Category Archives: Vol. 23

Stamatis Zochios
Université de Grenoble, France
stamzochios@gmail.com

Treasure Spirits and Guardians: Between Dream and Illusion

Abstract: The belief in the existence of treasures, guarded by spirits of many types such as dwarves, elves, giants, ghosts, snakes and dragons, forms a very important part of the folk European tradition. Hidden in ruins, chests, special containers, and graves, it establishes a connection between the living and the dead or the living and the supernatural. Examining the figure of the black man (μαύρος), who is the treasure guardian par excellence in Greek popular narrations, the articulation of a similar plexus of motifs is evident in the whole of European mythology; the human being has a dream where a saint or a supernatural being indicates the localisation of the treasure; the human being must then confess nothing about his dream, otherwise the treasure will vanish or be transformed into charcoal; the human being has to finally win the guardian, gaining the precious interior. Is this dream and the sequence of events simply the result of a deep sleep, or a vision reflecting on reality? Through the comparative approach of medieval literary or occult texts, and oral documents of the European folklore, we will try to cast light on this subject. 

Keywords: Comparative Folklore; Dream; Vision; Treasure; Spirits. 

I. The narrative category of “treasures and niggers”     

In the twilight of the 19th century and the romantic era, the “father” of modern Greek folklore, Nikolaos Politis, trying through his historical comparative research to make a stand against the absence of works concerning oral and popular Neo-Hellenic literature through his monumental essays, gave a definition on folk-beliefs, calling them traditions: “mythical and fictitious narrations, which were believed to be true and were referring to places or persons, to celestial bodies, to natural phenomena, to Jesus Christ and saints, to demons and other imaginary beings”[1].

The use of this alternative name seems to be partially accurate, considering that the term “tradition” is characterized by a wide spectrum of meanings. Moreover his definition does not explain in depth the structure, the functions, the use and the general constitution of this textualised oral genre. At the same time though his thorough and extensive assortment of texts originated by the mainland and the islands of Greece, and followed by its classification in thirty-nine narrative categories, was of special significance for the European folklore and ethnology. Between these 39 categories composed according to the nature of their motifs, stands one, which is called “treasures and niggers” (θησαυροί και αραπηδες)[2].

Although the fact that the use of the name nigger seems inexplicable, the above title is directly linked to these folk narrations, which concern the hunt and the finding of a treasure and which are more or less marked by a relative homogeneity. This phenomenon of homogeneity, which can be discovered by the scholar in the South part ofEurope, can be similarly found in the three other parts of the continent. The simple structure is articulated through an amount of motifs: i) the hero, in some way (a dream, a fire which indicates the treasure’s spot, a message given by someone), learns about the place where he can find a chest, a grave, a pot, a container with valuables – the hero becomes a treasure hunter; ii) the hero finds the spot and follows the instructions: execute a sacrifice, wizardry, etc.; iii) potentially the hero has to win in a hand-to-hand fight against the treasure guardian; iv) the hero grabs the treasure and according to the successful accomplishment of the instructions and of the obligation to keep silence, he finds inside the container the valuables (usually gold) or coals.

The variations are numerous, without transmuting the narrative core. InGreecefor instance a folk belief with its origins in theislandofCyclades, Milos, informs us that: 

A saint appears to many people while asleep and tells them that in this or that place, below a tree or a hedge, a treasure can be found. The one who has such a dream, after waking up in the morning, must take a cock, go the revealed place without saying a word, and when he arrives there, slay the cock; then he must dig and find the treasure. But if he does the foolish thing to leak anything about his dream, when he will dig for the treasure, he will find a pot full of coals.

Once somebody had a similar dream, and when he woke up in the morning, said nothing to nobody, and ran to the place he dreamt of[3].

The basic line is common: the hero sees a saint in his dream, which indicates the very spot of the treasure. Next, the hero must find the place, proceed methodically to the necessary sacrifice and finally acquire the valuables. A prerequisite for success is to keep silence. In the traditions of the wholeEuropethe opposite case according to which the secret of the treasure is revealed, proves detrimental to the valuable content; it is transformed into worthless matter, usually into coals. This conversion can be found in other cases as well.

II. The gold into coals

A. Magic practices

A basic mean for the finding and the retrieval of the treasure is wizardry and specifically black magic, which is frequently named in Greek traditions as Solomoniki (Σολωμονική)[4]. The term evidently derives from the medieval Key of Solomon (Clavis Salomonis), a grimoire of the 14^th-15t^h century attributed to King Salomon, describing magical operations with infernal spirits’ summoning and necromancy. A 15^th century Greek manuscript proves the early incorporation of the grimoire in the Greek tradition not only scholar but also popular, in which it is repeatedly and for different reasons mentioned. Except from spells, many kinds of sacrifices were appropriated, mostly animal sacrifices similar to those realized during the foundation of a building, particularly a house. The main animal was the cock of black color, but at the same time the symbolic shedding of human blood was usual. In that way either the already spilled ancestral blood that was locking the treasure was cleaned, either the demon or most correctly the genius loci that was guarding the treasure, was fed. Moreover Σολωμονική includes similar practices since it addresses to the spirit with this invocation:

“Oh you, human spirit that they deceived you and imprisoned you in this treasure, lying there and having a bad life, closed inside, do this:  it is enough the safe-keeping. Come out now, get inside this pot as I want to send you in a good place, to repose you in a good place, and when I exorcise you, to come out like wind and to get into the pot” [5].

The magic means in treasure hunting and in treasure trove were widely spread across Europe. A rich tradition was developed for instance in Western Europeand principally in England. As David Rankine[6] mentions during 1237 and 1621, an amount of documents proves that treasure seeking was a usual activity, while many official authorizations and licenses were granted to hunters. King Henry VIII was vividly interested and offered a lot of support to the aspiring researchers, who were using as main means, magic. Another king, Eduard IV, requested the use of a grimoire (Sloane MS 3824) which consisted of summoning of an inexhaustible supernatural beings’ amount such as goetic spirits and fallen angels, like Agares, Vassas, Belfarto, Oriens, Padiel, Beelzebub, etc., considering as the spirits which guard the treasures Sulphur, Chalcos, Anaboth, Sonenel, Barbaros, Gorson (or Gorzan), Everges, Mureril, Vassago, Dantelion, Barbasan, Sathan, names which cannot be found of course in popular traditions[7]. Moreover, important esotericists and occultists such as Elias Ashmole and John Dee, were keen on this subject, trying to arrive at a compromise and a blending of the complicated esoteric and occult scholar tradition and the simple or naïf popular one.

A common topos between these two traditions is the transformation of the valuables into coals. The hunter should be attentive not only during the execution of the wizardry but in front of a large amount of obligations.

B. Other practices

A villager from Kalavrita in the South of Greece had been given the instruction not to look behind after finding the treasure but he disobeyed inducing thus the transformation of the valuables into useless matter. This motif, which probably penetrates into the Modern Greek myth, either through the Christian-biblical tradition of Lotand his wife, either through the ancient Greek one of Orpheus and Eurydice, is rather linked to the archaic pagan customs and the propitiation of chthonic demons and gods. Sophocles, during the 5th century BC, informs that the worshipers of Eumenides, goddesses of a clearly dualistic character, must withdraw “astrofos” (άστροφος), that means without turn, after the sacrifice. Similarly should act the believer of Hekate and of his dead cohort. The scholiast of Aeschylus’ Libation bearers, believes that the verse “with eyes averted as I toss the gift” (δικούσα τεύχος, αστρόφοισιν όμμασιν)[8] refers to the Athenian custom of leaving the temple without looking back after the sacrificial ceremony[9]. Ιn Odyssey’s rhapsody κ, Ulysses after contacting the world of the dead and the prophecy retires in a similar way. It is possible thus, that the villager’s action is linked to older customs and sacrifices for demons, practices which are suppressed in this specific text.

III. Having a treasure dream

From what already exposed, we can easily underline the phenomenon of the narrative homogeneity between European folk beliefs as far as this specific category of texts – on treasures, is concerned. The common components are however numerous but not far from being identical. Re-examining the first folk belief exposed, an additional motif can be remarked; a motif usual in the Greek narrations on treasure-lore but particularly rare in Western andNorth Europe. More specifically this motif precedes those on treasure hunting, constituting a prelude, an innovating level of passive character. According to this, in the hero’s dream a supernatural figure appears and indicates the localization of a chest, a grave, a pot, a particular container full of valuables. We will name this form, “mandator”, due to his mandating role of giving an authoritative command. This part is of important significance and we shall give particular attention.

