiritul milenarist şi ideologia politică modernă, Cluj, Dacia, 2006

Apărut în colecţia Mundus imaginalis a editurii Dacia într-o versiune românească realizată cu sprijinul Centrului de Studii asupra Imaginarului şi Raţionalităţii “Mircea Eliade” de la Universitatea din Craiova, volumul lui Jean-Pierre Sironneau Milenarisme şi religii moderne grupează şapte conferinţe (traduse de Ioan Lascu şi prefaţate de Ionel Buşe) despre imaginarul politic pe care autorul le-a ţinut la diverse colocvii şi seminarii internaţionale.
Prima parte a versiunii româneşti cuprinde patru studii dedicate milenarismelor moderne. În dialogul nuanţat polemic din Milenarisme şi modernitate, dialog purtat cu nume de referinţă în domeniu precum Karl Mannheim, Jean Servier, Gilles Lapouge sau Henri Desroches, teoreticianul diferenţiază milenarismele secularizate moderne de utopie şi urmăreşte metamorfoza celor dintâi în ideologii politice (cazul unor totalitarisme de secol XX ca naţional-socialismul şi comunismul), în rama unei relaţii necesare între doi termeni aparent incongruenţi: individualismul care a triumfat în societatea modernă şi ideologia revoluţionară care conservă idealurile milenarismelor a căror moştenitoare este (Jean-Pierre Sironneau vorbeşte despre un ,,dinamism mitic subiacent care permite apropierea ideologiei revoluţionare de milenarism şi îşi face înţeles succesul”). Autorul explică acest fenomen de congruenţă prin fenomenul de “atomizare a socialului” (sintagmă preluată din Hannah Arendt), care facilitează mobilizarea şi politizarea omului-masă, şi prin deriva individualistă pe care a cunoscut-o concepţia iluministă a omului autonom şi responsabil, prin alunecarea de la autofondare la grija pentru sine, ceea ce acreditează în ultimă instanţă ideea de revoluţie individualistă.
Planarea diacronică asupra fenomenului de secularizare a milenarismelor religioase din Metamorfoze sau declin al milenarismului în epoca modernă? (dar şi din Ideea de progres şi ideea de revoluţie – avataruri moderne ale milenarismului) împinge războiul ţărănesc german şi mişcarea anabaptistă în avanscena milenarismelor moderne, în care progresul şi revoluţia constituie elementele unei alchimii care poate privilegia fie ideea de progres, de perfectibilitate infinită a omului – variantă filtrată de Lumini, mai echilibrată şi mai moderată, a teologiei creştine a istoriei, fie ideea de revoluţie – variantă radicală, apocaliptică a aceleiaşi teologii. Ambii poli au cunoscut o realizare paradigmatică în Revoluţia Franceză prin proiectele înaintate de Condorcet, respectiv de Robespierre, Saint-Just, Le Pelletier. Mesianismul iacobin, cumul de mesaje apocaliptice şi mesianice în care ruptura şi progresul sunt complementare, a inspirat la rândul lui ideologiile revoluţionare ale secolelor următoare.
În cadrul raporturilor metodologice dintre istorie şi imaginarul timpului, capitolul Ideea de progres şi ideea de revoluţie – avataruri moderne ale milenarismului discută milenarismul “ca o conjuncţie a două structuri mitice fundamentale ivite din experienţa timpului, experienţă trăită  ca deschidere către un trecut imemorial şi către un viitor misterios, către o arche şi către un telos” (regăsite în miturile originii şi în miturile eschatologice). Teoreticianul religiilor politice detectează originea perspectivei progresiste în vechile teologii creştine ale istoriei şi evidenţiază istoricizarea ideii antice de revoluţie şi integrarea ei în milenarismele medievale în care revendicările politice şi sociale câştigă tot mai mult teren în detrimentul celor religioase. Dezvoltările revoluţionare ulterioare, culminând cu ceea ce Eric Hobsbawn numeşte “era revoluţiilor”, reprezintă rezultatul unei secularizări care conservă scenariul milenarist (mai ales speranţa milenaristă) şi ideea de progres.
În capitolul Mit şi naţiune în Germania modernă: de la etnie la ideologie, episodul nazist al istoriei secolului XX este supus de către cercetătorul francez unei investigaţii care valorifică teoriilor lui Jung pentru a decela reprezentările reactivate în ideologia naţional-socialistă, şi reliefează mitemele ideologice actualizate de mitologia nazistă şi locul central pe care imaginarului naţiunii (“comunitate inventată”, în termenii lui Benedict Anderson) şi mesianismul corelativ îl ocupă în evoluţia unei societăţi germane pseudo-holiste de la momentul romantic la Hitler.
