Maria-Mihaela Sârbu

Intuiţii despre Lume, la Carlos Castaneda şi la alţii mai credibili

Alţii mai credibili

Biblia

Dumnezeu este Cuvîntul care face lu­mea. Nu îl putem antropomorfiza pe Dum­nezeu decît dacă ne gîndim la Isus şi îl conceptualizăm pe Dumnezeu ca „tată” al acestuia, provocînd un transfer de material, imaterialului, adică făcîndu-ni-l inteligibil şi recognoscibil ca posesor de atribute umane; astfel îl traduce atît Vechiul, cît şi Noul Tes­ta­ment: Dumnezeu devenind, spre înţele­gerea de către om cu instrumente umane (raţiunea, abilitate cerebrală, adică trupeas­că): bun, mînios, drept, îndurător, etc. Dar înainte de toate El este cel care spune „Să fie lumină”, „Să se despartă noaptea de zi”, „Să se facă luminătorii”, „Să despărţim pămîntul de ape”, „Să fie trupul acesta în-sufleţit”. El este o esenţă (=fond) din care se deduc, prin voinţă (sau intenţie), aparenţele (=formele).

 Omul este „compus” din trup – facto­rul material, şi suflet – factorul imaterial. Pînă aici, dihotomie. Interesant este ce se întîmplă cu omul după moarte şi înviere – el „renaşte” ca trup de lumină; dihotomia dis­pare lăsînd să se întrevadă unitatea. Dar numai cei ce l-au cunoscut (în trup material fiind) pe Dumnezeu – renasc. Altfel spus, doar cei ce s-au transformat dinainte, prin credinţă, în trupuri de lumină, eludînd diho­tomia, unind contrariile. Moartea înseamnă, o dată, despărţirea sufletului de trup, dezin­tegrarea trupului (dispariţia formei) şi în­toar­cerea sufletului la Dumnezeu (conto­pirea fondului particular cu cel absolut). Cînd omul l-a cunoscut pe Dumnezeu înain­te de disoluţia formei sale, fondul particular rezistă contopirii, ca trup de lumină „re­născut”.

Platon

Celebra teorie platoniciană a Ideilor ca esenţe imuabile, versus lucrurile ca imitaţii ale acestora (aparenţe turnate după matriţa acestor Idei) sugerează deopotrivă existenţa unui fond etern din care se deduc forme pieri­toare, dar cu şanse de rezistenţă. Sufle­tul, după Platon, este bucăţica de fond care zace întemniţată în trup (forma, particu­larizarea). În afară de asta, tot ce există este aparenţa Ideii – adică „formalizarea” ei imperfectă, tangibilă, ignorată de inter­pretare. Cei ce „înţeleg” adevărul Lumii (că ea este doar reflecţia aburită în oglinda materiei a unui principiu total şi perfect care a trebuit să se reflecte limitativ ca să se facă inteligibil) o fac pe bîjbîite prin gîndire, procesul gîndirii (văzut ca reamintire, ana­mneză) permiţîndu-le de asemenea o per­cep­ţie imperfectă a esenţei, imperfectă pentru că este cenzurată de unealta înţele­gerii care este mintea, adică de ceva ma­terial. Deşi sublim în alcătuirea şi capa­cităţile sale virtuale, creierul uman este tot materie, tot o  formă turnată după un model, adică (l)imitată. Înţelegerea este un „acces” la Idee (=esenţă, fond) de gradul doi, in-direct.

Pe de altă parte, în procesul de cunoaş­tere, sufletul este ucis încetul cu încetul de apelurile sale la inter-medierea formei. „Gîn­dind” în termenii aparenţelor, over and over, accesul la esenţă devine, din indirect, imposibil. Sufletul imaterial sucombă tru­pului material, împreună cu care dispare în momentul morţii, adică al spargerii formei.

Schopenhauer

Teza lui Schopenhauer poate fi des­com­pusă în cîteva puncte esenţiale:

(1) lumea există ca urmare a unei voinţe impersonale de a fi a unui principiu plăs­muitor originar.

(2) voinţa (care poate fi interpretată drept intenţie a energiei plăsmuitoare) este omniprezentă, dată o dată pentru totdeauna.

(3) energia plăsmuitoare se manifestă în fiecare dintre noi (sîntem forme apărute ca particularizare limitativă a acesteia, şi mo­de­late ulterior prin educaţie). (N.B. Pe de altă parte, ea se manifestă în fiecare artist, indiferent de epoca în care a trăit, în felul acesta Shakespeare fiind contemporan cu Tagore, cu Thomas Mann şi cu, să zicem, Jim Morisson).

(4) această energie plăsmuitoare se regăseşte în psihanaliză în principiul plă­cerii: copilul este un pachet de plăcere (=dorinţă), dotat cu indiferenţă morală faţă de viaţă şi moarte; intervin părinţii, şcoala şi societatea, care-i inoculează figuri negative, o anumită realitate, comprehensibilă şi ex­pri­mabilă tuturor şi de către toţi. Plăcerile încep să fie refulate; defularea se produce fie prin sport, fie prin estetizarea sexualităţii („jucarea” actului sexual, ipost­aziere de rol), fie prin artistici­tatea destructivităţii (ipostaziere a violenţei interioare, principiu thanatic), fie printr-o reinterpretare a religiei sub auspicii metafizice (ca să-l introducem în scenă pe Carlos Castaneda).

(5) voinţa oarbă de a fi există prin dise­minare: energia plăsmuitoare consimte să intre în corp, să trăiască la un nivel inferior, creează forma, din care tinde să iasă aproa­pe instantaneu, pentru a-şi reface integrali­tatea. La suprafaţă, această tendinţă de ieşire din formă se concretizează în artisticitate; ieşirea propriu-zisă din formă reprezintă moar­tea acesteia.

Într-un plan mai mare, voinţa ca forţă primordială operează două tipuri de mani­festări:

(1) sintagmatică sau pe orizontală, înce­pînd cu nivelul cel mai simplu, cel atomic,  şi sfîrşind cu cel mai complex, cel uman; este vorba de procesul generaţiei (generării);

(2) paradigmatică sau pe verticală, con­cre­tizată în fenomenul evoluţiei, care se aso­ciază din ce în ce mai evidentei manifestări a conştiinţei, proprietate de natură spirituală, capacitate de percepţie şi interpretare, întîi a propriei naturi (conştiinţă de sine) apoi a contextului (conştiinţa Lumii).

De la un anumit palier, produsul finit al voinţei nu mai este guvernat de aceasta în mod exclusiv, ci în paralel şi (la nivel uman) deseori prin opoziţie, de conştiinţă, care în forma ei activă este inteligenţă. Prezentă în cel mai înalt grad la individul uman, inteli­gen­ţa, prelucrînd percepţia, interpretarea de sine şi de lume, poate deveni creativă şi deci poate începe să concureze voinţa, care e doar productivă; ba mai mult, inteligenţa în­cearcă să îşi subordoneze voinţa, raţiona­lizînd-o, limitînd-o, cenzurînd-o, impunîn­du-i un caracter străin, cu care acesta intră în conflict.

Partea ironică este că, în lipsa inteli­genţei, voinţa produce în vid; în măsura în care lumea există fiindcă se reflectă într-un creier, fără creier (=inteligenţă) lumea (ca produs direct al voinţei de a fi, al ener­giei plăsmuitoare, şi originea ei, adică esenţa plăsmuitoare însăşi) nu există. (Altfel spus: Dumnezeu avea nevoie de om ca să se conştientizeze pe sine. Ideea perfec­tă avea nevoie de lucruri imperfecte care să o reflecte, şi de inteligenţa umană ca oglin­dă a tuturor acestor reflexii. Energia plăs­mui­toare avea nevoie de un ultim produs specializat în a se conştientiza pe sine şi implicit în a o conştientiza).

Pe de altă parte, totul funcţionează după legile fizicii şi chimiei. Există Energie. Aceasta se manifestă evolutiv începînd cu structura chimică cea mai simplă şi sfîrşind cu cea mai complexă care este conştiinţa. Conştiinţa produce altfel de produse, de natură spirituală: concepte. Conceptele dez­voltă un limbaj. Limbajul dezvoltă structuri de reflectare şi autoreflectare. De la o realitate primară, totală, perfectă, completă (energia plăsmuitoare) se ajunge la realităţi de gradul doi, trei, patru, cinci, etc, prin reflectare, interpretare, adică: in-direct. De unde o conştiinţă de sine a Lumii (=a energiei plăsmuitoare) ambiguă şi restrictivă (prin concreteţe) procustiană. De unde – tendinţa energiei plăsmuitoare de a sparge cadrele, corsetul, forma. De unde – moartea formei, dispariţia inteligenţei, re-întoarcerea la simplu, perfect şi divin – la arhetipul ne(mai)numit.

Psihanaliza

După Albert Béguin, pentru romantici, Inconştientul nu este o sumă a vechilor conţinuturi de conştiinţă refulate sau uitate (Freud), nici o conştiinţă larvară (Leibniz), nici chiar o regiune obscură şi primejdioasă (Herder), ci mai degrabă însăşi rădăcina fiinţei umane, punctul ei de inserţie în pro­ce­sul vast al naturii, ceea ce face posibilă analogia fiinţei cu Marele Tot. Inconştientul pare a fi, pentru romantici, locul care unde germinează natur. De aici rezultă o întreagă teorie evoluţionistă aplicată persoanei:

Ideea inconştientă creează organismul, morfologia şi fiziologia individului (adică, în termeni schopenhaerieni: energia plăs­mui­toare intră în formă; în termeni platoni­cieni: Ideea produce aparenţa, tiparul toarnă lucrul). Apoi apare o primă conştiinţă, a lumii exterioare, legată prin instinct de viaţa organică. În sfîrşit, o dată cu conştiinţa de sine se manifestă spiritul, iar instinctului i se substituie triada a cunoaşte – a simţi – a voi. După ce a fost atins acest stadiu, Incon­ştien­tul (esenţa) şi conştiinţa (atribut al creie­rului) rămîn într-un dialog permanent.

Jung spune ceva asemănător, exprimînd aceeaşi idee, aplicată de data asta la sine însuşi (particularizează): „Viaţa mea este povestea unei realizări de sine a Incon­ştientului” (Inconştient: energia plăsmui­toare; realizarea de sine: intrarea în formă). „Tot ce se află în Inconştient vrea să devină eveniment” (particularizarea limitativă a esenţei).

Carlos Castaneda şi elucubraţiile vizionare analoage

O lectură reactivă

Personal, Castaneda mi-a stîrnit iniţial interesul (aflam, în fine, ce se poate vedea prin fumul narcoticelor, fie chiar şi cele iniţiale, adică naturale, gustate la începu­tu­rile anilor ’60 de nemulţumiţii obiş­nuitului şi dezabuzaţii banalului, care aveau să fie generaţia hippie) şi totodată neîncrederea – cum se putea construi o teorie viabilă pe baza unor halucinaţii induse? cum putea crede cineva în realitatea celor halucinate, ştiind bine că sînt halucinate?

Ulterior, o dată cu dispariţia drogurilor şi continuarea halucinaţiilor, combinate cu tehnici de exaltare a unor experienţe de „alu­ne­care” fulgurantă, în momente de luciditate, în aceeaşi „lume” indusă anterior de stupefiante, prima reacţie a fost: omul, de aici înainte, exagerează. E victima propriei dorinţe de a trăi „în afară”, victima auto­sugestiei de „magie”. Încă nu se poate apli­ca / teoretiza nimic; mărturiile sale nu îşi depăşsc condiţia de „poveste”. Am făcut pac­tul ficţional şi am continuat.

Apoi Carlitos a început să vorbească despre fiinţe luminoase; energie; realităţi paralele şi simultane; privire vesus vedere; moarte; rezistenţa la disoluţie. Toate acestea se organizau, treptat, într-un fel de sistem metafizicoid, care îmi reactiva încet-încet nişte sinapse bătătorite ocazional la cursuri mai vechi sau la lecturi (mai) implicate.

Sinapsele duceau la Biblie, Platon, Schopenhauer, Jung, şi pe ici – pe colo (deşi e foarte clar că se poate face o interpretare psihanalitică a teoriilor lui Castaneda; nu­mai că eu nu sînt foarte bună prietenă cu:) Freud.

Ceea ce a lămurit în mintea mea urmă­toarea speculaţie:

Lectura mea reactivă a condus la concluzia că toate sistemele religioase şi filosofice existente reprezintă tot atîtea expresii metaforice (fiecare într-un limbaj diferit de al celorlalte, dar inter-şanjabil cu al celorlalte, adică perfect traductibil) ale aceleiaşi „înţelegeri” (reamintiri) despre Lume. Pentru că nu sînt expresii directe ale Esenţei acesteia, ci „bîjbîieli” (l)imitative scoase la iveală cu ajutorul superbului instrument material – mintea, şi cu ajutorul celorlalte unelte care sînt conceptele / cu­vin­tele Aparenţei sale, le-am spus Intuiţii.

        Să vedem, aşadar, punctele-cheie în care intuiţiile minorului Castaneda le întîl­nesc pe unele din cele majore: biblice, plato­niciene şi schopenhaueriene [în care, adică, profesorul New Age al unei întregi generaţii de americani – şi ruşi – naivi şi simplişti („Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor va fi Impărăţia Cerurilor”) este con­tem­poran cu Isus, profeţii şi evangheliştii, cu filosoful umanist şi păgîn şi cu cel mizantrop şi liber-cugetător, şi nu numai – probabil chiar cu noi, cei ce credem în horoscop, în puterea de seducţie a imaginii, în consum şi în energii pozitive]…          

Punctări (insuficiente)

În limbajul folosit de Castaneda (sau, mai precis, de mentorul său, don Juan, un indian yaqui, ceea ce ne poate face să cre­dem că teoria lui Carlos e de fapt credinţa/ modul de percepţie şi interpretare a lumii a unei congregaţii largi de triburi urcînd către originile omului însuşi – adică, o „înţele­gere” de la sursă)…   

Vulturul este entitatea care produce Energia (în traducere: Vultur = Idee, Dum­ne­zeu, Energie plăsmuitoare; Energia = Idee activată, de tip matrice; Cuvînt activat, de tip „facere”; Voinţă).

Energia se structurează în 48 de benzi (c.f. intuiţia anonimului: „lumea e alcătuită din corzişoare”) dintre care 8 cu conştiinţă şi 40 fără conştiinţă; structura, complexă, este Lumea aşa cum este, sau Nagualul (în traducere: Energia structurată = Lumea, de la nivelul cel mai simplu la cel mai com­plex, în structuri sintagmatice şi paradig­matice).

Fiinţa individuală ia naştere în cadrul benzii aferente prin izolarea unor bucăţi de energie care formează o aglomerare funcţio­nală (= de la structura cea mai simplă la cea mai complexă, în baza matricei originare fiecărui „lucru”, apar speciile, culminînd cu cea umană).

Matricea fiinţei umane este în formă de cocon (= omul este fiinţă luminoasă).

Coconul ia energie din cele opt benzi vii.

Există un loc pe cocon în care energiile din interior se pun rezonanţă cu cele din exterior; acesta este punctul de asamblare. La copil, punctul de asamblare migrează între benzi (le care reprezintă niveluri de conştiinţă); influenţa adulţilor fixează acest punct la nivelul de percepţie şi interpetare consacrată a lumii: Tonalul (= educaţia instituie lumea, aşa cum o ştim cu toţii; ca realitate reală şi unică – ultimă formă de reflexie, şi cea mai limitativă).

Moartea are loc atunci cînd punctul de asamblare slăbeşte datorită impactului per­ma­nent cu forţa exercitată de Vultur; cînd acest punct se fisurează, energia coconului luminos se scurge şi este înghiţită de Vultur (= forma se sparge, fondul/energia particu­larizată se întoarce la Fond, la Energia Plăsmuitoare).

Toate acestea sînt valabile pentru majoritatea indivizilor umani dotaţi cu o conştiinţă (de sine şi de lume) l(imitativă).

Altfel spus:

Indivizii au şanse egale de acces la o înţelegere directă a Lumii (la acea conştiinţă de sine şi de lume care particularizează individul de aşa manieră încît, în momentul morţii, să se păstreze imun în faţa resorbţiei energetice). Aceasta se va întîmpla dacă individul va refuza să-şi fixeze punctul de asamblare pe banda percepţiei realităţii ge­ne­ral-valabil-percepute. Refuzul se poate concretiza prin: consumul de stupefiante, care mută punctul de asamblare pe alte benzi din cele opt, permiţînd şi percepţia celorlalte faţete ale Lumii, care interme­diază cunoaşterea adevărată (Carlos face expe­rienţa drogurilor ca antrenament), sau prin exploatarea percepţiilor „alterate” pre­zen­te în stările de „normalitate”. De aseme­nea, prin ştergerea istoriei personale (eluda­rea detaliilor particularizante ale indivi­dului) şi diverse tehnici de provocare fără ajutorul drogurilor a stărilor de „vedere” (proces în care mintea se eliberează de modalităţile de percepţie şi interpretare inoculate prin edu­ca­ţie şi are acces direct la realitatea reală). În cazul în care individul reuşeşte să ac­ceadă la celelalte aspecte ale realităţii, primeşte un alt fel de conştiinţă – de sine şi de lume – care îl face asemănător cu Vul­turul, de aşa manieră încît, în mo­men­tul morţii sale, energia individului îşi păstrează structura şi nu mai este resorbită de Vultur.

În traducere:

Acest gen de experienţă vitală îl întîlnim în creştinism, şi comportă o promi­siune – individul trebuie să-l cunoască pe Dumnezeu nemijocit, şi răsplata este mîn­tuirea, care semnifică: viaţă după moarte, adică: salvarea sufletului, adică, mai precis: păstrarea conştiinţei de sine şi de Lume. Rezistenţa la disoluţie. La Platon, miza este rezistenţa sufletului (ca scînteie de esenţă) la presiunile trupului (ca materie brutal închisă peste), pînă la dezintegrarea acestuia şi eliberarea sufletului care şi-a reamintit adevărul despre originile sale şi poate con­tinua să existe în consonanţă cu acestea. La Schopenhauer, inteligenţa extremă conduce la anihilarea voinţei, care nu şi-o mai poate integra după spargerea structurii care a iscat-o. Şi aşa mai departe.

Cosmina Berindei

Castaneda şi şamanismul tradiţional

Prima reacţie a cititorului lui Carlos Castaneda, avertizat că are în mână o carte care nu este ficţiune (cele unsprezece volu­me au apărut în colecţia pocket non-fiction!) este de a o aşeza înapoi în raftul bibliotecii, mai degrabă decât de a începe o analiză asupra teoriilor lui. După ce va fi citit G. Frazer, L. Lévy-Bruhl, Cl. Lévi-Strauss, M. Eliade sau I. P. Culianu, cărţile lui Casta­neda îi par oricui nişte erezii. Ceea ce-l incomodează pe cititorul mai mult sau mai puţin avizat este atitudinea socratică, afişată neîntrerupt de către Carlos, tânărul student de la Universitatea California, pornit în călă­torie cu scopul de a cunoaşte plantele medicinale folosite de către indienii din zona Mexicului de sud-vest şi nord, care-l întâlneşte însă pe don Juan Matus şi începe alături de acesta iniţierea în tainele şamanis­mului. Volumele sale vor fi povestea acestei iniţieri ale cărei scop ultim ar fi realizarea călătoriei finale, echivalentă cu o trecere discretă spre infinitate, privilegiu al celor iniţiaţi, spre deosebire de neantizarea la care vor fi supuşi ceilalţi care vor fi absorbiţi de către Vultur (Castaneda, 2003, 14).

Oricâtă ostilitate s-ar afişa faţă de scrie­rile lui Castaneda, adevărul este că în ele se articulează un sistem extrem de consistent, care are surse dintre cele mai diverse: posibile similitudini pot fi stabilite între acest sistem şi gnosticism, hinduism, creş­tinism, ocultism şi, evident, şamanism.

Având în mână un volum al lui Casta­neda – şi mă refer aici mai ales la primele patru! – cititorului îi încolţesc în minte, volens nolens, aceleaşi întrebări pe care însuşi autorul le formulează, despre autenti­ci­tatea trăirilor sale. Situându-ne pe poziţia relativismului postmodern care neagă posi­bi­li­tatea formulării unor adevăruri ultime, scopul cercetării noastre nu este acela de a formula posibile ipoteze legate de veridi­citatea relatărilor, ci de a compara şamanis­mul tradiţional cu sistemul elaborat de către Cas­ta­neda, urmărind, prin intermeniul ini­ţie­rii lui Carlos, diversele elemente de şama­nism care apar, privind funcţiile şamanului, stăpânirea spiritelor auxiliare, tehnicile şi accesoriile folosite de el şi universul său de manifestare.

Şamanismul este o formă religioasă primitivă, răspândită la triburile de pe toate continentele, având în centru  figura şama­nului, preotul-vrăjitor tribal, oficiant de cult, „mare specialist al sufletului omenesc”, pe care numai el îl poate vedea fiindcă-i cunoaşte forma şi funcţiile (Kernbach, 1995, 558-559; Eliade, 1997b, 230). Pe parcursul volumelor lui Castaneda, niciodată nu-l ve­dem pe Juan Matus în relaţie cu membrii comunităţii, oficiind pentru aceştia. Ceea ce face el este să-i iniţieze pe membrii echipei sale într-o nouă formă de vrăjitorie, diferită de cea pe care o practicau vechii şamani.

În ”învăţăturile” lui don Juan, vrăjitorii din timpurile străvechi ar fi fost primii care au constatat că lumea este alcătuită, în primul rând, din energie şi abia apoi din obiecte (Castaneda, 2000, 15). Greşeala lor ar fi constat în aceea că au atribuit acestei forme de energie impersonală caracteristici umane şi au crezut că o puteau controla şi îmblânzi, neînţelegând că, fiind energie pură, aceasta nu avea capacitatea să susţină vreun efort (Castaneda, 2003, 233).

Vrăjitoria este definită în sistemul lui Castaneda ca fiind „manipularea punctului de asamblare pentru a-i schimba focarul de contact cu marea întunecată a conştienti­zării, făcând astfel posibilă percepţia altor lumi” (Castaneda, 2003, 233). Dacă în vechea vrăjitorie se miza mult pe mister, la Castaneda acesta este înlocuit cu teoria despre energie, prin care se explică totul. Accesul la cunoaşterea acesteia se realizea­ză însă prin propria experienţă: „splendoa­rea vrăjitoriei constă în faptul că fiecare vrăjitor trebuie să probeze totul prin propria experienţă” (Castaneda, 2000, 25), ceea ce aminteşte de probele iniţiatice din şamanis­mul tradiţional, prin care neofitul trebuia să ia contact nemijlocit cu lumea spiritelor pentru a deveni şaman.

Funcţia şamanului tradiţional se dove­deş­te de neînlocuit la orice ceremonie legată de experienţele sufletului omenesc „ca unitate psihică precară, gata să părăsească trupul şi ca pradă uşoară pentru demoni şi vrăjitori” (Eliade, 1997b, 177). Juan Matus este şi el un medic, învăţăturile pe care i le dă lui Carlos sunt legate de felul în care el va deveni capabil să facă faţă solicitărilor lumii vrăjitoreşti: ”Vrăjitorii înţeleg disci­plina – sugerează don Juan – drept capa­cita­tea de a te confrunta cu seninătate cu situaţii care nu şi-au găsit locul între aşteptările noastre” (Castaneda, 2003, 262). La un alt nivel al realităţii, am putea spune că discipolul care va urma învăţăturile lui don Juan va deveni un om capabil să facă faţă provocărilor pe care societatea postin­dus­trială, cu toate implicaţiile sale în plan social, le formulează individului. Dacă şa­ma­nul este responsabil de sănătatea morală şi fizică a clanului său, o funcţie similară îşi asumă şi don Juan, învăţându-l pe neofit o strategie de a deveni puternic. Este un profil psihologic identic cu cel pe care Alvin Toffler, în Şocul viitorului, îl stabilea pentru omul care va reuşi să facă faţă supraso­lici­tărilor societăţii viitorului. Ceea ce trebuie să înveţe oamenii viitorului pentru a putea supravieţui este să fie puternici şi să se im­plice cât mai puţin posibil afectiv în activităţile lor, fiindcă societatea care va veni va sta sub semnul efemerului: oamenii vor avea mai puţini prieteni, vor fi mai singuri, vor fi nevoiţi mereu să renunţe la lucruri, obiecte, oameni, vor trăi aşadar într-o înaltă tranzienţă (Toffler, 1973). „Misiu­nea cea mai importantă a vrăjitorilor – sublinia don Juan – este de a promova ideea că, pentru a putea evolua, oamenii trebuie mai întâi să-şi elibereze conştiinţa de legăturile de subordonare faţă de ordinea socială” (Castaneda, 2000, 215). Sistemul pe care-l promovează don Juan este, prin urmare, unul care oferă o alternativă pentru sentimentul de neantizare pe care Occiden­tul continuă să îl trăiască. Omul trebuie să-şi canalizeze energia pentru a elimina din el părţile nefolositoare. Pentru a deveni un ”luptător impecabil” el are nevoie de vigoa­re, energie şi putere. Vrăjitoria pe care o învaţă Carlos de la don Juan nu este o formă de „folosire a forţelor supranaturale asupra celorlalţi sau de invocare a spiritelor prin farmece, descântece ori ritualuri pentru a produce efecte supranaturale. Pentru don Juan, vrăjitoria însemna acţiune de concre­tizare a unor principii specifice teoretice şi practice, privind natura şi rolul percepţiei în modelarea universului ce ne înconjoară” (Castaneda, 2000, 9).

