Category Archives: Mundus Imaginalis

Un avenir radieux

Essai sur la mythologie marxiste

(Jean Libis)

Editions Tracus Arte, Bucarest 2013

Traduction en roumain : Lazar Popescu

            Dans les années 2006-2007, j’ai écrit une étude consacrée au marxisme politique. Auparavant j’avais étudié un grand nombre d’ouvrages sur la question et j’étais extrêmement préoccupé de comprendre, si tant est que cela soit possible, comment une mouvance de cette importance avait pu engendrer un tel désastre.

            Ayant fait lire le manuscrit à plusieurs personnes, et persuadé que mon analyse avait sa raison d’être sur un plan philosophique, quoique, de toute évidence elle dût déplaire aux divers compagnons de route, je l’ai également confié à un éditeur français, dans le seul but d’obtenir son avis. Sa réponse a été fort nette : « Ton livre, me dit-il, est impubliable en France ».

            Pertinente prémonition !

            Parmi mes lecteurs figuraient aussi quelques roumains francophones. Deux d’entre eux furent enthousiasmés par le texte et se mirent en quête d’un éditeur en Roumanie. L’affaire prit un certain temps et elle finit par aboutir. En mars 20I3 paraît aux Editions Tracus arte la traduction en roumain de mon étude, intitulée : Un viitor luminos. Eseu asupra mitologiei marxiste. Ce titre est lui-même la traduction littérale de : Un avenir radieux. Essai sur la mythologie marxiste.

            Comme bien entendu la plupart de mes amis et lecteurs français ne sont pas susceptibles de lire le texte roumain, j’ai décidé d’en rédiger une présentation succincte.

Je profite aussi de cette occasion pour exprimer ma vive gratitude à l’égard des lecteurs roumains qui ont pris en charge cette aventure : Ramona BORDEI-BOCA (universitaire et lectrice attentive) ; Ionel BUSE (responsable éditorial) ; Lazar POPESCU (traducteur) ; Corin BRAGA (directeur de la collection Phantasma aux Editions Tracus Arte).

                                             Synopsis

            La question du communisme marxiste, de son histoire et de ses conséquences désastreuses est et reste à mon sens totalement obsédante. Elle touche de si près à la notion de croyance collective qu’elle s’apparente tout à la fois à une religion, à une mythologie moderne, et à une idéologie politique particulièrement captieuse et retorse. Si elle n’était que théorique, elle prêterait sans doute à sourire. Mais elle s’accompagne d’innombrables victimes, que l’Histoire n’a toujours pas officiellement réhabilitées, alors que le procès de Nüremberg a condamné sans ambiguïté les crimes et les génocides commis par le régime nazi.

            L’œuvre de Marx, difficile et multiple, riche d’une économie politique résolument nouvelle, contient cependant déjà le ver dans le fruit. Dogmatique, porteuse de violence, parfois foncièrement équivoque, elle véhicule un prophétisme souvent masqué par ses commentateurs. De surcroît elle s’enracine dans un optimisme délibéré, qui contient en germe sa propre négation. Les textes sont parlants à cet égard : Marx et ses zélateurs ont incontestablement rêvé d’une société parfaite, totalement libérée et transparente à elle-même. Fantasme vertigineux et destructeur !

À partir de là se met en place la désignation des ennemis. Si le paradis communiste ne se réalise pas aux lendemains de la Révolution de 1917, c’est, répète Lénine avant Staline, que d’innombrables ennemis la grèvent de l’intérieur. La chasse aux ennemis du peuple est ouverte, et elle s’accompagnera de déportations massives, de crimes politiques récurrents, de procès perpétuellement truqués. Sans oublier les terribles famines imputables aux inconséquences d’une politique totalement irréaliste.

À partir d’un certain seuil, l’historien ne sait plus très bien si les zélateurs du communisme marxiste sont taraudés par une illusion inextinguible ou si peu à peu ils entretiennent sciemment un mensonge pour nourrir leur appétit de pouvoir et en même temps d’illusion. Cette ambiguïté est telle qu’elle s’accompagne de nombreuses productions délirantes voire pathologiques : dans la société future, pourquoi ne pas cultiver des oranges dans le grand nord sibérien ? Et l’homme futur, aux dires même d’un Trotski, ne ressemblera-t-il pas à la fois à Aristote, à Gœthe, et à Marx lui-même ? Pourquoi ne pas retracer entièrement le cours de la Volga, voire assécher le delta du Danube ?

Sous cette pantalonnade, se constitue et se durcit un pouvoir de plus en plus masqué, organisé et liberticide. Au nom d’un avenir radieux, se met en place une gigantesque politique de répression, de déportation, de condamnations. Si les procès staliniens en constituent une des plus terrifiantes manifestations, des processus semblables s’organisent sous la férule du président Mao – encensé par quelques intellectuels parisiens ! –  et dans la jungle effarante de l’utopie polpotienne. Sans oublier les figures cauchemardesques d’un Kim Il Sung ou d’un Ceaucescu. La liste n’est pas close.

L’histoire du communisme marxiste nous montre péremptoirement que le fantasme du paradis terrestre était resté bien vivant dans une ère qui se voulait scientifique, rationaliste et athée. Ce fantasme a engendré son contraire, sous la forme de catastrophes sans précédent, qui entrent tragiquement en résonance avec l’ampleur et la nature des crimes nazis : plusieurs historiens sérieux ont abordé cette question comparative, explosive entre toutes, longtemps occultée par l’idéologie régnant après la seconde guerre mondiale.

De cette immense désillusion, peut-être pouvons-nous néanmoins tirer quelques leçons d’ordre philosophique et politique. L’idée d’une libération intégrale de l’homme par l’homme n’est-elle pas davantage une pulsion de l’imaginaire qu’un horizon socio-politique cohérent ? La véritable raison philosophique n’est-elle pas celle qui affronte ses propres limites, et se garde de croire que celles-ci soient solubles dans l’Histoire ? Et l’authenticité de la pensée ne consiste-t-elle pas à regarder sans complaisance, ce qui, dans la condition humaine, appartient au domaine de la finitude et contient de ce fait une dimension tragique irréductible ? Cela ne signifie pas qu’on puisse ni qu’on doive s’en accommoder platement. L’homme reste un animal insatisfait et révolté, mais c’est là son destin proprement métaphysique. La politique n’a de sens cohérent que si elle s’inscrit dans une perspective de régulation et non dans la visée d’une apothéose illusoire.

Un avenir radieux

Essai sur la mythologie marxiste

(Jean Libis)

Editions Tracus Arte, Bucarest 2013

Traduction en roumain : Lazar Popescu

            Dans les années 2006-2007, j’ai écrit une étude consacrée au marxisme politique. Auparavant j’avais étudié un grand nombre d’ouvrages sur la question et j’étais extrêmement préoccupé de comprendre, si tant est que cela soit possible, comment une mouvance de cette importance avait pu engendrer un tel désastre.

            Ayant fait lire le manuscrit à plusieurs personnes, et persuadé que mon analyse avait sa raison d’être sur un plan philosophique, quoique, de toute évidence elle dût déplaire aux divers compagnons de route, je l’ai également confié à un éditeur français, dans le seul but d’obtenir son avis. Sa réponse a été fort nette : « Ton livre, me dit-il, est impubliable en France ».

            Pertinente prémonition !

            Parmi mes lecteurs figuraient aussi quelques roumains francophones. Deux d’entre eux furent enthousiasmés par le texte et se mirent en quête d’un éditeur en Roumanie. L’affaire prit un certain temps et elle finit par aboutir. En mars 20I3 paraît aux Editions Tracus arte la traduction en roumain de mon étude, intitulée : Un viitor luminos. Eseu asupra mitologiei marxiste. Ce titre est lui-même la traduction littérale de : Un avenir radieux. Essai sur la mythologie marxiste.

            Comme bien entendu la plupart de mes amis et lecteurs français ne sont pas susceptibles de lire le texte roumain, j’ai décidé d’en rédiger une présentation succincte.

Je profite aussi de cette occasion pour exprimer ma vive gratitude à l’égard des lecteurs roumains qui ont pris en charge cette aventure : Ramona BORDEI-BOCA (universitaire et lectrice attentive) ; Ionel BUSE (responsable éditorial) ; Lazar POPESCU (traducteur) ; Corin BRAGA (directeur de la collection Phantasma aux Editions Tracus Arte).

                                             Synopsis

            La question du communisme marxiste, de son histoire et de ses conséquences désastreuses est et reste à mon sens totalement obsédante. Elle touche de si près à la notion de croyance collective qu’elle s’apparente tout à la fois à une religion, à une mythologie moderne, et à une idéologie politique particulièrement captieuse et retorse. Si elle n’était que théorique, elle prêterait sans doute à sourire. Mais elle s’accompagne d’innombrables victimes, que l’Histoire n’a toujours pas officiellement réhabilitées, alors que le procès de Nüremberg a condamné sans ambiguïté les crimes et les génocides commis par le régime nazi.

            L’œuvre de Marx, difficile et multiple, riche d’une économie politique résolument nouvelle, contient cependant déjà le ver dans le fruit. Dogmatique, porteuse de violence, parfois foncièrement équivoque, elle véhicule un prophétisme souvent masqué par ses commentateurs. De surcroît elle s’enracine dans un optimisme délibéré, qui contient en germe sa propre négation. Les textes sont parlants à cet égard : Marx et ses zélateurs ont incontestablement rêvé d’une société parfaite, totalement libérée et transparente à elle-même. Fantasme vertigineux et destructeur !

À partir de là se met en place la désignation des ennemis. Si le paradis communiste ne se réalise pas aux lendemains de la Révolution de 1917, c’est, répète Lénine avant Staline, que d’innombrables ennemis la grèvent de l’intérieur. La chasse aux ennemis du peuple est ouverte, et elle s’accompagnera de déportations massives, de crimes politiques récurrents, de procès perpétuellement truqués. Sans oublier les terribles famines imputables aux inconséquences d’une politique totalement irréaliste.

À partir d’un certain seuil, l’historien ne sait plus très bien si les zélateurs du communisme marxiste sont taraudés par une illusion inextinguible ou si peu à peu ils entretiennent sciemment un mensonge pour nourrir leur appétit de pouvoir et en même temps d’illusion. Cette ambiguïté est telle qu’elle s’accompagne de nombreuses productions délirantes voire pathologiques : dans la société future, pourquoi ne pas cultiver des oranges dans le grand nord sibérien ? Et l’homme futur, aux dires même d’un Trotski, ne ressemblera-t-il pas à la fois à Aristote, à Gœthe, et à Marx lui-même ? Pourquoi ne pas retracer entièrement le cours de la Volga, voire assécher le delta du Danube ?

Sous cette pantalonnade, se constitue et se durcit un pouvoir de plus en plus masqué, organisé et liberticide. Au nom d’un avenir radieux, se met en place une gigantesque politique de répression, de déportation, de condamnations. Si les procès staliniens en constituent une des plus terrifiantes manifestations, des processus semblables s’organisent sous la férule du président Mao – encensé par quelques intellectuels parisiens ! –  et dans la jungle effarante de l’utopie polpotienne. Sans oublier les figures cauchemardesques d’un Kim Il Sung ou d’un Ceaucescu. La liste n’est pas close.