In the first folk-belief presented, the one who keeps the role of the mandator is a saint, a figure that in a text full of non-Christian elements, such as the Key of Salomon and the animal sacrifice, seems at least alien. This mixture of narrative ingredients combines the two tendencies of the post-byzantine Greece; the intensive Christian, and specifically orthodox feeling and the rich rural mentality of pagan character. In this emblematic ensemble of visionary dreams arises a problem. This one concerns the dream’s nature and substance. The word “oniro” (όνειρο)  that means dream, is used in rare occasions. Many texts use the phrase “(the mandator) appears during the sleep or during the night”, indicating thus that what is described is not a dream and does not take place in somnis, but in reality. It is a vision. The Christian dogma represented by the Church used a rhetorical trick against this phenomenon. When the mandatory was a saint, Jesus or in general a personality accepted by the dogma, the appearance was called “vision”. When not, it was called “illusion”, created by a demon or a witch through evil forces. This latter term was hardly used in popular traditions. The folk beliefs are plain. Functioning as documents, they describe a fact, something which happened in real time and place; not a dream, not an illusion, in spite of the Church’s unbending position. And only through this aspect, the non-illusionary substance of the dream or vision, can the gravity of the hero’s action be explained. If he did not strictly follow the instructions received in the vision, he would be punished.

The motif of the saint as mandator, seems to penetrate as a loan deriving from the rich in visions and supernatural appearances ecclesiastical literature and lives of saints (Συναξάρι)[10]. It can also possibly derive from a pre-Christian tradition, converted during the Christianization that replaced the ethnic pagan spirits with saints. The second case sounds more eligible, since similar mandators already appear in ancient times. In ancient Greece for Hercules « ο επιφαινόμενος καθ’υπνους » (who appears during the sleep) through a vision was indicating the secret place of treasures, a belief expanded as soon as it is proved by an attic narration entitled “Sophocles’ birth and life” that is referred to the semi-god who appeared to Sophocles in order to reveal the spot where he could find a gold crown. The myth was not unknown to Roman pantheon where Hercules, as a god linked to prosperity, was appearing during the sleep under the name of Hercules somnialis[11], indicating treasure locations and the way to obtain the content[12]. The god was finally related to the notions of prosperity, wealth, fortune, richness and luck, frequently having the role of the treasures’ guardian. This connection between a god and the treasures lying under the earth was not an exclusive Greco-roman phenomenon. The Ynglinga saga written by the Icelandic poet, historian and politician Snorri Sturluson in 12th century, mentions that:

Odin knew all about treasure in the ground, where it was hidden, and he knew the charms which would open the earth and boulders and stones and mounds, and he bound with words alone those who dwelt there [scil. supernatural beings and/or the dead] and went in and took what he wanted. […] Odin established those laws in his land which had previously been main-tained among the esir. Thus he established that all dead men were to be burned on a pyre with all their possessions. He said that with such riches as he had with him on the pyre each would come to Valhalla, and those too he would enjoy, which he had buried in the ground[13].

The treasure-trove was thus so important that should be regulated and controlled by laws, established not by a human being but by the father of the Scandinavian pantheon. Moreover it was an act, which was bringing closer the dead ancestors, and their previous possessions, to the living men through the divine mediation. During the Byzantine Empire and the radical-massive christianization of all these popular beliefs, the supernatural figures of the decadent pagan religious system were replaced by saints who were indicating the “kexosmenon xrison” (κεχωσμένον χρυσόν), that means gold hidden and stuck into the earth. All these procedures, in a Christian context, since the hero who was hunting the treasure, should use the valuables not for personal reasons but either for charities or for the construction of a church.

IV. The treasure guardians and the complex, multifarious nigger

In the split and dual Modern Greek popular tradition the figures which appear as mandators are numerous and variable. Except from saints, we can meet dead ancestors, fairies, dwarfs, the Destiny or Fate, and principally the nigger. This last form is of a central significance in the narrations concerning treasure-trove, a fact that was already remarked by some Greek folklorists and ethnologists and mostly by Politis. For him

three are the reasons for the constitution of these presentations. Firstly the haunt and the foundation of a treasure or a building through sacrifice. Then the represented dead or devil as Ethiopians, and finally the fear and hate, which Ethiopians inspired to Greeks, because of their alliance with Saracines, the implacable and irreconcilable enemies of the Greek nation, being used at the same time as torturers and executioners by the Turks[14].

As we have already pointed out, the word that is used in Greek is “αράπης” (arapis) and means Arab. Other alternatives that are used mostly in the islands are “μαύρος” or “μώρος” (mauros, moros) that mean black man and were used as synonyms for nigger. In popular beliefs he appears as a man of big and usually huge – gigantic dimensions. He keeps a stick, trails as a revenant a heavy chain, brings on his head a red fez, a felt hat in the shape of a truncated cone, initially of Greek origin but widely-used in the ottoman empire where it became a religious and military symbol. The nigger appears in dreams as mandator, issuing orders, acting at the same time as a treasure guardian par excellence. In many cases the hero has to win in a hand-to-hand fight, to gain the valuables. On other occasions he is a shepherd wandering with his flock of coins, which are gazing and browsing.

His origin is not clear. The historical context and the geopolitical causes, most specifically the long-lasting domination of Greeceby Turkey, is always a valuable possibility but the relationship between the nigger and the black color which was a peculiar characteristic of many supernatural beings, seems more plausible. The texts do not offer any radical help on this topic. He is usually called “stichio” (στοιχειό)[15], a term which literally means (natural) element but was rather used in the neo-platonic and Christian literature as genius. He is also integrated in the large category of genii loci, being attached to a specific place and mostly a house as a genius domesticus, manifesting the dualistic character of these entities which live in a house being able to act benevolently – protecting the proprietor and his family, or malevolently – making noise and doing pranks as Poltergeist, destroying, killing and punishing. In whole Europe, these latter were linked to the safekeeping and the guard of treasures: some typical examples are the German Hinzelmann, the French lutin, the English Brownie, the Lithuanian kaukas, the Greek topakas, the Russian domovoi and his wife domikha, the Finnish tonntu[16].

This affinity is due to the fact that both genii domestici and genii thesauri belong and are classified in the genii loci category, which describe supernatural beings attached to a specific place, usually natural, a mountain, a hill, a field, a lake, a river, etc. dominating it and protecting it. The famous Alberich (Aelfric, Alferich, Alpris) with his Nibelungen and his Nordic variation Andvari,  the German scrat, kobold, nix, the Scandinavian landavaetir, tomtar, the English, Welsh and Irish pixie, ferier, fire dearc, fire drake, leprechaun, will o’ the wisp, piskey, trow, silky, the Lithuanian aitvaras, the Russian kladovic, bannik, lesovikha, kudeiar, the Estonian kratt, the Latvian pukis and majas gars, the Albanian stihi (and the list is much longer[17]) are all entities that could also act as guardians, and which are more or less classified in the category of dwarfs and elves. Other particularly typical guardians were dead ancestors and even more, snakes, serpents or dragons, all being variations of the genius loci category. In a Christianized form of these beliefs the spirits that represent nature’s powers degrade and descend in the general (and generalizing) category of demons.

The capacity of the treasure spirit to be benevolent, bringing money, and malevolent, protecting the treasure with all its forces or punishing the hero who would not strictly follow its orders, seems important. John Lindow supports on this point that:

“(the treasure) is in the ground, available for those with good luck to find. Heroes may obtain it by overcoming supernatural beings, fulfilling strange conditions, or passing odd tests (i.e., holding the horns of the ox). In these cases the treasure seems to have a positive value, sometimes as a reward. In most cases, however, treasure has a negative value. It is, literally, the manure of supernatural beings, or their junk, or leaves fallen from a tree – the junk or trash of nature. Seeking it is difficult, dangerous, and usually futile, and when obtained it may lead to woe. Thus, the attitude toward treasure is ambivalent”[18].

For him the problem is principally owed to sociological reasons and the anthropological concept of “limited good”, while for us it has to be examined under the criteria of folklore, ethnology and religious studies.

V. The nigger and the incubus as members of a narrative dualism

This dualistic character is not only remarked in treasure-lore narrations but in most categories of supernatural beings that act similarly, wavering between the edges of death and prosperity. Thus, the nigger can manifest this kind of double behavior, mostly in the folk-beliefs that describe him as a genius loci. An important narration from Zante mentions that:

Every night a μώρος (nigger) was wandering in the house, was going to the bed, taking the child, caressing it, kissing it. The mother would see it because she had a light shadow[19] and was saying nothing to no one, neither to her husband. In the house everything was going fine – all labor done was successful, the son was always healthy.

One day, a friend paid them a visit, and while chatting she says: “- How is it going, my lady, in this house?” “–As God wishes; it is a very lucky one”. “– Oh, God, damn’it! I stayed here for six months and I received all sorts of infortunes, I received sickness, death. Then, every night a μώρος was not letting me, the damned, to sleep. I was shouting to my husband to kill him, I was getting up, but I could see nothing. I fell off the stairs many times”.  The other woman was listening, remaining silent. After a while she offered coffee to her guest and she almost chocked while drinking it[20].