Universul are, în concepţia lui don Juan, structura unui bulb de ceapă, fiecare dintre foi corespunzând unui nivel de energie. O lume reală, spre deosebire de una fantasma­tică, este o lume în care se generează ener­gie. Fiecare fiinţă posedă, de asemenea, un corp energetic, oul luminos, în care se află punctul de asamblare, prin mutarea căru­ia este posibilă deplasarea prin lumile paralele. Spre deosebire de şamanismul tradiţional, în care aceste depla­sări stau sub semnul misterului, aici înfăp­tuirea lor este explicată prin existenţa fila­mentelor de energie. Lucrurile devin reale doar dacă ai învăţat să fii de acord cu realitatea lor, precizează don Juan, sugerând că iniţierea în perceperea altor forme de energie este esenţa accederii la aceste lumi, care există în număr infinit.

În concepţia şamanismului tradiţional există trei lumi: lumea inferioară, lumea de mijloc şi lumea superioară,  şamanul putând trece, în transă, dintr-o lume în alta. La Carlos Castaneda există explicaţii de ordin tehnic pentru aceste expediţii prin alte lumi. Ele sunt posibile dat fiind că în lumea reală, generatoare de energii, se schimbă poziţia punctului de asamblare pe alte filamente de energie, în acest mod fiind posibilă plim­barea prin lumile energetice (Castane­da, 2000, 18). Această schimbare se efec­tuează de către vrăjitor prin intermediul voinţei sale, care este mult mai puternică decât ra­ţiu­nea, pe care se bazează oamenii obişnuiţi. Şi şamanul tradiţional apelează tot la voinţă, cea care-l ajută să se deplaseze, în timpul transei, spre lumea inferioară sau spre lumea superioară.

Trecerea în alte lumi este posibilă ca un dar făcut oamenilor de către Vultur. Vultu­rul este o personificare a puterii, o metaforă moştenită de la vechii şamani, care desem­nează lumea emanaţiilor energetice ce alcă­tuiesc universul: „Vulturul, deşi nu este mişcat de situaţia unei fiinţe vii, a făcut un cadou fiecăreia dintre ele. În felul său propriu şi corect, oricare dintre ele, dacă aşa doreşte, are puterea de a păstra flama con­ştiinţei, puterea de a se opune chemării de a muri şi de a fi consumată. Fiecare fiinţă vie a fost dăruită cu putere, dacă doreşte a căuta o deschidere spre libertate şi a trece prin ea. Este evident pentru văzătorul care vede acea deschidere şi pentru creaturile care trec prin ea că vulturul a făcut acest cadou pentru a perpetua conştiinţa” (Castaneda, 1998, 177). Pentru a face posibilă instrucţia acelora care doresc să obţină libertatea, Vulturul a creat Nagualul, „o fiinţă dublă căreia i-a fost dezvăluită regula.” „Regula” este mitul înte­meietor al învăţămintelor lui don Juan, echi­valent cu povestea despre naşterea clanului pe care şamanul tribului o împărtăşea neofi­tului în finalul actului de iniţiere.

O temă prezentă atât în şamanismul tradiţional cât şi în sistemul lui Castaneda este cea a bolii iniţiatice. Bolile, visele şi extazele constituie, prin ele însele, o iniţiere. Ele fac ca omul profan, cel de dinainte de elecţie, să se transforme într-un specialist al sacrului (Eliade, 1997b, 106-107). Mesca­lina sau peiotl, cred unii, poate provoca epilepsie; don Juan, însă, afirmă că acestea te fac „să te bucuri mai mult de viaţă” (Castaneda, 1995a, 87). Atât Mircea Eliade cât şi Laurence Delaby precizează că boala psihică  constituie un factor declanşator al voca­ţiei. În cazul lui Carlos, până în mo­men­tul în care  consumă mescalină nu se observă nici un semn de alterare a stării sale de conştiinţă; după ce începe iniţierea, Carlos are impresia că îşi pierde minţile, iar în final ajunge la capacitatea de a-şi controla nebunia.

 Iniţierea lui Carlos se realizează după modelul şamanismul tradiţional, presupu­nând o dublă instruire: prima, de ordin extatic, realizată prin transe halucinogene, precum întâlnirea cu Mescalito, a doua, de ordin raţional, constând într-o instruire teoretică şi practică asupra tehnicilor visa­tului, stalking-ului sau artei de „a vedea.” După schema tradiţională, iniţierea şama­nului presupune ca neofitul să se deprindă cu tehnicile mistice însuşindu-şi tradiţia religioasă şi mitică a tribului (Eliade, 1997b, 116). În sistemul descris de Castaneda, ceea ce-şi va însuşi neofitul este teoria despre emanaţiile vulturului, emanaţii energetice, care aici ţin locul unei tradiţii religioase sau mitologice.

O trimitere la o tradiţie etnică există şi la Castaneda. Don Juan se revendică de la vechea civilizaţie toltecă, din care ar fi făcut parte vechii vizionari, care au lăsat  moşte­nire formule magice, incantaţii, procedee laborioase pentru stăpânirea unei forţe misterioase (Castaneda, 1999, 99). Totuşi, deşi don Juan se consideră un descendent al culturii toltecilor (Castaneda, 1998, passim), el şi echipa sa se raportează cu detaşare la această moştenire. Astfel, se subliniază că vechii tolteci considerau acea forţă energe­tică extrem de misterioasă şi o făceau mai înspăimântătoare decât este ea în realitate: „Acea forţă misterioasă a fost descifrată de către noii vizionari care au denumit-o voinţa, voinţa Vulturului” (Castaneda, 1999, 100).

Vechii tolteci ar fi împărţit cunoaşterea sacră în cinci grupe, fiecare constând în două categorii: învăţături privind pământul şi întunericul, focul şi apa, susul şi josul, sunetul şi tăcerea, mişcarea şi staţionarea. Această împărţire a vrăjitoriei pe elemente, a căror totalitate stă la baza vieţii, are şi ea un echivalent în şamanismul tradiţional. Direcţia de curgere a vieţii este dinspre sud spre nord, amintind de concepţia siberiană conform căreia păsările călătoare aduc cu ele, la întoarcerea din ţările calde, sufletele noilor născuţi (Hamayon, 1990).

Toate experienţele extatice care decid vocaţia viitorului şaman „comportă schema tradiţională: suferinţă, moarte şi înviere” (Eliade, 1997b, 46). În momentul în care iniţierea ia sfârşit, don Juan, don Genaro, Nestor, Carlos şi Pablito se află pe vârful unui munte plat şi pustiu. Solemnitatea întâlnirii îl conduce pe Carlos la concluzia că-i vede pe don Juan şi pe don Genaro pentru ultima dată, înainte de saltul în prăpastie (Castaneda, 1997, 7). Saltul în abis, motiv recurent în sistemul lui Castaneda, ne conduce la ideea că aici este vorba de o iniţiere pe care Mircea Eliade o numeşte, cu oarecare rezerve, iniţiere şamanică de tip „infernal” (Eliade, 1997b, 47). Muntele este un simbol ascensional, dar  mult mai mare importanţă are, în economia acestui sistem, ideea de coborâre: abisul sugerează ideea antonimică ascensiunii.

În timpul acestui salt infernal, Carlos povesteşte că a avut mai multe viziuni. Una dintre ele este aceea că a fost înghiţit de către un animal incredibil: „Apărea dintr-o suprafaţă care semăna cu solul. Îi puteam vedea gura enormă, deschisă ca o cavernă. Am auzit un urlet cutremurător, complet ne­pă­mântean, ceva ca un suspin metalic, strident, şi tentaculul care mă prinsese s-a desfăcut şi am căzut în gura cavernoasă. Am observat fiecare detaliu al acelei guri în timp ce cădeam în ea. Apoi s-a închis peste mine. Am simţit o presiune instantanee care mi-a zdrobit capul” (Castaneda, 1997, 211). Această experienţă se suprapune foarte bine peste schema morţii simbolice iniţiatice din şamanismul tradiţional în care se vorbeşte, aproape fără excepţie, despre suferinţele fizice la care este supus neofitul. Cel mai adesea îi este sfârtecat trupul, fie de către duhuri animalier, fie de către strămoşii totemici ai clanului. Acesştia îl înghit pe neofit, pentru ca apoi să-l redea lumii printr-o renaştere simbolică.

Animalul totemic îl instruieşte pe neofit şi devine aliatul său, spunându-i că, dacă are nevoie de ajutorul lui, poate să-l cheme cu ajutorul unui cântec special (Eliade, 1997, 106).  Această alianţă exemplifică legăturile strânse care, după cum susţin toţi şamanii, există între ei şi lumea spiritelor, de unde îndrumătorii le vorbesc şi le dau sfaturi (Drouot, 2003, 168). În timpul iniţierii lui Carlos apar de mai multe ori animale, în ipostaza de aliaţi, care nu sunt însă întot­deauna o prezenţă benefică. Aşa sunt ţânţarul, păzitor al celeilalte lumi, molia sau coiotul cu care Carlos vorbeşte în timpul  unei „experienţe de putere” în deşert. Castaneda evocă astfel posibilitatea, rezer­vată şamanului, de a lua legătura cu animale sau de a se transforma în animale în timpul unor şedinţe, gest care se înscrie în schema şamanismului tradiţional.

Ideea de devorare de către spirite, omni­prezentă în ritualurile de iniţiere tradi­ţio­nală, apare la Castaneda şi în episodul în care Silvio Manuel ia aspectul de spirit devorator care îi îngurgitează pe ucenici.

Fiecare şaman intră în contact cu Mama-Pasăre-de-Pradă, o pasăre uriaşă cu cioc de fier, care îl taie pe neofit în bucăţi. Membrele sunt date spre devorare spiritelor bolii, pentru ca apoi „Pasărea-Mamă să pună bucăţile la loc şi viitorul şaman se trezeşte ca după un somn adânc” (Eliade, 1997b, 49-50). Şi pe Carlos o serie de exerciţii pe care le efectuează îl epuizează în acelaşi mod, pasărea cu cioc de fier fiind sugerată de figura metaforică a Vulturului, consumatorul fiinţelor vii.

În momentul în care cititorul face cunoştinţă pentru prima dată cu imaginea Vulturului, acesta ar putea fi interpretat ca un animal totemic, strămoş primordial al clanului, având în vedere că oamenii primordiali ar fi fost creaţi, după Juan Matus, de către Vultur. După cum am văzut, Vulturulul ar fi făcut primilor oameni un dar: acela de a-şi păstra conştiinţa, aşadar viaţa, spre deosebire de urmaşii lor care, dacă nu se vor iniţia, vor fi devoraţi (Casta­neda, 1981, 172-173). Poate fi identificată aici tema legăturii strânse dintre individ şi animalul său eponim, considerat un dublu al omului, un alter-ego al său (Durkheim, 1995, 151).

Ulterior, în cărţile lui Castaneda Vultu­rul apare doar ca o metaforă a Demiurgului-creator al emanaţiilor sau filamentelor de energetice, care alcătuiesc toate lumile para­lele. Vulturul apare ca personificare a pute­rii, iar conotaţia sa de animal totemic ar fi, arată don Juan, doar o reminiscenţă din imaginarul şamanilor anteriori: „Puterea care guvernează destinul tuturor fiinţelor vii este denumită Vultur, nu pentru că este vultur, sau pentru că are ceva de-a face cu un vultur, ci pentru că apare unui văzător ca un vultur incomensurabil, negru ca tăciu­nele, stând drept, aşa cum stă un vultur, înălţimea lui atingând infinitul” (Castaneda, 1998, 176). Spre deosebire de şamanismul tradiţional, unde iniţiatul are posibilitatea de a-l chema în ajutor pe animalul eponim în condiţii de necesitate, aici vulturul este o fiinţă indiferentă: „Vulturul, acea putere care guvernează destinul tuturor fiinţelor vii, reflectă egal şi în acelaşi timp acele fiinţe vii. De aceea omul nu are nici o posibilitate de a se ruga Vulturului, de a-i cere favoruri, de a spera în mila lui. Partea umană a Vulturului este prea nesemni­ficativă pentru a mişca întregul” (Castaneda, 1998, 177).

La fel ca în unele mituri amerindiene, Vulturul este cel care creează primii oameni sau primii şamani. El îi învaţă pe primii vrăjitori cum pot accede la cunoaşterea setului de reguli prin care este posibil să percepi lumile energetice, şi să se sustragă, în acest mod, devorării de către Vultur. Fiecare nou grup de şamani retrăieşte mitul, încercând să refacă structurile de energie, ieşind astfel de sub incidenţa devoratoare a vulturului. Se conturează în acest mod struc­tura unui ritual care, după logica tradiţio­nală, presupune repetarea unui eveniment petrecut in illo tempore (Eliade, 1978, 1-20).

Conform schemei şamanismului tradiţio­nal spiritul unui strămoş se întrupează în animalul totemic al clanului, iar neofitul preia o bună parte din gesturile şi manifes­tările acelui animal. Un astfel de animal de la care Carlos preia un exerciţiu de respira­ţie este tigrul cu dinţi-sabie pe care îl întâlneşte de mai multe ori în „visele” sale: „Mărimea animalului era izbitoare, cu toate acestea nu era grotesc sau lipsit de proporţii. Avea un cap splendid, ochii mari de culoa­rea mierii întunecate, labe masive şi o cavi­tate toracică imensă. (..) Tigrul nu m-a atins niciodată. Ne priveam fix unul pe celălalt de la vreo trei-patru metri distanţă. Dar înţele­geam ce voia. Îmi arăta cum să respir într-un fel anume. În visatul meu am ajuns până la punctul în care puteam imita atât de bine respiraţia tigrului, încât simţeam că devin şi eu un tigru” (Castaneda, 1983, 55).

În momentul în care, după ce a parti­ci­pat la iniţiere, neofitul se întoarce în colec­tivitate, el simulează, conform şamanis­mu­lui tradiţional, pierderea memoriei, trebuind să fie învăţat să umble, să mănânce, să se îmbrace. Scopul acelor probe este tocmai de a-l face pe aspirantul la funcţia de şaman să uite tot ceea ce ştia înainte (Eliade, 1997b, 75). Un aspect asemănător se întâlneşte şi la Castaneda, în tema ”ştergerii istoriei perso­nale”. Spre deosebire de şamanul tradiţional care uită simbolic tot, lui Carlos i se cere să uite doar chestiunile nesemnificative pentru viaţa sa. Recapitularea, retrăirea evenimen­telor, este foarte importantă pentru vrăjitori, precizează don Juan (Castaneda, 2003, 173). Aceasta trebuie să fie dublată de o eliberare de nimicurile care i-ar putea ocupa viaţa în mod nefolositor. Uitarea faptelor nesemni­fi­cative din viaţa neofitului este, la Casta­ne­da, rezultatul unui act de voinţă mai degrabă decât rezultatul întâlnirii cu spiritele din lumea în care descinde neofitul.

O altă ipostază în care sunt prezente animalele este aceea în care între ele şi om se operează un schimb de forţă. La Casta­neda, astfel de animale sunt şopârlele, şerpii şi iepurii (Castaneda, 1972, 53). Şar­pele, şi prin extensiune şopârlele, este un animal cu funcţie psihopom­pă. El este şi o întruchipare a spiritelor strămoşilor, care îi ajută pe urmaşi prin transferuri de forţă (Chevalier & Gheerbrant, 1995, III, 298-312).

Şoimul alb pe care Carlos îl capturează, dar nu-l omoară, în copilărie, are valoarea unui rege al animalelor care, în schimbul faptului de a fi fost lăsat în viaţă, îşi răsplăteşte ulterior binefăcătorul; acest lucru îl sugerează don Juan când îi spune lui Carlos că a procedat foarte bine lăsând şoimul alb în viaţă (Castaneda, 1995 b, 84-86).

Între animalele cu rol de aliaţi care apar la Castaneda este de amintit „jaguarul negru gigantic, cu ochi galbeni, strălucitori” (Cas­ta­ne­da, 2000, 138). Jaguarul este un animal conotat simbolic pozitiv în toate culturile (Chevalier & Gheerbrant, 1995, II, 177-178). Prin invocarea jaguarului, precizează Patrick Drouot, „şamanii se identifică cu cel care trăieşte în fiecare dintre noi,” având astfel funcţia de animal magic (Drouot, 2003, 169). În această logică, apariţia jagua­rului şi faptul că acesta îi urmăreşte pe Carlos şi pe La Gorda, poate fi explicată ca o obiectivare, o proiectare a trăirilor inte­rioare ale fiecăruia dintre ei.

Un alt element de comparaţie posibilă între şamanismul clasic şi cel castanedian sunt aşa numitele ”obiecte de putere”. Dintre cele mai importante accesorii ale  şamanului tradiţional, nu apar în cărţile lui Castaneda nici toba sau toiagul, nici cos­tumul de şaman sau masca. Accesoriul cel mai des folosit de către don Juan este o pipă pentru humito, un tutun halucinogen, pe care i-o va lăsa moştenire lui Carlos. La un moment dat, în timpul şedinţelor de iniţiere a lui Carlos, don Juan foloseşte şi o oglindă. Împreună cu Carlos cei doi merg la râu şi cufundă oglinda în apa râului, ţinând-o de margini. Privind în oglindă, Carlos constată că vede în ea cu foarte mare claritate, ca şi când aceasta s-ar afla deasupra apei. Maestrul său însă îl sfătuieşte să nu se uite foarte fix la chipurile reflectate în apă şi, mai ales, să ocolească ochii: „M-am confor­mat imediat recomandării sale, neputându-mă totuşi abţine să nu remarc, în treacăt, că afirmaţia sa conţinea o contradicţie aparentă. În chiar clipa în care această părere îmi trecea prin minte, am avut sen­za­ţia că ceva din interiorul fiinţei mele prindea contur reflectându-se în oglindă şi atunci am înţeles sensul ascuns a ceea ce mi se păruse înainte a fi o contradicţie: „este posibil să priveşti un lucru fără a-l vedea cu adevărat!”, mi-am spus în sinea mea, pentru ca, în clipa în care acest gând ţâşnea în conştiinţa mea, în oglindă să se ivească un al treilea chip alături de al meu şi de al lui don Juan, în partea de jos a oglinzii, chiar în stânga mea” (Castaneda, 1999, 108-109). În tradiţia şamanică, oglinda era accesoriul folosit ca suport pentru principalele spirite şamanice, cele care trimiteau, de altfel, aceste accesorii şamanilor (Delaby, 2002, 90). Episodul amintit din Castaneda suge­rează o posibilă încercare a unui spirit care iese din oglindă de a-l poseda pe Carlos.

Tot cu valoarea de accesoriu spiritual este conotată şi piatra cu o mică gaură în centru, pe care La Gorda şi Nestor o descoperă la ruinele din Monte Alban. Conform unei logici a utilizării obiectelor de putere, un accesoriu şamanic nu poate intra în posesia altcuiva deoarece el aduce noului posesor nenorocire, intrând în inter­ac­ţiune cu alte obiecte de acest fel. Asupra La Gordei se va transfera fixaţia fostului proprietar al pietrei care, în momentul morţii, şi-a concentrat în piatră întreaga putere pentru ca inamicii săi să nu poată profita de aceasta (Castaneda, 1998, 17). Piramida din Tula este şi ea un obiect de putere, având funcţia de ghid pentru a doua atenţie. Piramidele, arată don Juan, funcţio­nau ca adăposturi în care vechii vrăjitori exersau arta visatului, tehnică esenţială pentru noii şamani, care face posibilă călă­toria în alte lumi (Castaneda, 1998, 24).

Ideea tradiţională după care nu pot exista doi şamani care să oficieze în acelaşi clan fiindcă ar intra în conflict unii cu alţii (Delaby, 2002, 26) apare la Castaneda în volumul Al doilea cerc de putere, unde este descrisă confrun­tarea dintre ucenicii lui don Juan după plecarea acestuia. Carlos află cu această ocazie că a fost atras într-o capcană, dona Soleded vrînd să-l omoare pentru a-i capta luminozitatea (Castaneda, 1997, 36-138). Totuşi, comportamentul ostil pe care femeile îl manifestă faţă de Carlos are un alt rol, acela de a-l obliga să aplice în practică ceea ce îşi însuşise doar la nivel teoretic. Un alt episod care sugerează lupta dintre doi şamani este acela în care apare La Catalina, vrăjitoare care are abilitatea de a se trans­forma în mierlă. Carlos află că La Catalina ar putea fi omorâtă prin atingerea punctului ei vulnerabil, ombilicul, cu un picior de porc mistreţ. Simbolistica mistreţului, în econo­mia acestei situaţii, se apropie cel mai mult de cea creştină, unde mistreţul îl reprezenta pe demon, fie prin aceea că este repezit şi nes­tăpânit, fie prin prăpădul pe care-l pro­voacă prin livezi, câmpuri sau vii (Chevalier & Gheerbrant, 1995, II, 306-307).

Dacă ar fi să ne oprim asupra numelui pe care-l folosesc pentru don Juan cei din echipa sa, acela de Nagual, putem constata că prin noţiunea de nahual se desemna, în mitologiile civilizaţiilor precolumbiene, un alter-ego, un dublu al fiecărui om (Kern­bach, 1995, 436). Tot legat de acest aspect ar mai fi de precizat că plecarea Nagualului, alias don Juan, l-a transformat Carlos la rândul său în Nagual: „Nu mai eşti fiul tatălui tău – îl încredinţează dona Soledad – acum eşti Nagualul însuşi.” (Castaneda, 1997, 44, 68). Regăsim astfel ideea conform căreia şamanul vechi se întrupează simbolic  în tânărul şaman, care, după iniţiere, va avea însuşirile şi capacităţile maestrului. O temă centrală, legată de acest aspect, prezentă în toate ceremoniile de iniţiere, este aceea a morţii neofitului şi a reînvierii sale întru plenitudine mistică. Revenirea din moartea simbolică presupune a avea un corp nou, înnoire la care fusese supusă, în mod evi­dent, dona Soledad, devenită de nerecu­nos­cut pentru Carlos, căruia îi pare cu douăzeci de ani mai tânără.

Sistemul lui Castaneda se înscrie în descendenţa unui şamanism de vânătoare. Stalking-ul, ”arta hăiturii” despre care vor­beşte adesea don Juan, este tot o formă de ”vânătoare”, într-o accepţiune spiritualizată, conform căreia totul poate fi o pradă, mai ales tu însuţi, cu propriile tale slăbiciuni şi rutine (Castaneda, 1997, 219). Un vânător doar vânează alte fiinţe, un stalker stă la pândă inclusiv asupra lui însuşi. Este vorba de programul lui Castaneda de combatere a egoului, o invitaţie la a-ţi observa şi de a-ţi depăşi propriile slăbiciuni, în ideea de a deveni puternic, invitaţie pe care o găsim în toate teoriile de psihologie socială occiden­tală din a doua jumătate a secolului trecut.

Preluând elemente ale şamanismului tradiţional, Castaneda construieşte o  varian­tă contemporană de şamanism, la care omul postmodern ar pu­tea adera cu mai mare uşurinţă. Faptul el că se întoarce la un fond mitic exo­tic este un gest simptomatic pen­­tru spaţiul american şi occidental al se­co­lului al XX-lea, care găseşte în mani­festări de acest fel modalităţi de a combate angoasa neantului.                             