L’histoire du communisme marxiste nous montre péremptoirement que le fantasme du paradis terrestre était resté bien vivant dans une ère qui se voulait scientifique, rationaliste et athée. Ce fantasme a engendré son contraire, sous la forme de catastrophes sans précédent, qui entrent tragiquement en résonance avec l’ampleur et la nature des crimes nazis : plusieurs historiens sérieux ont abordé cette question comparative, explosive entre toutes, longtemps occultée par l’idéologie régnant après la seconde guerre mondiale.

De cette immense désillusion, peut-être pouvons-nous néanmoins tirer quelques leçons d’ordre philosophique et politique. L’idée d’une libération intégrale de l’homme par l’homme n’est-elle pas davantage une pulsion de l’imaginaire qu’un horizon socio-politique cohérent ? La véritable raison philosophique n’est-elle pas celle qui affronte ses propres limites, et se garde de croire que celles-ci soient solubles dans l’Histoire ? Et l’authenticité de la pensée ne consiste-t-elle pas à regarder sans complaisance, ce qui, dans la condition humaine, appartient au domaine de la finitude et contient de ce fait une dimension tragique irréductible ? Cela ne signifie pas qu’on puisse ni qu’on doive s’en accommoder platement. L’homme reste un animal insatisfait et révolté, mais c’est là son destin proprement métaphysique. La politique n’a de sens cohérent que si elle s’inscrit dans une perspective de régulation et non dans la visée d’une apothéose illusoire.

Jean Libis

INTRODUCERE

ILUZIA CAUZATOARE DE MOARTE

Istoria reală a marxismului efectiv[1] este cea a unui dezastru[2]. Suntem departe de a epuiza într-o semnificaţie univocă sensul acestui cuvânt. Dezastrul de care este vorba aici este în acelaşi timp o tragedie la scară mare şi un traumatism cu rezonanţe multiple: nu numai că sapă în Istoria recentă unul din acele cratere gigantice susceptibile de a evoca o catastrofă cosmologică, dar nu încetează să înmugurească într-o multitudine de sechele cărora gândirea contemporană e departe de a putea să le îmbrăţişeze contururile.

El nu se limitează nicidecum la prăbuşirea unei suprastructuri politice a cărei dislocare de Imperiul sovietic, în 1991, ar reprezenta procesul evenimenţial. El nu se limitează nici la un afect negativ născut din imensa deziluzie împărtăşită de un ansamblu de militanţi dintre care majoritatea erau cu siguranţă de bună credinţă. El angajează de asemenea în conştiinţa filozofică occidentală implicaţiile unei încercări din care nimic nu dovedeşte că ar putea rămâne teafără. Împingând lucrurile spre mai rău, am putea chiar să ne întrebăm dacă ea îi va supravieţui efectiv. Căci istoria marxismului efectiv e atât de fondată, dintr-o parte în alta, pe aparenţă înşelătoare, iluzionism, şi minciună încât ne obligă să punem o întrebare capitală: suprema iluzie a conştiinţei filozofice n-ar consta în a postula că omul este în mod natural curios şi că el are o dragoste naturală a adevărului?

Dorinţa, iluzia, minciuna ţes între ele legături complexe şi subtile. Când această pânză de păianjen face erupţie în mod deliberat asupra planului strategiei politice, când ea devine elementul esenţial al frazeologiei oficiale, când dezvoltă reflexe de falsificare la un grad aşa cum aceasta pare să devină, pentru a zice astfel, naturale, ea întâlneşte crima în străfundurile sale, aşa cum ascunde labirintul din Creta în sânul său minotaurul. Ea îl întâlneşte, sau mai degrabă: ea îl suscită. Şi asta nu în virtutea unei simple propensiuni care ar fi răufăcătoare sau cinică; ci deoarece crima devine în mod mecanic necesară perpetuării unui asemenea sistem. Minciuna şi crima sunt aici legate în mod substanţial. Pe de o parte, e necesar ca minciuna urzită de aparatul de Stat să continue să nască iluzia în sânul societăţii civile: şi pentru asta este inevitabil să fie desemnaţi ţapi ispăşitori care să fie promişi sacrificiului de Stat. Pe de altă parte, este de asemenea necesar să fie machiată crima cu toate artificiile de care dispune aparatul represiv: de unde mai ales fenomenul specific al dispariţiei în majoritatea regimurilor comuniste.

Se va obiecta imediat că procesul a cărei descriere o schiţez aici caracterizează a priori toate formele totalitarismului. Aş fi gata să fiu de acord, deşi trebuie să te feresti să generalizezi prea repede. Orice regim totalitar este născător de acte criminale, dar totuşi în proporţii variabile şi după modalităţi care sunt referitoare la parametri culturali, istorici, geografici, economici. Ceea ce este tulburător în chestiunea marxismului politic şi real, e faptul că în centrul regimurilor care s-au revendicat de la el s-a găsit crima. Tocmai de aceea publicarea Cărţii negre a comunismului a declanşat huiduiala care se ştie. Stéphane Courtois afirmă aici pe şleau: „Depăşind crimele individuale, masacrele punctuale, circumstanţiale, regimurile comuniste, pentru a-şi institui puterea, au ridicat crima în masă la nivel de veritabil sistem de guvernare”[3]. Acest adevăr, care dacă e să se spună adevărul, era cunoscut implicit de mult timp, nu era acceptabil în forma, căci ea nu respecta regula jocului, omniprezentă în regimurile comuniste, după care un adevăr care deranjează nu poate fi exprimat decât travestit metaforic şi retoric. În plus, el conducea inevitabil la o apropiere comparativă între crimele naziste şi crimele comuniste, ceea ce era judecat insuportabil de către toţi cei care, de bună sau de rea credinţă, făcuseră din lupta împotriva nazismului – şi fascismului – vârful de lance al angajamentului şi adeziunii lor la marxism.

Faptul că crimele naziste, şi mai ales Distrugerea evreilor din Europa[4], constituie o crimă unică în genul său şi ireductibilă pe teatrul Istoriei,  nu mi se pare discutabil. Totuşi această analiză teribilă nu implică faptul că crimele comuniste nu trebuie să fie estimate, inventariate şi pe cât posibil elucidate într-o triplă grijă de luminare istorică, de datorie de memorie, şi de intenţie filozofică. Cei care au vorbit despre acest subiect de contabilitate macabră sunt nişte hâtri de mică anvergură. Crimele comuniste nu se reduc nici la nişte accidente de parcurs, nici la nişte mijloace plătite de serviciul de scopuri aleatorii, nici la nişte excese punctuale, nici la nişte derive imputabile câtorva conducători maniaci: în esenţa lor şi a apariţiilor recurente, ele eliberează de ceea ce trebuie să numim o logică antipolitică. Adversarul politic nu este cel împotriva căruia trebuie să ne hotărâm să rivalizăm în creuzetul unei pluralităţi de principiu, ci cel pe care convenim să-l eliminăm în numele Istoriei şi al emancipării Proletariatului.

În toate acestea există realmente un fel de simetrie între crima nazistă şi crima comunistă. Prima este mişcată foarte exact de o ură rasistă care dă naştere unui proces de genocid; a doua este traversată de o ură de clasă mortală care dă naştere aplicării proceselor de tip politic. În cele două cazuri, scena istorică este îndurerată de crime monstruoase în masă, şi acestea par conţinute structural în mijloacele puse în mişcare pentru „a purifica” societatea de elementele considerate dăunătoare şi patogene. Ideea că principiile afişate pentru a justifica aceste operaţii de „curăţire” sunt radical diferite, aici un vis de dominaţie rasistă şi xenofobă, acolo fantasma unui internaţionalism proletar eliberat de orice tutelă, nu modifică faptul că crima politică este ridicată la mijloc de acţiune şi, ceea ce este mai mult, necesar implicată într-o logică de fugă înainte care urzeşte poate de asemenea, în secret, necesitatea tot mai extinsă a distrugerilor.  În partea din spate a tabloului, se vede profilându-se fantasmagoria abstractă a unei societăţi viitoare omogene, luminoase şi veşnice.

S-a observat pe bună dreptate că ideologia nazistă este dintr-o dată marcată de perspectiva, explicit formulată, a unei crime de masă: această explicaţie ajunge să condamne această doctrină prin faptul că este în mod substanţial născătoare de crimă, şi asta la scara umanităţii. Din contră, pare că ansamblul discursului marxist-leninist e traversat de scopul unui umanism teoretic şi criteriul, la urma urmelor kantian, al unei perspective universale. Or, foarte exact tocmai asupra acestui ultim punct fiecare şi-o ştie pe-a lui şi apare un mod de a pune întrebări iritante, obsedante, şi poate insolubile. De unde vine faptul că, de la revoluţia din octombrie, asistăm la un decalaj între principiile afişate şi mijloacele puse în acţiune pe terenul luptei politice? De unde vine faptul că faimoasa dialectică istorică, adică ansamblul proceselor reale prin care se împlineşte mişcarea revoluţionară, fie de la leagănul marcat de un derapaj care nu va înceta să se lărgească şi să se reproducă în alte ţări, la alte date? De unde vine mai ales faptul că acest derapaj, care ar fi trebuit să facă obiectul unei critici teoretice radicale, este dintr-o dată obiectul unui machiaj amabil şi al unui iluzionism fără încetare renăscând din propriile excese, ba chiar din propriile mârşăvii?

Tocmai această problematică a iluziei îmi apare drept crucială în inima a ceea ce a fost desfăşurarea reală a marxismului politic. Trebuie plecat aici de la o dublă analiză de principiu. Întâi punerea în acţiune şi întreţinerea unei iluzii este întotdeauna generatoare a unei plăceri specifice. Apoi această plăcere este ea însăşi strâns legată de o dilatare a instinctului de viaţă, ceea ce semnifică încă faptul că este corelativă unui optimism teoretic generator al unei gândiri slabe. În esenţa sa intimă, optimismul este frate geamăn al încântării – ceea ce nu vrea de altfel să spună că poate să facă din asta în mod absolut economia. Credulitatea este doar scandaloasă când se face avocata crimei politice: ea poate atunci atinge culmi în arta de a se minţi pe ea însăşi.