The text continues describing the guest’s misfortunes and how the wife of the house respected the nigger keeping silence about his presence in the house; because of that she was granted a fortunate life. The nigger is a spirit, which lives in the house. Being well treated by the proprietor, it acts benevolently, mostly towards the family’s children. At the same time it is malevolent against those whom he dislikes; specifically the neighbor. He brings bad-luck, sickness, death and poverty, and mainly suffocates its victims, not letting them sleep. This action of suffocating during the sleep is linked to one specific supernatural being, the nightmare, which sits in the chest of its unlucky victim causing choking, suffocation, paralysis and even death. Moreover the name of the nigger here corroborates the speculation about an affinity between the nigger and the nightmare. He is called μώρος, which can be linked through a complicated linguistic procedure to the adjective black, μαύρος, but which can be also linked to the word μώρα as its masculine form; μώρα in Greek describes the demon “nightmare”.  The fact that the nigger here is a spirit of the house and a nightmare at the same time must not confuse us; all over Europethe nightmare was very usually described as a genius domesticus.

If we run to the Encyclopedia of Diderot and d’Alambert now, to the entry incubo written by the 18^th French scholar Louis de Jaucourt, we read:

This word (incubo), which can only be expressed by periphrasis, signified for the Latins, a familiar demon, a guardian genius of treasures of the earth.

The rural people of Rome believed that the hidden treasures in the depths of the earth, were guarded by spirits, named incubones and which had little hats, that they (the Romans) had to grab, after which, if they had the luck to achieve it, they would become their master and they (the spirits) would be constrained to declare and to discover where those treasures were kept: they called the spirit’s hat, the hat of Fortunatus. Perhaps the Roman mine directors had spread these fairytales in order to hide in a more sufficient manner their operations[21].

The entry is rather surprising. The incubus, which is normally a supernatural being that, as its name evidences, lies upon his victim having sexual intercourse with her (when the victim is feminine the demonic entity is called succubus), is here a roman genius thesauri. In addition it is described as a spirit with a bonnet of which the possession can bring money.

The belief that the nightmare or the incubus wears a bonnet, mostly red, gold or of another color is a European topos. In Greece, the nightmare (μωρα, εφιάλτης or βραχνάς) is described as a kid or a lamia with a bonnet, which can bring money. The oldest document where this belief is manifested is Petronius’ Satyricon. There the roman author mentions “quum modo incuboni pileum rapuisset, thesaurum invenit” (when he stole incubus’ bonnet, he found treasures) [22].

It is consequently possible that the scholars who underlined the representation of incubus (or here incubo) as a treasure spirit, simply transformed the initial reference to an incubus the hat of which can bring money. This latter is not a treasure guardian though and the motif is not linked with the treasure-lore narrations. Héguin de Guerle, the Satyricon translator and commentator, supports that this belief which can be also found in Virgil’s Georgica, where we read “Condit opes alius, defossoque incubat auro” [23] is due to the spirits’ act: thesauro incubantes.

A similar tradition can be found in the 12^th book of Martial’s epigrams, where the guardian is a dragon, a genius loci par excellence.

Though you have the money and wealth only a citizen here and there owns, you bestow nothing, Paternus, and brood over your treasure like the great dragon that poets sing of as guardian once of the Scythian grove. But the reason, as you report, and yourself repeat, is a son of dreadful rapaciousness. Are you looking, then, for simpletons and ignoramuses to delude and rob of sense? To this vice you have always been a father.[24]

In one way or another, the tradition was repeated by some scholars. Collin de Plancy, the 19th century French occultist, in his Infernal Dictionary[25] considers Incubo as a genius and guardian of treasures. If finally between the incubus – or its variations such as the nigger, the treasure-trove and sleep, the existence of a common basis is plausible, we are against a complex affinity.

Another entry of Diderot and d’Alambert’s Encyclopedia, incube, mentions that:

incube (is a) name given by the Demonologists to the demon when he takes the form of a man in order to have sexual intercourse with a woman.

Delrio, treating this material, poses as an incontestable axiom that the witches used to have sexual relations with demons and intensively blames Chytrée, Wyer, Biermann, Godelman, to have been of a contrary opinion, as well as Cardan & Jean-Baptiste Porta, who regarded these sexual relations as a pure illusion[26].

The name incubus, which was frequently used by the Catholic Church as a synonym for demon, due to the common action of the sexual intercourse with the victim, was for several demonologists just an illusion, created by demonic forces. The folk beliefs almost never present Nightmare or Incubus as an illusion. Like the nigger of the visions, he comes during the sleep, but not in the context of an illusionary dream. It is a reality placed in time and space. This phenomenon according to which we treat this material as a fact and document, must constitute the starting-point in our future research.

Bibliography

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Phaidōn I. Koukoules, Oinountiaka: ‪ē meletē peri tēs historas tōn ēthōn kai ethimōn kai tou glōssikou idiōmatos tou dēmou Oinountos tēs eparchias Lakedaimonos, Athens, Typ. Michaēl I. Saliverou, 1908.

Claude Lecouteux, Au-delà du merveilleux: Essai sur les mentalités du Moyen Âge, Paris, Presses de l’Université de Paris – Sorbonne, 1998.

Claude Lecouteux, Démons et génies du terroir au Moyen Âge, Paris, Imago, 1995.

Claude Lecouteux, La maison et ses génies, Paris, Imago, 2000.

John Lindow, “Swedish Legends of Buried Treasure” in The Journal of American Folklore, Vol. 95, No. 377, 1982, p. 257-279.

Nikolaos Politis, Paradoseis,Athens, Grammata, 1994.

Norfolkand Norwich Archaeological Society, Norfolk Archaeology or Miscellaneous tracts,Norwich, Charles Muskett, 1847.

David Rankine, The book of Treasure Spirits, London, Avalonia, 2009.

Dimitrios El. Raptis, “I pedagogiki ke didaktiki simasia ton laikon afigiseon sti sigxroni mathisiaki diadikasia” in Pedagogiki- Theoria ke Praksi, Vol. 2, 2008, p.133- 152.

Notes

Marie-Agnès Cathiard
Université Stendhal-Grenoble 3, France
m.cathiard@orange.fr

De l’illusion « Vase-Face » aux membres et corps fantômes : L’avenir des illusions / 

From the “Vase-Face” Illusion to Phantom Limbs and Phantom Bodies: The Future of Illusions

Abstract: Since the birth of Experimental Psychology at the end of the 19th century, illusions entered the paradigms and methods of the discipline, and the new trends in cognitive sciences reinforced the status of a true science of the illusions (Ninio, 1998). This contribution will dwell first on classical bistable illusions (Rubin’s vase and Necker’s cube), for they feed the basic conception of our perceptual senses as a closed loop system (à la Rodolfo Llinás, 2003). The weird sensation of phantom limbs in amputees, phantom bodies in different brain states, as well as the production of the rubberhand illusion in intact people, and also self/alien body presence created by virtual reality designs, are all phenomena which can assist with testing data-driven models. It would thus seem possible to distinguish between cases when cognitive sciences tells us to believe the subject report (e.g. phantom limb pain), and when they tell us not to believe her/him anymore (e.g. free will in the motor intention).

Keywords: Illusions; Bistability; Phantom Limb; Phantom Bodies; Free Will; Motor Intention.

I. Introduction : « La réalité comme puissance de rêve »

Gaston Bachelard, dans L’Air et les Songes, évoque les états alternés à propos de l’ambivalence du réel et de l’imaginaire.

Ce que nous demandons au lecteur, c’est de vivre non seulement cette dialectique, ces états alternés, mais de les réunir dans une ambivalence où l’on comprend que la réalité est une puissance de rêve et que le rêve est une réalité. Hélas ! l’instant de cette ambivalence est court. Il faut avouer que bien vite on voit ou que bien vite on rêve. On est alors ou bien le miroir des formes ou l’esclave muet d’une matière inerte. (p. 21)

La tentative de Gaston Bachelard est bien ici d’essayer de concevoir le lien étroit existant entre rêve et réalité, et cela à partir d’une notion de l’image comme réalité psychique plus que comme réalité du réel. « Les images sont, de notre point de vue, des réalités psychiques. À sa naissance, en son essor, l’image est en nous, sujet du verbe imaginer. Elle n’est pas son complément. Le monde vient s’imaginer dans la rêverie humaine. » (p. 22) Gaston Bachelard critique fermement l’approche des psychologues visant à n’étudier que les images réelles. « Comment des psychologues qui ne rêvent pas peuvent-ils alors décider des réalités psychologiques de la vie imaginaire ? Ils ont peur d’étudier des vésanies, et ils veulent savoir comment se forment les images ! Ils veulent étudier des images réelles et ils se désintéressent des images vivantes qui s‘imposent la nuit à nos yeux fermés ! » (p. 95)

Nous tenterons de définir en partant des travaux du neurophysiologiste Rodolfo Llinás en quoi notre perception est un processus prioritairement interne, qui pourra être ou non influencé par les entrées sensorielles provenant de la réalité externe. Cette approche nous permettra de ne pas différencier radicalement les images réelles des images psychiques. Notre trajet ira des illusions classiques de la Gestalt, notamment les illusions dynamiques[1] dites de bistabilité, jusqu’aux illusions des parties du corps – via l’illusion de membre fantôme chez les amputés – et du corps entier, corps fantômes y compris dans les expériences en télévirtualité.