În încheiere amintim că, în lucrarea sa, Şamanul, fizicianul şi misticul, Patrick Drou­ot consideră că Michael Harner şi Carlos Castaneda „au deschis conştiinţa indivizilor dornici de dezvoltare personală şi spirituală spre ideile, credinţele, inspiraţiile şi expe­rienţele directe ale şamanilor” (Drouot, 2003, 128) şi completăm, cu detaşare, faptul că experienţa iniţiatică a lui Carlos nu ajunge la finalitatea ei esenţială, aceea de a trece în mod direct în infinitate. Dovada o constituie certificatul de deces al acestuia, publicat la adresa:

www.sustainedaction.org/Images_Documents/ Castaneda_death_ cert.htm

Anca Buciuman

Istorisiri din lumea de dincolo

“Va exista mereu o dimensiune care duce spre necunoscut, fie ea aceea a mitului, a patra sau a n-a dimensiune…”

I. P. Culianu

Din cele mai vechi timpuri, oamenii au acordat o mare importanţă călătoriilor în lumea de dincolo. Noi, cei de astăzi, ne punem mereu întrebări despre veridicitatea acestor “lumi”: unde se duceau acei oameni care pretindeau că ar fi călătorit în altă lume? Mai mult, există ceva dincolo de lumea noastră înconjurătoare? Răspunsul poate fi pozitiv sau negativ. Dacă acceptăm prima variantă de răspuns, îndoiala persistă în a ne măcina: aceste universuri pe care unii le-ar fi vizitat, sunt ele părţi ale univer­sului nostru fizic? Sunt universuri paralele sau universuri mentale?  Şi, în oricare dintre ipoteze, cum au reuşit oamenii să ajungă la ele?

În ultimul său interviu, acordat Gabrielei Adameşteanu, I. P. Culianu face o remarcă specială cu privire la gândirea filosofică con­tem­porană. Aceasta n-ar mai privilegia marile teme heideggeriene despre fiinţă (“Ce este ceea ce este?”) şi fiinţa-spre-moar­te (Sein-zum-Tode) ci s-ar orienta spre probleme cognitive şi spre lumile alter­na­tive. Filozoful, matematicianul şi teologul George Berkely afirma în Principles of  Hu­man Knowledge (1710): “Unele adevăruri sunt atât de apropiate şi evidente pentru spirit, încât omul trebuie doar să-şi deschidă ochii pentru a le vedea…”

Lumile psihanalizei, ale istoriei reli­giilor, ale SF-ului, ale ştiinţei atomice sunt toate out of this world. Numitorul comun al numeroaselor abordări ale problemei călă­toriei în alte lumi se axează pe faptul că universurile explorate nu sunt altceva decât universuri mentale, cu alte cuvinte că reali­­tatea lor este în mintea exploratorului. Din nefericire, nici un studiu amănunţit asupra problemei nu pare a ne elucida misterul despre ceea ce este mintea umană, ba mai mult, despre ce este spaţiul nostru mental.

După mai bine de două secole întunecate de pozitivism ce au pus totul pe seama fic­ţiunii, cele două probleme revin la suprafaţă o dată cu apariţia ciberneticii şi a compu­terelor. Suntem tentaţi să admitem că spaţiul nostru mental este nelimitat. Lăsându-ne ghidaţi de tot ce înseamnă imaginaţie, pă­trun­dem în alte universuri care par, la o primă vedere, necunoscute. Sceptici, psiho­logii afirmă că toate experimentele ne sunt relaţionate fie cu experienţa personală, fie cu ceea ce exista deja în mintea noastră. Astfel, de la început este înlăturată premisa lui J. Locke potrivit căreia mintea noastră ar fi o tabula rasa.

Încercând să înţelegem spaţiul mental, recurgem deseori la soluţia de a-l considera ca fiind unul paralel cu lumea noastră, însă lucrurile nu sunt aşa de uşoare. Lumea ex­te­rioară influenţează lumea noastră interioară şi invers. Relaţia dintre “universul mental” sau “lumea interioară” şi realitatea fizică a suscitat întotdeauna interesul metafizicii, ştiinţei, religiei şi chiar noua tehnologie. Majori­tatea cercetă­torilor au respins ideea parale­lismului celor două lumi. Unii au considerat lumea exterioară un construct al lumii interioare. Alţii au fost de părere că cele două universuri interferează. Pentru aceştia din urmă, misterul este legat de faptul că nu ştim niciodată începutul şi sfârşitul vreunuia.

I. P. Culianu observă faptul că deocam­dată nici măcar nu ne-am elucidat pe deplin asupra a ceea ce numim “spaţiu”. Teza lui Culianu este că lumea noastră interioară mode­lează lumea exterioară. Deşi lumea  exterioară pare a fi una şi aceeaşi pentru toţi, ea nu este aşa. Exemplul clasic este cel al sticlei pe jumătate plină.  Optimistul, spune Culianu, o va vedea plină pe jumă­ta­te, în vreme ce pesimistul o va vedea goală pe jumătate. Observăm că, în felul lor, fiecare are dreptate. Toţi au dreptate, după cum, “fiecare hulitor cu blestemul lui, fiecare călugăr cu rugăciunea lui” (Culianu, Pergamentul diafan).

Încercăm mereu să sondăm necunos­cutul, fie acesta o altă lume pe care ne-o ima­ginăm, fie realitatea care ne-nconjoară. Miturile, poezia, utopiile, extazele, visele şi viziunile ne deschid porţi spre alte lumi.

Şamanismul este o tehnică a extazului al cărei punct final este călătoria în lumea de dincolo. Tradiţia şamanică presupune intra­rea şamanului în transă pentru a elibera un suflet ce-a fost luat de duhurile necurate. Răspândit în aria culturală asiatică, modelul şamanic este remarcabil prin omogenitatea sa şlefuită de-a lungul mileniilor în regiuni îndepărtate cum ar fi Australia aborigenă, America de Nord şi de Sud, Asia Centrală şi Siberia, Europa de Nord şi de Est, Africa. Anumite texte literare ale Greciei Antice sugerează că şamanismul ar fi existat şi in antichitatea mediteraneană.

Po­trivit lui M. Eliade şamanul este “maestrul extazului”. Conceptul de extaz are mai multe semnificaţii: În vechea Grecie termenul era utilizat pentru denumirea unor experienţe făcute de practicanţii cultului dionysiac; după alţi autori, acest termen este sinonim cu “transă” şi ar desemna nişte tehnici care au în comun o stare de “diso­ciaţie mentală” (I. M. Lewis). Potrivit lui J. D. P. Bolton termenul este folosit în trei situaţii: “…aceea de posesiune, când subiec­tul e pradă uneia sau mai multor activităţi inso­lite; aceea de transă hipnotică sau me­dium­nică, în care subiec­tul e calm, dar viu în mod concret; şi aceea de catalepsie, când subiectul e într-atâta privat de toate facul­tăţile sale, până la oprirea respiraţiei şi a pulsului, încât are aparenţa unui mort, cu toate că, după ce se reîntoarce la viaţă, e ca­pabil să-şi povestească percepţiile şi cunoştinţele dobândite în spirit”.

Explicaţia termenului “extaz” o găsim mult mai bine reliefată la origine: verbul grecesc “ex-istano” (existao, existeni) din care provine substantivul ex-statis, indică mai întâi acţiunea de a se deplasa, a se duce în afară, a schimba ceva sau o stare de lucruri; sau a ieşi, a părăsi, a se îndepărta, a abandona. Substantivul ex-statis va semni­fica deci deplasare, deviere, alunecare, tul­bu­rare, delir, stupoare, excitaţie provocată de băuturi ameţitoare. Câmpul semantic al cuvântului este destul de vast şi se rapor­tează la ideea de disjuncţie, “de a ieşi din cadrele ce reglementează, în împrejurări istorice date, criteriile normalităţii” (Culia­nu, 1998).

În Grecia, încă înainte de secolul al V-lea se vorbea de mai multe categorii de experinţe ce intrau în sfera noţiunii de “extaz”. O primă clasă era reprezentată de dionysism, cult ce presupunea un grup alcătuit din subiecţi posedaţi involuntar  (de mania emanată de Zeu). Actorii ritualului dionysiac erau majoritatea femei, ale căror manifestări erau dansul, consumul unor băuturi ameţitoare ce se soldau nu de puţine ori cu vagabondajul în munţi sălbatici (oreibasia). A doua clasă de extatici erau în contrast cu cea dintâi şi erau puşi în relaţie cu zeul Apollon din Hyperboreea. Potrivit lui E. R. Dodds, reprezentaţii acestei clase pot fi numiţi şamani. Nietzsche a teoretizat în scopuri proprii această opoziţie între “apollonic” şi “dionysiac”.

În funcţia de şaman, tradiţia greacă aduce în discuţie un personaj aparte: iatro­man­tul, un medecine-man grec. Iatromanţii erau medici (iatroi) şi ghicitori (manteis), purificatori (cathartes) şi taumaturgi. Ei aveau capaci­tatea de a călători în “spirit”, în spaţii diferite, dar şi în timp. Dacă foloseau plante halucinogene sau nu, problema nu a fost rezolvată. Cert este că  aceste persoane au fost sursa de inspiraţie pentru ceea ce medi­cina noastră numeşte “sindrom de absti­nenţă”, fiindcă evitau mâncarea şi, probabil, raporturile sexuale.

Aşadar, şamanul avea rolul atât al unui medic, cât şi al unui intercesor, legat atât de lumea mundană, cât şi de cea supranaturală. Călătoria este rezultatul unei căutări: pentru a avea viziunii extaticul se duce într-un loc euforic, necromantul evocă tărâmul mor­ţilor, sfântul Pavel – cerul, şamanul – o altă lume, cu alte cuvinte, un “dincolo” de ceea ce există în realitate. Platonicienii vor­beau de transmigrarea sufletului dintr-un corp într-altul. Credinciosul creştin ştie, încă de la izgonirea din Rai, că există o altă lume mai bună decât a noastră.

Tot o altă lume încearcă să-i dezvăluie vrăjitorul mexican indian Juan Matus ero­ului nostru, Carlos Castaneda. Concep­tele şi practicile vrăjitoreşti îi sunt cu totul străine lui Carlos, încât răbdarea şi maniera sub care i le prezintă maestrul său nu fac decât să suscite interesul cititorilor, la fel de dezorientaţi pe cât este şi naratorul.

Întâi de toate suntem stupefiaţi, o dată cu personajul nostru, Carlos, de revelaţia con­form căreia concepţia noastră despre lume nu este definitivă, ci doar o interpretare dintr-o multitudine de interpre­tări descriind o multitudine de lumi alternative. La început, pentru a-i produce ucenicului său “niveluri de percepţie particulare”, don Juan foloseşte trei plante halucinogene: peyotl, datura inoxia şi o psylocibe. Tot cea ce ştia Carlos despre lume se dovedeşte a fi ineficient şi întrebările pe care i le pune maestrului sunt, în marea lor majoritate, de-a dreptul infantile.

Îl vedem pe Carlos ca un “străin” căruia tot ce-nseamnă cunoaştere despre lume îi pare a fi incomprehensibil. Timp de 13 ani, în calitatea de profesor, Juan Matus, indian yaqui, încearcă să-i dezvăluie no­vi­celui Carlos lumea cognitivă a şamanilor din Mexic din timpurile străvechi. Metoda lui don Juan este una specială, care ascunde esenţa şi importanţa metodelor sub aparenţa cotidianului.

Şamanii din vechiul Mexic, aşa cum îi înfăţi­şează Castaneda, vorbeau de o energie ascunsă înăuntrul sinelui. Pentru ei, totul este energie, chiar şi plantele din natură sunt alcătuite din energie, trebuie doar să înveţi “să vezi”, să atingi esenţa lucrurilor. Pentru şamani, scopul cunoaşterii este pregătirea pentru călătoria finală, călătorie pe care fiecare om trebuia s-o facă la sfârşitul vieţii. Pentru ei, starea vagă şi idealizată pe care noi o numim “viaţă de după moarte”, este un spaţiu cât se poate de concret şi plin de lucruri practice, cu funcţii asemănătoare celor din viaţa de zi cu zi. Juan Matus numeşte acest spaţiu unde pătrund vrăjitorii după moarte latura activă a infinităţii.

Pentru a pătrunde în lumile paralele este nevoie să spargi barierele percepţiei, să-ţi muţi atenţia de pe tonal pe nagual, adică să te aliniezi unei alte benzi de emanaţii. Pe parcursul deplasării, călătorul întâmpină un zid, ca un fel de opacitate perceptuală. Vechii vizionari au numit acel moment zidul de ceaţă. Acestei mutaţii în altă lume i s-au conferit mai multe explicaţii. Miea Eliade observă că extazul în practicile şamanice presupune la un mo­ment dat o trecere primej­dioasă. Odinioară se vorbea de o punte ce făcea legătura între Cer şi Pământ şi le permitea oamenilor să comunice uşor cu zeii. Una dintre explica­ţiile care i s-au dat punţii a fost aceea de simbol al “porţii strâmte” sau al “trecerii paradoxale”, pentru că o dată cu întreru­perea comunicării dintre Cer şi Pământ nu s-a mai putut traversa puntea decât în “minte”, adică în moarte sau în extaz. De acest privilegiu nu se “bucură” oricine, pentru că puntea este păzită de demoni sau monştri care ameninţă să devore sufletul.

Prin extaz, şamanii pot traversa această punte. Simbolic, putem înscrie această trecere în sfera miturilor de iniţiere ce presupun refacerea unităţii primordiale dintre Cer şi Pământ. Şamanii lui Castaneda văd acest lucru ca o abolire a rupturii ce există în coconul energetic al fiecăruia dintre noi. Plenitudinea oului nostru luminos, afirmă don Juan, conferă posibi­litatea de-a te deplasa uşor între diferitele benzi de emanaţii ale universului.

În mitul cosmologic construit de Castaneda, fiinţa umană, împreună cu tot ceea ce există, este emanaţia unei păsări incomprehensibile, metafizice, Vulturul: “Tiparul uman este acea porţiune din emanaţiile Vulturului, pe care vizionarii pot s-o vadă direct…” (Castaneda, 1985, 277).

Cartea egipteană a morţilor vedea moar­tea ca pe un şoim care îşi ia zborul, iar în Mesopotamia răposaţii sunt înfăţişaţi sub forma unor păsări. În legendele despre pasărea cosmică, buriaţii povestesc că la început nu au existat decât zeii la apus şi spiritele rele la răsărit. Când zeii l-au creat pe om, spiritele rele au încercat să-l distrugă prin boală şi moarte. Însă zeii au luat partea oamenilor, trimiţând un aliat care să lupte împotriva spiritelor. Aliatul a apărut mai întâi sub forma unei Acvile. Pentru că nu ştia limba oamenilor, Acvila a cerut ajutorul zeilor. Porunca a fost de a se împreuna cu prima fiinţă pentru a o transforma în şaman. Legenda spune că Acvila s-a împreunat cu o femeie care a născut un copil care ar fi devenit şaman. După alţii, însăşi femeia s-ar fi transformat în şaman. Cert este însă că Vulturul este interpretat ca un simbol şamanic. Această pasăre totemică, un fel de strămoş primordial, suprave­ghea­ză toată lume: “…tot ce ne înconjoară… există undeva şi ne conduce vieţile” (Castaneda, 1998, 89-90).

În fond, ceea ce încearcă să realizeze don Juan cu ucenicul său nu constă în a-l ridica din lumea raţionalului, ci a-i arăta că printr-un exerciţiu mental (mai ales prin vis) poţi distruge barierele lumii percepute în mod curent. Carlos află că fiinţa umană, o dată ce învaţă să-şi deplaseze punctul de asamblare, iese din lumea noastră şi poate “naveta” prin şapte ale lumi sau dimensiuni. Printr-un exerciţiu specific de mişcare a ochilor, vrăjitorul face ca punctul de asamblare să se mişte şi să se ancoreze într-o altă bandă de emanaţii. În vis se realizează cel mai bine această trecere. E ca un fel de trecere între diferitele nivele de conştiinţă, ca o trecere prin cojile unei cepe. A ajunge în alte benzi  presupune o mişcare din inte­rior spre exterior, o mişcare a punctului de asamblare din interiorul oului luminos spre exteriorul acestuia.

În vis, Carlos este învăţat să călătorească în lumi îndepărtate. Am fi tentaţi să credem că e vorba de o deplasare a corpului fizic, însă şamanii vorbeau de un “corp din vis”, de un dublu, un celălalt. “Cum are loc ase­menea călătorie? Întreabă Carlos.  – Nu poţi şti cum se petrece… emoţii puternice sau o atenţie intransigentă, sau un mare interes pot servi drept ghid; apoi punctul de asamblare se fixează puternic în poziţia de visat, … ca să tragă acolo toate emanaţiile din interiorul coconului.” (Castaneda, 1985, 299).

Stările alternative descrise de Castaneda, fie ele fictive sau reale, lucrul acesta e irelevant, ridică nişte probleme majore. “Stările de realitate neobişnuită”, după cum el însuşi le numeşte, experienţe de ieşire în afara corpului, mai mult, experienţe la limita morţii (v. momentul aruncării în prăpastie, Castaneda, 1985, 308), reprezintă o călătorie într-o altă dimensiune. I. P. Culianu afirmă că actualmente aceste călă­torii în alte lumi sunt deschise de către ştiinţele exacte, că fizica şi matematica sunt în mare măsură responsabile de revenirea interesului pentru căile mistice de cunoaş­tere. Ele au deschis noi perspective, afir­mând că universul nostru nu este decât o convenţie bazată pe imaginile pe care le avem despre lume.                                   

Dacă acceptăm această ipoteză, înţele­gem mai uşor aserţiunea lui don Juan conform căreia: “deplasarea punctului de asamblare dincolo de linia mediană a coconului omului face întreaga lume pe care o cunoaştem să dispară într-o clipă, ca şi cum ar fi ştearsă…” (Castaneda, 1985, 300). Lumea noastră există doar pentru că noi, emanaţiile “nu-ştiu-cui”, fie el Vultur sau Dumnezeu, ne-am stabilit punctul de asamblare în acest loc.

Imaginată iniţial în secolul al XIX-lea, dimensiunea a patra a fost o ipoteză nouă, care a sugerat o explicaţie pentru mai multe fenomene misterioase, asociate de regulă magiei sau religiei. Deşi nu avem un organ pentru perceperea celei de-a patra dimen­siuni, trăim într-o lume tridimen­sională în care nu toate lucrurile sunt pe deplin clare: de exemplu timpul.

Prin proprietatea lor de-a provoca stări alterate de conştiinţă, substanţele halucino­gene reprezintă o primă modalitate de-a trece barierele percepţiei. Transformarea cuiva în propria sa imagine din oglindă sugerează singurul spaţiu în care acest fenomen ar fi posibil. Episodul relatat de    Lewis Carroll în Casa oglinzilor se pliază foarte bine unui astfel de spaţiu. Alice vede prin oglindă că încăperea din oglindă este exact ca salonul din casa ei, dar inversată. “Eu pot să văd totul, când mă urc pe un scaun – totul, afară de porţiunea dindărătul căminului.  O, cât aş vrea să pot vedea şi această parte! Apoi, cărţile seamănă cu ale noastre, dar cuvintele sunt scrise de-andoaselea”.

“Cealaltă realitate” pe care ne-o propune Castaneda nu este altceva decât viziunea minţii noastre, rezultatul imaginilor pe care le ducem cu noi în altă lume, o dată cu mutarea acelui punct de asamblare prin care Juan Matus denumeşte atenţia noastră.

De multe ori oamenii, când vorbesc de o trecere, o asociază morţii. Şi astăzi se spune că înainte de a merge pe “ultimul drum” trebuie să-ti “reglezi conturile” cu această lume. Don Juan îl sfătuieşte pe Carlos ca, înainte de călătoria finală, înţeleasă ca o încununare a învăţăturilor sale, să se elibe­reze de tot ceea ce înseamnă Legendă personală, de relaţiile cu cei din jur, şi să se scufunde în propriului său sine.

Retragerea în sine presupune un exer­ciţiu pe care don Juan îl numeşte recapi­tulare, alcătuirea unui fel de album cu eve­ni­mentele importante din viaţă. O singură întâmplare, o amintire ”grea”, este sufi­cientă pentru a declanşa acest proces, func­ţionând ca o călăuză, un far care “ilu­minează totul în cadrul recapitulării”.

Or, constată Carlos, “pe măsură ce reca­pitulăm, toate gunoaiele ies la supra­faţă” (Castaneda, 1985, 176). Pentru noi, balastul care ne încarcă memoria şi existenţa este uşor de explicat, dar ”învăţătura” lui don Juan este de-a dreptul uimitoare şi şocantă. Castaneda provoacă întreaga noastră cu­noaş­tere despre lume, susţinând că am avea două minţi: una adevărată, care este ascunsă în obscuritate, şi o minte superficială, pe care o folosim zilnic şi care este, stupoare, o ”instalaţie străină”, un implant făcut de nişte fiinţe spirituale pentru a ne controla.

Această ”instalaţie străină” ne provoacă conflicte, ambiţii, deznădejde; este, am putea spune noi, latura dionysiacă, frenetică, din fiecare dintre noi, constructivă şi distructivă în acelaşi timp. Mintea adevărată este vocea şoptită ce ne aduce întotdeauna ordine, claritate, este latura apollinică, calmă a vieţii noastre (Castaneda, 1985, 20-21). Adevăratele amintiri, adică lucrurile cu adevărat consis­tente, susţine don Juan, provin din mintea noastră adevărată.

I.P.Culianu susţine că mintea noastră ar fi un “fragment dintr-un puzzle universal”. Ce este mintea? Freud de exemplu o asocia unui spaţiu de reprimare a dorinţelor şi impulsurilor sexuale personale, Jung vorbea de “inconştientul colectiv”. Culianu asocia­ză mintea cu şahul deoarece acesta presu­pune o infinitate de variante de combinaţii bazate pe un lot redus de piese şi un set de reguli bine precizate. La fel funcţionează şi mintea omenească. Numai că, spre deose­bire de şah, “jocurile minţii sunt jocuri care nu pot fi câştigate, deoarece nu există nici o procedură de şah mat”. Partida se poate juca la infinit. Motanul Behemoth s-ar distra de minune la această partidă; nici chiar Diavo­lul în rol de judecător nu l-ar mai putea opri. Dar poate că şi el este rezultatul unor com­binaţii binare şi atunci… ne putem întreba şi noi ca şi autorul poveştii despre Alice: “Voi ce credeţi că a fost?” (un vis sau o rea­litate?).

Astăzi, mai mult ca oricând, este necesar să ne cunoaştem propria noastră minte, dar şi creaţiile ei pentru a putea fi martorii unor universuri necunoscute. Pentru a ne plimba prin Erewhon-uri avem nevoie de libertate în spaţiul nostru mental. A fi liber nu în­seam­nă a te manifesta haotic în lume, ci a putea selecta din multitudinea de posibilităţi pe care viaţa le oferă acea cale care poate duce la desăvârşire. “A vedea”, aşa cum susţin şamanii lui Castaneda, înseamnă a acorda atenţie lucrurilor pe lângă care înainte doar treceai în fugă, înseamnă de fapt o înţelegere în profunzime a  spaţiului din jurul nostru. Acest spaţiu, Culianu îl numeşte “spaţiul Hilbert”, un spaţiu mate­matic cu un număr infinit de dimensiuni; iar viaţa noastră obişnuită o numeşte un “frac­tal”, o “ramificaţie infinită care se confor­mează unei anumite reguli”. Regula creează un univers şi în acesta alegerea noastră “între” şi “între” dă naştere la noi ramificaţii ale altui univers, astfel încât trăim într-o multitudine de universuri de tip fractal.

După Juan Matus, libertatea este marele dar făcut oamenilor de către Vultur, este capacitate de a muta punctul de asamblare în universuri noi. Vechii şamani nu gândeau lumea în funcţie de timp şi spaţiu, ci în funcţie de gradul de conştientizare.  Şama­nul este în mod frecvent un specialist în vise. Lumea spiritelor pe care o parcurge în timpul călătoriilor este asimilabilă unei lumi onirice. Maestrul întru călătorii vânează încercările de ieşire din obişnuit, din banal. Carlos se aruncă în abis, însă, paradoxal, se trezeşte în patul său din Los Angeles. Între­barea pe care şi-o pune este dacă nu cumva murise şi înviase, pentru că altfel nu-şi poate explica cum străbătuse distanţa dintre Mexic şi L.A. în nici 10 ore (Ibidem, 308). Castaneda explică că acest salt a fost posibil prin mutarea punctului de asamblare într-o altă poziţie, implicând nişte câmpuri de energie care de obicei sunt situate la perife­ria conştientizării.

Tema universurilor alternative este as­tăzi în mare vogă, graţie, printre altele, lu­mi­lor virtuale create pe calculator. Interne­tul joacă în acest sens un rol major. Una dintre funcţiile Internetului este şi aceea de a crea lumi virtuale sau imaginare. Ce este realitate virtuală? În mod obişnuit, ea repre­zintă o lume posibilă, alternativă faţă de lumea noastră obişnuită, creată prin înşe­larea simţurilor umane: auzul, văzul şi simţul tactil. Mai există însă o realitate virtuală conceptuală. Ea cuprinde imaginile şi reprezentările unor expoziţii în cyber­spaţiu sau ale unor oraşe virtuale. Oricare dintre noi poate crea “realitatea” sa virtuală.