Orice iluzie este regresivă în sensul că ea ne dedă la faptul de a regăsi în mod necesar stările mentale preconştiente şi emoţiile primare. Din acest punct de vedere, şi dincoace chiar de iluzie, trebuie să ne aşteptăm să întâlnim în ideologia marxistă a reprezentărilor arhetipale care sunt ipso facto constitutive a câtorva mari mituri primordiale. Or, în ciuda desfăşurării impresionante a unei aparaturi filosofice şi ştiinţifice, gândirea marxistă este interferenţa, pe teren istoric, a unui proiect politic şi a reapariţiei unui arhetip mitic deosebit de vivace: cel al paradisului pierdut. Acest aspect al lucrurilor, destul de puţin marcat în gândirea lui Marx, tinde să se amplifice când practica se izbeşte de rezistenţa realului şi când marxismul se popularizează sub conduita revoluţionarilor profesionişti puţin înclinaţi să practice mitanaliza. Într-un limbaj de o mare sobrietate, departe de dialecticile savante care făcură deliciul anumitor intelectuali occidentali, cambodgianul Pin Yathay a rezumat proiectul fundamental al polpotismului, care, cel puţin sub această formă, subsumează la fel de bine totalitatea proiectului marxisto-comunist: „Punând în loc organizaţia lor, scopul kmerilor roşii era să instituie o societate perfectă, egalitară, care ar fi alungat nedreptatea şi toate formele de alienare. Kmerii roşii hăituiau inegalitatea, inegalităţile, cum se vânează animalul dăunător”[5].

În nuditatea sa scheletică, această mărturie ne lasă imediat în nevoie căci pune degetul pe ingredientele esenţiale ale „mitului”: fantasma paradisiacă a perfecţiunii, egalitarismul obsesiv, hărţuirea elementului dăunător care autorizează epurarea. Şi chiar presupunând că polpotismul constituie un episod marginal în istoria marxismului politic, va fi totuşi uşor să regăsim aceste ingrediente în nişte faze anterioare şi în mod direct mai simptomatice ale acestei istorii. Ceea ce este şi rămâne tulburător, în orice situaţie, este persistenţa unei frazeologii artehipale în care fantasme paradiziace, laicizate cu forme în regulă, vin să-şi ia partea leului sub privirea intelectualilor stupefiaţi şi consimţitori într-un mod de neînţeles.

Tocmai această orbire va face obiectul unei tentative de înţelegere în acest eseu. Înţelegere este aici fără îndoială un cuvânt ambiţios şi ar merita mai bine poate să ne mulţumim cu un fel de descriere care ar pune în relief morfologia unui adevărat delir colectiv[6]. În schimb, termenul de delir este aici cântărit: el desemnează o credinţă colectivă susţinută printr-un puternic complex afectiv şi traducându-se mai ales printr-o puternică escamotare a principiului realităţii[7]. Acest delir îşi are izvorul în ceea ce Furet a numit pe bună dreptate „mitul din octombrie”, care funcţionează ca o reapariţie, deosebit de activă, a mitului generic al Revoluţiei. Din raţiuni istorice, şi mai ales când barbaria războinică a primului război mondial pune încă să bubuie toate tunurile sale, se poate înţelege că mitul se găseşte aici pe un teren de desfacere deosebit de favorabil, şi că ansamblul claselor lipsite de asta îi dă adeziunea sa, pe fond de suferinţe reale, de război neterminat, de penurie şi de profundă oboseală.

În schimb, când realizarea mitului se izbeşte de rezistenţa istoriei reale şi, mai ales, generează la rândul său noi forme de exploatare şi de barbarie, e mai surprinzător să vezi intelectuali, în majoritatea lor, dedicându-se unei munci complexe de consolidare a mitului, unei mitizări de mâna a doua hrănită de altfel din „justificări” teoretice şi dintr-o întreagă dialectică mai mult sau mai puţin subtil favorabilă dezvoltării credinţei iniţiale. Totul se petrece ca şi cum dezavuarea mitului, departe de a slăbi puterea seducătoare a acestuia, nu înceta să-i întărească impactul. La limită, puţin contează că realitatea empirică impune o pedeapsă dezminţită în creşterea beţiei teoretice a începuturilor: mitul tinde să-şi fie suficient lui însuşi, generând astfel o autojustificare proteiformă şi complezentă. Şi toţi cei care, de aproape sau de departe, sunt din contră susceptibili de a hrăni o acţiune de demitizare apar ca fiind cei ce împiedică visarea în cerc: sunt respinşi pe motiv de  infamie şi pesimism, asimilaţi cohortei eclectice a duşmanilor poporului şi a reacţionarilor inveteraţi.

Pentru ca mitul să funcţioneze în toată puterea sa totalitară, trebuie desigur ca nevoia de iluzie să fie profundă. Astfel suntem confruntaţi cu această întrebare care roade: de unde vine faptul că un anumit tip de homo philosophicus, angajat în secolul XX în grija politică a unei transformări sociale radicale, este în acest punct purtător de credinţă şi în acelaşi timp victimă a propriei mitologii? De unde vine faptul că „intelectualul de stânga” etalează fără încetare punerea la treabă a unei raţionalităţi ştiinţifice aparente, în timp ce aceasta este puternic grevată, din interior, de o nevoie pierdută de credinţă? Desigur întrebarea nu este nouă şi ar trebui să i se recenzeze nenumăratele formulări, mai ales de când o anumită dezmeticire pare la ordinea zilei. Într-o mărturie sesizată printre alte sute posibile, Philippe Campinchi pune ferm întrebarea: „Cum femei şi bărbaţi, majoritatea inteligenţi, sinceri şi curajoşi, şi-au putut abandona judecata critică, voinţa proprie, spiritul de iniţiativă pentru a se încredinţa unui sistem strivitor de libertate şi de conştiinţă individuală?”[8]. Întrebare obsedantă, radicală într-adevăr, căreia i-ar fi iluzoriu să pretindă că răspunde în mod unilateral. Ceea ce măreşte gravitatea acestei întrebări, e faptul că, totuşi, anumite elemente de răspuns posibile par uneori lovite de o trivialitate dezesperantă : în particular apare prea adesea faptul că voinţa de putere, că controlul puterii, au jucat un rol falsificator, foarte îndepărtat de umanism, de principiu, care pretindea să conducă autoritar proiectul socialo-marxist. De acest factor de asemenea, oricât de reductor ar fi, va trebui să ţinem cont. Dar spre un soi de mito-analiză mai ales aş vrea eu să mă angajez aici, asamblând felul în care un optimism incorigibil serveşte de fundament ideologic şi de ingredient mitologic la dramatizarea istorică şi reală a marxismului politic. De aceea, plecând de la analiza conform căreia marxismul se înrădăcinează în figura Tatălui şi nu încetează să se refere la asta în mijlocul propriilor avataruri, dezvoltând apoi ingredientele sale fundamentale care sunt optimismul istoric, desemnarea duşmanilor, dialectica iluziei şi minciunii, voi fi determinat să subliniez că optimismul este resortul dezastrului: astfel încât el nu va apărea numai ca o ideologie nu doar întreagă, dar poate şi ca principiul oricărei ideologii. Între timp, va trebui de asemenea să facem un ocol înspre fascinaţia puterii, căreia istoricismul îi conferă o „justificare” în mod perpetuu reciclabilă.

Cel care se apleacă asupra ansamblului acestor mecanisme este în acelaşi timp fascinat şi îngrozit. Când nevoia de iluzie este profundă, orbirea care îi este corelativă pare de asemenea fără limite: nu produce doar prostii, dă naştere la monştri. Fără îndoială ar fi legitim să reducem istoria marxismului politic la vreo dimensiune monocauzală oricare ar fi ea: asta nu împiedică faptul că această istorie pare un pic mai puţin opacă dacă o raportăm la categoria religiosului şi la istoria religiilor. Asta a fost deja spus şi reamintit, dar trebuie totuşi s-o reamintim încă: marxismul politic a funcţionat, funcţionează în modul unei religii seculare care mobilizează şi întreţine în mod perpetuu o credinţă şi o excitaţie colective. Mai mult decât atât: e verosimil să te întrebi dacă această religiozitate paradoxală n-ar lua un sens mai inteligibil dacă am situa-o raportată la istoria religiilor în general şi mai ales la criza creştinismului focalizat în inima secolului al XIX-lea. Faimosul text al lui Nietzsche consacrat morţii lui Dumnezeu şi înscris în Ştiinţa veselă ar putea furniza aici locul unei hermeneutici deosebit de sugestive. Destinul deicidelor nu rezidă el oare într-un fel de demenţă colectivă?

Rămâne de ştiut dacă marxismul politic, în măsura în care ar proveni dintr-un formidabil elan umanist, n-ar găsi în intenţia sa universalistă raţiunile înseşi ale propriei pledoarii. În alţi termeni: trebuie, cum e curent s-o spunem azi în anumite oficine dezabuzate, să ne sprijinim pe ceea ce-a fost o etică a intenţiilor pentru a salva inima proiectului comunist, pentru a separa ce-i bun de crimele perverse care au fost comise în numele său? Întrebarea este pertinentă şi obligă să reflectăm, poate chiar să bănuim în mod radical, forma a priori a oricărei etici a intenţiei[9]. Că o voinţă bună e o voinţă bună: chiar asta trebuie repus funciarmente în discuţie. Astfel buna credinţă iniţială a numeroşilor militanţi n-ar putea numai ea constitui o justificare acceptabilă. Atunci când buna credinţă e otrăvită printr-un optimism falsificator, ea dă naştere în mod necesar etapelor succesive ale relei credinţe, minciunii şi crimei.

Tocmai acestei forme, distrugătoare, a optimismului ideologic, va trebui deci să-i acordăm atenţie în consideraţiile care vor urma. În filigran, va apărea o dimensiune fundamentală a realităţii umane. Am putea s-o caracterizăm printr-o formulă lapidară care, în mod curios de altfel, n-ar fi în contradicţie cu presupoziţiile filosofice ale materialismului istoric: omul e un animal mitogen. Ceea ce mai însemnează şi asta: omul e un animal care produce mituri de îndată ce trăieşte într-un creuzet social şi sub regimul limbajului articulat. În plus trecerea istorică de la regnul mythos-ului la cel al logos-ului nu aboleşte nicidecum tendinţa fundamentală mitogenă. Totuşi ea o complexifică şi o pluralizează în mod radical: religii revelate, filosofii, ştiinţe pozitive desenează noi spaţii de complexitate în care dorinţa mitologică, adică dorinţa de a readuce realul înapoi la o canava inteligibilă, îşi croieşte totdeauna o parte necesară şi sigur inexpugnabilă. Şi poate se produce chiar în momentul în care nevoia de clarificare este cea mai intensă reîntoarcere ofensivă a mitului şi a credinţei. În această privinţă, istoria marxismului real ilustrează în mod paradigmatic conjuncţia unui scientism entuziast şi a unei credinţe din plin dezlănţuite, adică devastatoare.

Jean Libis, Un viitor luminos. Eseu asupra mitologiei marxiste,

Traducere din franceză de Lazăr Popescu, Ediţie îngrijită de Ionel Buşe, Bucureşti, Editura Tracus Arte, 2013

Jean Libis este un cunoscut specialist al imaginarului bachelardian şi un prozator francez atipic. Lucrări publicate: Bachelard et la melancolie, L’eau et la mort (trad. r. 2000), Le mythe de l’androgyne (trad. r. 2005), Gaston Bachelard ou la solitude inspirée. Romane şi  povestiri : Trop de jeune sous les acacias, Comme un désir de fin d’été, La Bibliothèque, La Dormeuse d’ombres, Putain de froid sec, La Musique et l’hiver.