II. L’illusion « vase-face » ou comment le cerveau fonctionne en boucle fermée

En 1987, Rodolfo Llinás définissait la perception comme suit: « Perception is a dream modulated by sensory[-motor] input »  (les entrées motrices étant rajoutées par nous). C’est une citation qui est reprise dans New Horizons in the Study of Language and Mind de Noam Chomsky, paru en 2000, où il développe son point de vue d’un organe du langage mental, purement interne. Rodolfo Llinás, grand spécialiste du cerveau, a travaillé sur les corrélats neurophysiologiques du rêve. Le rêve correspond typiquement à un état du cerveau au cours duquel les grands muscles, paralysés, ne répondent plus aux intentions motrices, seuls des mouvements rapides des yeux pouvant être observés. Or on sait seulement depuis 2007 par les travaux de Wehrle et collègues, qu’il faut séparer ce sommeil paradoxal ou sommeil REM « Rapid Eye Movement » en deux phases : le REM tonique et le REM phasique. Au cours du REM tonique, sans mouvements rapides des yeux, le cortex auditif réagit à des stimulations externes. Au cours du REM phasique, caractérisée par ces mouvements rapides des yeux, l’activité cérébrale ne perçoit plus aucune sensation externe. Selon la conception de Llinás (2003), la conscience fonctionnerait fondamentalement en une boucle fermée thalamo-corticale. Ainsi la perception serait en priorité le résultat de l’activité intrinsèque du cerveau, éventuellement modulée par les entrées sensorielles et motrices. Une illustration simple de ce fonctionnement est fournie par les illusions de perception bistable comme le cube de Necker (1832) ou le vase-face de Rubin (1915)[2]. Au cours de leur perception, ces images vont générer deux interprétations qui vont spontanément alterner environ toutes les 3 secondes : le cerveau change ainsi de lui-même d’état perceptif sans qu’aucune modification du stimulus ne soit nécessaire.

III. La sensation de membre fantôme chez l’amputé

Pour comprendre le fonctionnement en boucle fermée du cerveau, nous devons aborder une illusion impliquant directement le corps comme c’est le cas de la sensation de membre fantôme chez les amputés.

• Une phénoménologie riche

La description de la sensation de membre fantôme est ancienne. Nikolajsen & Jensen (2001) indiquent que c’est Ambroise Paré (1510-1590) qui décrivit le premier cette sensation (cf. Keil, 1990). Bonnot (2009) a établi les deux extraits suivants du texte de Paré (1552) :

Principalement totale privation du sentiment et mouvement : soit qu’on tire, frappe, presse, brûle, coupe, touche ou pique, certainement on pourra conclure une mortification parfaite ou sphacèle [gangrène]. Toutefois il faut avec bon jugement explorer ladite privation de sentiment. Car je sais que plusieurs ont été déçus, se fiant à un sentiment, que les patients disent avoir, si on pique, presse ou autrement attouche : lequel est totalement faux et déceptible. Car il ne vient que d’une grande appréhension de la douleur extrême, qui était en la partie auparavant. Et principalement par la continuité et consentement, qu’ont encore les parties mortes avec les vives. Comme pour exemple familier nous voyons, que si l’on tire notre chemise, ou autre vêtement adhérant à notre corps, nous disons le sentir : jaçoit que [bien que, quoique] ledit vêtement est [soit] insensible, et seulement contigu à notre corps. De ce faux sentiment auras argument manifeste après l’amputation des parties mortifiées. Car les patients longtemps après l’amputation faite disent encore sentir douleur ès parties mortes et amputées : et de ce se plaignent fort, chose digne d’admiration, et quasi incrédible à gens, qui de ce n’ont expérience. Par quoi se faut donner garde, que tel sentiment ne nous retarde à faire le devoir de la parfaite curation : comme quelquefois j’ai vu couper un membre à deux ou à trois fois : pour s’être arrêté au dit sentiment faux et menteur. Donc après avoir connu, que la partie est vraiment morte, la faut promptement, et sans délai tant petit soit-il, couper et amputer […].

Et plus loin dans l’ouvrage :

Davantage, longtemps après l’amputation faite, les patients disent encore avoir la partie qui a été amputée (comme j’ai dit) ce qui vient, comme il me semble, à cause que les nerfs se retirent vers leur origine, et en se retirant font grande douleur, et presque semblable aux rétractions qui se font aux spasmes. Au moyen de quoi leur faut frotter la nuque, et toute la partie affectée avec ce liniment, qui s’ensuit : lequel est de très grande efficace contre spasme, paralysie, stupeur, contorsions, distensions, et autres affections, principalement des parties nerveuses provenant de causes froides.

Le second extrait fait clairement référence à la sensation de membre fantôme, bien que Paré ne l’identifie pas comme telle et semble la confondre avec les douleurs des névromes (autrement dit une explication périphérique de la sensation, en termes d’excitabilité des terminaisons nerveuses du moignon (cf. Pitres, 1897).

Il faut ensuite attendre les études du XIX^e siècle de Charles Bell (1830, rapportées par Furukawa, 1990), Rhone (1842) et Guéniot (1861). Mais c’est le médecin Silas Weir Mitchell, en 1871, suite à l’observation de patients amputés lors de la guerre de Sécession, qui proposa ce nom de « membre fantôme ». Les nombreuses amputations qui furent pratiquées pendant les deux guerres mondiales du XX^e siècle alimentèrent aussi nombre d’articles de revues de médecine. Dressons rapidement la phénoménologie de la sensation de membre fantôme (on pourra, pour une vision plus complète, se référer à Melzack, 1992, et Ramachandran & Hirstein, 1998). Un patient, après amputation, ressent la présence de la partie ôtée de son corps : bras, jambe, mais aussi partie du visage (Sachs, 1992), sein (Aglioti et al., 1994), côlon (Ovesen et al., 1991), pénis (Fisher, 1999, Wade & Finger, 2010) et langue (Hanowell & Kennedy, 1979). C’est une sensation qui peut apparaître très précocement dès le réveil du patient (75% des cas) ou plus à distance de l’intervention (jusqu’à quelques semaines) mais qui est extrêmement fréquente puisqu’elle concerne entre 90 et 98% des patients amputés adultes. Ramachandran (1998, p. 1604) insiste sur le fait suivant: « … in all these cases the patient recognizes that the sensations are not veridical, i.e. what he/she experiences is an illusion, not a delusion ».

Rappelons que la délusion est classiquement vue comme une croyance fausse à laquelle se raccroche un patient en dépit de toute réalité. La sensation de membre fantôme n’a jamais été considérée comme une délusion mais bien souvent comme une illusion. Chez l’enfant, son apparition semble plus variable selon l’âge : d’après l’étude de Simmel (1962), 100% des enfants de plus de 8 ans l’éprouvaient alors qu’ils n’étaient que 20% chez les moins de 2 ans. Ces statistiques ne doivent cependant pas nous laisser penser qu’il faut nécessairement avoir eu, au moins pendant un certain temps, un corps dans son entier, puisque contrairement à ce que Simmel (1962) pensait, plusieurs études attestent la présence d’un membre fantôme chez des enfants nés sans jambe ou sans bras (Ramachandran, 1993). Si ces membres fantômes peuvent être inertes, dans une posture habituelle ou au contraire incommode, indolores ou fort douloureux, ils peuvent aussi être doués de mouvement, accompagnant par exemple la parole (ainsi que le rapporte la patiente M. née sans bras, cf. Ramachandran et Blakeslee, 2002). Ainsi cette sensation peut se concevoir comme une illusion de mouvement et Ramachandran a permis à de nombreux patients de contrôler leur douleur en créant une illusion d’action, comme nous le verrons ci-après. Mais interrogeons-nous tout d’abord sur le mécanisme cérébral à l’œuvre dans l’émergence de cette sensation.