Lumea virtuală a calculatorului înlătură toate barierele legate de timp, spaţiu sau de oboselile şi spaimele călătoriei propriu-zise. Îţi permite, de exemplu să te “bronzezi” pe plajele însorite ale Coastei de Azur, să tră­ieşti viaţa sălbatică a unor insule pustii  sau să te înclini la templul lui Buddha. Există chiar posibi­li­ta­tea de a-ţi crea un oraş al tău dotat cu tot ce ţine de urbani­tate: parc, Pri­mărie, Bibliotecă, metrou etc.

Mrejele în care te poţi prinde nu sunt însă reale, sunt simple virtualităţi create de imaginaţia minţii umane. Şi totuşi, cum îţi dai seama că totul nu este decât o viziune?

 Cristian Mag

Explicaţia vrăjitorilor

Explicaţia vrăjitorilor este o promisiune a cunoaşterii. Orice cunoaştere mediată are o explicaţie şi înţelegere raţională, dar experienţa misterului şi certitudinea cunoaş­terii născute dintr-o intuiţie a sufletului, cum vor fi ele explicate? Aripile percepţiei spirituale bat peste abisurile înfricoşătoare ale misterului; cine le va asculta mirarea şi spaima de a trece dincolo de om? Dar omul e fiinţa care zboară mereu către sine, ar spune „explicaţia vrăjitorilor” – căutând totalitatea eului, fiinţa întregită cu toate tainele ei. Cunoaşterea e împlinire şi vid în care se dizolvă eul în conştiinţa pură a luminii şi vieţii care suntem noi, sinele adevărat. Cunoaşterea adevărată e iniţiere în adevărul fiinţei care păstrează doar unitatea conştiinţei fără simţul ori iluzia unui eu distinct de fluxul etern al energiei cosmice. De aceea, „explicaţia vrăjitorilor e letală”, dar dă viaţă, cunoaştere şi promite putere, puterea de a fi, celui care se înţelege pe sine. Astfel, puterea de a fi tu însuţi este „puterea personală” de care ai nevoie pentru a căuta „explicaţia vrăjitorilor”:

– Cum pot să ajung la explicaţia vrăji­torilor?

– Acumulând putere personală. Puterea personală te face să percepi cu mare uşu­rinţă explicaţia vrăjitorilor. Explicaţia asta nu e ceea ce numeşti tu – explicaţie; totuşi, ea face ca lumea şi misterele ei să fie dacă nu mai clare, măcar mai puţin ciudate. Asta ar trebui să fie esenţa explicaţiei, dar nu e ceea ce cauţi tu. Tu cauţi nişte reflexii ale ideilor tale (Castaneda, R 1995, 15).

În concepţia „oamenilor cunoaşterii” din tradiţia vrăjitorilor descrişi de Castaneda, fiinţa umană este reprezentată printr-o sferă a percepţiei în care se reflectă viziunea noastră despre lume generată de descrierea ei, dată nouă încă de la naştere şi trans­formată apoi în propria vedere a lumii. Lumea pare o descriere, doar o viziune asu­pra lumii, când în faţa noastră există o infi­nitate de lumi şi o singură viaţă care palpită în roata timpului cosmic. Iar vraja infinităţii este singura vrajă care ademeneşte un om al cunoaşterii, întruchipat în carte de nagualul don Joan. Un vrăjitor devine un „om al cunoaşterii” când caută, cu toată puterea fiinţei, libertatea şi cunoscând ”darul vultu­rului”, se caută pe sine în infinit. „Pentru infinitate, singurul lucru care contează pentru un războinic este libertatea. Orice altceva este nepermis” (Castaneda, R 2003, 136). Luptătorul caută totalitatea eului şi, controlându-se pe sine, el stăpâ­neşte lumea. Învinge lumea ca iluzie şi se luptă cu sine pentru „a vedea” adevărata lume în care nu mai moare, pentru că viaţa e vibraţia eternă a Spiritului, începutul şi sfârşitul a toate.

Evoluţia lui Carlos marchează o cale a dobândirii puterii personale necesară înţele­gerii finale a „explicaţiei vrăjitorilor”. În primul rând, puterea este un dat al fiinţei, dar omul învaţă să activeze energiile ascun­se ale sufletului şi adoptă atitu­dinea „luptătorului” a cărui viaţă impecabilă repre­zintă o luptă pentru putere. Un luptător ade­vă­rat nu se lasă învins nici de moarte, de aceea fiecare clipă e importantă pentru a aduna în el forţa vieţii şi a realiza deplinătatea fiinţei. Calea este una magică, de control asupra stărilor de conştiinţă şi a puterilor necunoscute cu care luptătorul intră în contact. Dar realizarea esenţială ţine de transformarea interioară prin care trece cel care luptă, în primul rând, cu sine însuşi. Un luptător caută perfecţiunea spiritului şi ca atare, pentru transcenderea persoanei şi revelarea sinelui, este umil şi îşi pierde im­por­tanţa de sine, îşi uită voit istoria perso­nală, învaţă să fie detaşat şi inaccesibil, acceptă moartea ca sfetnic şi îşi asumă deplin responsabilitatea acţiunilor sale. Este ireproşabilă acţiunea în care luptătorul se implică detaşat, dar plin de energie pentru a trăi conştient orice clipă ca şi cum ar fi ultima. Omul trăieşte clipe ale faptei, „acţiu­nile noastre au putere”, mărturisind  viaţa noastră în faţa morţii. Ceea ce învaţă prima oară luptătorul este bucuria simplă de a fi, de aceea el trăieşte fiecare clipă ca şi când ar fi ultima: „Există o fericire ciudată şi mistuitoare în a acţiona în deplină cunoş­tinţă de cauză că tot ceea ce faci poate fi foarte bine ultima ta faptă pe pământ” (Castaneda, R 1995, 117). Orice acţiune trebu­ie întâmpinată cum ar fi „ultima bătălie pe pământ” în care luptătorul dă tot ce are mai bun: „Fericirea lor constă în faptul că ştiu că acţionează în deplină cunoştinţă de cauză, de aceea, acţiunea lor are o putere specială, acţiunile lor au un sens anume” (Castaneda, R 1995, 117). Existenţa umană apare valori­zată şi potenţată în sensul revelării bucu­riilor simple ale vieţii care comunică uimirea şi minunea de a fi: „Trebuie să-ţi asumi responsabilitatea că eşti aici, în această lume minunată, în acest deşert minunat, în acest timp minunat. Am vrut să te conving că trebuie să înveţi să faci să conteze fiecare acţiune, o dată ce eşti aici pentru un timp foarte scurt ca să fii martor la toate minunăţiile ei” (Castaneda, R 1995, 114).

Împlinirea căii spirituale se pune astfel în termenii dobândirii puterii personale de a fi liber şi fericit, adoptând modul de viaţă şi atitudinea unui luptător care aspiră la cu­noaş­tere: „Un luptător este un vânător imaculat, care vânează putere” se spune în Călătorie la Ixtlan. O viaţă trăită impecabil trezeşte forţele necunoscute ale spiritului şi capacitatea clarviziunii. „Lumea este un mister. Ceea ce privim noi acum nu este totul. Există mult mai mult în lume, de fapt, atât de mult, încât este nesfârşit.” (Castane­da, R 1995, 181) Pentru a cunoaşte totul, trebuie să îţi apropii lumea intrând astfel într-o lume a puterii.

O astfel de lume este „cealaltă realitate” descrisă de vrăjitorii lui Castaneda. Carlos se iniţiază în viziunile ei luând „plante de putere” de natură halucinogenă al căror spirit, se spune, înalţă sufletul şamanului în „lumea vrăjitorilor”: „Don Juan explica aceste plante ca fiind vehicule care condu­ceau omul spre forţe impersonale sau „puteri”, iar stările produse de ele ca fiind „întâlnirile” pe care le are vrăjitorul cu acele puteri pentru a câştiga controlul asupra lor.” (Castaneda, R 1995, 14)

Don Juan denumeşte puterea care locu­ieşte în cactusul peiote Mescalito, un spirit care îi învaţă pe oameni „adevăratul mod de a trăi”. Participând la un mitote, fără să consume plante halucinogene, Carlos perce­pe lumina radiind pe feţele indienilor care cântau şi luau peiote, apoi devine conştient de prezenţa vie a mamei în amintire, a cărei voce parcă o aude lângă el. Mai târziu, don Juan îi va spune că Mescalito planase deasupra lui tot timpul ritualului. Necu­nos­cuta lume a puterii se încarcă cu semni­ficaţiile morţii şi renaşterii pentru cel care urmează calea iniţiatică a trezirii la „cealaltă realitate”. O experienţă spirituală ne dezvă­luie ceea ce suntem cu adevărat, iar iniţierea în lumea magică, întâlnirea cu puterea, revelează cealaltă faţă a fiinţei umane, chipul lăuntric care ascunde menirea sufle­tului şi puterea de a-şi împlini aspiraţia către lumină. Astfel Eligio, un alt discipol al lui don Juan, când ia pentru prima oară peiote, învaţă într-o viziune mişcările unui dans sacru simbolizând gesturile eliberării.

Mescalito este un aliat. În explicaţiile lui don Juan, aliatul reprezintă manifestarea unor forţe din lumea necunoscutului, iar în urma întâlnirii şi relaţiei magice cu astfel de „spirite” nonumane, vrăjitorul poate dobân­di cunoaştere şi putere. Astfel, spiritul aliat care „păzeşte” intrarea în necunoscut îi apare lui Carlos, drogat, asemenea unui ţânţar imens şi înfricoşător. Don Juan îl previne de altfel: „Paznicul celeilalte lumi este un ţânţar” (Castaneda, R 1995, 157), referindu-se la faptul că apariţia înspăimân­tătoare a aliatului reprezintă doar un obstacol care poate fi învins dacă tot ce apare în viziunea spirituală este transformat în „nimic”, vidul primordial al celeilalte lumi în care se poate pătrunde în starea fără gânduri.

Altădată, Carlos se întâlneşte cu un aliat după ce fumează din pipa vrăjitorilor şi devine capabil să vadă fluxul de lumină al fiinţei lui Don Juan. O altă „întâlnire cu cunoaşterea”, după ce învaţă să vadă în lumea magică, are loc când Carlos simte chemarea „moliei” purtând pe aripi „praful de aur al eternităţii”. „Acest praf este praful cunoaşterii” (Castaneda, R 1995, 40), iar cunoaşterea dăruită de cântecul şi puterea aliatului îi apare lui Carlos în viziune „ca o ploaie cu fire de aur”. Fiecare sferă de lumină care zboară către el în viziune poate evoca un aspect al cunoaşterii asupra căruia se concentrează ucenicul vrăjitor. Carlos îşi întâlneşte aliatul ca pe o fiinţă de lumină care îl poate atinge şi îi vorbeşte în gând: „Coiotul era o fiinţă luminoasă, fluidă şi lichidă” (Castaneda, R 1995, 329). „Totul se oprise” în mo­mentul întâlnirii, încât Car­los reuşeşte să vadă liniile de lumină ale lumii.

Întâlnirea cu necunoscutul poate repre­zen­ta o experienţă definitivă în care viziu­nea asupra lumii se schimbă total. Don Genaro povesteşte că, după ce şi-a întâlnit aliatul şi s-a luptat cu el, nu s-a mai putut întoarce niciodată în locul de unde plecase, pentru că noua lume era de nerecunoscut, iar lumea pe care o ştia pierise: „Nimic nu mai e la fel”.

Când percepţia se transformă şi „atenţia” conştientizează cea de-a doua vedere, a lumii magice, întreaga viziune asupra lumii se schimbă şi omul trăieşte integral dimen­siu­nile spirituale ale existenţei. „A privi” descrie acţiunea obişnuită de percepere a lumii ca o ordine de obiecte şi fenomene pe care raţiunea le analizează şi afectul le simte ca distincte. Realitatea există prin interpre­tarea pe care i-o dăm noi, iar descrierea ei este susţinută prin gândurile noastre despre noi şi lumea resimţită prin intermediul sen­za­ţiilor: „Dialogul interior este cel care ne ţine legaţi de pământ. Lumea e aşa şi aşa, aşa şi pe dincolo, doar pentru că discutăm cu noi înşine despre ea ca fiind aşa” (Castaneda, R 1995, 23). Pe de altă parte, „a vedea” exprimă capacitatea fiinţei umane de a fi conştientă, printr-o percepţie subtilă, de realitatea ascunsă, mai „adevărată” şi profundă a lumii. „A vedea” face posibilă revelarea esenţei vieţii şi luminii care constituie principiul lumii şi al creaţiei cosmice. „A vedea” înseamnă cunoaştere de sine şi explorarea nesfârşită, prin clarvi­ziune, a tainelor lumii. Calea cunoaşterii este dezvăluită de lumina lăuntrică, iar luptătorul o urmează cu spiritul impecabil, cu mintea şi inima limpezi de orice tulburare: „Un luptător fluid nu mai poate privi lumea cronologic. Iar pentru el lumea şi el însuşi nu mai sunt obiecte. El e o fiinţă luminoasă care există într-o lume luminoasă” (Castaneda, R 1995, 58).

Lupta omului cunoaşterii re­pre­zintă o căutare neţărmuită a luminii adevărului şi a bucuriei vieţii trăite din plin în fiecare clipă. Iar sensul  lucru­rilor şi interpre­tarea lumii se schimbă când omul „vede” cealaltă realitate dincolo de aparenţe: „de câte ori sunt martor la ceva care în mod normal m-ar face să fiu trist, eu pur şi simplu îmi schimb ochii şi văd în loc să privesc. Dar atunci când întâlnesc ceva hazliu, privesc şi râd” (Castaneda, R 1995, 109). Cea mai mare putere e puterea de a fi fericit. Un om al cunoaşterii este fiinţa care descoperă în fiecare clipă bucuria de a trăi. „Adevărata experienţă e să fii om (…) viaţa este un miracol pe care îl facem acum” (Castaneda, R 1995, 67).

Trăim într-un univers al percepţiei, iar „lumea este o senzaţie” (Castaneda, R 1995, 225). Viziunea asupra lumii este determi­nată de un „inel al puterii” prin intermediul căruia omul interacţionează cu mediul din jur şi se gândeşte pe sine ca subiect al cunoaşterii. Dar „lumea este un mister” şi adevărata cunoaştere caută să dezvăluie esenţa lucrurilor şi lumii vii, care transpare în clarviziunea spirituală: „Ceea ce privim noi acum nu este totul. Există mult mai mult în lume, de fapt, atât de mult, încât este nesfârşit” (Castaneda, R 1995, 181). De aceea, un om al cunoaşterii dezvoltă un alt inel al puterii, „inelul nonacţiunii”, prin care „ţese o altă lume”: „Lumea este lume, fiindcă tu ştii „acţiunea” necesară pentru a o face aşa. Dacă nu i-ai cunoaşte acţiunea, lumea ar fi altfel” (Castaneda, R 1995, 249). De aceea, pentru „a opri lumea” trebuie să opreşti „acţiunea” care o recreează după categoriile percepţiei obişnuite. Astfel, „un om al cunoaşterii ştie că piatra asta este piatră datorită „acţiunii”; dacă el nu vrea ca piatra să fie piatră, tot ce are de făcut e nonacţiunea” (Castaneda, R 1995, 248), similară cu „vederea” esenţei lucrurilor şi a legăturii vii dintre fiinţe şi univers. Să cunoşti fiinţa din tine înseamnă să realizezi „nonacţiunea sinelui”: „Luptătorul are veşnic privirea orientată spre interior şi îşi dedică existenţa unei neobosite şi totale cercetări a sinelui” (Castaneda, R 1999, 39).

Lumea cunoscută, necunoscutul şi in­cog­nos­cibilul reprezintă dimesiunile exis­tenţei şi nonexistenţei între care se întind aripile percepţiei umane. Dacă incognosci­bilul reprezintă misterul care nu se va dezvălui niciodată, „totuşi veşnic prezent, ameţitor de frumos şi înspăimântător în acelaşi timp prin infinititatea sa” (Casta­neda, R 1999, 49), necunoscutul reprezintă lumea tainică, cealaltă realitate, care poate fi cunoscută prin „vedere”.

„A vedea înseamnă să dezvălui esenţa a tot ce există, să fii martor al necunoscutului şi să prinzi cu coada ochiului o licărire a incognicibilului” (Castaneda, R 1999, 71). Exprimând cunoaşterea adevărată, „vede­rea” este o revelaţie a luminii fiinţei. După ce şamanul pierde forma umană, în aură îi apare un „ochi” prin care spiritul văzător percepe „cealaltă realitate” şi lumile visului. La Gorda poate deschide „ochiul” ca pe o uşă către altă lume şi, identificându-se cu el, poate zbura. După don Juan şi don Genaro „ochiul” este o lumină solară, portocalie. „Suntem bucăţi de soare. De aceea suntem fiinţe luminoase” (Castaneda, R 1995, 135), spune La Gorda.

În viziunea iniţiaţilor, universul este compus dintr-un număr infinit de câmpuri energetice care există în macrocosmos ca nişte fibre luminoase. Fiinţele vii transformă aceste câmpuri energetice în informaţie sen­zo­rială a cărei interpretare alcătuieşte siste­mul nostru cognitiv. Lumea este o descriere, materialitatea ei este o simplă interpretare, în timp ce pentru vizionari lumea are o aparenţă fluidă şi luminoasă. Alcătuirea universului se regă­seşte în configuraţia mi­cro­cosmosului fiinţei umane văzut ca un ou cu mirifice fibre de lumină. Prin intermediul acestora, conştiinţa interacţionează cu struc­tura energetică a universului pe diferite nivele de percepţie. Vederea vrăjitorilor ca­pă­tă semnificaţia cunoaş­terii esenţiale a le­gă­turii dintre creaţie şi infinitate: „ceea ce-i făcea pe oameni vrăjitori era capacitatea lor de a vedea direct, nemijlocit, cum curge energia în univers” (Castaneda, R 2003, 87).

Pentru a deveni oameni ai cunoaşterii, „aspiraţia vrăjitorilor era aceea de a atinge infinitatea. Contactul cu „latura activă a infinităţii” (Castaneda, R 2003, 86) este resimţit ca o „confruntare” în care ţelul luptătorului este conştientizarea vibraţiilor luminoase ale principiului vieţii din univers: „Ceea ce există cu adevărat în exterior sunt emanaţiile vulturului, fluidul în continuă mişcare, şi totuşi neschimbat, etern” (Casta­neda, R 1999, 54). Aceste emanaţii „ca nişte fascicule luminoase”, „conştiente de exis­tenţa lor, vii şi vibrante”, care „conţin fieca­re o eternitate în sine”, constituie manifes­tarea unui principiu imuabil al vieţii cosmice. „Vulturul” este astfel denu­mirea şi imaginea simbolică a unui principiu al voinţei care guvernează viaţa şi destinul tuturor fiinţelor, apărând vizionarului şaman „ca un vultur incomensurabil, negru ca tăciunele, stând drept, aşa cum stă un vultur, înălţimea lui atingând infinitul” (Castaneda, R 1999, 176).

Luminozitatea umană este dată de ema­naţiile Vulturului, cuprinse în oul strălucitor care alcătuieşte corpul energetic al indivi­dului: „A percepe înseamnă a armoniza emanaţiile conţinute în interiorul coconului cu cele care se află în afara lui” (Castaneda, R 1999, 63). „Punctul de asamblare” selec­tează emanaţiile externe şi interne pentru a le armoniza într-o viziune a lumii, conform benzii de emanaţii specifice omului. Depla­sarea punctului de asamblare în alte centre energetice din aura noastră determină viziuni neobişnuite asupra lumii percepute în cadrul altor benzi de emanaţie; „forţa acestei alinieri face lumea să dispară” (Castaneda, R 1995, 235). Conştiinţa, strălucind în aura fiinţei ca o lumină de cu­loarea chihlimbarului, „interpretează ema­naţiile Vulturului, aşa cum un harpist inter­pretează o melodie pe coardele harpei sale”. În ceea ce priveşte controlul asupra stărilor de conştiinţă, „arta bătrânilor vizionari consta în deplasarea luminii de la locul său originar” (Castaneda, R 1995, 68).

Vechilor iniţiaţi tolteci, susţine don Juan, li s-a revelat „o viziune a Vulturului şi a emanaţiilor Vulturului” ca o interpretare spirituală a unui principiu transcendent: „În realitate însă, nu există nici Vultur, nici emanaţii ale Vulturului, explică maestrul lui Carlos. Ceea ce există acolo este ceva ce nu poate înţelege nici o fiinţă vie” (Castaneda, R 1999, 57). Fiecare vizionar interpretează realitatea transcendentă după propriile puteri de a înţelege şi conform trăsăturilor culturale care i-au impregnat mentalitatea. Astfel, tradiţia spirituală a vechilor tolteci îşi spune cuvântul în interpretarea lumii magice configurând o „explicaţie a vrăjitorilor” pentru a descrie revelaţiile vizionarilor. Emanaţiile Vulturului erau numite de şamanii indieni „porunci” şi Vulturul ca atare nu exprimă decât o proiecţie în incogniscibil ale unor trăsături ale cunoscutului pentru a sugera o intuiţie: „Mult mai important decât vederea în sine este ceea ce fac vizionarii cu ceea ce văd” (Castaneda, R 1999, 57), spune don Juan.

Aşa cum forma de molie atribuită puterii nu era neapărat adevărată, cu atât mai puţin este veridică silueta văzută de Carlos la „întâlnirea cu cunoaşterea”; forma antropo­morfă este o interpretare conformă „vede­rii”, adaptată exprimării prin cuvinte şi înţelegerii umane. Întâlnindu-se cu „puterea cunoaşterii”, care ”privită” apărea drept o „molie”, Carlos ”vede” silueta unui om pen­tru ca imaginea să fie conformă cu ideile lui despre lume. Tot astfel, el „vorbeşte” cu aliatul sub formă de coiot, la fel cum don Juan „vorbise” cu o căprioară: „Când explicaţia vră­ji­torilor mi-a devenit clară, era prea târziu să aflu ce mi-a făcut căprioara. Am spus că mi-a vorbit, dar n-a fost aşa (…). Am vorbit toată viaţa, la fel ca tine, de aceea obişnuinţele mele dominau şi au fost extinse şi asupra căprioarei” (Castaneda, R 1995, 33).

„Explicaţia vrăjitorilor” este dincolo de cuvinte şi cuprinde interpretarea revelaţiilor personale; de aceea ea prezintă doar o intuiţie a experienţei adevărului, o sugestie a realităţilor spirituale, şi necesită „putere personală” pentru a fi înţeleasă. Astfel, ex­pli­că don Juan, “tot ce facem, tot ce suntem, stă în puterea noastră personala. Dacă avem destulă un singur cuvânt dezvăluit ar fi suficient pentru a ne schimba viaţa. Dar dacă nu avem destulă putere personală, ne pot fi dezvăluite şi cele mai minunate părţi de înţelepciune, dar revelaţia nu va avea nici cea mai mică importanţă” (Castaneda, R 1995, 17). Revelaţia pe care o transmite don Juan este cea a omniprezentei eternului conştientizată în clipa în care omul atinge totalitatea sinelui: “dacă ai fi avut destulă putere, doar cuvintele mele ar fi fost de ajuns ca să-ţi aduni tot sinele şi să scoţi partea esenţială a lui din graniţele în care se se află” (Castaneda, R 1995, 18). “Suntem fiinţe luminoase”, spune Don Juan. “Expli­caţia vrăjitorilor” constă în a înţelege lumina interioară, dar nimeni nu ar putea înţelege minunea luminii fără să o vadă.

Sfera percepţiei umane finite este împăr­tiţă în două: o parte, a conştiinţei elevate, care reflectă necunoscutul, şi cealaltă parte, a conştiintei raţionale, care reflectează asupra cunoscutului. Cunoscutul reprezintă “tonalul”, “tot ce cunoaştem despre noi înşine şi despre lumea noastră se află pe insula tonalului (…) Tonalul formează legile după care el înţelege lumea. Cu alte cuvinte, el creează lumea” (Castaneda, R 1995, 151). Necunoscutul  îl reprezintă “nagualul“: “Nagualul este partea din noi pentru care nu există descriere, nu există cuvinte, nume, sentimente, cunoaştere” (Cas­ta­neda, R 1995, 152).