Un viitor luminos. Eseu asupra mitologiei marxiste, care apare în colaborare cu Centrul de cercetare a imaginarului şi raţionalităţii „Mircea Eliade” de la Universitatea din Craiova, este un studiu pe care Jean Libis, din motive ce tin de o posibilă reacţie a unei părţi a intelighenţiei franceze, nu l-a publicat încă în Franţa. El se doreşte o analiză a religiei politice marxiste, într-o grilă de lectură care are în vedere adeziunea intelectualilor la ideologia comunistă ce poate fi concentrată în următoarea afirmaţie a autorului: „Orice regim totalitar este născător de acte criminale, dar totuşi în proporţii variabile şi după modalităţi care sunt referitoare la parametri culturali, istorici, geografici, economici. Ceea ce este tulburător în chestiunea marxismu­lui politic şi real, e faptul că în centrul regimurilor care s-au  revendicat de la el s-a găsit crima”.

 Jean Libis, Comentariu

CUPRINS

Avertisment
Introducere
Iluzia cauzatoare de moarte

Capitolul I
Numele Tatălui

Capitolul II
Profetismul lui Marx

Capitolul III
Optimismul originar

Capitolul IV
Desemnarea duşmanilor

Capitolul V
De la iluzie la minciună

Capitolul VI
Deliruri şi patologii

Capitolul VII
Neobosita continuare a puterii

Capitolul VIII
Un viitor luminos: bufonerii şi naivităţi

Capitolul IX
Gaura neagră sau utopia în junglă

Concluzie

Jean Libis, Un viitor luminos. Eseu asupra mitologiei marxiste,

Traducere din franceză de Lazăr Popescu, Ediţie îngrijită de Ionel Buşe, Bucureşti, Editura Tracus Arte, 2013

Jean Libis este un cunoscut specialist al imaginarului bachelardian şi un prozator francez atipic. Lucrări publicate: Bachelard et la melancolie, L’eau et la mort (trad. r. 2000), Le mythe de l’androgyne (trad. r. 2005), Gaston Bachelard ou la solitude inspirée. Romane şi  povestiri : Trop de jeune sous les acacias, Comme un désir de fin d’été, La Bibliothèque, La Dormeuse d’ombres, Putain de froid sec, La Musique et l’hiver.

Un viitor luminos. Eseu asupra mitologiei marxiste, care apare în colaborare cu Centrul de cercetare a imaginarului şi raţionalităţii „Mircea Eliade” de la Universitatea din Craiova, este un studiu pe care Jean Libis, din motive ce tin de o posibilă reacţie a unei părţi a intelighenţiei franceze, nu l-a publicat încă în Franţa. El se doreşte o analiză a religiei politice marxiste, într-o grilă de lectură care are în vedere adeziunea intelectualilor la ideologia comunistă ce poate fi concentrată în următoarea afirmaţie a autorului: „Orice regim totalitar este născător de acte criminale, dar totuşi în proporţii variabile şi după modalităţi care sunt referitoare la parametri culturali, istorici, geografici, economici. Ceea ce este tulburător în chestiunea marxismu­lui politic şi real, e faptul că în centrul regimurilor care s-au  revendicat de la el s-a găsit crima”.

 Jean Libis, Comentariu

CUPRINS

Avertisment
Introducere
Iluzia cauzatoare de moarte

Capitolul I
Numele Tatălui

Capitolul II
Profetismul lui Marx

Capitolul III
Optimismul originar

Capitolul IV
Desemnarea duşmanilor

Capitolul V
De la iluzie la minciună

Capitolul VI
Deliruri şi patologii

Capitolul VII
Neobosita continuare a puterii

Capitolul VIII
Un viitor luminos: bufonerii şi naivităţi

Capitolul IX
Gaura neagră sau utopia în junglă

Concluzie

OVIDIU PECICAN 

EVUL MEDIU FICTIV

REPREZENTĂRI DESPRE MEDIEVALITATEA

ROMÂNEASCĂ (ŞI NU NUMAI)

Ovidiu PECICAN este doctor în istorie (1998) şi profesor la Facultatea de Studii Europene a Universităţii „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca. Autor al unor volume de eseuri, studii şi monografii istorice: Troia, Veneţia, Roma (ed. I-a: 1998; ed a II-a: vol. 1, 2007), Lumea lui Simion Dascălul (1998), Arpadieni, Angevini, români (2001), Realităţi imaginate şi ficţiuni adevărate în evul mediu românesc (2002), Trecutul istoric şi omul evului mediu (2002), Haşdeenii. O odisee a receptării (2003), Originile istorice ale regionalismului românesc (2003; versiune amplificată: Regionalism românesc, 2009), B. P. Hasdeu istoric (2004), Sânge şi trandafiri. Cultură ero(t)ică în epoca ştefaniană (2005) şi Poarta leilor. Istoriografia tânără din Transilvania, 1990 – 2005 (vol. I: 2005; vol. II: 2006), Între cruciaţi şi tătari (2006; ed. a 2-a: 2010), Istorii intersectate (2007), Ce istorie scriem (2007), Dicţionarul celor mai bune cărţi de istorie românească (2008), Medievalităţi (2009), Letopisețul unguresc (2010), Istoria românilor (I: 2010; II: 2011).

Cărţi relevante pentru teoria şi practica istoriografică: Avalon (2011), Pâlnia și burduful (2011).

Lucrări de europenistică: Europa, o idee în mers (1997; 1999, 2002, 2004), România şi Uniunea Europeană (2000; ediţii revăzute şi adăugite 2003, 2004), Acasă înseamnă Europa (2003), antologia Europa în gândirea românească interbelică (2008).

A îngrijit ediţii din Yves Ternon, Statul criminal (2001), din B. P. Hasdeu, Olteneştile (2002), din Geoffroy de Villehardouin, Cucerirea Constantinopo­lului (2002), din Robert de Clari, Cei care au cucerit Constantinopolul (2005) şi Simion Dascălul, Letopiseţul Ţărâi Moldovei (2007), din George Coşbuc, Comentarii la Divina comedie (2008, în colaborare).

CUVÂNT ÎNAINTE.

FICŢIUNEA TRECUTULUI

SAU TRECUTUL CA FICŢIUNE

În romanul său Eaters of the Death[1], ecranizat cu succes, cu câţiva ani în urmă sub titlul Al treisprezecelea războinic[2], la puţină vreme după ce fusese republicat, Michael Crichton, cunoscut îndeobşte prin romanele sale ştiinţifico-fantastice (Jurassic Park, de exemplu) realizează un tur de forţă în ceea ce priveşte întâlnirea dintre mai multe culturi. Eroul lui, un tânăr arab devenit ambasador, este trimis dincolo de Ungaria, înspre părţile tătăreşti, la curtea unui principe inventat. Suntem, prin urmare, într-o lume de margine, deşi continentală, în inima Europei, unde civilizaţia arabă, cea creştin-occidentală, cea a mongolilor nomazi şi cea septentrională a vikingilor vin în contact unele cu altele. Normanzii pe care îi întâlneşte pe cursul unui fluviu – să fie el Dunărea? Volga? Donul? – sunt chemaţi acasă. Un rege din neamul lor, confruntat cu un inamic greu de descris, dar redutabil, are nevoie de ajutor. Se decide componenţa expediţiei cu ajutorul unei bătrâne vrăjitoare, expertă în „datul în oase” şi în interpretarea configuraţiilor de aparenţă aleatorie ce rezultă din practicile mantice specifice. Va fi un corp expediţionar alcătuit din treisprezece cavaleri, dintre care numai doisprezece pot fi vikingi.

… Şi povestea se ţese mai departe cu pricepere şi într-un fel credibil, într-o lume care amestecă limbile, vorbind scandinavă, latină şi alte idiomuri barbare.

Crichton nu oferă, de astă dată, o mostră de istorie contrafactuală ci, mai exigent cu sine şi cu cititorii lui, îmbină elemente din moştenirea culturală a nordului cu fapte istorice cunoscute din hinterlandul carpato-dunăreano-pontic, dând o lectură neaşteptată poemului Beowulf. S-au descoperit, cum se ştie, urme vikinge care par să trimită la zona românească a Mării Negre (şi din acest punct de vedere, un precursor al lui Michael Crichton în exploatarea acestui filon printr-o ficţiune beletristică este românul Florin Bănescu cu romanul lui Seminţele dimineţii, apărut la începutul anilor 80), iar universitarul danez de origine română E. Lozovan a publicat studii în care nu exclude influenţa culturală varegă din istoria românilor.

Cu privire la călătorii arabi prin Dobrogea nu avem astăzi nici un dubiu. Unul dintre itinerariile arabe care include zona a fost publicat deja, iar memorialul de călătorie al lui Ibn Batutta beneficiază şi de o ediţie critică românească (vezi primul volum din excelenta colecţie îngrijită de Maria Holban, Călători străini despre ţările române).

Pentru prezenţa tătară şi detaliile legate de aceasta – motiv fugar abordat în carte -, Carmen miserabile, cântecul de jale al monahului orădean de origine italiană Rogerius, rămâne sursa fundamentală, chiar dacă nu şi unică.

În fine, pentru triburile aluvionare care urmează încă, într-o indiviziune socială foarte apropiată de primitivism, o credinţă în Marea Zeiţă chtoniană, combinând-o cu elemente de totemism animalic şi cu identificarea cu ursul, o incursiune în volumele Istoriei credinţelor şi ideilor religioase ale lui Mircea Eliade, completată de lecturi din De la Zalmoxis la Genghis-Han de acelaşi autor se dovedeşte cât se poate de utilă, deschizând – de astă dată cu instrumentele gândirii critice şi ale erudiţiei – porţile unei lumi nebănuite, fascinante.

Film, roman şi istoriografie, fantezie, erudiţie şi intuiţie – iată-le angrenate într-un du-te – vino artistic şi ştiinţific caracteristic unei întregi evoluţii a cunoaşterii. Mi s-a părut emblematic cazul de mai sus pentru ceea ce, nu o dată, izbuteşte – sau nu izbuteşte – medievistica să fie.

Înotând prin acest curent aluvionar, când precar, când generos, specialistul în evul mediu ştie, cel mai adesea, care sunt limitele personale ale cunoaşterii proprii şi poate aproxima unde încep zonele de obscuritate. Este, până la urmă, un fel de a spune că, în fiecare dintre cazuri, fie că este vizitat de un prozator dornic de senzaţional şi culoare locală amprentată de patina timpului, fie de un investigator atent la toate detaliile, scrupulos şi precaut în faţa necunoscutului, evul mediu rămâne, în bună măsură, o ficţiune contemporană. Prin natura meseriei de reconstitutor al lumilor trecutului, istoricul nu are încotro şi este nevoit să completeze contururile invizibile dintre două puncte clare cu propria-i imaginaţie. Fortificându-şi ipotezele cu argumente preluate din cărţile colegilor ori predecesorilor lui, sau beneficiind de informaţiile suplimentare ţinute la dispoziţia lui de disciplinele auxiliare ale istoriei, el se iluzionează că poate obţine sub picioare un teritoriu mai ferm. Din păcate însă, viitorul aduce, iremediabil, noutăţi care lui i-au scăpat, chiar şi atunci când este vorba doar de modificarea unghiului privirii, a paradigmei ştiinţifice, a atitudinii faţă de faptul istoric.