• De la main à la face

Malgré la centaine d’observations cliniques disponibles, les recherches expérimentales n’ont véritablement commencé qu’en 1993, à la suite de la démonstration par Pons et al. (1991) de modifications importantes dans le cortex somatotopique du singe après déafférentation. L’aire 3b de la main de singes adultes amputés était activée, 11 ans après la radicotomie dorsale, par des stimulations du même côté de la face. Ramachandran (1993) montrait peu après une plasticité neurale semblable chez l’adulte humain (cf. aussi sur ce point, Ramachandran & Rogers-Ramachandran, 2000). Le patient étudié présentait une amputation du bras au-dessus du coude et avait une sensation de main fantôme accrochée à son moignon (ce que Haber, 1958, désignait par le terme de « membre téléscopé »). Il est assez fréquent en effet qu’avec le temps, le membre fantôme ne soit plus entier mais se raccourcisse, l’hypothèse étant que la main, surreprésentée au niveau cortical, va être plus longtemps perçue.

En s’appuyant sur la proximité de la face et de la main dans le cortex somatosensoriel (bien connue depuis Penfield & Rasmussen, 1950), Ramachandran (1993) explora avec un coton-tige la surface du visage de son patient et découvrit que cette stimulation tactile faisait naître une sensation double : sensation sur le visage bien évidemment mais aussi une sensation tactile au niveau de la main fantôme. En explorant précisément la joue du patient, une carte complète des doigts de la main put être dessinée. Une exploration similaire au niveau du moignon permit de mettre en évidence une autre carte de la main au niveau de l’épaule, attestant d’une réorganisation corticale massive. 12 patients sur 18 avaient une carte de la main sur le moignon, et 8 patients parmi ces 12 avaient aussi une carte sur le visage (Ramachandran & Hirstein, 1998), avec parfois des évolutions de cette carte au cours du temps. De plus, des stimulations du visage par le froid, le chaud, des vibrations, du métal, de l’eau qui coule, généraient des sensations identiques dans le membre fantôme, alors que de telles stimulations dans d’autres régions du corps n’entraînaient aucune sensation dans ce membre. Puisque l’on sait que des voies nerveuses particulières traitent ces différentes sensations, c’est donc que la réorganisation corticale est très précise en même temps que très rapide (en 4 semaines chez certains patients). D’autres chercheurs ont rapporté des études de cas similaires : cf. entre autres, les observations d’Halligan et al. (1993) et l’étude MEG de Flor et al. (1995).

Ainsi contre la théorie des névromes, qui renverraient des influx à la zone de la main, ce sont les zones corticales réactualisées du visage et de l’épaule, qui auraient « colonisé » l’ancienne zone de la main, qui créent le fantôme. Ramachandran & Blakeslee (2002, p. 57-58) proposent deux voies possibles pour cette recolonisation : un bourgeonnement, mais dont l’organisation précise et la rapidité de mise en place pose problème, auquel ils préfèrent une hypothèse de redondance des connexions neurales, avec certaines connexions habituellement inhibées mais qui pourraient s’exprimer en cas de main réelle absente.

• Illusions de mouvements

Revenons sur la question du mouvement du membre fantôme. Beaucoup de patients ayant subi une amputation d’un membre rapportent en effet des mouvements involontaires ou des mouvements qu’ils déclenchent eux-mêmes. On notera que ces mouvements sont particulièrement présents lorsque l’événement à l’origine de l’amputation n’est pas traumatique mais plutôt médical (tumeur par exemple). Comment expliquer la présence de ces illusions de mouvements ? Lorsque le patient décide de programmer un mouvement de son membre amputé, la partie frontale de son cerveau, qui d’une certaine manière « ignore » l’amputation du membre, envoie des ordres au cortex moteur. En même temps que le cortex moteur reçoit ces ordres, une copie − sorte de modèle interne du mouvement à effectuer − est adressée au cervelet et aux lobes pariétaux : à partir de cette copie, les lobes pariétaux réactualisent constamment l’image du corps du patient en générant l’ensemble des sensations auxquelles le patient s’attend suite aux mouvements programmés. Ce serait ainsi la convergence entre la source issue du cortex moteur et celle issue du travail de monitoring des commandes motrices réalisé par les lobes pariétaux qui serait à l’origine de la sensation de mouvement du membre fantôme.

Selon Sherman et al. (1984), 70% des patients ressentent des douleurs dans leur membre fantôme encore 25 ans après leur amputation. Plus encore que la présence elle-même de la sensation du membre, c’est bien le problème de sa douleur qui a donné lieu à des tentatives thérapeutiques variées : traitements chirurgicaux, traitements médicamenteux analgésiques, cure de sommeil avant et après l’amputation (Rhodes, 2001). Lorsque la douleur est très vive, les patients évitent de bouger leur membre fantôme car cela a souvent pour conséquence de l’augmenter encore. Dans d’autres cas, les patients sont dans l’impossibilité de mouvoir leur membre car ils ont la sensation que celui-ci est complètement paralysé, parfois dans une position très inconfortable, correspondant le plus souvent à la position qu’avait le membre juste avant l’amputation. Ramachandran (1993) parle dans ce cas de « paralysie acquise ». Le cerveau du patient aurait en quelque sorte appris, avant l’amputation, la paralysie du bras, avec en particulier un feedback visuel de non-mouvement malgré d’éventuelles commandes de mouvements envoyées par le cortex moteur.

• La boîte à miroir

C’est de cette idée qu’est née la boîte à miroir qui a pour but de créer chez le patient une illusion visuelle de mouvement de son membre fantôme. La boîte, ouverte sur le dessus, est divisée en deux parties, permettant à un patient par exemple amputé du bras droit, de glisser sa main gauche  dans la partie gauche de la boîte, qui contient au centre un miroir qui va refléter les mouvements faits par cette main. Le patient, à qui on aura demandé de positionner sa main fantôme comme si elle rentrait dans la partie droite de la boîte, verra en fait le reflet de sa main gauche. En regardant par le dessus de la boîte, le patient peut ainsi visualiser les mouvements de deux mains et a la sensation que sa main fantôme bouge (Ramachandran & Hirstein, 1998).

Le premier patient à expérimenter cette boîte fut le patient DS qui avait la sensation que son membre était paralysé dans un bloc de ciment. Lorsqu’on lui demanda de réaliser, dans la boîte miroir, des mouvements avec son bras réel, il fut très étonné de constater qu’il ressentait des mouvements symétriques de son bras fantôme : c’est bien le feedback visuel qui était à l’origine de l’illusion de mouvement du bras fantôme puisque celui-ci redevenait paralysé aussitôt que le patient fermait les yeux. Ramachandran & Hirstein (1998) ont testé ainsi 10 patients : 6 patients ont eu des sensations kinesthésiques dans leur membre fantôme tandis que les 4 autres patients, bien que voyant leur bras fantôme bouger, n’éprouvaient aucune sensation correspondante. Au bout de 3 semaines d’entraînement à raison de 10 minutes par jour, le membre fantôme du patient DS et la douleur qui l’accompagnait au niveau du coude disparurent définitivement, le patient ne gardant qu’une main fantôme téléscopée au niveau de l’épaule – et ce 10 ans après l’amputation. Pour 4 patients sur 5 ayant des spasmes involontaires de la main fantôme, la boîte à miroir leur permettait de rouvrir la main instantanément, alors qu’ils ne pouvaient y arriver seuls (certains patients ont en effet des spasmes involontaires de fermeture de leur main fantôme avec impossibilité de la rouvrir, accompagnée de sensations douloureuses de leurs ongles pénétrant la peau de leur paume).

Giraux et Sirigu (2003) ont utilisé un système inspiré de la boîte à miroir de Ramanchadran pour tester trois patients ayant subi une avulsion du plexus brachial ayant entraîné une paralysie de leur bras ainsi qu’une sensation de membre fantôme. Les mouvements visualisés correspondaient à des pré-enregistrements de mouvements de leur bras intact et variaient en vitesse et complexité. Vingt-quatre séances (trois séances par semaine) de 100 mouvements à réaliser avec le membre fantôme étaient proposées aux patients. Les patients devaient évaluer la douleur fantôme avant et après chaque séance. Des enregistrements par IRMf étaient réalisés avant et après chaque séance sur quatre séries de mouvements de la main ou du coude. Pour deux des trois patients, une augmentation nette de l’activation du cortex moteur était observée après les séances d’entraînement visuel, en même temps qu’une régression importante de la douleur à la fin des séances (un patient ayant diminué sa prise d’antalgiques, l’autre l’ayant complètement arrêtée, et ce encore 6 mois après la fin des séances). Le troisième patient ne présentait ni activation différente ni réduction de ses douleurs. D’après l’étude contrôle de Brodie et al. (2003), c’est bien le feedback visuel du membre fantôme virtuel qui permet de mieux mobiliser le membre fantôme et non pas simplement l’effort répété pour imaginer le mouvement du membre fantôme. Giraux et Sirigu (2003) font l’hypothèse qu’une image du corps cohérente est regagnée par le biais de l’entraînement visuo-moteur, diminuant du même coup la douleur.