Din momentul în care ne naştem, părăsim conştiinţa nagualului pentru a ne forma fiinţa adaptată existenşei, dar eul tonalului acaparează sentimentul realului, iar omul resimte dualitatea inerentă ca pe o lipsă a intregului. “Tonalul începe de la naştere şi se sfârşeşte la moarte, dar nagualul nu se sfârşeşte niciodată” (Casta­neda, R 1995, 170). Nagualul reprezintă principiul imuabil al conştiintei pure, impersonale, existenţa originară în care se întorc elementele tonalului care cunosc viaţa şi moartea. Când forţa vitală părăseşte corpul, în cazul morţii omului, elementele conştiinţei personale se dezintegrează în nagual, dar în cazul călătoriei luptătorului în nagual, “mănunchiul de sentimente nu se dezintegrează, ci doar se răspândeşte, fără a-şi pierde unitatea” (Castaneda, R 1995, 322). Scopul cunoaşterii şamanice îl repre­zintă pregătirea pentru clipa eternă a morţii; de vreme ce omul cunoaşterii “vede” vibraţiile de lumină ale vieţii, viaţa lui pătrunde dincolo de moarte ca lumină a conştiinţei. Atenţia nagualului poate “aprinde“ emanaţiile din aura fiinţei mistuită de focul lăuntric. Omul e lumina eternă, dacă se vede astfel; fiinţa e voinţa de a fi: “Explicaţia vrăjitorilor spune că fiecare dintre noi are un centru din care poate fi simţit nagualul, voinţa” (Castaneda, R 1995, 322).

Nagualul este indescriptibil, “nagualul este doar pentru a fi martor la el ”. Dar dacă o parte a lumii este misterul însuşi, nimic nu poate fi explicat cu adevărat, fiindcă totul fiinţează în mister: “Raţiunea poate să fie martoră la efectele tonalului, dar nu va reuşi niciodată să-l înţeleagă, sau să-l dezvăluie (…) Tonalul fiecăruia dintre noi nu este decât o reflexie a acelui indescriptibil necu­noscut, care este plin de ordine; nagualul fiecăruia dintre noi nu este decât o reflexie a acelui indescriptibil vid care conţine totul” (Castaneda, R 1995, 327-328).

Tonalul se reflectă pe sine în raţiunea care înţelege lumea; când oglindeşte nagua­lul în conştiinţă, omul atinge totalitatea fiinţei. Atunci nimic nu poate fi explicat, pentru că totul poartă înţelesul fiinţei. “Secretul unui vrăjitor este faptul că el stie să ajungă la nagual, dar o dată ce a ajuns acolo şi tu şi el puteţi interpreta ceea ce se întâmplă în orice manieră posibilă” (Casta­neda, R 1995, 214).

“…un singur cuvânt dezvăluit ar fi suficient pentru a ne schimba viaţa”. “Expli­caţia vrăjitorilor” este doar un cuvânt, cuv­ân­tul ultim al vrăjitorului care a uitat de cuvinte: “Eu sunt Juan Matus. Acesta este numele meu şi îl rostesc pentru a crea un pod pe care tu să-l treci şi să ajungi la mine” (Castaneda, R 2003, 19). Omul cunoaşterii a înţeles cuvântul tăcut al fiinţei. Însă “urma­şii lui caută încă, şi nu vor mai găsi în veci cuvântul care să  cuprindă universul” (Bor­ges, 1983, 170).

La un moment dat, Don Juan îi spune lui Carlos înainte de a sări în abisul misterului: “Ai început drumul cunoaşterii scriind şi o să termini în acelaşi mod” (Castaneda, R 1995, 333). Urmând “drumul cunoaşterii scriind”, ne putem întreba dacă a “sărit” vreodată Carlos din universul imaginar creat  prin “scris”? A existat vreodată în lumea reală acel “Carlito”, cum îl alintau vrăjitorii, despre care a scris Carlos Castaneda? Pentru cititori, “drumul cunoaşterii scriind” al lui Carlos reprezintă iniţierea prin cuvânt intr-un univers simbolic al ficţiunii. Poate că “lumea vrăjitorilor” nu e altceva decât vraja cuvintelor. Uneori, ficţiunea este mai adevă­rată decât realitatea. Ficţiunea este lumea care ia în stăpânire “cealaltă realitate”; cău­tând o “explicaţie a vrăjitorilor”, ajungem să existăm chiar noi în cuvânt.

Mihaela Haşu

De la “viaţa ca vis” la visul ca viaţă

(Ştiu foarte bine că nu se poate…şi totuşi…)

                                                                             Motto: “Nu există nici o limită, cu excepţia celor pe care

                                                        ni le impunem noi înşine”

                                                          (Patrick Drouot, 2003, 180)

Carlos Castaneda… şarlatanul ce vinde “poveşti despre putere” unui larg public cu gusturi ieftine! Iată o opinie căreia am încercat să-i înţeleg cauza acidităţii şi pe care, în urma unei lecturi foarte personale – dacă mă pot exprima aşa – aş vrea să o pun sub semnul întrebării. De la şamanism tradiţional la un şamanism new age este o cale la fel de lungă ca şi de la o gândire extrem raţionalizată ca cea occidentală la una mitică şi simbolică. Însă dacă primul “drum” ar putea fi recuperat, cel de-al doilea pare a fi de nereperat. Şi asta deoarece, fie religiile tradiţionale, fie cele moderne, privesc un anumit tip de raportare la lume ce le relaţionează, pe când între gândirea explicativă şi raţionalizată şi cea simbolică şi misterioasă se cască un abis redutabil. Gândirea raţională a omului modern, tehnologizat, i-a transformat existenţa într-o curgere lineară, unidimensională şi unidirecţională. Gândirea simbolică presupune o deschidere spre mit, spre înţelegerea unor lucruri ce distrug reprezentarea finită, senzorială a lumii. C. G. Jung desemna simbolului funcţia de recuperator al lucrurilor ce “se situează dincolo de limitele înţelegerii umane” întrucât, spune acelaşi psihanalist, “simţurile omului îi limitează percepţia sa despre lumea care îl înconjoară” (C. G. Jung, 1996, 24).

Omul arhaic, religios, se integra unei lumi infinite şi necunoscute, prin simbol, mit şi credinţă. El trăia intens într-o lume pe care nu o controla, respectând şi închinându-se atotputerniciei ei. Fiind receptiv la semnalele pe care forţe necunoscute i le trimitea, fie în vis, transă sau veghe, omul arhaic a reuşit să stabilească un punct de contact cu “cealaltă realitate” (termenul lui Carlos Castaneda). Acest punct de contact a fost religia. Religia utilizează simbolul şi imaginile ca forme de expresie ale unor realităţi sub- sau supra- umane. Ea încearcă astfel să transmită mesaje ca: “priveşte, totul este scris în faţa ta” (Partick Drouot, 2003, 77). Gândind prin simboluri, omul şi-a creat mituri ce l-a ajutat întrucâtva să-şi apropie forţele necunoscute ce nu de puţine ori îl terorizau.

Şamanismul, ca “formă primitivă de religie” (P. Drouot, 2003, 128), este o tehnică a extazului (Mircea Eliade, 1997, 20). Prin diferite practici, şamanul descoperă esenţa lumii, intrând în relaţie conştientă cu Absolutul. Transa îi modifică starea de conştiinţă, iar această nouă conştiinţă, îi permite şamanului să vadă “lumea cea ascunsă în spatele lumii” după cum spune un neo-şaman – Crazy Horse – citat de P. Drouot (2003, 178). În aceast stare alterată de conştiinţă, şamanul “operează un ritual activ al resurselor mentale la care noi nu mai avem acces din cauza dependenţei noastre de gândirea logică şi raţională” (Ibid. 173). Calea şamanică, spune P. Drouot, necesită atât o angajare în disoluţia fiinţei, cât şi pătrunderea, de manieră conştinentă, în haos (Ibid, 131). Mircea Eliade, analizând şamanismul din perspectiva istoriei religiilor, reuşeşte să întregească o imagine coerentă a acestui fenomen.Viitorului şaman i se revelă extatic “alegerea divină” (şamanii sunt aleşi, iniţiaţi) “prin distrugerea tuturor structurilor anterioare: << alesul>> devine un <<altul>>: el se simte nu numai <<mort şi înviat>>, ci născut pentru o  altă existenţă care (…) se întemeiază pe alte dimensiuni existenţiale” (Mircea Eliade, 1998, 89). Această nouă sensibilitate îi revelează puteri de percepţie extrasenzoriale, scopul practicilor şamanice tradiţionale fiind “anularea limitelor <<profane>> ale sensibilităţii” (Ibid, 93) pentru a se reintegra “condiţiei omului primordial despre care ne vorbesc miturile paradisiace. Extazul reactualizează provizoriu starea iniţială a umanităţii întregi” (Ibid, 104).

Starea de conştiinţă elevată îi deschide iniţiatului imaginea lumii aşa cum este ea, nefiltrată prin nici un fel de convenţie: universul este alcătuit din vibraţii şi unde energetice; în realitate nu există nici timp, nici spaţiu care să împiedice informaţia să circule. Şamanul poate astfel, prin intermediul acestor stări provizorii, să vadă tot ce există. Clarviziunea este o “achiziţie” şamanică. Şamanul “vede departe în faţa lui (…) ca şi cum pământul n-ar fi decât o întinsă câmpie şi ochii lui zăresc marginile pământului. Nimic nu i se mai poate ascunde” (M Eliade, 1998, 90).

Cunoaşterea totală ce face din şaman un atotştiutor, se obţine doar prin aceste stări extatice. Extazul intervine în urma ingerării unor halocinogene, a condiţiilor de mediu sau datorită stării spirituale a iniţiatului (o anumită înclinare spre meditaţie, visare, patologic). Iniţierea candidatului constituie un ritual sacru ce constă în moartea şi renaşterea simbolică. Trupul neofitului zace un anumit timp, în timp ce spiritul călătoreşte în Cer şi în Infern pentru a primi cunoaşterea şamanică. Moartea constă în asistarea sa la tăierea trupului său şi apoi învestirea cu un nou trup, cel iniţiat şi cunoscător (vezi M Eliade, “Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului”, Cap IV).

Transa şamanică este asemănătoare catalepsiei, iar vehiculul ce traversează spiritul din lumea senzorială în cea extrasenzorială este visul . În “Dicţionarul de simboluri”visul reprezintă la indienii din America de Nord “sensul ultim şi deciciv al experienţei (…) Visele sunt la originea liturghiilor, ele determină alegerea preoţilor şi conferă calitatea de şaman” (Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, vol. 3, 1995, 454). În timp ce corpul şamanului pare mort, sufletul emerge într-o dimensiune eterică ce se diferenţiază de cea fizică, accesibilă tuturor, prin frecvenţă. Dublura energetică a şamanului este cea care întreprinde toate faptele lui neobişnuite: vindecări, aducerea sufletului din lumea subterană, obţinerea învăţăturii şamanice de la marele zeu, etc. P. Drouot spune că “nu este posibil să vezi lumea şi să intri în interacţiune cu ea decât întrerupând dialogul mental, renunţând la conceptualizare” (P. Drouot, 2003, 188). Tendinţa raţională de a defini totul, specifică omului modern, mecanicist, este vălul Mayei, care în-văluie adevărata esenţă a lumii.

Teorii moderne au ajuns la ideea că un imens bagaj de cunoştinţe şi cultură ne este refuzat prin tehnologizarea excesivă. În epoca actuală se încearcă o recuperare a acelei dimensiuni, acum mitice, care să dez-văluie lumea adevărată. Practicile şamanice se dovedesc a fi mult mai mult decât simple aberaţii mistice pe care să le privim cu o indulgenţă basmică. P. Drouot, în lucrarea sa “Şamanul, fizicianul şi misticul”, pe care am mai citat-o, mărturiseşte: “Nu sunt decât un neofit pe această cale a conştiinţei şamanice, dar am avut în repetate rânduri senzaţia că sunt recuperatorul unor cunoştinţe uitate” (P. Drouot, 2003, 9). Într-un demers raţional, deşi ar părea oximoronic, autorul reuşeşte să ridice câteva semne de întrebare şi să răspundă într-un mod relativ fizicist la ele. El vorbeşte despre continuitatea tradiţiei şamanice până în ziua de azi “sfidând timpul şi frontierele culturale” şi “păstrându-şi atât metoda, cât şi imaginea” (P. Drouot, 2003, 132). Astăzi îi întâlnim pe şamani atât în triburi (Amazon, zona arctică, Siberia, America de Nord), cât şi în centrele urbane (Wallace Black Elk locuieşte în Los Angeles – nota lui Drouot).

Neo-şamanismul aparţine buchetului de religii new-age, care încearcă să reînvie unele tradiţii arhaice. Se ancorează în societatea occidentală, în special America de Nord, începând cu anii ‘70 când şamanismul (datorită şi studiilor academice) depăşeşte prejudecata de “boală mintală”, iar şamanul devine “un specialist <<calificat>> în domenii diverse”, reprezentând totodată “un creator de ordine” (Ibid 130). Interesul pentru extazul şamanic se dezvoltă în această epocă post-tradiţională întrucât omul a ajuns la concluzia că religiile şi filosofiile au motive întemeiate pentru a dispreţui complacerea individului în concepţia: lumea noastră – singura lume adevărată. Până şi cea mai comercială formă a gândirii simbolice, filmul, a găsit metode de expresie pentru artificialitatea şi superficialitatea percepţiei noastre: Matrix, Al treisprezecelea etaj, ExistenZ. Toate invită la dez-văluirea ochiului acoperit de siguranţa tehnologiei – o siguranţă falsă şi mincinoasă.

Dacă mesajul biblic “Cine are ochi, să vadă” era şi este perceput simbolic, şamanismul new-age provoacă la o citire şi înţelegere literală şi totodată profund asumată: Deschide ochii, distruge convenţia raţională şi discursivă, opreşte lumea şi vezi liniile Universului!

Sufletul uman, spune P. Drouot, nu are zone precise, ansamblul conţinutului său formează un continuum de niveluri şi dimensiuni multiple (Ibid 147). Limitarea lui la o singură dimensiune – cea fizică, reprezintă uciderea lui lentă. Religia întreţine oarecum o a doua dimensiune – cea mistică, însă realul cimentează în materialitate orice impuls suprasenzorial. Se ştie că există în creier două zone: zona legată de lobul cerebral stâng, cel raţional şi analitic, şi zona lobului cerebral drept, a cărui activitate emerge din inconştient (Ibid 259). Creierul lucrează la nivel alfa, lipsit de adâncime, când actvitatea cerebrală se centrează în lobul cerebral stâng. Însă există posibilitatea ca activitatea inconştientului să iasă la suprafaţă – este rezultatul stărilor de conştiinţă şamanică. Calea cel mai des aleasă este cea a halocinogenelor. Relatări tradiţional şamanice ale experienţelor extatice s-au păstrat în variante mitice, însă experienţele neo-şamanice produc o reacţie mult mai credibilă printre scepticii raţionali. Asemenea experienţe relatează P. Drouot, M. Eliade (cu observaţia că Eliade le notează din perspectiva istoriei religiilor), C. Castaneda. P. Drouot reproduce replica unui indian din America de Nord, Crazy Horse: “Am văzut lumea cea ascunsă în spatele lumii” (P. Drouot, 2003, 178). Autorul declară: “nu sunt nici terapeut, nici tămăduitor, mă străduiesc doar să înţeleg structura globală a omului ca specie” (Ibid 262). Totuşi, relatează cum reuşeşte să vindece un bolnav de hepatita B prin construirea unui nou ficat energetic pe care l-a suprapus ficatului fizic: “(…)cinci minute mai târziu, corpul meu eteric a început să se golescă de energie. După un sfert de oră, simţeam deja forma energetică a ficatului în mâini dar înafara zonei spaţio-temporale comune (…)” (Ibid 250). Ideea de corp dublu, unul fizic şi unul energetic, este regăsibilă la mulţi cercetători şi gânditori (Schopenhauer, I. P Culianu, “Hesperus”, Adela şi Anir Margus, “Puterile spiritului”, P. Drouot, C Castaneda): “Omul ne apare dotat cu două organisme distincte, cu ajutorul cărora percepem două realităţi distincte – ideea lui Schopenhauer, analizată de Mona Mamulea în “Visele şi cultura” (2000, 12); “Horton reuşise să descopere întregul sistem bioelectric uman, pe care-l denumise <<corp subtil>> (…) acest al doilea corp invizibil (…)” (I P Culianu, 1998, 65); “Corpul eteric este o veritabilă platformă holografică suprapusă corpului fizic” (P Drouot, 2003, 255); “Noi toţi, ca fiinţe luminoase avem câte o dublură (…) Luptătorul învaţă să fie conştient de ea” (C. Castaneda, 1995 c, 70). Am reprodus aceste fragmente pentru a vedea cum ceea ce este catalogată ca imaginaţia bogată a unui scriitor poate fi mai mult decât atât, poate fi realitate. Problema conştiinţei umane constă în nevoia de explicare raţionalist-fizicistă.

Omul modern, civilizat de o cultură raţională, cauzală, nu este pregătit să accepte ceva mai mult decât a fost învăţat. M. Eliade, ca istoric al religiilor, a analizat fenomene şamanice moderne, precum societăţile “Ghost Dance Religion” sau “Medicine Rite”, însă experienţele relatate rămân la un nivel mistic, pe când o relatare nemijlocită de religie şi explicată de ştiinţă are o putere mai mare asupra psihicului uman: P. Drouot relatează o experienţă din pădurea amazoniană: “Această stare disociativă [obţinută în urma ingerării unor băuturi halocinogene, făcută din planta ayahuasca din zona Amazonului] îmi permite să funcţionez pe două niveluri de conştiinţă diferită, care se întrepătrund şi se completează (…) <<deşi eram aşezată [însoţitoarea lui], aveam impresia că stau în picioare. Văd pădurea şi numeroasele ei lumi prin două laturi ale fiinţei mele: cea fizică, cu receptorii ei senzoriali extrem de activi, şi dublul meu spiritual, dotat cu alte organe de percepţie>>” (P. Drouot, 2003, 77-79). Dublura energetică este cea iniţiată în cunoaşterea şamanică. Castaneda descrie la un moment dat cum trupul său era făcut bucăţi şi el asista la “adunarea” bucăţilor pentru alcătuirea unui trup nou. Umorul descrierii camuflează întrucâtva adevărata valoare a actului – cea de iniţiere în spirit tradiţional şamanic: Don Genaro “a repetat de mai multe ori că eram bucăţi şi că trebuia să mă adun iarăşi (…). Îmi spunea (…) că eram împrăştiat peste tot şi că el va trebui să folosească o mătură, ca să adune toate bucăţile laolaltă (…) Îmi venea să râd şi am avut cea mai neobişnuită senzaţie. Corpul meu era dezmembrat! (…) Dezmembrarea era o scenă pe care o urmăream din punctul de vedere al observatorului” (C. Castaneda, 1995 c, 86).

Dublura spirituală, energetică, de vis a corpului uman, are în literatură un echivalent în umbră: cu umbra călătoreşte Dionis în sfera cerească prin intermediul visului. Conceptul de călătorie cu dublul corpului în vis are o tradiţie gravată în istoria literaturii şi filosofiei romantice. Printr-un excurs spaţio-temporal putem observa evoluţia ideii de vis, considerând trei momente interesante şi lămuritoare pentru demersul nostru: ideea romantică de “viaţă ca vis”, modificarea ei în “viaţă în vis” în proza lui I. P. Culianu, “Hesperus”, şi transformarea visului în “visat” în proza lui C. Castaneda.

În “Dicţionarul de simboluri”, visul este conotat ca vehicul şi creator de simboluri; Freud îl acceptă ca expresia împlinirii unei dorinţe refulate. Rolul visului este, prin cuvintele lui Jung, acela “de a încerca să restabilească echilibrul nostru psihologic cu ajutorul unui material oniric care (…) reconstituie echilibrul total al întregului nostru psihic” (C. G. Jung, 1998, 63). Tot Jung consideră visul “un munte de iraţionalitate şi de aparente incoerenţe care (…) vine să sfideze raţionalitatea noastră (…) plonjându-ne de fiecare dată (…) într-o lume de iraţional” (Ibid 106). Romantismul privea imaginaţia ca mijloc esenţial de  a atinge esenţa adevărului şi a realităţii. Novalis era convins că, prin puterea credinţei şi a imaginaţiei, putea transforma lumea: “Visul ne arată în chip ciudat uşurinţa cu care sufletul nostru pătrunde în orice obiect. (…) Visul are ceva mai adevărat şi mai profund ca realitatea” (citat de O. Drimba, 1999, 157). Visul romantic era o plăcută evadare din realitatea mărginită cu care spiritele geniale nu se puteau conforma. Însă, deşi făceau apel la narcotice (opium), aceste spitirite răzvrătite nu reuşeau să scoată visul din imaginaţie sau să-i creeze o realitate independentă de imaginar şi reverie.

Reveria romantică, foarte serios teoretizată, a rămas la nivelul imaginarului, stimulat de opium şi de o frustrare ontologică. Evoluţia imaginarului către o gândire ştiinţifico-fantastică a mânat şi visul într-o direcţie ştientistă: imaginarul, implicit visul, loveşte tot mai puternic realul, urmărind expulzarea sa de la nivel psihic şi intruziunea într-un ordin fizic. Spiritul tehnologic al omului post-istoric încearcă să “monopolizeze” nivelurile de conştiinţă, iar inconştientul, terenul visului apare ca o ameninţare. Astfel se încearcă traducerea lui în dimensiune conştientă şi explicativă. O operă literară ce se află la confluenţa fantasticului cu S F –ul este romanul lui I. P. Culianu – “Hesperus”. Numit de M. Eliade o “călătorie filosofică într-o lume paralelă” (citat de D. Adamek, 2002, 34), romanul utilizează morfologia visului într-o accepţie folosofico-mitologică: “Omul este fiinţa care aspiră către Artă prin vis. Unica şi ultima lui împlinire este aceea de a i se permite să trăiască înlăuntrul propiului său vis” (I. P. Culianu, 1998, 155). Visul erei tehnologice era paradisul libertăţii fără efort. Însă rezultatul a fost caricatural, “<<libertate fără efort>> şi eterna lor tinereţe fiind însemnele unui tragic prizonierat” (D. Adamek, 2002, 35). Libertatea adevărată se atinge prin vis, aceasta constând în capacitatea utilizării complete “a posibilităţilor latente ale creierului uman, ceea ce îngăduie anularea tuturor ficţiunilor cu care suntem obişnuiţi: spaţiul, timpul, cauzalitatea naturală, compoziţia fizico-chimică a universului” (I. P. Culianu, 1998, 72). Realitatea îşi va arăta atunci esenţa: inteligenţa umană  , iar cel ajuns la o asemenea conştientizare va putea “compune o infinitate de universuri care ascultă de alte legi (…) nici unul (…) mai <<real>> decât altul” (Ibid, 182). Asemănarea acestor idei “filosofice” ale lui I. P. Culianu cu multe dintre conceptele “şarlataniste” ale lui C. Castaneda este izbitoare. Amândoi propun aceeaşi “luminare” a omului spre o existenţă adevărată şi creatoare, diferenţa constând în metoda adoptată pentru a face inteligibilă “Arta Transformării” (termenul lui Culianu) sau “starea de conştiinţă totală” (termenul lui Castaneda).

Visul pe care îl propune I. P. Culianu este, în economia unei gândiri ştiinţifico-fantastice sau mitico-ştientiste, unul dezirabil ca formă de existenţă într-o altă dimensiune – cea onirică. Oamenii fericiţi sunt cei care au fost acceptaţi de visele lor cele mai intime şi trăiesc într-o lume proprie. Viaţa în visul propriu se distanţează de “viaţa ca vis” a romanticilor prin gradul de realizare a acestor aspiraţii. Culianu reuşeşte să creeze o nouă atitudine faţă de vis în conformitate cu atitudinea ontologică a omului post-istoric. După experimentarea eşecului tehnologic, omenirea se întoarce spre virtualităţile de existenţă pe care le oferă imperfecţiunea umană. Visul devine aspiraţie existenţială.

Visul se transformă la C. Castaneda în “visat”, reprezentând calea prin care individul care şi-a accesat posibilităţile latente şi şi-a modificat nivelul de conştiinţă, îşi creează propria realitate. Făcând o mică paranteză, Nichita Stănescu spunea: “Visează-te pe tine însuţi ca să poţi să fii când te trezeşti”, idee ce poate fi echivalată cu “intenţionează-mă în viitor” a lui C. Castaneda. Disciplinându-şi starea de vis (ca opusă stării de veghe), Castaneda reuşeşte să-şi aducă în realitatea fizică dublul luminos în acelaşi fel cum poate duce în visat corpul fizic. Visatul devine o altă realitate, nu mai puţin reală de altfel. Coerenţa acestei tehnici implică un mecanism complex ce va fi dezvoltat în continuare.