Iată de ce nu mi se pare nici inept, nici neaşteptat să ridic în faţa cititorilor chestiunea părţii de ficţiune a istoriei. Sub un aspect, ea se referă la trecutul însuşi, cu surprinzătoarele lui meandre şi volute, niciodată întru totul previzibile. Astfel, uneori, chestiunea trimite la dispariţii mai mult sau mai puţin documentate. Părelnice azi, ele erau cât se poate de clare şi de reale alaltăieri. A le ignora sau minimaliza importanţa nu este necesarmente o dovadă de înţelepciune, câtă vreme sunt elemente constitutive ale trecutului la care ne raportăm şi atâta timp cât ele continuă să ne spună ceva.

În alte cazuri, vorbim – cu o mulţime de mărturii la dispoziţie – despre himere care nu au existat niciodată altfel decât ca adevăruri subiective, dezvoltate la nivelul conştiinţei. Ficţiuni în cel mai tare înţeles al termenului, aşadar, însă nu mai puţin nişte repere care au modelat în chipul cel mai palpabil cu putinţă configurarea realităţilor timpului. Un singur exemplu, în acest sens: mitul ţării preotului Ioan care a aprins imaginaţia, determinând fapte cât se poate de clar atestate.

Pe versantul advers, ficţiunea interesează istoria scrisului istoric. Cred, astfel, că studierea imaginarului istoric trebuie înţeleasă şi ca trimitere la imaginarul istoriografic, unde este întotdeauna important ce viziune a agregat un istoric, spre deosebire de altul, cu privire la viaţa de odinioară a societăţilor umane, în ce măsură interpretarea lui este personală sau împărtăşită de mai mulţi experţi, depăşind astfel stadiul de proiecţie subiectivă.

Tot la acest capitol, pot fi înregistrate şi alte ficţiuni care au marcat mersul înainte al societăţii. Falsurile istorice, afirmaţiile fără acoperire documentară, reveriile ori profeţiile retroactive sunt un material niciodată cercetat cu suficientă atenţie. Fiind trecute la pasivul profesiei, ele nu pot fi, totuşi, ignorate, căci mărturisesc despre elanurile şi erorile acesteia, despre manipulare şi scăpare de sub control, despre calcul şi exaltare, despre vanitate şi umilinţă. Într-un cuvânt, ceea ce dezvăluie erorile nu este cu nimic mai puţin important decât ceea ce spun adevărurile, reuşitele, chiar dacă, în mod firesc, este vorba despre cu totul altceva.

Nu este pentru întâia oară când dau târcoale dimensiunii ficţionale a istoriei. Unul din titlurile de cărţi publicate de mine anterior se referă strict la jocul dintre realitate şi imaginaţie: Realităţi imaginate şi ficţiuni adevărate în evul mediu românesc (2002). Explicându-l prin formularea “studii despre imaginarul românesc”, încercam să indic înspre care dintre laturile ecuaţiei trimiteam. Din păcate, în ciuda bunei primiri a cărţii de către marele public, întâmpinările de care volumul a beneficiat din partea specialiştilor nu au izbutit să lanseze o discuţie în marginea chestiunilor teoretice pe care o astfel de abordare le ridica. Observ acest lucru nu pentru a mă plânge de climatul, totuşi, prea puţin stimulativ, în care au loc aceste eforturi de a îmbogăţi cunoaşterea asupra trecutului şi aparatul conceptual şi metodologic cu care operează istoriografia română de astăzi. La urma urmei, nu altceva s-a petrecut în cazul monografiei lui Lucian Boia Pentru o istorie a imaginarului (ediţia franceză: 1998, ediţia românească: 2000), receptată, şi ea, mai mult prin recenzii de complezenţă ori descriptive.

Am reluat discuţia într-o altă carte, Haşdeenii. O odisee a receptării (2003), unde am consacrat o întreagă secţiune a volumului – partea a II-a: „Imaginarul istoriografic” – acestei chestiuni care, pe alte meridiane, teoretizată altminteri, a pasionat condeieri de talia autorului Metaistoriei, Hayden White. Deocamdată, însă, discuţia despre imaginar în mediile istorice româneşti se încadrează, îndeobşte, în paradigma lansată de istoriografia franceză, prin Evelyne Patlagean ori Raoul Girardet. Cât despre istoricii istoriografiei, ei sunt, cu rare excepţii, prizonierii viziunii metodice, dar pedestre, a lui Eduard Fueter de la începutul secolului al XX-lea, tratându-şi materia pe curente, autori şi cărţi. A intra în laboratorul istoricului dincolo de aceste evaluări didactice ar însemna un reviriment pe care lectura din contribuţiile lui Alain de Libera, bunăoară (un elveţian, de astă dată!), nu l-au produs încă.

N-aş vedea nici acum, cum n-am făcut-o nici cu câţiva ani în urmă, imaginarul, ficţiunea în opoziţie cu realitatea istorică. Departe de a se situa în afara acesteia din urmă, imaginaţia se exersează cu mijloace puse la dispoziţie de realitatea însăşi, la fel cum spaţiul oniric este populat, în principiu, tot cu obiectele vieţii noastre diurne, fie ele şi alungite ori metamorfozate ameninţător. Totodată, ea se desfăşoară în întreaga ei splendoare în ancadramentul de neocolit al realităţilor cotidiene, devenind, vrând-nevrând, un element al acestora. A vorbi, deci, despre ficţiunea istorică înseamnă să te referi la o parte indubitabilă a trecutului şi, paradoxal, şi a prezentului, în pofida circumstanţei că acea parte pare să fie arbitrară, lipsită de formă ori cu contururile în continuă modificare.

Găsesc potrivit, în contextul dat, să citez din Sorin Alexandrescu, autor care, la rândul lui, excerptează câteva gânduri dintr-un autor francez cunoscut şi la noi. O astfel de punere în abis subliniază, o dată în plus, dimensiunea ludică şi ficţională a demersului istoriografic, nemaivorbind de bucuria de a vedea două spirite afine reflectând asupra temei de care mă ocup aici. El pomeneşte: „… câteva subtile pagini scrise odinioară de Michel de Certeau. Din Renaştere încoace prinţii fac istoria, în timp ce istoricii, precum Machiavelli sau Guicciardini, s-au născut într-un spaţiu care dublează istoria reală, în acel teritoriu fictiv în care ei puteau da sfaturi sau critica pe prinţi şi comenta istoria fără a fi obligaţi să o şi facă, ori să şi-o asume: o atitudine în acelaşi timp critică şi ficţională. Prinţul se caracterizează prin faire l’histoire, istoricul prin faire de l’histoire, termeni dificil de tradus în limba română, dar astfel explicitaţi de Michel de Certeau: [istoricul] «pense le pouvoir qu’il n’a pas» şi «il joue au prince qu’il n’est pas; il analyse ce qu’il devrait faire le prince. Telle est la fiction qui ouvre à son discours l’espace ou il s’écrit. Fiction, en effet, que d’être à la fois le discours du maître et celui du serviteur, d’être permis par le pouvoir et décalé par rapport à lui». Nu altfel lucrează istoricul atunci când proiectează în trecut conflicte din prezent: «une mise en scène du passé». «Aussi le passé est-il fiction du present»”[3]. Istoricul „meditează la puterea pe care nu o are”, aşadar, şi „face pe prinţul care nu este; el analizează ce ar trebui să facă prinţul. Aşa este ficţiunea care deschide în faţa discursului lui spaţiul unde scrie el. Ficţiunea de a fi, de fapt, deopotrivă, discursul stăpânului şi al servitorului, de a fi îngăduit de putere şi decalat în raport cu aceasta”. Certeau crede că istoricul preia conflictele prezentului pentru a le drapa în scenografia trecutului, făcându-se artizanul unei „mizanscene a trecutului”. „La fel, trecutul este ficţiunea prezentului”[4].

Psihologic vorbind, lucrurile pot sta şi aşa, prezentul fiind “ficţionalizat” prin proiectarea în trecutul unde diverse personaje aflate în relaţii compatibile cu tipul de corelare sau opoziţie avut în vedere, dau o nouă viaţă vremurilor de odinioară. Dacă însă lucrurile s-ar reduce la atât, s-ar chema că istoricii nu fac decât să formuleze apropouri la modul de a fi al lumii şi vremii lor. Or, într-un asemenea caz, arta prozatorilor care, în mod inevitabil, şi istoricii sunt, ar merita, poate, aplauze; însă cunoaşterea vremurilor de odinioară nu ar înainta realmente.

Dar discuţia lui Michel de Certeau se poartă şi într-un alt registru. În viziunea acestui autor, profesionistul cercetării trecutului nu pare să fie decât un aspirant la puterea politică privat de aceasta prin însăşi condiţia lui. Frustrat, pe de o parte, el este, pe de alta, şi beneficiarul situaţiei date, în măsura în care operează în spaţiul ficţiunii narative, şi nu în cel al realităţii nemijlocit politice, fiind deci scutit de asumarea responsabilităţii pentru eventualele erori în schimbările sociale.

Sfaturi, critici şi comentarii de natură politică riscau, la curtea principilor din vechime, nu doar istoricii, sau nu în primul rând ei. A da sfaturi – şi, în consecinţă, a comenta şi chiar a critica, implicit ori explicit – revenea, ca o obligaţie firească, vasalilor stăpânului feudal. Iar ca privilegiu – riscat, şi el -, acest triplu exerciţiu se regăsea şi în activitatea… bufonilor.

Înţeles în maniera lui Certeau, istoricul s-ar situa, prin urmare, dincolo de clovnerie şi dincoace de participarea la luarea deciziilor. Situat, prin practica şi concepţiile tradiţionaliste ce vizează reconstituirea privilegiată a politicului, a aspectelor militare şi a evenimentelor diplomatice, mai degrabă în proximitatea vasalilor princiari, istoricul a devenit tot mai mult, în perioada gloriei şcolii franceze a Analelor şi ulterior, prin interesul pentru viaţa cotidiană, mentalităţi şi imagologie, gesturi şi sentimente, tot mai intim asociabil firii artiste a bufonului.

Va câştiga, în vremurile care vin, istoricul vasal al politicianului sau cel care interpretează trecutul de dragul artei, al jocului, al plăcerii de a cunoaşte şi de a instrui? În ce mă priveşte, am optat demult. Ficţiunea trecutului sau poate trecutul ca ficţiune îmi pare o opţiune cardinală. Fără acest fundal, de unde s-ar naşte şi unde ar sfârşi nălucile cărora strategiile complicate ale prinţilor, până şi ele, încearcă să le dea viaţă şi realitate?