Depuis, ces expériences ont été étendues en réalité virtuelle (O’Neill et al. 2003a et 2003b, Cole et al., 2006, Murray et al., 2010 – l’avantage étant la possibilité d’une ressemblance la plus proche possible du membre virtuel avec le membre fantôme, en apparence et en position) avec un système qui permet de piloter le bras virtuel à partir des impulsions du moignon du sujet amputé, donnant au patient un réel sentiment de contrôle des mouvements du bras virtuel.

IV. Du membre fantôme au corps fantôme chez le sujet sain

Il n’est nul besoin d’être amputé pour avoir une sensation fantôme puisque nous montrerons qu’il est assez facile de générer chez le sujet sain par simple manipulation expérimentale un membre, voire un corps fantôme entier.

• Une main qui n’est pas mienne et qui le devient : l’expérience de rubberhand 

Botvinik & Cohen (1998) ont proposé cette  illusion impliquant trois sens : le toucher, la proprioception et la vue. Un sujet est assis, une de ses mains cachée sous la table tandis qu’il voit posée devant lui une main en plastique : un expérimentateur effectue des petits touchers avec un pinceau, en synchronie sur la main cachée et sur la main en plastique. Au bout d’un moment, le sujet va avoir l’impression de ressentir la stimulation sur la main en plastique. Cette impression est estimée par les réponses à un questionnaire sur 9 effets perceptifs avec une échelle en 7 points: les 3 items décrivant la sensation de toucher éprouvée sur la main plastique sont majoritairement notés positivement. 

La synchronie des événements sur la main réelle et la main en plastique semble primordiale, puisque l’introduction d’une désynchronisation entre les deux stimulations réduit considérablement l’apparition de l’illusion. Pavani et al. (2000) ont repris l’expérience du rubberhand en manipulant l’orientation de la main plastique par rapport à celle de la main réelle (alignée ou perpendiculaire). Ils montrent que l’effet de capture visuelle est plus important lorsque le gant plastique est orienté comme la main réelle, soit lorsque la position vue est proprioceptivement plausible. Cette capture visuelle peut être rapprochée de celle observée dans les systèmes virtuels redonnant corps au membre fantôme et pour lesquels nous avons souligné que la ressemblance du membre est importante pour créer des conditions optimales d’illusion.

Il semble bien que ce soit la simultanéité ou la coordination des sensations issues de nos différents sens qui nous permette de différencier notre corps propre des objets ou du corps d’autrui. En explorant toujours l’expérience du rubberhand, Ehrsson et al. (2004) ont cherché à déterminer par IRMf les mécanismes cérébraux liés au sentiment d’appartenance à soi des parties du corps vu. En variant l’alignement de la main en plastique et la synchronisation des stimulations tactiles et visuelles, les auteurs ont pu relever trois observations :

(i)        une activité cérébrale durant l’illusion située dans la partie inférieure bilatérale du sulcus precentral (aire ventrale prémotrice 6 et partie postérieure de l’aire 44) ainsi qu’une activité bilatérale dans l’operculum frontal, région proche du cortex prémoteur et de l’aire 44 ;

(ii)       pour les sujets décrivant une illusion forte, l’activité est plus forte dans le cortex moteur bilatéral que chez les sujets ayant une illusion plus faible ;

(iii)      lorsque l’illusion s’établit chez le sujet, on note une augmentation de l’activation dans le cortex prémoteur gauche.

Les auteurs concluent :

These three observations suggest that neural activity in the premotor cortex reflects the feeling of ownership of a seen hand. Thus, activity in this area is associated with the subjective experience that the body one sees belongs to oneself. This result provides evidence for the hypothesis that self-attribution of body parts depends on multisensory integration in the premotor cortex. (p. 876)

Ainsi ce serait un processus d’intégration des informations multisensorielles au sein du cortex prémoteur qui serait responsable de l’illusion d’appartenance de la main plastique au corps propre. Les auteurs supposent lors de l’illusion une réorganisation de l’espace péripersonnel, permettant d’intégrer au corps propre un objet externe proche de lui. Ils notent également une participation du cortex pariétal et du cervelet, mais restent prudents sur la signification de cette activation en terme de sentiment d’appartenance de Soi per se :

In summary, the rubber hand illusion depends on three neural mechanisms: multisensory integration in parietocerebellar regions, recalibration of proprioceptive representations of the upper limb in a breaching circuit, and self-attribution in the premotor cortex. Our results associate activity in the premotor cortex with the feeling of ownership of a seen limb, and we suggest that multisensory integration in a body-centered reference frame is the underlying mechanism of self-attribution. (p. 877)

Mais s’agit-il vraiment d’attribution à Soi dans cette expérience ou doit-on voir dans l’illusion du rubberhand, ainsi qu’a pu le suggérer aux auteurs Botvinick (2004), essentiellement le rôle dominant de la vision pour la perception d’un objet situé près de la main du sujet dans son espace péri-personnel ? Afin d’éliminer cette hypothèse, Ehrsson et al. (2005) proposent une version de l’expérience du rubberhand sans contribution de la vision, avec synchronisation de stimulations tactiles et proprioceptives. Version dite « somatique », dans laquelle il s’agit, pour un expérimentateur, de réaliser des mouvements avec l’index gauche d’un sujet ayant les yeux bandés sur l’index d’une main plastique tandis que l’expérimentateur stimule en synchronie l’index de la main droite du patient. Rapidement, le sujet a l’illusion de toucher sa propre main. L’illusion est tout d’abord explorée de manière classique (avec un questionnaire adapté de Botvinik & Cohen, 1998, cf. supra) : elle est concluante chez 32 sujets droitiers. Puis auprès de 15 sujets (sensibles à l’illusion) en imagerie cérébrale dans trois conditions : condition illusoire classique, condition d’asynchronie des stimulations, condition d’incongruence des stimulations (ce n’est plus une main plastique qui est touchée mais un pinceau, la différence de sensation n’entraînant alors pas d’illusion de toucher sa propre main). La différence entre ces conditions a permis de déterminer l’activité cérébrale présente lors de l’illusion (calculée par le contraste [illusion − asynchronous] + [illusion − incongruent]), notamment bilatéralement dans la région prémotrice ventrale (plus importante à droite qu’à gauche), le cortex intrapariétal et le cervelet. Ces mêmes activations sont retrouvées lorsque la condition illusoire est comparée séparément à chaque condition contrôle. Les auteurs soulignent deux résultats majeurs :

(i) This shows that the rubber-hand illusion is not simply generated by the dominance of vision over somesthesis, but that temporally correlated and matching tactile and proprioceptive signals from two body parts is sufficient to change the feeling of ownership of a touched rubber limb.

(ii) Second, we showed that bilateral activity in the ventral premotor cortex and cerebellum was greater during the illusion than during the control conditions and that there was a linear relationship between the degree of activation in these areas and the participant’s ratings of the illusion.  (Ehrsson et al., 2005, p. 10569)

L’illusion ne repose donc pas sur la représentation d’un objet dans l’espace péripersonnel mais plutôt sur l’intégration de signaux multisensoriels (tactiles, proprioceptifs et visuels) temporellement corrélés. La région du cortex prémoteur et du cervelet étant les deux régions fortement impliquées dans cette intégration et dans l’attribution au Soi des parties du corps. Mais, pour les auteurs, il n’est pas évident que le cortex pariétal soit directement impliqué dans le sentiment d’attribution au Soi puisque l’activité dans cette région, qui reflète à l’évidence l’intégration multisensorielle, ne varie pas selon la force de l’illusion.

Il vient d’être montré qu’il est relativement aisé de faire percevoir à quelqu’un un troisième membre, par exemple l’illusion d’une troisième main. C’est ce qu’illustre la dernière expérience de l’équipe de Ehrsson parue en février de cette année (Guterstam et al., 2011) qui par simple stimulation synchronisée à l’aide d’un pinceau sur les doigts du sujet et sur la main plastique génère une sensation de main surnuméraire.