Romanele ce vor constitui obiectul atenţiei noastre sunt: “Învăţăturile lui Don Juan”; “Povestiri despre putere”, “Al doilea cerc de putere”; “Darul vulturului”; “Focul lăuntric”; “Arta de a visa”; “Latura activă a infinităţii”. Valoarea lor literară sau antropologică este mai puţin importantă, discursul urmărind doar coerenţa conceptului de “visat” în economia unei gândiri neo-şamanice, “oferită” de un indian yaqui din Mexic, America de Nord, pe nume Juan Matus. Puterea acestuia de a “vedea” energia universului i-l indică pe Carlos ca potenţial urmaş al grupului său de “vrăjitori”, acesta fiind iniţiat într-o existenţă neo-şamanică din care nu lipsesc rituri de iniţiere, metode de intrare în contact cu spiritele, disciplina necesară pentru atingerea conştiinţei elevate, etc.

Alături de Michael Harner, C. Castaneda este amintit de P. Drouot în contextul neo-şamanismului, aceştia deschizând “conştiinţa indivizilor dornici de dezvoltare personală şi spirituală spre ideile, credinţele, inspiraţiile şi experienţele directe ale şamanilor.(P. Drouot, 2003, 128). În studiul “Puterile spiritului”, Adela şi Anir Margus analizează şamanismul ce reverberează din cărţile lui Castaneda. În sprijinul contra ideii de şarlatanism, autorii îşi exprimă punctul de vedere: “Apropierea de universul religios al şamanilor este cu atât amai veridică cu cât Castaneda porneşte în iniţiere cu o mentalitate tipic occidentală, sceptică şi atee, pozitivistă şi raţionalistă, opacă la fenomenele inefabile ale spiritului” (Adela şi Anir Margus, 1996, 63).

Arta de a visa este definită ca fiind “capacitatea cuiva de a utiliza visele obişnuite şi a le transforma într-o <<conştienţă controlată>>” (C. Castaneda, 1998, 10), numită “a doua atenţie”. Diferenţa între un vis obişnuit şi visat constă în faptul că în visat persoana respectivă vede energie. Vederea energiei certifică perceperea unei lumi reale, întrucât “universul este compus dintr-un număr infinit de câmpuri energetice care există în macrounivers ca nişte fibre luminoase” (Castaneda, 2003, 139). Vederea este declanşată de  a doua atenţie, constând în “alinierea emanaţiilor care nu sunt folosite în mod obişnuit” (Castaneda, 1999, 72). Percepţia, în schimb, rezidă în racordarea emanaţiilor dinafară cu cele dinăuntrul corpului luminos, folosite în mod curent şi comune tuturor oamenilor. Această aliniere construeşte lumea pe care o cunoaştem.

Sistemul epistemologic pe care îl propune Castaneda  este unul complex ce-şi are coerenţa internă bine articulată. Dificultatea discursului nostru intervine acum când, încercând o descriere inteligibilă a perspectivei lui Castaneda iese la suprafaţă fie imaginaţia prolifică a scriitorului, fie lumea din spatele lumii, Don Juan spunând: “există mai multe lumi suprapuse, chiar acum în faţa noastră” (C. Castaneda, “Învăţăturile lui Don Juan”).

Dublul energetic al corpului material este reprezentat aici ca un ou luminos. Accesul la perceperea luminozităţii energetice se realizează prin disciplinarea atenţiei şi atingerea celei de-a doua atenţii. Această atenţie modificată se acumulează prin visat. Se ajunge la ea prin actul voliţional de a opri dialogul interior. In acest moment lumea cunoscută colapsează, punctul de asamblare se deplasează, schimbînd nivelurile de atenţie. Tăcerea interioară propulsează astfel conştiinta spre a doua atenţie în care vălul convenţiei se ridică, făcând vizibilă energia universului: “Aveam mereu senzaţia că mi se ridicase un văl de pe ochi (…) iar acum puteam să văd” (C. Castaneda, 1999, 10). Vederea  reprezintă nivelul de conştiinţă în care fiinţa umană îşi poate mări câmpul de percepţie până când e capabilă să evalueze nu numai aparenţele exterioare, ci şi esenţa tuturor lucrurilor (Ibid., 8). Această acţiune este indispensabilă iniţiatului, ea stând la baza tuturor acţiunilor sale neobisnuite. A vedea energia îi confirmă acestuia că şi-a schimbat nivelurile de atenţie, iar acum totul este posibil, omul posedând “infinite resurse interioare în stare latentă, încă nedescoperite şi nefructificate de către el” (Ibid, 23).

În momentul schimbării nivelurilor de conştiinţă, pe oul luminos se observă deplasarea punctului de asamblare care face ca ceea ce percepem să etichetăm drept realitate. Deplasarea acestuia implică şi modificarea realităţii. P. Drouot preciza: “Dacă îţi modifici modul de percepere al realităţii, îţi modifici de fapt propria realitate” (P. Drouot, 2003, 179). Scopul vrăjitorilor din Mexic este de a cunoaşte cât mai multe realităţi, de a deplasa punctul de asamblare în poziţii cât mai diferite. Însă ei sunt atenţi să provoace prin deplasarea aceasta doar o “concavitate”  ce presupune o deplasare temporală pentru a se putea întoarce, altfel, dacă produc o “crepătură”, ei deplasează punctul definitiv, iar rezultatul este la nivelul oului luminos, fixarea punctului în poziţia respectivă, repercusiunea la nivel corporal fiind materializarea în lumea aceea. Aceşti vrăjitori sunt luptători călători. Pentru a realiza faptele lor inaccesibile celorlalţi, ei se luptă cu propriile prejudecăţi, propria lene şi indisciplină; ei luptă să acumuleze putere pentru a putea face “saltul în abis” – sintagmă ce evidenţiază atingerea unui nivel elevat de conştiinţă şi putere. Puterea se onţine prin difertita manifestări active  ale conştiinţei (singura realitate imuabilă fiind mintea umană – idee regăsită şi la I. P. Culianu) printre care se numără şi visatul .

Visatul este non-acţiunea de a dormi, în măsura în care non-acţiunea este “operaţiunea neobişnuită, care ne angajează întrega fiinţă, forţând-o să devină conştientă de segmentul ei luminos” (Castaneda, 1998, 22). Cu toate acestea, visătorii nu încetează să doarmă, ci îşi măresc timpul de conştienţă, prin folosirea unui corp suplimentar – “corpul din vis” (Ibid, 27). Astfel, visatul este “un proces de conştientizare, de dobândire a controlului” (Castaneda, 2000, 44), prin aceasta el devenind o artă ce acumulează atenţie ca apoi să disloce “după dorinţă punctul de asamblare din poziţia sa obişnuită, pentru a intensifica şi a extinde gama celor ce pot fi percepute” (Ibid, 33).

Pentru a putea manevra arta visatului, trebuie urmaţi câţiva paşi, anumite etape care intensifică progresiv gradul de conştientizare. Luptând pentru conştienţă în vis, se alunecă în visat. Castaneda, legat de gândirea sa conceptualizantă, trebuia păcălit prin inducerea stării de conştiinţă elevată în mod neaşteptat şi fără posibilitatea amintirii ulterioare imediate. Astfel, la început Don Juan îi deplasează punctul de asamblare prin “lovitura nagualului” (dată doar de un şaman care are putere de a muta punctul şi care vede poziţia acestuia), căci Carlos nu este dispus să înveţe. În privinţa visatului, Carlos urmează instrucţiunile dar nu-şi dă seama când reuşeşte, conştiinţa lui nefiind destul de dezvoltată pentru a-şi fixa în memorie actele întreprinse. Reuşind să oprească lumea (să-şi suspende judecata) prin tăcerea interioară, el face axact ceea ce dorea Don Juan să facă: să-l întâlnească într-un orăşel din Mexic, pe care nu-l cunoştea, într-un timp foarte scurt, el aflându-se în Los Angeles. Carlos – cel din conştiinţa normală – renunţă la întâlnire întrucât fizic nu era timp ca el să ajungă acolo. Încearcă să adoarmă şi în vis ajunge în acel orăşel: “Visul era aşa de viu, atât de înspăimântător de real, că nu m-am mai îndoit că rezolvasem problema, chiar dacă se întâmplase doar în vis. Don Juan a început să râdă (…) – Nu eşti în vis, mi-a spus el, dar cine sunt eu ca să îţi spun asta ţie? Vei şti tu însuţi într-o bună zi că din tăcerea interioară nu se nasc vise”(Castaneda , 2003, 137).

Într-adevăr, din tăcerea interioară nu se nasc vise, se nasc realităţi, diferite faţete ale lumii reale. Visatul are capăcitatea de a transporta spiritul în spaţiu şi timp. Prin arta visatului “visele obişnuite puteau fi transformate în porţi care se deschideau către alte lumi de percepţie” (Ibid, 210) sau puteau transporta trupul în visat, ceea ce făcea ca el să se trezească în realitatea din visat. Dezvoltându-şi intenţia, noii vizionari (vrăjitorii) îşi pot intenţiona propria lume prin visat. Intenţia presupune un act voliţional prin care este exprimată dorinţa de a intenţiona ceva ce până atunci permanenta într-o formă latentă. Matricile virtualităţilor se găsesc în stare latentă în univers, de aceea este nevoie de intenţionarea lor pentru a deveni manifeste. Arta visatului este cu atât mai importantă pentru omul de cunoaştere cu cât ea constituie un mod preţios de a folosi intenţia cu care acesta îşi creează lumea proprie în care să trăiască după ce atinge conştiinţa totală, alunecând în infinitate. Intenţia este latura activă a infinităţii.

Paşii ce se impun a fi parcurşi pentru a ajunge în visat presupun un act voliţional. Exerciţiul constă în concentrarea atenţiei pe “găsirea măinilor în vise; apoi exerciţiul de a acorda atenţie a fost prelungit la găsirea de obiecte, căutarea de trăsături concrete, ca de exemplu clădiri, străzi şi altele. De acolo, saltul a fost la visatul anumitor locuri în anumite momente ale zilei. Pasul final a fost atragerea atenţiei nagualului asupra eului total, (…) un vis (…) în care te priveşti dormind în pat. (…)Din acel moment va exista o fisură, o anumită diviziune în personalitatea altfel unificată”( Castaneda, 1997, 269); este vorba despre corpul de vis. Voinţa alăturată atenţiei este cea care face posibilă intrarea în visat. Ea reprezintă “controlul maxim al luminozităţii corpului ca un câmp de energie (…). Ea este simţită ca o forţă care radiază din partea mijlocie a corpului, precedată de un moment de cea mai profundă tristeţe” ( Castaneda, 1998, 146).

Etapele visatului sunt descrise ca patru stări: 1) veghea linistită, în care simţurile devin latente şi, totuşi, eşti conştient; 2) veghea dinamică, când privesti o scenă, un tablou oarecare, care este static. Vezi o poză tridimensională oarecare; 3) asistarea pasivă, visătorul este martor ocular al unui eveniment pe măsură ce acesta se desfăşoară; 4) iniţiativa dinamică: în ea eşti constrâns să acţionezi (Castaneda, 1998, 132). Esenţial pentru menţinerea controlului în visat este acţiunea de a nu se focaliza asupra unui anumit lucru, ci de a arunca doar “ocheade scurte” (Ibid., 145). Pentru a mânui arta visatului, visătorul trebuie să traverseze şapte porţi ale visatului. Castaneda descrie patru dintre ele pe care, se presupune, le-a deschis şi el. La prima poartă, visătorul, aflat în prima atenţie, se concentrează să vadă obiectele din vis cu aceeaşi claritate ca în “lumea reală” (cunoscută). Trecând de această poartă, ajunge la corpul energetic. A doua poartă presupune trezirea în vis şi contemplarea propriului corp care doarme. Aici apare vocea emisarului visatului care îl sfătuieşte pe visător şi îi răspunde la orice întrebare. Prin această poartă intră în lumea fiinţelor anorganice, lumea umbrelor. Există aici pericolul ca energia sa să-i fie luată de aceste făpturi dacă rămâne prea mult acolo, căzând priozonierul lor. Pentru a deschide poarta a treia, visătorul trebuie să-şi mai facă o recapitulare a vieţii pentru a elibera “energia blocată înăuntrul nostru” (Castaneda, 2000, 183), debarasându-se de emoţiile şi sentimentele care-l ţin la sol. Această recapitulare echivalează cu o golire de contingent şi, în acelaşi timp, o umplere de energie, de infinitate. Poarta a patra reprezintă intenţionalizarea unei lumi proprii, corporalizarea acesteia. Aici Carlos se întâlneşte cu Sfidătorul morţii care îi dăruieşte puterea “de a zbura pe aripile intenţiei” (Castaneda, 2000, 315). Acest dar îi oferă lui Carlos posibilitatea creatoare de a intenţiona orice. Sfidătorul morţii, cel care a reuşit să-şi amâne moartea pentru multe secole, le face daruri vrăjitorilor în schimbul energiei lor. Carlos nu doreşte nici un dar pentru ca asta ar însemna să folosească doar puterile pe care i le dă acesta, deşi este de acord să-i dea energia de care are nevoie. Sfidătorul însă nu poate lua energie fără să dea ceva în schimb. Şi atunci îi oferă această putere prin care Sfidătorul reuşeşte să-şi prelungească existenţa într-o lume intenţionată de Carlos. Cuvintele lui Carol “Intenţionează-mă în viitor!” sunt cuvintele unui dublu eu: cel al lui Carol şi cel al Sfidătorului! Intenţionarea în viitor se produce prin acţoinea de a se visa pe sine însuşi: “Ne visăm pe noi înşine” (Ibid, 312), spuse Carol, iar astfel, într-o paranteză fie spus, cuvintele lui Nichita Stănescu prind nuanţa sensului neo-şamanic: visează-te pe tine însuţi, ca să poţi să fii când te trezeşti în lumea pe care ai intenţionat-o. Cum însă Sfidătorul nu ar fi avut ocazia de a efectua “visatul împreună” cu Carlos, el se suprapune peste eul lui Carol şi, astfel, Carlos îi intenţionează pe amândoi în viitor, într-o lume în care va urma să trăiască şi el. Această lume viitoare va deveni manifestă în momentul atingerii conştiinţei totale, “văzută ca o izbucnire de incandescenţă în întregul ou luminos. Este explozie de lumină de o asemenea magnitudine, încât marginile învelişului înaintează şi emanaţiile interioare se extind dincolo de orice limită” (Castaneda, 1999, 133). Diferenţa între starea de conştiinţă elevată, care apărea “ca o lumină strălucind în interiorul coconului” (Ibid, 68), şi cea de conştiinţă totală este că cea din urmă  echivalează cu focul lăuntric ce provoacă autocombustia corpului fizic, spiritul fuzionând cu emanaţiile libere şi alunecând în eternitate (Ibid, 134). Scopul ultim al acestor vizionari este de a învinge moartea spiritului încă din viaţă. Un om de rând ajunge la conştiinţa totală în clip morţii, însă aceasta durează doar o clipă, energia sa fiind înghiţită de “forţa indescriptibilă care se află la originea tuturor fiinţelor senzitive” (Ibid, 55).

Moartea noilor vizionari reprezintă astfel trecerea într-o altă dimensiune, conştienţi de esenţa adevărată a universului, trăind-o nemijlocită de nici o convenţie. Castaneda spunea la un moment dat într-un articol: “Moartea este cea mai mare plăcere, de aceea o păstrăm pentru sfârşit”. I. P. Culianu, în acelaşi roman “Hesperus”, propune moartea ca o dezintegrare, însă, “prin ea, existenţa nu încetează, e numai suspendată într-o altă dimensiune” (I. P. Culianu, 1998, 16). Moartea este învinsă în ambele perspective hesperiene: prin regenerarea celulelor de către Horton şi prin închiderea în propriul  vis prin folosirea Artei Transformării. De cealaltă parte se află noi misionari care au dizolvat moartea prin atingerea stării de conştiinţă totală. Însă, în timp ce în universul hesperian prelungirea existenţei reprezintă un prizonierat al unor carcase de oameni devitalizate sau trăirea visului intim într-un paradis închis şi personal, modelul propus de Castaneda are o licărire de inefabil: a participa activ la manifestarea Infinităţii prin latura sa activă – intenţia. Libertatea noilor vizionari este întregită de o cunoaştere intimă a energiei creatoare.

Structura internă a romanelor lui Castaneda propun, am putea zice, o iniţiere a cititorului, dacă nu în practicile şamanice, cel puţin într-o gândire mult diferită de cea occidentală. Castaneda propune colapsarea logicii raţionale după care ne conducem anost şi inutil vieţile.

Ce-ar fi să renunţăm pentru o clipă doar la raţiunea atât de dragă nouă! Ce s-ar întâmpla? Am reacţiona violent ca Neo (Matrix) sau stupid precum Castaneda? Am accepta că este posibil să mergi orizontal pe un copac? … sau să adormi într-un loc şi să te trezeşti într-altul cu corpul fizic? Am accepta că visul treaz îţi deschide porţi spre alte faţete ale unei lumi-ceapă? Poate că nu. Imaginea noastră despre lume este prea puternic înrădăcinată în conştiinţa noastră adormită şi leneşă. A accepta că experienţele lui Castaneda ar  avea un grad de posibilitate, desi însoţit de mulţi “dacă”, ar însemna prăbuşirea judecăţii care dă coerenţă şi continuitate vieţii. Cineva spunea că discontinuitatea face ca muzica să nu fie doar zgomot. Ce-ar însemna discontinuitatea la nivel ontologic? Răspunsul, poate l-a dat Castaneda, dar ne este prea frică să-l auzim. Raţiunea ne spune: ştiu foarte bine că nu se poate, iar Castaneda pune întrebarea lui favorită: “Dar dacă tot ceea ce spune este adevărat?” (Castaneda, 2003, 261).

Codruţa Cuc

Receptarea în cheie sceptică a lui Carlos Castaneda

Lectura cărţilor lui Carlos Castaneda ridică spontan o întrebare: cărui gen îi aparţin aceste cărţi, sunt ele ficţiune sau nonficţiune, aşa cum pretinde autorul? Dacă acceptăm încadrarea lor în literatură, problema veridicităţii celor narate de personajul Carlos devine improprie. Însă problema rămâne validă tocmai pentru că autorul a susţinut mereu că a relatat experienţe reale, la care a fost martor sau, mai convingător, trăite de el însuşi. Calitatea de antropolog pe care şi-o atribuie Castaneda de la început, precum şi perspectiva cercetătorului implicat în experienţele pe care le consemnează sunt destinate să susţină veridicitatea faptelor şi pretind creditarea cărţilor ca nonficţiune. Chiar acceptându-le ca atare, receptarea ridică o problemă spinoasă, pe care lucrarea de faţă va încerca să o pună în discuţie: cum pot fi integrate incredibilele experienţe trăite de Carlos Castaneda în sistemul de valori, credinţe şi percepţii despre realitate al omului secolului XXI? Cum ajungem să acceptăm sau să ne explicăm că trăim într-o lume în care este posibil să transcenzi realitatea obişnuită, să cunoşti alte dimeniuni ale realităţii într-un mod care implică şi corpul fizic, nu numai spiritul? Că există fiinţe anorganice dotate cu conştiinţă care trăiesc într-una din aceste dimensiuni şi că putem avea acces la ele, odată iniţiaţi?

Câteva mostre de neverosimil

Lectura succesivă a cărţilor lui Castaneda înregistrează o serie de evenimente neverosimile, pe care autorul le prezintă, însă, ca fenomene reale şi explicabile printr-un sistem de credinţe omologabil unei filosofii sau religii. Trecerea în revistă a câtorva dintre aceste evenimente ar releva natura elementelor greu acceptabile sau ininteligibile pentru raţiunea unui cititor neavizat – id est, neiniţiat –, cu care ne identificăm.     

O scenă la care Carlos este martor – şi, din acest punct de vedere, poziţia lui este cu puţin mai privilegiată decât a cititorului – este aceea a salturilor peste cascadă ale lui don Genaro, prietenul lui Juan Matus – cei doi maeştri ai lui Carlos. Ceea ce vede el este greu compatibil cu legile dinamicii şi ale gravitaţiei: Genaro sare de pe o stâncă pe alta, aflate la mari distanţe, fără a se sprijini de ceva, alternând mişcări de o mare agilitate cu o completă imobilitate în stările de repaus. “A fost un salt magnific, straniu. Pentru o clipă, am avut senzaţia clară că văzusem o serie de imagini suprapuse ale corpului său făcând un salt în gol spre mijlocul curentului. (…) De două ori a atârnat deasupra prăpastiei şi n-am putut să-mi dau seama cu ce se ţinea.” (Castaneda, 1995b, 134) Carlos însuşi nu ştie cum să îşi explice ceea ce a văzut, ipoteza că a fost o iluzie optică fiind nulă, pentru că şi Juan, Pablito şi Nestor, care mai erau acolo, au văzut acelaşi lucru, cu diferenţa că ei au înţeles semnificaţia lecţiei lui Genaro. Deocamdată Carlos nu face decât să aplice o etichetă scenei la care a fost martor: “o faptă incredibilă de capacitate fizică” (Ibidem, 136) în care toate gesturile, armonioase şi ritualizate, au o semnificaţie simbolică ascunsă. În termeni raţionali, este imposibil de explicat cum a reuşit vrăjitorul Genaro să sară peste distanţe periculos de mari, fără a se răni.

Mult timp după ce iniţierea lui Carlos a luat sfârşit, iar don Juan a dispărut în necunoscut, el întâlneşte un grup de vrăjitori ca şi el, pentru care trebuie să îşi asume rolul de lider spiritual. Aspectul şocant al întâlnirii cu ei este faptul că, deşi nu îşi aminteşte, i-a cunoscut bine pe toţi, în anii uceniciei lor comune sub tutela lui don Juan şi don Genaro. Mai mult, într-un anumit fel, Carlos le influenţase iniţierea, în calitate de ajutor al lui Silvio Emanuel, spiritul suprem. Explicaţia unei amnezii ar fi plauzibilă, dacă nu ar fi prea simplistă pentru complicatul sistem de convingeri despre realitate, pe care îl articulează cărţile lui Castaneda. Întâlnirile lor se petreceau într-o altă dimensiune a realităţii, în aşa-numitele stări de conştiinţă elevată, la care Carlos poate reveni doar după ce mai dobândeşte putere personală. În ce măsură, însă, este aceasta o explicaţie mai uşor de acceptat?

Poziţia scepticului inflexibil

O posibilă reacţie la neverosimilul situaţiilor de acest fel este scepticismul – atitudine prin care atât protagonistul evenimentelor, cât şi cititorul, valorizează negativ circumstanţele, considerându-le de neînţeles sau imposibile, şi încearcă să găsească o explicaţie convenabilă, în sensul plierii pe ordinea raţională deja inteligibilă şi cunoscută. La extremă, scepticismul devine vehement, zgomotos, ca în cazul indianului Genaro, din comunitatea din care provine don Juan şi de care acesta s-a izolat. El respinge totul – de la utilitatea ingurgitării de plante halucinogene, la validitatea principiilor pe care le susţine Juan – , poziţie datorată, în parte, şi unui nivel scăzut de înţelegere a fenomenelor la care a fost martor în alte ocazii. Pentru el, ca şi pentru alţi indieni, tineri sau mai vârstnici, Juan nu este decât un bătrân înstrăinat de comunitate, ciudat, întunecat, care pretinde că ar cunoaşte practicile vrăjitoreşti, şi de care, în consecinţă, cel mai bine este să te fereşti. Reprezentările pe care le au membrii comunităţii despre vrăjitori sunt parţial modelate de tradiţie, de încrederea pe care au avut-o în medicii-magicieni, capabili să comunice cu lumea spiritelor, să le manipuleze; datorită posibilităţilor cu care sunt înzestraţi şamanii, ei au un statut singular în cadrul comunităţii, privilegiat într-un sens negativ: sunt figuri de temut, aproape înspăimântătoare. “La început, l-am luat pe don Juan drept un personaj cam ciudat, care ştia multe lucruri despre peyotl (…). Însă, oamenii care locuiau cu el credeau că poseda anumite ‘cunoaşteri secrete’ şi că era un brujo. Cuvântul spaniol brujo înseamnă lecuitor, vraci, vrăjitor. Acesta desemnează în mod special o persoană care are puteri extraordinare şi de obicei nefaste.” (Castaneda, 1995a, 10) Puterea vrăjitorilor vine mai ales din conştiinţa că au capacitatea de a comunica cu lumea supranaturală – numai că acelaşi fapt constituie o sursă de anxietate pentru ceilalţi, privaţi de această putere. Una dintre mărturiile consemnate de Castaneda şi aparţinând unui localnic bătrân relevă că oamenii i-au omorât pe brujo de frică – o crimă care, în ordinul imaginarului colectiv, semnifică atitudinea de negare a existenţei reale a magicienilor. Teama pe care o insuflă don Juan unora dintre indieni este, credem, o reminiscenţă din perioada în care comunitatea învestea vrăjitorul cu autoritate supremă, chiar dacă acum există şi atitudini contestatare de genul celei a lui Genaro. În fond, şi el trădează o spaimă acută de practicile pe care le propune Juan, ce reprezintă, pe de o parte, necunoscutul, iar pe de alta, antipodul credinţelor sale religioase. Fără a cunoaşte din experienţă directă efectele mescalinei, el le asociază, valorizîndu-le negativ, cu nebunia: “[oamenii care mâncaseră peyotl] se comportau de parcă erau turbaţi. Făceau spume, vomitau şi urinau peste tot. Poţi face epilepsie dacă consumi din chestia asta blestemată.” (Castaneda, 1995b, 82) El contestă mai ales aşteptările pe care practicanţii le au faţă de “aliaţi”, entităţi străine de credinţa creştină şi inexistente, a căror invocare este o erezie, un păcat capital; protectorii adevăraţi ai oamenilor sunt Iisus Hristos, Maica Fecioară şi Mica Fecioară din Guadelupe, la care credinciosul are acces fără aportul periculos, deviant al halucinogenelor. Echivalăm atitudinea îndârjită de negare a lui Genaro cu poziţia scepticului inflexibil.