Desigur, în lectura de mai sus, figura bufonului trebuie descifrată ca o codificare a tipului omului liber – în spirit, dar şi în acţiunile sale, adeseori riscate – în timpuri dificile, când puterea stă la mâna principilor, figuri prin excelenţă ale autorităţii politice întrupate într-un singur om. Este de remarcat însă că libertatea istoricului este una civică doar într-un plan secund. Esenţială pentru acesta este cealaltă “regalitate”: de a-şi alege subiectul, de a o investiga apelând după plac la metodologiile socotite cele mai nimerite, de a-şi exprima viziunea proprie şi, mai ales, de a acredita modul său de a vedea pe seama întregii comunităţi, dând chei de lectură originale lumii pe care omologii de odinioară ai prinţului socoteau că au croit-o în mod definitiv după chipul şi asemănarea lor. Puterea istoricului este însă cu atât mai mare. El poate stărui asupra unor detalii, a unor aspecte crezute marginale, neimportante, la data când ele se manifestau în forma prezentului, dându-le o pondere pe care nu păreau să o aibă, răsturnând spectacular percepţia, redistribuind accentele, îngroşând aici, omiţând ca nesemnificative modele de ieri dincolo… Şi până la urmă, dincolo de configuraţii materiale – aşezări, străzi, case, monumente – tot restul ansamblului rămâne să fie pus în valoare de istoric, nu de urmaşii principelui. Pe durata lungă, puterea îşi preschimbă natura şi se metamorfozează în chipuri greu de prezis.

Imaginar ştiinţific şi imaginar pur şi simplu, creativitate şi conformitate, rigoare ştiinţifică şi subtilitate metafizică, abordări calitative şi investigaţii calitative, toate acestea – şi altele – intră ca ingrediente în reţeta bucătarului magician, a scamatorului care este istoricul. Desigur, ludicul aici are o altă altitudine şi importanţă decât zurgălăii pe care bufonul îi agită la picioarele tronului. Dar constituie nişte articulaţii care atrag atenţia asupra unui aspect insuficient abordat încă al muncii de istoric: faptul că aceasta se integrează armonios şi deplin în umbra pădurii antropologice. Antropologia culturală pare instrumentul potrivit pentru o resituare a istoriografiei şi a demersurilor ei anexe într-un orizont care, rămânând ştiinţific, posedă deschiderile necesare şi pentru recuperarea raţională, într-un efort de cunoaştere adecvată, a dimensiunilor creativităţii, ficţionalului, a viziunii şi vizionarismului ştiinţific, a pluralităţii discursive şi a naraţiunii ca explorare. Ea nu respinge nici strădaniile de a pricepe demersul istoricului din perspectiva retoricii, semioticii, logicii, metafizicii şi dialecticii, rămânând permeabilă şi la alte interogaţii.

Recunoaşterea versantului ficţional al istoriografiei înseamnă, în cele din urmă, povocarea la o meditaţie referitoare la dimensiunea antropologică a practicii istoriografice şi a relaţiilor dintre antropologia culturală şi studiul trecutului.

Cluj-Napoca, 18 septembrie 2005 – 12 ianuarie 2006

Ovidiu Pecican: Evul Mediu fictiv

Evul mediu fictiv îşi propune să restituie acele aspecte ale cercetării istorice din domeniul medievisticii şi ale evului mediu însuşi care, deşi ţinând de lumea ficţiunii – roman, poezie ori imagine fabuloasă – au modelat atât înţelegerea epocii respective, cât şi imaginarul acelor timpuri de odinioară. Cum se vede, tema ţinteşte în două direcţii, deopotrivă: către epoca modernă, când experţii caută să reconstituie cât mai fidel o forma mentis, cât şi către epoca medievalităţii, când modul de a fi şi de a gândi al oamenilor a inclus un alt tip de raportare la „real”, cu o dimensiune fantastică, metafizică şi ficţională subliniată. Cercetarea este, în felul ei, o premieră în istoriografia română şi în cea europeană, inaugurând nu atât un areal tematic, cât o angulaţie specifică şi evidenţiind o metodologie ale cărei articulări inovative nu lipsesc. 

CUPRINS

Cuvânt înainte

I. OGLINDIRI ŞI ANAMORFOZE

„Cneazul Neimat” în Gesta lui Roman și Vlahata. O ipoteză
Anonimul bizantin
Lupta lui Ladislau cu tătarii
Cine este ceangău?
Cercetări clujene despre ceangăii din Moldova
Două „posade”? Necunoscute ale campaniei lui Carol Robert în Ţara lui Basarab
Valea Vaserului
Tarotul, o viziune occidentală asupra lumii medievale

II. REFLEXE ŞI INTERPRETĂRI

În onoarea regelui Matia Corvin
Europa lui Matia
Roman cavaleresc şi mentalitate medievală în ţările române
Alegerea ca domn a lui Petru Rareş şi folclorul
Vechimea cronicilor boiereşti în Ţara Românească
Moses Gaster şi Codex Sârcu: Cronica Valahiei de la sfârşitul sec. al XVI-lea
Cine a scris cronica lui Radu de la Afumaţi?
Concepţii politice în Moldova la jumătatea sec. al XVII-lea
Familia în mentalitatea boierească din Moldova (sec. al XVII-lea). Viziunea lui Miron Costin
La originile unei legende naţionale: Brâncoveanu şi tratatul Despre raţiunea dominantă

Notă bibliografică

Ovidiu Pecican: Evul Mediu fictiv

Evul mediu fictiv îşi propune să restituie acele aspecte ale cercetării istorice din domeniul medievisticii şi ale evului mediu însuşi care, deşi ţinând de lumea ficţiunii – roman, poezie ori imagine fabuloasă – au modelat atât înţelegerea epocii respective, cât şi imaginarul acelor timpuri de odinioară. Cum se vede, tema ţinteşte în două direcţii, deopotrivă: către epoca modernă, când experţii caută să reconstituie cât mai fidel o forma mentis, cât şi către epoca medievalităţii, când modul de a fi şi de a gândi al oamenilor a inclus un alt tip de raportare la „real”, cu o dimensiune fantastică, metafizică şi ficţională subliniată. Cercetarea este, în felul ei, o premieră în istoriografia română şi în cea europeană, inaugurând nu atât un areal tematic, cât o angulaţie specifică şi evidenţiind o metodologie ale cărei articulări inovative nu lipsesc. 

CUPRINS

Cuvânt înainte

I. OGLINDIRI ŞI ANAMORFOZE

„Cneazul Neimat” în Gesta lui Roman și Vlahata. O ipoteză
Anonimul bizantin
Lupta lui Ladislau cu tătarii
Cine este ceangău?
Cercetări clujene despre ceangăii din Moldova
Două „posade”? Necunoscute ale campaniei lui Carol Robert în Ţara lui Basarab
Valea Vaserului
Tarotul, o viziune occidentală asupra lumii medievale

II. REFLEXE ŞI INTERPRETĂRI

În onoarea regelui Matia Corvin
Europa lui Matia
Roman cavaleresc şi mentalitate medievală în ţările române
Alegerea ca domn a lui Petru Rareş şi folclorul
Vechimea cronicilor boiereşti în Ţara Românească
Moses Gaster şi Codex Sârcu: Cronica Valahiei de la sfârşitul sec. al XVI-lea
Cine a scris cronica lui Radu de la Afumaţi?
Concepţii politice în Moldova la jumătatea sec. al XVII-lea
Familia în mentalitatea boierească din Moldova (sec. al XVII-lea). Viziunea lui Miron Costin
La originile unei legende naţionale: Brâncoveanu şi tratatul Despre raţiunea dominantă