• Ma main dans le miroir est-elle mienne ou alien? L’expérience de Nielsen (1963)

Nous aimerions relater une expérience déjà ancienne, celle de Nielsen (1963) qui avait imaginé un dispositif de miroir permettant de faire croire à un sujet qu’il voyait sa main (recouverte d’un gant) alors qu’en réalité la main vue dans le miroir pouvait être soit la sienne (miroir transparent) soit celle d’un autre recouverte d’un gant similaire (miroir réfléchissant). La tâche du sujet consistait à tracer une ligne droite dirigée vers son corps. Lorsque la main vue est celle du sujet, la tâche est bien évidemment réalisée sans difficulté aucune. Lorsque la main est étrangère, et qu’elle trace une ligne droite, l’illusion est parfaite : tout se passe comme si cette main continue d’être considérée par le sujet comme sienne. De plus, alors que la main étrangère trace volontairement une ligne déviante à droite ou à gauche, le sujet corrige progressivement la trajectoire de son tracé en sens opposé de la trajectoire tracée par la main étrangère, de manière à suivre cette dernière. Mais une fois interrogé sur ce qu’il a ressenti au cours de la tâche, il apparaît que le sujet n’a pas eu conscience de corriger sa trajectoire. Comment analyser ce phénomène ? Comme un cas de dominance de la vision sur la proprioception : c’est bien la conclusion résumée de Nielsen par « “the visual hand” dominated “the kinesthetical hand” despite the fact that the subjects objectively made compensatory movements… ». Fourneret et Jeannerod (1998) ont repris cette expérience avec une tablette enregistreuse. Le sujet ne pouvait voir sa main mais avait accès à sa trace. Le dispositif permettait cependant de dévier la ligne tracée à l’insu du sujet. Celui-ci, comme dans les données de Nielsen (1963) corrigeait sa trajectoire en la déplaçant de manière opposée à la trajectoire tracée artificiellement. Interrogé après chaque essai, le sujet avait seulement eu conscience de suivre la direction donnée par le repère lumineux qu’il devait suivre visuellement pour réaliser la tâche. Ce n’est qu’au-delà d’une déviation de 15° que le sujet devenait conscient de sa correction qu’il pouvait correctement décrire. Jeannerod (2002, p. 131) interprète les résultats de ces expériences de la manière suivante :

Ce résultat démontre l’existence de deux systèmes distincts dans le contrôle de l’action : le premier est un système automatique qui permet d’adapter l’action aux conditions extérieures, mais qui n’entraîne pas d’expérience consciente. Le second n’intervient que lorsque les propriétés du système automatique étant dépassées, ce dernier ne parvient plus à corriger l’écart entre la consigne et le mouvement effectivement réalisé : cet échec provoque alors le passage à une stratégie de correction consciente et contrôlée. C’est ce genre de résultat qui m’avait fait dire, il y a quelques années, qu’on ne devient conscient d’une action que lorsqu’elle échoue et qu’elle ne peut atteindre son but.

Nous sommes donc passés d’une simple prévalence de la vision sur la proprioception, au contrôle de l’action, et à la question de la conscience d’être l’auteur de ses propres mouvements. Autrement dit, à la question de la cognition motrice pouvant révéler le Soi. On sait depuis les travaux de Marc Jeannerod et de quelques autres que le mouvement anticipé, simulé ou imaginé, est l’accès à la cognition motrice. On pense aussi – même pour les moins inflationnistes des Théories motrices de la perception – que c’est l’action qui réussit à coordonner les sensations pour en faire un percept unique : un objet.  L’action imaginée mène ultimement au Soi comme l’écrit Jeannerod (2006), Motor cognition: What actions tell the Self? Et c’est bien ce que nous avons illustré par la thérapie coordinative bimanuelle de Ramachandran et Hirstein (1998) qui permet de regagner un membre fantôme (toujours neuralement senti) dont le contrôle est resté douloureusement perdu, en le rendant visuellement virtuel. Enfin en neuropsychiatrie, le schizophrène, qui ultimement ne reconnaît plus comme appartenant au Soi les actions de sa propre main (Daprati et al., 1997) ou de sa propre voix (Frith, 1996), peut être soulagé par une thérapie cognitivo-comportementale (cognitive-behavioral psychotherapy), qui cherchera à unifier ses actions (Dickerson, 2000).

• Le corps entier dans une autre présence

Pour transporter sensoriellement le corps entier dans une autre présence, on se sert maintenant de la télé-virtualité et, depuis la publication couplée de l’article de Ehrsson (2007) avec celui de Lenggenhager et al. (2007), l’équipe de Blanke a exploré les différentes modalités visuelles, tactiles et auditives – en somme une télé-présence multisensorielle (Aspell et al., 2009). Nous nous limiterons ici à l’expérience princeps.

Dans Ehrsson (2007), un sujet assis sur une chaise porte des lunettes reliées à deux caméras situées de chaque côté en arrière de lui. L’image de la caméra gauche sera projetée sur son œil gauche (et réciproquement à droite pour l’image de la caméra droite). La manipulation expérimentale inspirée de l’expérience du rubberhand consiste à toucher simultanément le torse du sujet avec un embout en plastique (torse qui est en-dehors de sa vue) tandis qu’un embout identique est déplacé devant la caméra. L’évaluation par questionnaire sur dix effets perceptifs possibles (repris avec quelques aménagements du questionnaire classiquement utilisé pour l’expérience du rubberhand) indique clairement que le sujet a l’impression d’être situé derrière son corps physique et de se regarder de ce point de vue. Si la synchronie des touchers du corps réel et du corps illusoire n’est pas respectée, l’illusion est nettement moins présente, comme dans le rubberhand. Deux composantes semblent particulièrement importantes dans la manifestation de cette expérience hors-du-corps (Out-of-Body Experience ou OBE). D’une part, l’information visuelle de la perspective de la personne elle-même qui permet de localiser son propre corps dans l’espace. D’autre part, la cohérence d’événements tactiles et visuels sur le corps, soit des corrélations multisensorielles, qui semblent primordiales pour l’attribution au Soi des parties du corps.

V. L’illusion du libre arbitre : vue du Grand Design de Hawking et Mlodinow (2010) 

Une question fondamentale concernant les illusions est celle de savoir si nous devons toujours croire les sujets illusionnés ? C’est une question qui revient à poser le libre arbitre du sujet. Pour donner à cette question philosophiquement rebattue un nouveau relief, nous avons choisi de citer Stephen Hawking et Leonard Mlodinow (2011) qui l’ont reprise tout récemment :

Bien que nous pensions décider de nos actions, notre connaissance des fondements moléculaires de la biologie nous montre que les processus biologiques sont également gouvernés par les lois de la physique et de la chimie, et qu’ils sont par conséquent aussi déterminés que les orbites des planètes. Des expériences menées récemment en neurosciences viennent nous conforter dans l’idée que c’est bien notre cerveau physique qui détermine nos actions en se conformant aux lois scientifiques connues, et non quelque mystérieuse instance qui serait capable de s’en affranchir. Une étude réalisée sur des patients opérés du cerveau en restant conscients a ainsi pu montrer qu’on peut susciter chez ceux-ci le désir de bouger une main, un bras ou un pied, ou encore celui de remuer les lèvres et de parler. Il est difficile d’imaginer quel peut être notre libre arbitre si notre comportement est déterminé par les lois physiques. Il semble donc que nous ne soyons qu’une machine biologique et que notre libre arbitre ne soit qu’une illusion. (p. 42-43)

Cette expérience récente de stimulation corticale auquel il est fait allusion ici, nous la connaissons bien pour l’avoir précisément commentée dans le chapitre final de notre HDR (Cathiard, 2011). C’est l’ensemble de résultats obtenus par Desmurget et al. (2009 ; cf. pour une synthèse avec une modélisation, Desmurget et Sirigu, 2009) qui nous offre la possibilité de distinguer aussi clairement que possible l’intention motrice (conscious motor intention), le sentiment moteur (motor awareness) et le sentiment moteur véridictionnel (veridical motor awareness). Lorsque leur cortex pariétal a été stimulé, les sujets ont rapporté avoir ressenti l’envie (l’intention motrice consciente) de bouger certaines parties de leur corps (p. ex. leur jambe gauche, mais sans trop savoir pourquoi ni comment). En leur augmentant la stimulation, ils ont eu l’impression d’avoir réellement bougé, alors qu’aucun mouvement n’était enregistré (même pas la contraction des muscles). Certains étaient plutôt troublés qu’on leur affirmât qu’ils avaient éprouvé une simple illusion de mouvement (ils n’avaient pas de retour visuel, donc pas de conflit en véridiction motrice). En stimulant leur cortex préfrontal (l’aire motrice dite supplémentaire)[3], les sujets ont ressenti le besoin urgent de bouger leurs doigts, la main, le bras, ce qu’ils réalisaient avec une amplitude du geste d’autant plus grande que l’intensité de la stimulation était augmentée. Mais ils affirmèrent n’avoir pas bougé (ils n’avaient pas non plus de retour visuel: pas de conflit en véridiction motrice). Desmurget et al. (2009; pour le même paradigme appliqué à la parole en MEG, cf. Carota et al., 2010) relèvent en particulier la présence de mouvements de parole chez leurs sujets : « stimulating the left inferior parietal region provoked the intention to move the lips and to talk » (p. 811) ; « […] patients experienced awareness of an illusory movement […]. For example, patient PP3 reported after low-intensity stimulation of one site […], “I felt a desire to lick my lips” and at a higher intensity […] “I moved my mouth, I talked, what did I say?” » (p. 811-812). 