Poziţia scepticului nehotărât

Contraargumentul pe care i-l dă don Juan lui Genaro este că Mescalito nu numai că nu tulbură mintea, ci dimpotrivă, acutizează toate percepţiile şi ascute simţurile. Imaginea cea mai fidelă a consumatorului de peyotl este – nu aceea a unui animal iraţional, involuat – ci a unui animal de pradă, cu toate simţurile treze şi cu o gamă mult mai largă de percepţii. Carlos, după ce a ingerat mescalină, reuşeşte să perceapă apa trecând prin corpul câinelui (sub forma căruia îi apare Mescalito) şi apoi al său, sub forma unui lichid vâscos şi incandescent, irizându-se la extremităţile firelor de păr. Percepe lumea într-o gamă cromatică mult mai variată şi mai intensă, efecte pe care le atribuie drogului. Într-adevăr, este explicaţia cea mai la îndemână: stările halucinogene provocate de ingestia unor substanţe sunt însoţite de modificări de percepţie asupra spaţiului, timpului, şi de creşterea sensibilităţii senzoriale: se intensifică gustul, mirosul, auzul, lumina şi culoarea, percepute deseori sinestezic. (Pentru explicaţii asupra efectelor drogurilor psihedelice şi a stărilor de conştiinţă schimbată, cf. Würtz, 1994.) Viziunile pe care le are Carlos sunt explicabile pe cale raţională, ştiinţifică – este, de altfel, modul în care Carlos însuşi îşi clarifică la început experienţele, motivându-şi stările şi percepţiile alterate. Cu toate clarificările plauzibile raţional, el nu acceptă prea entuziast propunerile lui don Juan, pentru că are intuiţia că există încă zone de necunoscut şi stări inexplicabile, care îl angoasează. “Peyotl produsese în mine, ca o reacţie întârziată, un disconfort fizic ciudat. Era ca o frică sau o nefericire indefinită, un fel de melancolie ce nu o pot descrie în mod exact. Şi nu găseam în nici un fel nobilă această stare.”  (Castaneda, 1995a, 45) Emoţional, este tentat să îl refuze pe Juan – şi chiar renunţă să mai ingurgiteze peyotl –, în timp ce, sub aspect intelectual, ştiinţific, instinctul de cercetător îi spune să continue experienţele. Don Juan îi relevă stări de realitate neobişnuită, în care percepţia este distorsionată, iar conştiinţa – conectată la o altă dimensiune a realităţii, pe care maestrul i-o explică ucenicului ca aspect al realităţii curente sau o altă descriere a ei. Cu alte cuvinte, Juan infirmă ipoteza unor halucinaţii provocate de ingestia mescalinei sau a altor plante şi încearcă să îl convingă pe Carlos de statutul real, concret al fenomenelor pe care le experimentează împreună. Din nou, reacţia oricărui receptor, fie el cititorul sau Carlos însuşi, poate fi una de reticenţă, dar de data aceasta identificăm un alt pol în atitudinea sceptică, opus negării vehemente, inflexibile: nesiguranţa. Din momentul în care Carlos are primele stări alterate de conştiinţă fără a fi consumat halucinogene, scepticul devine, pe drept, nesigur în refuzul său de a interpreta altfel evenimentele, considerate până atunci viziuni; el oscilează între polul refuzului categoric şi acela de a admite alternativa lui don Juan – aceea a unei realităţi separate. Incertitudinea însăşi generează agravant anxietate, stare pe care o potenţează şi consecinţele acceptării unei alte realităţi, complementare celei cunoscute: renunţarea la o viziune specifică şi coerentă despre lume. “Sarcina lui don Juan (…) era să strice o certitudine specifică pe care o împărţeam cu ceilalţi, şi anume că vederile noastre de ‘bun simţ’ despre lume sunt definitive. Prin folosirea plantelor psihotrope şi prin contacte bine direcţionate între sistemul străin de credinţe şi sistemul meu, el a reuşit să-mi demonstreze că acea concepţie despre lume pe care o aveam nu putea fi definitivă, pentru că era doar o interpretare.” (Castaneda, 1995b, 20) Din această perspectivă, plantele psihotrope se relevă doar ca auxiliar pentru un ucenic dificil, şi nu elementul central al sistemului de credinţe pe care îl dezvăluie don Juan. Aparent, Carlos refuză să le mai ia pentru că îi modifică îngrijorător percepţiile şi îi provoacă stări fizice neplăcute; dar, în realitate, el refuză să întrevadă semnificaţiile realităţii descoperite, care i-ar anula un întreg sistem de convingeri raţionale, acumulate şi sedimentate prin convenţie socială. El vorbeşte despre o poziţie standard a realităţii, de care este ataşat din obişnuinţă şi teamă de necunoscut. Intenţia constantă a lui Juan, aplicată cu ajutorul plantelor halucinogene, este să îi spulbere încrederea exclusivă în această faţetă a realităţii: “trebuie să înveţi noua descriere într-un sens total, în scopul de a o compara cu cea veche, iar în acest fel să spargi certitudinea dogmatică, pe care o împărţim cu toţii, că validitatea percepţiilor noastre, sau realitatea lumii în percepţia noastră, nu poate fi pusă la îndoială.” (Castaneda, 1995c, 14) 

Numai că ucenicul Carlos se lasă consumat de îndoieli, conştiinţa lui e acaparată de interpretarea experienţelor sale – preponderent în codul aşa-zis standard – şi de lămurirea introspectivă a evenimentelor neverosimile la care ia parte. Pentru Juan, complacerea lui în bănuieli, nesiguranţă şi temeri este cauza care îi încetineşte şi chiar îi stopează iniţierea, înţelegerea, vederea. Promisiunea repetată că toate vor căpăta coerenţă când Carlos va reuşi să vadă se constituie într-o înţelegere amânată mereu, care îi creează lui Carlos imaginea unui antropolog puţin dotat, preocupat, în defavoarea sa, de consemnarea tuturor evenimentelor, şi mai puţin de înţelegerea lor. “[Castaneda’s] accounts (…) are brilliant examples in the ‘anthropology of not-knowing’. Indeed, they show clearly how anthropology, as a system of knowledge with professionally defined goals and registrative devices for recording events, leads to failure to comprehend. Castaneda is, as Don Juan claims, dumb. He tries to use language to record what is outside language, to ‘know’ what is actually a matter of ‘being’.” (Crick, 1982, 301) Apare, atunci, întrebarea dacă ucenicul Carlos reuşeşte să surprindă esenţa învăţăturilor lui don Juan. El mărturiseşte, la începutul celui de-al treilea volum (Castaneda, 1995c), că a conştientizat târziu miza experienţelor conduse de maestrul său; în timp ce el îşi focalizase atenţia excesiv asupra plantelor psihotrope şi a efectelor lor, don Juan încercase, de fapt, să-i transmită articulaţiile unui sistem abstract despre aspectele realităţii. Astfel că volumele trei şi patru reiau aproximativ aceeaşi perioadă de iniţiere, însă din perspectiva învăţăturilor teoretice, ignorate până atunci ca neesenţiale. Cititorul este tentat, astfel, să diminueze creditul pe care i-l acordă antropologului Castaneda şi, deci, întregii perspective. Dacă poziţia de sceptic a lui Carlos se modelează pe parcurs, glisând înspre convingere şi acceptare, cititorul poate rămâne un sceptic: deşi a înţeles, o dată cu ucenicul, că nu toate experienţele sunt provocate de halucinogene, nu se poate decide să accepte integral explicaţiile lui don Juan, aşa cum le redau cărţile; persistă suspiciunea că poate nici de data aceasta, Carlos nu a înţeles ce trebuia, că există o continuare clarificatoare sau, mai bine zis, de vreme ce Castaneda a murit, nu va mai apărea nici o carte care să limpezească confuziile de până acum.

Poziţia scepticului flexibil sau convertibil

Volumele ulterioare, mai cu seamă ultimele, reiau însă atât de insistent conceptele însuşite de la don Juan, încât poziţia scepticului nehotărât devine destul de vulnerabilă. El e oarecum presat să se decidă înspre acceptarea unui sistem coerent, construit foarte atent, cu privire la o realitate multiplă în manifestările ei.

Don Juan continuă cu aceeaşi vigilenţă să preîntâmpine prejudecăţile culturale şi profesionale ce obturează înţelegerea lui Carlos, atrăgându-i atenţia asupra obişnuiţei lui nefaste de a-şi explica noua realitate percepută în termenii în care e obişnuit să gândească: “era o obişnuinţă veche de a vedea lumea întotdeauna conform cu ceea ce ştim despre ea. Atunci când nu se poate, o facem, pur şi simplu, să fie conformă. Ideea că o molie e cât un om nu poate fi nici măcar concepută; de aceea, pentru tine ceea ce era în tufişuri trebuia să fie un om.” (Castaneda, 1995d, 33) Carlos încă mai are uneori impresia că este păcălit, manipulat, încât don Juan trebuie să facă eforturi pentru a-l pune în acord cu propriile percepţii, care sunt reale – în sensul că ţin de o faţetă a realităţii, nu sunt înscenate. Explicaţia cea mai accesibilă pe care i-o dă este aceea a discrepanţei dintre corpul şi raţiunea umană, pe care doar “omul cunoaşterii” reuşeşte să le armonizeze. Corpul poate experimenta lucruri de neînţeles, de aceea raţiunea are tendinţa de a le cenzura, ascunde, ignora, răstălmăci, lăsându-le nevalorificate în planul cunoaşterii. Calea raţională este unul din cele două inele ale puterii cu care se naşte un om, şi acesta este inelul prin care oamenii îşi creează lumea de obicei. Inelul nevalorificat este voinţa, pe care numai vrăjitorii ştiu să o folosească şi prin care ei îşi descriu lumea în felul lor, mai complex şi mai proteic decât reuşesc oamenii obişnuiţi. Cele două inele ale puterii sunt descrise în termenii tonal, respectiv nagual, echivalente cu cele două descrieri posibile ale realităţii. Faptul – indus social – că tonalul suprimă orice manifestare a nagualului, explică de ce Carlos nu este capabil să pătrundă sensul experienţelor sale: incursiunile în nagual, pe care le face cu ajutorul lui don Juan, se soldează cu eşecuri, câtă vreme el continuă să gândească în termenii reductivi ai tonalului. “Ochii noştri au fost antrenaţi de tonal, de aceea tonalul are pretenţie asupra lor. Una dintre sursele uimirii şi stânjenelii tale este că tonalul tău nu a dat drumul ochilor tăi. În ziua în care o va face, nagualul tău va fi câştigat o mare bătălie. Obsesia ta, sau mai bine zis obsesia oricui, este să aranjezi lumea conform legilor tonalului” (Castaneda, 1995d, 208) Consecinţa opresiunii exercitate de cenzura tonalului este spaima pe care o resimte de fiecare dată când acţionează nagualul. O altă urmare e starea de anxietate care i-a amânat iniţierea şi care l-a menţinut în poziţia scepticului nehotărât. 

Postura de Nagual în care este adus Carlos pe neaşteptate, după dispariţia lui don Juan, este esenţială pentru reconsiderarea poziţiei sale de sceptic. El devine, brusc, liderul unui grup de vrăjitori pe care trebuie să îi conducă în lumea de dincolo – nimeni nu ştie cum –, dar pe care îi suspectează mereu că îi întind capcane sau că îl supun unor teste primejdioase pentru viaţa lui. În mai multe din situaţiile conflictuale în care este pus de către femeile din grup i se activează, fără a avea o cunoaştere măcar aproximativă prin ce mecanisme, dublura, o entitate care concentrează în nagual puterea personală a fiecăruia. “El [Juan] spusese de nenumărate ori că raţionalitatea mea cuprindea doar o parte foarte mică din ceea ce el denumise totalitatea eului. Sub impactul pericolului cunoscut şi în acelaşi timp real de a fi anihilat fizic, corpul meu a trebuit să recurgă la resursele sale ascunse, sau să moară. Se pare că trucul consta în acceptarea reală a posibilităţii ca astfel de resurse să existe şi să poată fi atinse.” (Castaneda, 1997, 84, s. n.) Cum îi reproşează adesea membrii grupului, noua postură îl relevă pe Carlos un “vrăjitor” la fel de puţin înzestrat ca până acum, chinuit de întrebări fără noimă pentru ceilalţi şi de îndoieli. Totuşi, încrederea în ceea ce a trăit şi a văzut pare să se fi inserat în conştiinţa sa, ceea ce constituie un prim pas al convertirii. El nu s-a desăvârşit încă drept om al cunoaşterii, dar progresele pe care le face sugerează o flexibilizare a scepticismului său, acum evanescent. De pildă, vederea de aproape a aliaţilor îi provoacă separarea raţiunii de percepţie: în timp ce raţiunea îi spune că nu are nici un temei să crediteze ca real ce i se întâmplă, ştie că percepţia pe care o are este indelebilă. Obsesia că are halucinaţii e substituită, în timp, cu realitatea că are, în stări de conştiinţă elevată, percepţii speciale, asupra cărora planează încă, asemenea unui bagaj împovărător, raţiunea: “gândul că pe acest pământ există efectiv fiinţe care provin dintr-o altă lume [aliaţii], fără a fi străine de pământ, era mai mult decât puteam suporta. I-am spus La Gordei, jumătate în glumă, jumătate serios, că aş fi dat orice să fiu nebun. Asta ar fi absolvit o parte din mine de responsabilitatea zdrobitoare de a trebui să-mi reajustez modul de înţelegere a lumii. Ironia situaţiei consta în faptul că eram mai dornic ca oricând să-mi reevaluez concepţia asupra lumii, la nivel intelectual (…)” (Castaneda, 1997, 146, s. n.) Dificultatea acceptării totale şi dintr-o dată a învăţăturilor lui don Juan constă în consecinţele uriaşe pe care le presupune: într-un prim stadiu, depăşirea fricii şi acceptarea necunoscutului, cu toate riscurile pe care le include, şi, apoi, reconsiderarea majoră, cutremurătoare a viziunii personale despre viaţă şi lume. Când Carlos îşi doreşte să fi fost mai bine nebun, el afirmă, de fapt, dorinţa, până acum subconştientă, de a nu îşi asuma noua realitate şi abisalul ei, înfiorător pentru conştiinţa umană. Dar în faţa evidenţelor în care este pus, scepticismul său tinde să facă loc unor atitudini mai flexibile, de acceptare şi chiar convertire. Însă nicăieri în volumele pe care le-a scos, Castaneda nu prezintă despre sine imaginea unui vrăjitor desăvârşit în felul lui don Juan sau don Genaro, ci mai degrabă pe aceea a unui cvasivrăjitor, a unui semiconvins (ibidem) – semn că există în el reminescenţe din atitudinea scepticului.

În ceea ce priveşte atitudinea unui receptor neimplicat, flexibilitatea sa depinde în mare măsură de cât de mult supranatural poate accepta ca parte constitutivă a universului. Sau, altfel spus, de eficienţa cu care depăşeşte teama de a-şi asuma o perspectivă complet diferită asupra realităţii.

Personal, am în vedere afirmaţia că accesul la cealaltă realitate se face numai în timpul stărilor de conştiinţă elevată, care pot fi declanşate nu numai prin ingestia plantelor halucinogene, ci şi “prin reducerea de stimuli şi excitaţii sau prin suprastimulare senzorială, prin luciditate sporită sau activitate mentală intensificată, de asemenea, prin luciditate diminuată şi prin factori somato-psihologici.” (Würtz, 1994, 271) Viziunea lumii ca un câmp de energii s-ar face în timpul acestor stări, fără a presupune neapărat credinţa în spiritele lumii astfel dezvăluite – în aliaţi, de exemplu. Aici, poziţia mea este apropiată cu aceea a unor cercetători ai şamanismului, care încadrează transele şi experienţele şamanice în categoria mai largă a stărilor alterate de conştiinţă: “behavioral scientists skeptical about the ontological basis of spirit worlds have found epistemological bedrock in the concept of altered psychological states.” (Atkinson, 1992, 310)

În loc de concluzii              

Cum pot fi evaluate cărţile lui Castaneda din perspectiva celor trei poziţii sceptice pe care le-am identificat? (cu menţiunea că păstrăm ipoteza conform căreia ele ar fi opera unui antropolog şi, ca atare, nonficţiune) Pentru scepticul inflexibil, ele nu sunt decât impostură, o colecţie de întâmplări inventate sau, în cel mai bun caz, transcrierea viziunilor mijlocite de plantele psihotrope. Pentru scepticul convertibil, scrierile lui Carlos Castaneda pot constitui fundamentul unei noi religii, mai democratică decât religiile occidentale tradiţionale şi care oferă o cale mai rapidă, s-ar părea, spre autodesăvârşire şi eternitate. Pentru scepticul nehotărât, însă, aceleaşi cărţi nu reprezintă nici una, nici alta – şi, de fapt, nu reprezintă concret nimic. Lectura îl lasă mereu în aceeaşi stare de indecizie, stimulată de prestaţiile vrăjitoreşti neconvingătoare ale lui Carlos, care nu-şi poate explica, de cele mai multe ori, nici lui însuşi ce i se întâmplă. Scepticului îi rămâne, totuşi, posibilitatea de a opta oricând între cei doi poli, de anulare sau acceptare completă, ca şi posibilitatea de a accepta doar parţial elemente ale viziunii lui Castaneda. O poziţie consumptivă prin indecizia ei funciară, dar care oferă o mai mare libertate de opţiune.

Daiana Drăguş

Despre  discurs, putere… şi imaginar religios

Este bine cunoscută teoria lui Michel Foucault cu privire la relaţia intrinsecă din­tre discurs şi putere. În viziunea lui Foucault, reali­tatea imediată încetează a mai fi rapor­tată la date obiective, universal verifi­cabile, ex­te­rioare subiectului, şi devine modelabilă, au­to­reflexivă, capabilă să se con­struiască pe sine într-un proces de con­tinuă regenerare. Mecanismul de auto­determinare este confe­rit de discursul care rezonează la nivel de con­ştiinţă individuală, suprapunându-se pes­te ceea ce este iden­tificabil ca normă. Pute­rea este legiti­mată de Discurs, iar Discursul este apanajul Puterii. Într-o lume a plura­lităţii şi a relativismelor, cum este cea în care trăim astăzi, func­ţionalitatea discur­sului este deplină. Omul (post)modern, în calitatea sa de ”poliglot ”, este asaltat în permanenţă de o multitudine de ”limbaje” (în sens larg, de ”coduri”) şi în continuă căutare a lor. Realitatea sa devine poli­semantică. 

Dacă acceptăm teoria lui J.-Fr. Lyotard pentru o discuţie asupra ”structurii de adân­cime”, în termeni chomskieni, a timpurilor noastre, şi nu neapărat pentru a pleda în favoarea uneia sau alteia dintre teoriile care susţin esenţa fie a post-modernităţii, fie a modernităţii târzii a acestora, condiţia post­modernă presupune dispariţia “marilor nara­ţiuni”, care până acum confereau un sens teleologic traseului umanităţii, plasând prezentul între ”un trecut bine definit şi un viitor predictibil”. 

”Simplificând la maximum, considerăm ca « postmodernă » neîncrederea în metapo­vestiri. Ea este fără îndoială un efect al pro­gresului ştiinţelor, dar acest progres o pre­supune la rândul său. Căderii în desue­tudine a dispozitivului metanarativ de legitimare îi corespunde mai ales criza filosofiei meta­fizice şi cea a instituţiei universitare care depinde de ea. Funcţia narativă îşi pier­de functorii, marele erou, marile primejdii, ma­rile aventuri şi marele scop. Ea se disper­sează într-o puzderie de elemente lingvistice narative, dar şi denotative, prescriptive, des­criptive etc., toate purtând cu ele valenţe pragmatice sui-generis. Fiecare dintre noi trăieşte la răscrucea unor astfel de elemente. Noi nu formăm combinaţii lingvistice stabi­le în mod necesar, iar proprietăţile celor pe care le formăm nu sunt cu necesitate comu­nicabile” (Lyotard, 2003,11).

Dar pluralitatea de interpretări asupra vieţii trezeşte, într-o măsură echivalentă, nevoia unei cunoaşteri ”autentice”, ”veri­dice”. Fundamentarea unei episteme în sensul clasic, de cadru delimitat vizibil prin coordonate general-valabile, nu mai are perti­nenţă în acest context, dar asta nu anulează încercările de a contura o astfel de epistemă.

Cărţile lui Carlos Castaneda despre reve­laţiile sale cu privire la adevărata natură a realităţii şi a sensului vieţii, mijlocite de învăţăturile unui indian yaqui, Juan Matus, care-i devine maestru (sau ”binefactor”, în termenii traducerii româneşti de la RAO), pot fi privite ca o încercare de re­­instaurare epis­temologică. Punc­­­­tul de ple­care al acestei tentative nu-l constituie neapărat consideraţiile filozofice, ci cele practice. ”Adevărul” ei nu este construit în jurul unor deducţii în planul logicii, ci este resimţit nemediat în urma unor experienţe relativ palpabile, concrete, asemănătoare cu cele mistice. (După cum o arată titlul cărţii sale, Şamanul, fizi­cianul şi misticul, Patrick Drouot este unul dintre susţinătorii acestei echivalenţe.)

Problema supravieţuirii religiei (în sens generic) în condiţiile morfologiei socie­tăţii actuale a fost des dezbătută. Peter Berger si Daniel Bell fac parte dintre socio­logii contem­porani care identifică (post)mo­der­­nitatea cu perioada progresului prin exce­­lenţă, dar şi cu adâncirea unei crize culturale rezultate tocmai din finalizarea secularizării la nivelul întregului aparat social. Această criză şi-ar avea originea nu într-o moder­nizare insufi­cientă sau greşit formu­lată, ci în însăşi no­ţiunea de moder­nizare culturală, care ar in­troduce o etică în primul rând a spiritului critic, a indivi­dualismului şi a egalitarismu­lui deloc bene­fice pentru o afir­mare de tip spiritual. Ceea ce propun Berger şi Bell nu este o (re)construcţie pe baze raţionale a unei societăţi funcţionale, ci o renaştere în plan religios, singura care ar antrena o renaştere şi în plan socio-cultural (Alexander & Seidman, 1995). Aceste reprezentări de tip milenarist şi apocaliptic ale modernităţii funcţionează ca un metaca­dru pentru discu­ţia noastră asupra posibili­tăţii de impunere a unei religii de tip şama­nic în lumea actuală.

Întrebarea care se ridică în acest punct este dacă societatea contemporană se ba­zează, la un nivel profund, pe o ordine secu­larizată sau, din contră, pe una sacră ? Seco­lele al XVIII-lea şi al XIX-lea au formulat teza declinului inevitabil al religiei. Autorii epocii invocau o perspectivă evoluţionistă în care religia era văzută ca o etapă de tranziţie a dezvol­tării umane; ştiinta este cea care are să preia de acum încolo funcţia religiei de a oferi lumii un suport ontologic, iar o morală de tip secular ar impune de acum înainte stan­dardele de comportament. (O cultură se­cu­lară nu presupune în mod necesar abolirea religiei, dar o va reprezenta ca pe un anga­jament de natură strict personală şi volun­tară.). Religia ar pierde astfel ocazia de a mai fi centrul iradiant al Discursului.