Notă bibliografică

Jean-Jacques Wunenburger: Utopia sau criza imaginarului

Introducere

Utopia nu conteneste sa ne hartuiasca. Ea este acea cautare a posibilului care insoteste istoria culturii noastre occidentale, mereu supusa inovarii, deplasarii formelor si a valorilor. Utopia este relatia dintre imaginatia istorica si acel aiurea care nu este niciodata nicaieri si care ne poarta intotdeauna spre nou. insa paradoxal, utopia nu a intalnit niciodata pana azi atat de multa neincredere si nici nu a suscitat atatea incercari de demistificare. La acest sfarsit de secol XX, vremea suspiciunii a inlocuit era optimismului nerod, a progresismului idolatru. Calea ce trebuia sa duca inspre libertate si egalitate este jalonata de atat de multe crime incat sunt numerosi aceia ce parasesc teritoriile ratiunii, ale ratiunii stiintifice ori ale ratiunii statale. Vremea profetilor a lasat locul celei a judecatorilor. increderea neconditionata in marii carmaci ai istoriei s-a transformat in denuntare a marilor inchizitori; masinariile fericirii colective se gripeaza in zuruiala pieselor uzate. Promisiunea unor zori luminosi trece drept publicitate mincinoasa si abuz de incredere. Frigul din orasele si lagarele totalitare a ruinat prezumtia de nevinovatie si de transparenta a visurilor de progres ineluctabil. Pe caile istoriei se profileaza marele reflux al cruciatilor utopiei.
Sa fie vorba despre o retragere strategica sau despre o schimbare de cap compas? Aceasta mare fisura in unanimismul progresist, aceste razvratiri impotriva tiraniei unui logos morbid despre fericire, anunta cu adevarat o intoarcere la fructul poprit, imaginarul? impotriva ordinii sistemelor, impotriva abstractiunii ideologiilor se inalta strigatele dorintei si ale fantasmei. Imaginatia se vrea eliberata si ia cu asalt institutiile subrezite. Flacara subversiva a simtitului si a traitului mistuie mastile unui adevar inghetat. Dupa iarna obscurantista a patimilor sistemului, iata ca a sosit primavara creatiei, a diferentei, a comunicarii.
Problema este de a sti daca intoarcerii la imaginar ii este de ajuns o punere pe fuga a rationalitatii. Dorinta unei readapari din irational nu se confunda, oare, cu o nedeslusita ametire prin inform si spontan? Noii medici ai istoriei diagnosticheaza originea unei patologii rationaliste in imperialismul Luminilor si in reductionismul materialist. Pentru ei, imaginarul de maine zace sub straturile optimismului ideologic care s-au depus pe structurile mentale ale lui Homo Faber. Tragediile istoriei se pot deci vindeca fara sa lase cicatrice: este de ajuns sa i se redea cuvantul imaginarului, a carui intoarcere din exil va marca in sfarsit instalarea adevaratei libertati. Schiopaielile utopiei sunt accidente tranzitorii si regretabile care vor fi anulate prin irumperea salbatica a vechilor dorinte frustrate. Cand imaginatia va fi la domnie, toate puterile sufocante nu vor mai fi decat imaginare. in sabatul represiunilor, omul dorintei sarbatoreste copilaria lumii, inocenta adamica, pasiunea ludica.
Dimpotriva, ne putem intreba daca ajunge sa eliberam imaginea si dorinta pentru ca sa-l dezalienam pe om, asa cum ai scoate o piatra din nisipul in care se afla ingropata? Cancerul totalitar care roade statele moderne nu este oare decat o excrescenta recenta pe care ar fi suficient sa o excizezi? Se poate vindeca omul de utopismul ideocratic si antiumanist la fel de usor cum te-ai spala de o murdarie oarecare? Si mai mult – marea confiscare a visului n-a inceput decat odata cu monopolul stiintelor naturale si al politicii in secolul al XVIII-lea? Contaminarea imaginatiei sociale si istorice cu germeni de abstractiune si de morbiditate poate fi eventual regasita in zorii rationalitatii occidentale. Astfel incat este mare riscul sa vedem renascand, de dindaratul marii intoarceri la imagine, aceleasi visuri dezamagite din care iesim astazi traumatizati. Utopia cetatii ideale, terfelita ca ideologie asupritoare nu cumva se intoarce deghizata sub faldurile unei pseudo imaginatii eliberate? Asaltul pesimist si nihilist impotriva marilor masinarii rationaliste nu ascunde el oare un nou optimism, care nu face decat sa proiecteze in infra-intelectual investitiile afective si trepidatiile ideologice proiectate mai ieri in supra-intelectual? Altminteri zis, cautarea utopiei se deplaseaza si reinvesteste un camp irational, insa fara sa puna capat urmarii fanatice a unei perfectiuni absolute.
Astfel, denuntarea imposturii utopiei totalitare nu este poate decat o dezbatere falsa, un trompe-l’oeil. Deoarece fara sptijinul unei veritabile teorii antropologice a imaginarului, dizidentii romantici si complezent pesimisti nu pot intelege ca omul socratic si prometeic este departe de a fi fost deposedat de bucatele imaginare. Dimpotriva, marea rumoare a progresului, a revolutiei si a sfarsitului istoriei, iscata de ideologiile moderne, nu a frant o speranta, nici nu a frustrat o dorinta, ci tocmai ca le-a facut credibile exacerbandu-le, si le-a dat o putere de actualizare istorica fara precedent. Monologul sufocant al progresismului nu si-a putut impune discursul decat preluand stafeta de la un vis comun. Iar imaginatia occidentala nu a produs poate niciodata mai multe conduite fantasmatice decat in ideologia fericirii finale a istoriei. Astazi imaginatia nu este sufocata, ci epuizata de exploatarea necugetata a unei polaritati unidimensionale a puterii sale de visare. Excesele rationalismului stiintific si politic au slabit imaginatia inlantuind-o intr-o productie intensiva de imagini istorice stereotipate si monocolore. Altfel zis, criza imaginatiei contemporane rezida esential in nivelarea imaginii prin monopolul utopiei. Asa incat a denunta societatea unidimensionala si totalitara implica mai intai denuntarea imperialismului unei configuratii dominante de visuri sociale, visurile utopiene. Alienarea libertatii si a fericirii nu pot decat sa fie rezultatul unei aliante complice intre o imaginatie redusa la o logica istoricista si niste structuri sociale cariate de productivismul materialist. Or, imaginarul nu poate fi redus la visele utopice, care nu constituie decat un versant, un traiect. in a vrea deci sa scapi de exagerarile unei istorii care l-a dezbinat pe om crezand ca il imbina, care l-a intarcat inchipuindu-si ca il desavarseste, se cere sa restitui mai intai utopia intr-o structura antropologica a imaginarului, sa o inscrii in totalitatea regimurilor si stilurilor sale. Se va vadi atunci ca utopia este desigur un vector exemplar de maturare a imaginatiei sociale, dar ca dilatandu-se in chip emfatic, vrand sa absoarba intregul camp al productiei de visuri, ea provine dintr-o necontenita deculturare a imaginarului. Atunci imaginatia astenica si bancala nu mai are o forta reala de subversiune a realului, caci nu mai dispune de vitalitatea unui corpus de simboluri capabile sa lumineze istoria surplomband-o. Rasturnarea tiraniei abstractiunilor nu implica deci doar o desprafuire a unor forme conservate intacte in vreun muzeu imaginar, ci o reculturare, o reexploatare a potentialitatilor, o veritabila reeducare privind uzul social.
Asadar este mare riscul ca, astazi, contestarile socio-politice sa nu deschida cumva niste drumuri care nu duc nicaieri. Lipsiti de o logica si chiar de o patologie a imaginarului, nomazii dorintei vor pieri din pricina aceleiasi cauze pentru care lupta: stapanirea locurilor fericirii, in timpul imanentei. Nerabdarea lor ignoranta, bulimia existentiala ii vor deposeda inca o data de o revolutie culturala. Caci fiecare dintre ei se va zori sa reconstruiasca in pripa un refugiu precar in care sa-si adaposteasca pasiunea pentru viitor. Militanti pocaiti, ideologi demistificati, savanti renegati se complac in uriasa bricolare a unor certitudini noi, repotrivesc piesele detasate ale masinariei optimismului. Imaginatia redobandita, irealul eliberat alimenteaza panoplia tehnicilor de repotrivire a societatii de maine. Autogestiune, poli-culturi, marginalitati sunt tot atatea noi mesaje de speranta. Utopiei cenusii, noii profeti ai rezistentei la megapolis-uri si la politii ale fericirii, ii substituie printr-o multime de crainici, o noua utopie de culoarea trandafirului. Utopia, ca pasarea Phoenix, renaste mereu din propria cenusa. insa ne-am putea teme ca barbaria totalitara sa nu faca decat sa-si cedeze locul opusului sau, un nihilism salbatic, daca exigenta legitima si urgenta de a-i reda omului stapanirea propriilor limbaje ale visului ar ramane supusa unei fascinatii a dorintelor gangave. Ar fi gresit sa credem ca scapi de negativitatea utopiei spre a intra dintr-una in pozitivitatea imaginarului. Auscultarea logicii utopiei ar putea oricum sluji drept privire prudenta si distanta asupra crizei imaginarului modern, cu o miza atat de disputata.
Majoritatea abordarilor iconoclaste ale utopiei se straduiesc sa puna in evidenta deficientele acesteia, fie pentru ca ea nu se confunda cu realul, inducand prin aceasta un proces de sterilitate unei gandiri derealizate, fie pentru ca ea pacatuieste prin exces de imagini fanteziste, care o fac inadecvata intru intelegerea realului. Unii o alunga in numele unui activism, ceilalti in numele une stiinte speculative. Noi am vrea sa sustinem aici ca slabiciunea, si chiar esecul imaginatiei utopice vin paradoxal dintr-o desfigurare si o saracire a functiei irealului in om. intr-un sens, utopia nu este destul de rupta de real, nu este destul de suprareala pentru a exprima puterile imaginarului. Asa incat, supunand imaginatia occidentala utopiei, cultura noastra a renuntat in principal la profunzimea si la pluridimensionalitatea simbolurile si ale viselor. Utopia este poate cea mai subtila si mai daunatoare confiscare a imaginatiei, prin faptul ca o aplatizeaza intr-un regim hibrid, ca o aserveste unei domesticiri a istoriei. Veritabila forma reziduala, utopia, in amplitudinea sa extrema, innamoleste imaginarul intr-o retorica inghetata ori intr-un activism intemperant, care il condamna la pieirea simbolurilor, la ingustarea afectivitatii. De acum incolo este vorba despre a sti de ce utopia a putut sa monopolizeze dinamica cea mai vizibila a imaginatiei occidentale, cum a putut ea sa faca sa se creada in identificarea visului si a istoriei? Si mai ales cum se face ca, motor si martor al atator tragedii si impasuri al istoriei, ea poate inca si mereu sa treaca drept unealta mentala cea mai pretioasa si cea mai fecunda intru a-l smulge pe om din finitudine?
Aceasta genealogie a imaginatiei utopice nu poate, evident, sa pretinda la inventarierea exhaustiva a productiilor inglobate sub acest nume generic, nici la o teorie totalizanta, obiective pe care amploarea manifestarilor si a interpretarilor le dejoaca repede. Calatorind in zone razletite ale istoriei utopiei, regrupand multiplicitatea faptelor literare, sociale, politice, este mai putin vorba de a da un model arhitectonic al acestora, o fotografie fidela, cat despre a deslusi o atmosfera, de a schita siluetele semnificative. La opusul unei abordari analitice sau erudite, am dori sa schitam cateva itinerarii, sa trasam cateva perspective, care ar constitui tot atatea probleme si interogatii cate solutii si raspunsuri. Fortand pe ici o codificare banalizata, regasind pe colo inceputul unei piste napadite de maracini, am vrea sa reconstituim mai mult o schema a impulsurilor care misuna sub ordinea aparenta, decat sa elaboram o enciclopedie stiintica in stare, prin legi, sa desluseasca natura si istoria utopiei. Asadar, faptele si referintele nu sosesc intodeauna la locul lor si la ora potrivita, ci cauta o trecatoare inainte sa apara altundeva pentru a inlocui punctele de suspensie dintr-o ipoteza. Refuzand ispita de a ne sluji de o cheie unica ce ar deschide toate usile – si care deci nu explica nimic -, vom prefera sa incercam un rand de chei multiple, importand si exportand concepte si ipoteze venind din filosofie, din istoria artei, din stiinta politica, din istoria religiilor sau chiar din patologia clinica.
Fara sa propunem de la bun inceput un model unic redus, vom retine ca pertinenta orice unealta intelectuala care, traversand utopia, va arunca o lumina asupra activitatii, sau a lipsei de activitate ale imaginatiei. Caci utopia, pentru noi, nu este decat urma – si deci campul de investigatii – al unei desfasurari – amputate – ale imaginarului cultural.
Ramane atunci inevitabila axiomatica ce precede calatoria, protectia linistitoare a lentilelor colorate care lumineaza preferintele, care ghideaza orientarile privirii: sa marturisim ca este vorba mai putin de certitudini, cat de speranta, cea care ar vrea ca imaginarul uman sa fie pamantul natal al omului, cu conditia ca acest peisaj sa nu fie colonizat si poluat de o monomanie, redus si desfigurat de sensuri unice si limitate, pe care actiunea sau stiinta ar putea sa-l epuizeze si sa si-l aproprie ca pe niste bunuri de cumparat.

Jean-Jacques Wunenburger 
Utopia sau criza imaginarului

Traducere de Tudor Ionescu 
Dacia, 2001, 304 pagini 
(Seria Arhetipologie generala)

Jean-Jacques Wunenburger este profesor de filosofie generala la Universitatea “Jean Moulin” din Lyon si director al Centrului de cercetare a imaginarului si a rationalitatii “Gaston Bachelard” din Dijon. in afara acestui volum, a publicat La fete, le jeu et le sacré (1977), Le sacré (1981, 1990, 1996, 2000, traducere romaneasca Sacrul, Dacia, 2000), Freud, une vie, une oeuvre, une époque (1985), La raison contradictoire (1990), L’imagination (1991, 1993), Méthodologie philosophique (1992, 1996, 1998, 2000), Questions d’éthique (1993), La vie des images (1995, traducere romaneasca Viata imaginilor, Cartimpex, 1998), Philosophie des images (1997), L’homme a l’age de la télévision (2000), Imaginaires du politique (2000). in linia cercetarilor deschise de G. Bachelard si G. Durand, el investigheaza mecanismele de functionare a imaginatiei si relatia acesteia cu activitatea rationala. Din aceasta perspectiva, constructiile utopice, analizate in aceasta carte fundamentala pentru bibliografia utopiei, ii apar ca simptomul unei crize a imaginarului, datorata unei inflatii a gindirii logice, care sfirseste prin a sufoca vitalitatea intima, inconstienta, a simbolurilor.