Statutul modern al religiei şi credinţei constituie subiectul celor trei conferinţe grupate în partea secundă a volumului. La un prim palier, în Statutul modern al fenomenului religios, Jean-Pierre Sironneau reia critic discursurile teoretice asupra transformărilor vieţii religioase în modernitate şi în postmodernitate – secularizarea, dezvrăjirea lumii şi individualismul – şi nuanţează opoziţiile prime care le guvernează. Astfel, el nu vede în individualism şi în raţionalizarea modernă inamicii absoluţi ai fenomenului religios (care, cel puţin în manifestarea sa iudaică şi creştină, funcţionează ca fundal atât pentru individualism, cât şi pentru raţionalitatea modernă) şi nu se declară adeptul radicalităţii înscrise în ideea că ,,dezvrăjirea lumii” (expresie-pivot în studiul lui Marcel Gauchet, dar cu o dezvoltare teoretică anterioară în opera lui Max Weber şi cu o intuiţie in nuce în cea a lui  Durkheim) desemnează sfârşitul religiei şi, implicit, al tradiţiei. Un suport valid în demersul relativizant al autorului este menţinerea experienţei religioase, derulate în alte contexte culturale. Un altul este “supravieţuirea” vitală a limbajului simbolic şi preeminenţa sa faţă de construcţiile conceptuale. 
Cu un reper în teoria “raţionalităţii subiective” a lui Raymond Boudon (în Trei aspecte istorice ale raporturilor dintre credinţă şi raţionalitate), un nivel mai profund al demonstraţiei disecă avatarurile raportului dintre credinţă şi raţionalitate, accentuând punctele lor de conjuncţie, fenomen detectabil în raţionalitatea subiectivă a miturilor ca producţie de “adevăr” sau în hibridările credinţei şi ştiinţei în epoca modernă (cum ar fi sincretismul mistico-ştiinţific gen New Age). Un relief aparte capătă secolul al XIX-lea, scientist şi pozitivist, dominat de mitul progresului şi de secvenţe de cult laic care-l circumscriu. 
Forme hibride cu bătaie lungă în istorie (create în secolele VIII-XIX şi atingând un maxim nivel de eficienţă în totalitarismele de secol XX), ideologiile politice – “sisteme coerente de idei şi credinţe”, melanj de ştiinţă şi credinţă cu miză milenaristă -, au fascinat imaginarul colectiv şi au generat reacţii de adeziune tocmai datorită potenţialului lor religios. Astfel de ideologii sunt naţional-socialismul şi comunismul. Eşecul lor în secolul XX se explică – după cum susţine autorul în Privatizarea religiei şi sfârşitul teologico-politicului – şi prin fenomene corelative cum sunt privatizarea religiei şi pierderea legitimării religioase a puterii (consecinţe ale secularizării politice), dublate de incapacitatea “religiilor de înlocuire” (Max Weber) şi a sistemului simbolic modern de a prelua funcţiile religiei tradiţionale. Acest eşec al “religiilor politice” (sintagma lui E. Vögelin echivalentă celei de “religii seculare” din terminologia lui R. Aron)  cu mesaj milenarist marchează ceea ce Jean-Pierre Sironneau numeşte “sfârşitul teologico-politicului”.
Imaginea despre lume a lui Jean-Pierre Sironneau, elev al Şcolii de antropologie a imaginarului întemeiată de Gilbert Durand şi profesor de sociologie şi antropologie la Universitatea Pierre Mendés din Grenoble, se configurează într-un discurs flexibil care demonstrează nu numai o bună cunoaştere a lucrărilor de referinţă din domeniu, ci mai ales o capacitate de raportare critică la tezele susţinute în acestea şi de impunere fermă a propriilor intuiţii şi idei. Liniile de forţă ale gândirii teoreticianului francez sunt susţinute de o demonstraţie care, în ciuda fragmentării formale, dovedeşte o structură de reţea de termeni interdependenţi la nivelul conţinutului. În cadrul acestei ultime conferinţe, intersecţia fericită dintre universul livresc şi analiza unor secvenţe de istorie – analiză operată în registrele noii practici istorice, aşa cum o înţelege, de exemplu, Paul Veyne – se soldează cu  o imagine coagulată a evoluţiei “teologico-politicului”.