Ioan Petru Culianu  este unul dintre cei care au formulat teoria pierderii de către religie a oricărei forme de control şi de impunere normativă: ”…sarcina tradiţională a reli­giei”, afirmă el, ”a fost aceea de a fur­ni­za o arie rituală pentru împlinirea puterii indivi­dului în condiţii socialmente tolerabi­­le. (…) Statul a început, puţin câte puţin, să ia asupra sa sarcini care, în mod tradiţional, erau rezervate religiei. (…) Totuşi Statul, a cărui funcţie socială şi psiho­logică este diferită de cea a religiei, nu a putut să-şi asume obligaţia de a oferi spaţii potrivite pentru desfăşurarea completă a puterii indivi­dului” (Culia­nu, 1996, 227-228).

Ultima afirmaţie devine importantă în cazul de faţă, fiindcă ea deschide calea unei interpretări în termeni de imaginar, fără a le eluda pe cele de ordin spiritual sau psiho­logic, a succesului de care se bucură astăzi reîn­vierea unor vechi forme de experienţă revelatorie, ca de exemplu cele şamanice. Aşa cum îl defineşte Mircea Eliade, ”şama­nis­mul stricto sensu este un fenomen reli­gios siberian şi central-asiatic, prin excelen­ţă”,  el ”(…) este tocmai una din tehni­cile arhaice ale extazului, mistică, magie şi « religie » în sens larg” (Eliade, 1996, 19, 14). Adresându-se individului şi propunând experienţe intime ale sacrului, şamanismul oferă un tip de discurs legiti­mator, circum­scris ariei de expresie reli­gioasă şi mistică, care vine în întâmpinarea tuturor celor nemulţumiţi de ideologia colectivă.

Discursul religios pare a nu mai deţine astăzi pârghiile efective care să-i asigure supremaţia în plan social-politic, aşa cum se întâmpla odată, deşi fascinaţia puterii s-a păstrat. Cu toate acestea un astfel de ”lim­baj” care manipulează elemente ce ţin de expe­rienţe revelatorii continuă să influen­ţeze individul la nivel său cel mai intim. Chiar dacă acesta s-a retras din sfera publică în cea privată (sintagma îi aparţine lui Peter Berger în Sursele sociale ale secularizării, cf. Alexander & Seidman, 1995, 179), muta­ţia aceasta a antrenat doar o schimbare aparentă. La nivel imaginar, formele de expresie religioasă se bucură în continuare de autoritate simbolică.

Omul (post)modern occidental se dove­deşte a fi într-adevăr un ”poliglot” şi în cadrul sferei religioase, nu doar la nivel ma­cro­social, întrucât el este capabil să jongleze cu uşurinţă cu discursuri ”exotice” de natură spirituală (”exotice”, din moment ce chiar şi în perioada Renaşterii, cu explozia filozo­fiilor oculte, astfel de discursuri se aflau oarecum în ramura underground a discur­sului oficial creştin). Una dintre explicaţiile acestei situaţii, dincolo de apetenţa pentru nou şi necunoscut, este tocmai faptul că aceste “lim­baje” se sprijină pe în­de­lungata tradiţie a autorităţii discursului mistic.    

O astfel de explicaţie în termeni de ima­ginar a succesului înregistrat de cărţile lui Carlos Castaneda poate fi cu uşurinţă verificată din perspectiva discursului asumat de acesta, un discurs preluat din viziunea şamanică originală. Structura universului în concepţia şamanică, aşa cum e ea “tradusă” de Castaneda, conţine două paliere de fiinţare: tonalul, cel în care ne manifestăm concret, ca existenţe palpabile, perceptibile cor­po­ral, şi nagualul, în care ceea ce există cu adevărat nu este corpul fizic, ci esenţa noas­tră energetică.

Dualismul din reprezentarea şamanică a universului rezonează cu o dualitate ontologică definită în termeni asemănători de creştinism, pentru care exis­tă o lume a materiei (şi a materialului), şi o lume a manifestărilor spirituale. În plus, în afară de această corespondenţă structurală între cele două discursuri, există şi un paralelism de substanţă, în sensul în care ambele forme de expresie religioasă propun un sistem ase­mănător de valorizare a celor două tipuri de existenţă: tot ceea ce ţine de domeniul pământesc îşi pierde valoarea în faţa fiinţării “reale” a spiritului, a esenţei, fie ea de natură energetică sau spirituală. Ambele discursuri, şi cel creştin şi cel şamanic, susţin superioritatea şi natura revelatorie a universului imaterial. Fie că este vorba despre experienţele în stare de transă prin graţie divină ale misticilor creştini, fie de cele mij­locite de ingerarea unor substanţe psihedelice sau de autosugestie ale şama­nilor, avem de-a face, în ambele cazuri, cu mărturii ale unor experienţe ca dovezi “palpabile”, deci legitimatoare,  pentru coexistenţa intimă a celor două “lumi”, nu doar la nivel individual, restrictiv, ci “obiectiv”, macrocosmic.

Toate aceste simetrii de structură ale discursului legitimator de expresie religioasă au determinat într-o măsură inconştientă atracţia pe care o astfel de scriere a exercitat-o nu atât asupra mediului academic, destul de reticent în ceea ce priveşte validitatea celor afirmate în cărţile sale de Castaneda, ci asupra publicului larg care a făcut din acest scriitor pretins antropolog un autor de best-seller-uri. Acordul care s-a realizat între discursul lui Castaneda şi structura profundă cu care acesta a rezonat la nivelul inconştientului unei părţi importante a citito­rilor explică întrucâtva şi de ce darea în vileag a unor amănunte falsificate de Castaneda din biografia sa reală nu au influenţat major modalitatea de receptare a operei sale.

“(…) ziariştii de la Times”, precizează Ioan Petru Culianu, “au descoperit că doctorul Castaneda dăduse în mod deliberat date false despre propria-i existenţă: se născuse în Peru, nu în Brazilia, în 1925, nu în 1935, dintr-un tată bijutier, nu profesor de literatură. Mama lui a murit când Carlos avea 6, nu 24 de ani şi, pe deasupra, antropologul aproape cincuagenar studiase artele plastice la Lima, nu la Milano, cum susţinea”. Culianu con­ti­nuă să arunce semne de întrebare asupra activităţii presupus ştiinţifice pe care o desfăşura  Castaneda: ”Mul­tă vreme nu s-a ştiut dacă operele lui Casta­neda au fost doar o invenţie rentabilă a autorului sau o adevarată anchetă antropo­logică privind ştiinţa şi puterile unui şaman yaqui, numit Don Juan, pe care nu l-a văzut nimeni vreodată, în afara discipolului său” (Culianu, 1996, 192-193).

Bineînţeles aceste neconcordanţe de natură biografică nu au totuşi o relevanţă semnificativă în contextul discuţiei legate de conţi­nutul propriu-zis al scrierilor sale; ele nu spun nimic nici despre veridicitatea experienţelor trăite, nici despre semnificaţia autentică a acestora; dar aruncă o umbră de îndoială asupra moralităţii lui Castaneda ca persoană, precum şi a credibilităţii sale ca cercetător-antropolog.

  Castaneda nu este evident singurul autor de astfel de “tratate” de antropologie. Traducerea care a apărut recent la Editura Humanitas a cărţii lui Patrick Drouot, Şamanul, fizicianul şi misticul, tratează expe­rienţe, din nou personale, într-o  ma­nieră ce-şi găseşte puncte de tangenţă cu cea pe care o alege  Castaneda pentru pro­priile sale relatări. Ceea ce îi diferenţiază totuşi semnificativ pe cei doi este înclinaţia mai pronunţată a lui Drouot către (auto)analiză, încercarea de a echilibra descrierile efective ale „aventurilor” sale cu o perspectivă oare­cum critică.

Referindu-se la ceea ce în opinia sa reprezintă o piedică în acceptarea totală a semnificaţiei experienţelor religioa­se, misti­ce, de tipul celor şamanice, Drouot con­chide: “Dificultatea esenţială constă în obligaţia implicită care-i revine şamanului de a vorbi în « limba » noastră. Or, acestuia îi este aproape imposibil să traducă sacrul în termeni pe care un profan să-i poată înţelege. Iakuţii din Siberia folosesc un limbaj poetic alcătuit din cel puţin două­sprezece mii de cuvinte – un occidental mediu posedă un vocabular de aproximativ trei mii de cuvinte. În plus, mulţi profeţi au fost neînţeleşi de contemporanii lor, fiind necesare uneori mai multe secole pentru descifrarea unui mesaj sacru – este, de exemplu, cazul calendarului maya şi al tabletelor Rongo-Rongo din Insula Paştelui, care au rămas în continuare nedescifrate. Şamanii trebuie, în compensaţie, să rezolve probleme practice curente şi deci să găsească modul de a se face înţeleşi de către clienţii lor contemporani” (Drouot, 2003, 135).

Ceea ce pune în lumină de fapt Patrick Drouot este incompatibilitatea de discurs între două epoci, cea arhaică şi cea actuală, (post)modernă, incompatibilitate rezolvabi­lă, în ochii acestuia, doar printr-un conside­ra­bil efort de adaptare a universului şamanic la construcţia culturii occidentale care ar func­ţio­na în principal pe baze raţionale. Inte­grarea oricărei forme de expresie (deci şi a uneia religioase) în mediul în care aceasta apare şi doreşte să se dezvolte este evident o condiţie sine qua non pentru impunerea ei în contextul cultural dat. Cred însă că „limba” şamanului, pentru a prelua termenul lui Drouot, nu e total incompre­hensibilă spiri­tului occidental, din moment ce vehiculează acelaşi tip de structuri legitimatoare cu impact la nivel de con­ştiinţă, individuală şi/sau colectivă, ca şi tradiţia creştină.

“O nouă manieră de abordare a şama­nismului necesită un limbaj nou”, e de părere Drouot. ”Câmpurile semantice atem­porale ale inconştientului pot favoriza o nouă înţelegere a fenomenelor şamanice, cu condiţia ca acestea să fie trăite” (Drouot, 2003, 190). Drouot ia în calcul argumentul existenţei unei structuri de profunzime care ar putea realiza legătura viabilă între discur­sul şama­nic şi discursul culturii occidentale actuale, dar şi-o reprezintă ca fiind activată doar de experienţe singulare, trăite intim, de fiecare dintre indivizi. Însă succesul de care se bucură „limbajul” care revitalizează astfel de fenomene religioase nu se înregis­trează doar în rândul practi­canţilor activi; din con­tră, aş spune că majoritatea dintre aceştia îşi doresc această calitate numai după ce au îmbrăţişat acest sistem de semne. Structura de profunzime realizează într-ade­văr legătu­ra celor două discursuri men­ţio­nate mai sus, dar asta pentru că ea serveşte drept mediu în care anumite elemente îşi află apartenenţa la un anumit tip de ima­ginar şi astfel se legiti­mează.

Ipoteza noastră este aşadar aceea că, în societatea (post)modernă, o formă de expre­sie religioasă fără o tradiţie acceptată de cultura oficială îşi poate dobândi legitimi­tatea, îşi poate construi simbolic o formulă identitară care să-i confere demnitate şi veridicitate, dacă elementele sale esenţiale se pliază, la nivelul imaginarului, pe o structură recunoscută ca o autoritate, cum este cea creştină. Din acest punct de vedere, şi relaţia reli­gie-putere se schim­bă. Deşi opi­nia dominantă este, după cum am văzut, că trăim într-o epocă profund secula­rizată care a restrâns considerabil câmpul de manifes­tare a mentalităţii şi sensibilităţii umane, l-a condiţionat în permanenţă de existenţa unor justificări de natură obiectivă, la nivelul practic, al comportamentui social, spiritual etc.,  rămâne încă evidentă o anu­mită formă de intercondiţionare între discur­sul religios şi putere. Intercondiţio­na­rea aceasta a fost asumată în trecut pe deplin, în sensul în care exista o echivalare nu doar de principiu, simbolică, între cele două, dar mai ales o suprapunere consec­ventă şi de lungă durată în plan efectiv. Autoritatea de care se bucură astăzi dis­cursul religios nu mai este afirmată şi nici vizibilă pe căi oficiale. Retragerea acestuia în sfera zonei private despre care vorbea P. Berger a coincis însă cu afirmarea unei altfel de puteri, cea care, manifestată în zona latentă a imaginarului, reuşeşte să condiţio­neze comportamente şi percepţii identitare.

Argument

Cercetarea cuprinsă în acest volum a constituit o provocare şi un experiment, mai exact o autoprovocare şi un autoexperiment la care s-au supus (au fost supuşi) toţi autorii textelor. Ea s-a desfăşurat în cadrul unuia din programele Centrului de Cercetare a Imaginarului, şi anume cel de Literatură onirică. Acest program a mai organizat, în 2003-2004, un Cerc de creative writing având drept temă poezia halucinatorie şi delirantă, condus de Ruxandra Cesereanu. În ultimii doi ani, sub umbrela sa am iniţiat o altă cercetare, un curs-dezbatere sub titulatura ”Imaginarul şi stările alterate de conştiinţă” în care au fost antrenaţi masteranzii din ultimele două serii ale Masteratului ”Istoria imaginilor – Istoria ideilor” de la Facultatea clujeană de Litere.

Tema acestor serii de dezbateri a fost ceea ce am putea numi Şamanismul postmodern sau Neoşamanism, mai concret seria cărţilor de iniţiere publicate între 1968 şi 1998 de către Carlos Castaneda. În cele paisprezece săptămâni ale primelor semestre ale celor doi ani, după câteva seminarii dedicate şamanismului tradiţional, aşa cum este prezentat acesta de către un Mircea Eliade, Laurence Delaby sau Roberte Hamayon, am luat în discuţie, rând pe rând, progresiv, cele unsprezece volume care alcătuiesc saga castanediană (titlurile acesteia precum şi întreaga bibliografie folosită de micul nostru focus-grup este sintetizată în finalul corpusului de studii şi comentarii din acest volum).

A aborda cărţile lui Castaneda a ridicat mai multe tipuri de probleme de poziţionare profesională şi umană. După cum se ştie, Castaneda este unul din întemeietorii unei adevărate religii de factură New Age, care pretinde că a fost iniţiat într-o formă extraordinar de sofisticată de vrăjitorie sau de şamanism de către un amerindian numit Juan Matus. ”Învăţăturile lui don Juan” au fascinat şi continuă să fascineze milioanele de cititori din întreaga lume şi mii de adepţi şi practicanţi ai ”paselor magice” predate în Şcoala de Tensegritate din Los Angeles. Pe cât de mare este însă emulaţia mistică a publicului aşa-zis ”naiv”, pe atât de vehementă a fost contestaţia antropologilor şi etnologilor, a mediilor academice, a publicului avizat în general. Deşi Castaneda pretinde că reproduce fidel experienţe reale, diverşi autori au pus în evidenţă incongruităţile şi inconsecvenţele relatărilor sale, acuzându-l că ar fi inventat în cea mai mare măsură tot ceea ce prezintă drept fapte autentice, deci că ar fi un şarlatan şi un excroc sau, în cel mai bun caz, un autor de ficţiune.

O primă provocare a fost ridicată de chiar acest scandal. Dacă volumele lui Castaneda sunt inventate, înseamnă că ele decad din categoria de documente etnografice, fără să acceadă însă nici la cea de romane, rămânând în afara atât a discursului ştiinţific cât şi a celui estetic. Teama care s-ar putea naşte este că abordarea unor asemenea texte îi declasează pe cercetători, care, în loc să analizeze fie documente antropologice valide fie literatură ”serioasă”, intră în capcana unui fals subcultural, a unui kitsch religios. Răspunsul este totuşi simplu. După cum ştim, valoarea scăzută sau nulitatea unui produs literar nu implică lipsa de profesionalism a analistului său, după cum nici valoarea textelor analizate nu garantează automat calitatea analizei. Desigur, este mai securizant a face cercetări pe volume care fac parte din literatura ştiinţifică acreditată sau din canonul estetic, comentariile se vor aşeza de la sine sub blazonul operelor comentate şi se vor molipsi întrucâtva de nobleţea acestora, în timp ce această garanţie nu există în cazurile în care cercetătorii se aventurează în ape tulburi şi scandaloase. Dar chiar aceasta este provocarea: adevărata dovadă a calităţii de analist o poţi face abia atunci când demonstrezi că eşti capabil să rămâi un profesionist chiar dacă analizezi un text contestat, cu probleme.

A doua provocare vine din faptul că, pentru o abordare eficientă, fără simplificări şi soluţii rapide, trebuie găsite şi puse la lucru instrumente şi hermeneutici cu atât mai elaborate cu cât textele respective sunt mai suspecte şi mai confuze (sau curajoase) în raport cu domeniile şi disciplinele existente. Or cărţile lui Castaneda rezonează şi chiar au folosit drept rampă de decolare unele din ideile şi metodologiile cele mai avansate şi în acelaşi timp controversate din antropologia şi filosofia americană contemporană, cum sunt etnometodologia, studiile emice sau filosofiile antirealiste. Toate acestea presupun eforturi considerabile şi programatice de deconstrucţie a sistemelor şi tiparelor primite şi de autochestionare a poziţiei adoptate de cercetător.

A treia provocare depăşeşte chestiunile legate de statutul şi instrumentele noastre profesionale şi ne vizează în calitatea noastră de oameni. Reale sau inventate, ”învăţăturile lui don Juan” se constituie într-o antroposofie destul de îndepărtată de vulgata concepţiei occidentale despre univers. Ele activează fantasme mitice şi ritualuri psihice pe care omul modern le-a refulat de câteva secole încoace, trezind aşadar rezistenţe epistemologice şi psihanalitice. Celor două mari categorii de cititori ai cărţilor lui Castaneda, credulii şi scepticii, scot la iveală falia uriaşă, trasată de însuşi ”bunul nostru simţ”, ce provoacă tensiuni schizoide în omul contemporan, dintre gândirea magică şi cea pozitivă.

Miza centrală a demersului nostru a fost aceea de a evita căderea nepremeditată în una sau cealaltă din aceste două atitudini conflictive, şi anume cea a entuziasmului nediscriminatoriu ce îi caracterizează pe fanii lui Castaneda, respectiv a respingerii dispreţuitoare pe care o afişează detractorii săi. Această dihotomie ni se pare că sărăceşte înţelegerea fenomenului Castaneda, că ne face să pierdem capacitatea de a surprinde nucleul de numinosum real care iradiază din scrierile sale, fie ele relatări adevărate sau ficţiuni romaneşti. Într-o epocă în care imaginea mediatică tinde să se substituie lumii din fundal, în care ficţiunea creează realităţi şi ficţionalizarea devine un instrument epistemologic, mai important decât a decide dacă Juan Matus a existat sau nu, dacă Castaneda minte sau nu, este a analiza mecanismele psihologice şi sociologice, dar şi filosofice şi religioase, prin care mesajul său reuşeşte să atingă o fibră profundă din noi înşine, obligându-ne la reacţii din cele mai vehemente, de la participare mistică la speranţă frustrată, de la fantasme magice la scepticism revoltat.

Din acest deziderat decurge şi aspectul experimental al demersului nostru. Dacă aceste cărţi ies atât în afara cercetării ştiinţifice cât şi a celei literare, vizând existenţialul sau umanul din noi, atunci cea mai apropriată atitudine este cea definită în antropologia contemporană drept ”cercetare participativă”, în care subiectul experimentează efectele provocate asupra lui însuşi de obiectul cercetat. Desigur, în cazul nostru obiectul nu a fost unul etnografic, cel descris de cărţile lui Castaneda (vrăjitoria indienilor din Mexic), ci unul textual, cel reprezentat de cărţile lui Castaneda. O asemenea lectură participativă implică o activare simultană în subiectul experimentator atât a lectorului naiv, care reacţionează ingenuu, cât şi a celui avizat, care notează reacţiile primului fără să le inhibe.

Şi dacă, la o primă aproximare, pentru oricine se aproprie întâia oară de cărţile lui Castaneda, lucrurile par să se clarifice rapid într-o decizie limpede (cred sau nu cred), la o zăbovire mai îndelungă ele devin mai complexe şi poate chiar nebuloase. Ceea ce bunul simţ pare să ne dicteze cu naturaleţe (”E imposibil ca ceea ce povesteşte Castaneda să fie adevărat”), se dovedeşte mult mai problematic când în spatele respingerii raţionale descoperim spaime şi cenzuri nemărturisite. Un bun instrument de măsură a încărcăturii inconştiente care apasă asupra atitudinilor şi gesturilor noastre aparent cele mai raţionale îl constituie denegarea freudiană, teoretizată de psihanalişti contemporani sub forma ”Ştiu foarte bine că…, şi totuşi…”. Câtă vreme ne aflăm în Universitate, ştim foarte bine cu toţii, nu e aşa?, că nu există fantome şi viaţă după moarte, şi totuşi toţi dintre noi suntem posesorii unui mic stoc de întâmplări paranormale de povestit la o cină între prieteni…

Volumul de faţă este aşadar rezultatul acestor lecturi participative a volumelor lui Castaneda făcute în cele două focus-grupuri reprezentate de seriile de masteranzi de la ”Istoria imaginilor – Istoria ideilor” din 2003-2004 şi 2004-2005. După studiul meu monografic, am grupat textele rezultate în două secţiuni. Prima secţiune cuprinde analizele care problematizează poziţia subiectului în raport cu obiectul lecturii, implicarea lui în mesaj, reacţiile sale ingenue şi teoretice. Cea de-a doua secţiune a urmărit să ordoneze tematic sistemul antroposofic al lui Castaneda, care se instituie într-un adevărat microunivers autonom şi consistent, indiferent de condiţia lui de relatare fidelă a unor experienţe reale sau de invenţie literară, cu resorturi psihanalizabile sau scopuri josnice, de excrocare şi manipulare a publicului. Studiile din această a doua secţiune decupează principalele concepte şi simboluri care constituie osatura ”învăţăturilor lui don Juan”. În locul unei concluzii, ceea ce se poate spune despre cărţile lui Castaneda este că ele reprezintă o adaptare postmodernă, un upgrade, a şamanismului tradiţional la mentalitatea scientistă şi psihologizantă a omului contemporan.

Corin Braga

2005  volumul 8                  Şamanismul postmodern

Coordinator: Corin Braga
Editor: Editura Dacia, Cluj-Napoca, Romania
ISSN 1582-960X
ISBN 973-35-1970-7

Cuprins

Corin Braga, Carlos Castaneda şi stările alterate de conştiinţă [9-91]

Întrebări

Daiana Drăguş, Despre discurs, putere… şi imaginar religios [95-99]
Codruţa Cuc, Receptarea în cheie sceptică a lui Carlos Castaneda [100-106]
Mihaela Haşu, De la “viaţa ca vis” la visul ca viaţă (ştiu foarte bine că nu se poate… şi totuşi…) [107-115]
Cristian Mag, Explicaţia vrăjitorilor [116-122]
Anca Buciuman, Istorisiri din lumea de dincolo [123-129]
Cosmina Berindei, Castaneda şi şamanismul tradiţional [130-137]
Maria-Mihaela Sârbu, Intuiţii despre Lume, la Carlos Castaneda şi la alţii mai credibili [138-142]
Laura Roşca, Vârsta nouă a religiozităţii. Studiu de caz: Carlos Castaneda [143-147]
Daniela Damian, Castaneda – un promotor al mişcării New Age [148-153]
Ioana Bursan, Şamanismul şi epoca New Age [154-173]
Vlad Roman, Jim Morrison cu don Juan faţă în faţă [174-175]

Teme

Anca Muntean, Maestru vs. Discipol în opera lui Castaneda [181-185]
Andrada Fătu-Tutoveanu, Rolul halucinogenelor în riturile şamanice [186-195]
Andrei Simut, Arta Stalkingului şi lumile posibile [196-203]
Roxana Coldea, Râsul şamanului [204-207]
Cristina Andron, Arta Visatului [208-214 ]
Georgiana Epureanu, A privi (looking) / A vedea (seeing) [215-222]
Anamaria Selu, Puterea, voinţa şi intenţia [223-227]
Simona Ardelean, Tonal şi nagual [228-237]
Anamaria Stoia, Memoria secundă, a doua atenţie şi starea elevată de conştiinţă [238-246]
Virginia Pascu, Corpul luminos şi dublul uman [247-257]
Ioana Bursan, Emanaţiile Vulturului şi oul luminos [258-265]
Gabriela Garip, Fiinţele anorganice [266-271]
Ştefania Ţiriac, Obiectele de putere [272-278]
Andreea Gavrilă, Zborul şi saltul în abis [279-284]
Iulia Micu, Moartea şi focul interior [285-292]

Bibliografie generală