Cartea impune o conventie ortografica adecvata regulilor limbii romane, cu care rog cititorul sa fie de acord, desi – asa cum mi-a reprosat corect Andrei Gotia – ea nu respecta adevarul gramatical al originalului. Astfel, luandu-ma si dupa traduceri romanesti acreditate (Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, E.R. Dodds sau Erwin Rohde), am recurs la forme de genul: hybrisul, polisul, polisurile, kátharsisul, desi regula gramaticala a elinei este alta.

Nu-mi ramane, inainte de a incredinta discheta editurii Dacia – careia ii sunt foarte recunoscator pentru efortul investit in tiparirea cartii -, decat sa le multumesc celor care i-au facilitat nasterea, celor care i-au mosit gestatia, adesea anevoioasa, presarata cu exasperari, si celor care au contribuit la scoaterea cartii la lumina, stimulandu-ma in continuarea proiectului: 
– profesorilor Liviu Petrescu (prematur plecat dintre noi) si Ion Vartic, pentru acceptarea ei primei sale versiuni ca lucrare de doctorat; 
– domnului Adrian Marino, profesorilor Monica Spiridon, Gabriel Liiceanu si Ion Pop, pentru participarea in comisia de sustinere a tezei; 
– bibliotecilor universitare de la Bloomington (Indiana), Columbia University (New York) si Chapel Hill (University of North Carolina), pentru accesul liber la raft; oamenilor de contact de aici, in principal prof. Matei Calinescu; 
– bibliotecii publice din New York, de pe strada 42, pentru doua stagii de pregatire, si Colegiului St. John’s din Oxford, pentru o luna de vis, petrecuta la Bodleian; 
– lui Lloyd deMause, directorul Institutului de Psihoistorie din New York, pentru carti, gazduire, sprijin moral si material, si pentru privilegiul de a-mi fi ingaduit sa cunosc un om formidabil, cu o familie pe masura; 
– Colegiului Noua Europa din Bucuresti, comunitatii de ansamblu a bursierilor, fara de care nimic din ceea ce mi-am propus in toti acesti ani nu s-ar fi realizat, si fara de care as fi fost un alt om acum, infinit mai ezitant sub aspect uman sau spiritual; 
– colegului meu Corin Braga, pentru anii Echinoxului (in care el a dus greul) si pentru insistenta de a include cartea in colectia pe care o coordoneaza.

Un gand special de recunostinta i se cuvine familiei mele, care m-a ajutat si m-a sprijinit: parintilor mei, Anna si Károly, intotdeauna alaturi de mine, desi departe geografic; doamnei Maria Bujdei, pentru rezistenta si solicitudine; lui Blanca, pentru linistea – uneori eruptiva – din casa, si pentru forta de a nu da un “delete” la computer, atunci cand textul se plamadea, ascunzand jocurile, mult mai atractive.

Cartea ii este dedicata lui CARMEN, partener de viata perfect intr-o lume imperfecta. 
Cluj, 17 iunie 2001

Stefan Borbély 
De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul

Seria Arhetipologie generala

De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, este primul volum dintr-o trilogie dedicata tipologiei eroului. in cuprinsul cartii, Stefan Borbély se ocupa de o serie de teme precum: relatia eroic – antieroic ca paradigma de cultura si civilizatie; figuri de eroi in diferite mitologii (greaca, mesopotamiana, orientala, scandinava); structuri si antistructuri in gandirea mitica; eroi chtonieni, stihiali, agonali si civilizatori; zei si zeite din ciclul eroic: simpatii, aversiuni; ritul eroic funerar grec si dezvoltarile sale; Edda scandinava: Einherjari si Berserkiri; Mahabharata: morfologia eroica; Herakles Thalophoros: Herakles purtator al cornului abundentei?; eroicul la Homer si Hesiod; Ahile vs. Odysseus; eroicul si tragedia greaca; rituri de fertilitate in ciclul eroic: originea Jocurilor Olimpice; eroi solari, eroi psihopompi; antieroul in vechile spectacole comice; de ce poarta bufonul medieval o tichie verde, cu vrejuri vegetale?; numerosi eroi greci intra in conflict cu Helios: motive posibile, deslusiri; Soarele alb si soarele negru; eroicul si ritul dionisiac.

Charles Mauron: De la metaforele obsedante la mitul personal

Recenzie (Mihaela Ursa)

Desi aparut in Franta acum patruzeci de ani, studiul lui Charles Mauron are destule argumente in masura sa il convinga pe receptorul de azi de actualitatea sa. in primul rand este vorba despre o demonstratie de metoda, o metoda in patru timpi (“suprapunerea textelor revelatoare de structuri in care se exprima inconstientul – studiul acestor structuri si al metamorfozelor acestora – interpretarea mitului personal – controlul biografic”). in al doilea rand, demonstratia de metoda (benefica in sine din perspectiva completarii arsenalului metodologic al teoriei literare, literaturii comparate sau teoriei receptarii) este oferita ca solutie a unei crize: criza vechilor metode critice aflate in fata expresiilor unei personalitati inconstiente a autorului unui anume text. Astfel, criticii clasice, medicale sau tematice (ale caror metode sint recapitulate in volum) li se opune psihocritica, deopotriva orientata spre psihologie, o psihologie “a creatiei fundamentata pe o relatie dintre trei termeni: realitatea exterioara – eul constient si limbajul sau – inconstientul si modalitatile lui proprii de expresie” si spre critica literara, cu care are in comun anumite operatii de selectie si separare (aici, a unor grupuri verbale “de origine probabil inconstienta – retele de asociatii obsedante – de sistemele de relatii voluntare: logica, sintaxa, figuri poetice”). 
Pentru a descrie metoda si pentru a o pune simultan in functiune, Charles Mauron ocupa primele doua parti ale cartii cu explicitarea si exemplificarea celor patru operatiuni amintite in aplicatii care au ca obiect poezia lui Mallarme, Baudelaire, Nerval si, respectiv, Valery, si ale caror concluzii sunt convergente: poetii amintiti se folosesc fara indoiala de anumite fantasme sau retele latente, elaborate in timp, prin procese care tin de dinamica inconstientului. Aplicatia continua, trecand pe un alt palier al demonstratiei, in partea a treia. Aici, autorul porneste de la premisa ca, in vreme ce gandirea clara este un proces de corectie a unor fantasme formate printr-o miscare asemanatoare travaliului visului, in functie de datele oferite prin comparatia cu realitatea, gandirea poetica aspira tocmai la abolirea actului corector, prin intoarcerea la “aceasta copilarie proprie”. Psihocritica reuseste sa ajunga, prin evidentierea unor retele de asociatii libere, pana la descoperirea “fanteziei latente”, exprimate in anumite figuri cu functie structuranta, anumite “obiecte interne”, studiul oprindu-se aici la figura feminitatii (Deborah, la Mallarme, “frumoasa Doroteea”, la Baudelaire, Artemis, in poezia lui Nerval si femeia dormind, in poezia lui Valery). Fiecare dintre aplicatiile la care facem referire (tot atatea lecturi complexe ale poetilor amintiti) beneficiaza, la randul lor, de largi retele asociative, in care lirica fiecarui poet in parte capata functionalitate relationala. Concluzia care intereseaza dupa lectura psihocritica a celor patru poeti este aceea ca nucleele la care se ajunge sunt aproape fara exceptie de natura dramatica, cu alte cuvinte, ca dinamica imaginatiei isi gaseste expresia optima in situatia dramatica. 
Daca pana acum cele patru operatii ale demersului psihocritic au fost pur si simplu dezvaluite, acesta este momentul in care autorul introduce o explicatie suplimentara, insistand asupra motivarii lor. Constient de obiectiile pe care mintile mai sceptice le-ar putea ridica in fata acceptarii, ca operatiune valida si functionala stiintific, a suprapunerii textelor ca principiu originar al extragerii unor structuri semnificative, Charles Mauron avertizeaza asupra faptului ca analiza insasi a structurilor pe care textele le contin, a schemelor structurale mai exact, este de natura sa inlature orice idee de hazard din demersul psihocritic, pentru ca, pe de o parte, aceste scheme apar ca elemente consecvente intr-o serie intreaga de texte, deci nu sunt intamplatoare si, in acelasi timp, de multe ori contrazic chiar anumite tipare imprimate constient de catre scriitori creatiei lor, ramanand ca singur inconstientul sa fie considerat responsabil pentru existenta lor. Din partea a patra a cartii, dedicata “mitului personal”, lecturile parasesc genul liric, oprindu-se asupra genului dramatic si a problemelor speciale aparute din caracterele specifice, de pilda, comediei. De la conceptul “obiectelor interne”, autorul aspira sa mute discutia asupra notiunii de “mit personal”, definit empiric drept “fantasma cea mai frecventa la un scriitor sau – si mai bine – imaginea care rezista suprapunerii operelor sale”. in alti termeni, mitul personal ar reprezenta restrangerea numarului figurilor pe care imaginatia unui scriitor le selecteaza (a se intelege aici prin “figura” inclusiv elemente dramatice, respectiv situatii sau modalitati de relationare). Care anume sunt resursele mitului personal si de ce organizeaza el un anumit proces de selectie a figurilor si nu altul? Raspunsul la aceasta intrebare se afla undeva pe drumul dintre viata imaginativa si evenimentul biografic, fara sa fie tributar in intregime uneia sau alteia dintre extreme. Odata identificat, mitul personal intereseaza demersul psihocritic ca functie literara. Dupa ce trece in revista trei moduri diferite de a interpreta mitul personal (psihocritic, ca imagine a “lumii interioare” responsabila pentru conceperea actului poetic drept “proiect de integrare a personalitatii in contextul trait si datat, [care] ia forma unei fiinte de limbaj”, apoi psihanalitic, cu implicatii ale trecutului uitat asupra operei si, in cele din urma jungian, ca “expresie individualizata si complexa a miturilor colective”), volumul discuta mecanica fluctuanta a relatiilor dintre eul creator si cel social, prin lentila mitului personal. Avantajul acestei parti a investigatiei este acela ca monteaza un arsenal metodologic util in analiza unor concepte greu de continut in termeni stiintifici (eu creator, eu social, creatie), piesa cea mai interesanta constituind-o capitolul XV, unde se inverseaza sensul unui loc comun (cel care ecueaza creatia cu auto-terapia) si unde poezia este identificata cu o auto-analiza, pe baza unui “examen de inconstienta” pe care cele doua il impartasesc. Volumul se incheie cu un nou capitol aplicativ urmat de concluziile care stabilesc nuante si distinctii necesare fata de metode alternative de analiza a textelor. Cartea lui Charles Mauron este exemplara nu numai sub aspectul prezentarii unei metodologii critice, cat si prin comentariul argumentat copios, fara inflexiunile ascutite ale pledoariilor pro domo.