Cette expérience nous révèle ainsi clairement qu’il n’y a pas fondamentalement de différence entre image réelle et image psychique. Les sujets illusionnés – mais non délusionnels – n’ont pas la certitude d’autre chose que ce qui s’est produit pour de vrai dans leur cerveau, et ceci tant qu’ils n’ont pas eu accès au monde extérieur par un retour sensoriel (visuel ou autre). Nous adhérerons ainsi au final à l’affirmation de Metzinger (2009, p. 257, repris en condensé de Metzinger et Gallese, 2003) :

The conscious brain is an ‘ontology engine‘ [nos italiques], it creates a model or reality constructed from assumptions about what exists and what doesn’t […]. It seems plausible that many reports about ‘paranormal’ events and experiences are absolutely sincere reports about specific and highly realistic phenomenology – e.g., of moving outside one’s body – which can now be explained in a more parsimonious manner.

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Notes

Patrick Pajon
Centre de Recherches sur l’Imaginaire, Université Stendhal, Grenoble, France.
patrickpajon@gmail.com

Nexus imaginaires, production des illusions et cyborgie douce /

Imaginary Nexus, the Production of Illusions, and Soft Cyborgy

Abstract: With its power to reorganize perceptions, the imaginary is the “nexus” by which humans are bodily tied to the world to which they belong. Thus, the collective imaginary appears to be a collective illusion, or else, a collective path for the anthropological trajectory (Durand). But when this environment is only accessible through technology such as the “nanoworld” or the “cyberworld,” the imaginary is also technically produced. The rise of a technical body and of a soft cyborgy could be a consequence of this trend.
Keywords: Imaginary; Nexus; Illusion; Technique; Cyborg.

« J’ai vu des choses que vous autres ne croiriez pas.
Des vaisseaux en flammes sur le Baudrier d’Orion.
J’ai vu des rayons cosmiques scintiller près de la Porte de Tannhäuser. »
Roy Batty
Robot Nexus, Tyrell Corporation

Nexus de l’imaginaire et illusions partagées

Le thème proposé, l’illusion, invite bien sûr à réfléchir sur ces subterfuges qui, naturels ou artificiels, ont toujours cherché à leurrer la perception humaine. Toutefois, ce n’est pas tant sur les subterfuges, ni sur le leurre que nous a semblé porter l’essentiel, mais sur les perceptions sensorielles, et donc sur la façon dont se « noue » notre rapport au monde. Cette notion de « nexus » se trouve, on le verra, au cœur de l’imaginaire et de sa dynamique, et elle permet de casser le lien établi par la vulgate entre imaginaire et illusion. Bien au contraire, l’imaginaire est ce que nous percevons vraiment du monde.

Mais commençons effectivement par rappeler que les illusions sont généralement frappées du sceau de la négativité. Des « illusions sentimentales » aux « désillusions amoureuses », en passant par les « illusionnistes intellectuels », ou la « fin des illusions » dont on s’était « bercé », les illusions apparaissent comme tromperie amorale, duperie, rouerie, et surtout source de déception. Car il n’est de bonne illusion que démasquée. L’illusion efficace est bien celle dont on réalise, mais trop tard, qu’elle nous a joués. L’illusion se « jouerait » en effet de la perception, comme l’indique son étymologie (il-ludere, « jouer avec »). Elle est une tromperie de la perception comme l’affirment tous les dictionnaires. Soulignons d’ailleurs que par « perception », nous n’entendons pas « sensation », mais bien l’acte par lequel on peut « prendre conscience, à travers les sensations, des objets extérieurs et de leurs qualités », ainsi que le note le dictionnaire Quillet-Fammarion de 1973.
Une perception se serait donc formée, c’est-à-dire la conscience de quelque chose, à partir d’une sensation qui finalement s’est avérée un leurre. Le bel ordonnancement allant de la chose sentie à sa sensation, puis à sa perception consciente s’est effondré. La réception pure et parfaite a fait place à la déception.
Pourtant, cette croyance dans une possible réception pure et parfaite du monde n’est elle-même qu’une « illusion intellectuelle » héritée du rationalisme objectiviste occidental. À partir du XVIe siècle, celui-ci appréhende le monde comme « objet » extérieur, coupé du sujet, donné à percevoir, vidé de toutes traces de subjectivité, connaissable dans toute sa pureté. C’est la fameuse « chose étendue » qui se tient face à la « chose pensante » de Descartes.
Or, où la coupure s’installe, quelque chose s’est dénoué…
Nous voudrions donc mettre en avant cette notion de nexus par laquelle nous ne sommes pas détachés d’un monde objectif, mais au contraire nous y sommes liés, noués. Nous sommes dans le monde et le monde est en nous. Trois types d’éclairage nous serviront à illustrer rapidement notre propos.
Le premier est celui de l’anthropologie des sens. Celle-ci souligne clairement que nous ne « sentons » pas et ne « percevons » pas ce qui nous entoure de la même manière à travers l’espace et le temps. Le monde n’a pas la même saveur sous tous les climats et à toutes les époques, comme le souligne l’anthropologue David Le Breton (Le Breton, 2006 : p. 27) :

Face au Monde, l’homme n’est jamais un œil, une oreille, une main, une bouche ou un nez, mais un regard, une écoute, un toucher, une gustation, une olfaction, c’est-à-dire une activité. À tout instant, il institue le monde sensoriel où il baigne en un monde de sens dont l’environnement est le « pré-texte ». La perception n’est pas l’empreinte d’un objet sur un organe sensoriel passif, mais une activité de connaissance diluée dans l’évidence ou le fruit d’une réflexion. Ce n’est pas le réel que les hommes perçoivent mais déjà un monde de significations.
De même pour l’anthropologue canadien David Howes (Howes, 1990 : p. 99) « c’est par une combinaison des cinq sens que les êtres humains perçoivent le monde, mais le mode de combinaison est loin d’être constant. Les cinq sens reçoivent différentes accentuations et significations dans différentes sociétés ».
Les hommes ne sentent, et ne perçoivent donc jamais passivement. En fonction de la culture qui les habite, du style perceptif qu’ils ont acquis, ils « recrutent » de façon sélective des éléments du monde qui les entoure, et dont ils font radicalement partie, construisant par là même des réalités spécifiques.
Sensation et perception sont toutes deux imbriquées en raison de leur appartenance à un même symbolisme caractéristique de la culture dans laquelle elles se déploient.
Plus largement, sentir, percevoir, réfléchir, agir sont également intégrés selon des agencements culturellement relatifs. La question des « techniques du corps », corps qui demeure notre seule interface avec le monde sensible, a été magistralement posée par Marcel Mauss. Le corps, lieu de synthèse du biologique, du psychologique et du social se présente alors comme « montage » d’un ensemble de techniques, de manière de faire et d’apparaître, qui sont autant de variables culturelles.
Des sens au sens, le réel est inscrit dans la matière, c’est-à-dire il est figuré et partagé comme opérateur symbolique ne se donnant jamais qu’en représentation, ce qui entraine la création des circularités des boucles des jeux de renvoi qui débouchent sur la création d’illusions communes.
Bien loin de la condamnation morale initiale, l’illusion apparaît finalement comme opérateur sym/bolique et non comme agent dia/bolique. Ce que nous savons du monde est une illusion partagée issue d’un tressage étroit entre ces polarités abstraites que sont Nature et Culture.
Une seconde strate, plus profonde, du nexus au monde que l’objectivisme dénoue, est constituée par les images, l’imagination et leur rapport à la corporéité.
Pour le Gaston Bachelard de l’Air et les Songes (Bachelard, 1950), cet entrelacement, ce nexus, est le fruit du processus dynamique de l’imagination. Dès la première page de l’ouvrage, il écrit « On veut toujours que l’imagination soit la faculté de former les images. Or elle est plutôt la faculté de déformer des images fournies par la perception ». Il faut clairement entendre ce propos comme l’affirmation d’une présence immédiate de l’imagination dans la perception, une imagination qui est entendue comme puissance « explosive » d’engendrement des images à partir d’elles-mêmes et entre elles.
L’imagination étant plus primitive que la perception, ce serait donc d’abord à travers « l’instance la plus profonde du psychisme », les archétypes, que nous appréhendons le monde, puis de façon complémentaire à travers le prisme, toujours provisoirement sédimenté des imaginaires culturels.
Ces imaginaires reposeraient donc bien sur un socle initial d’images fournies par « la nature », « celles que donne directement la nature, celles qui suivent à la fois les forces de la nature et les forces de notre nature, celles qui prennent la matière et le mouvement des éléments naturels, les images que nous sentons actives en nous-mêmes, en nos organes » (Bachelard, 1942 : p. 200).
Jean-Jacques Wunenburger (Wunenburger, 1991) a également remarqué que :

l’imagination ne se réduit donc pas à des impressions en provenance du monde dont elle ferait varier le kaléidoscope, ni à des expressions d’état d’âme qui se projetteraient sur des fragments de la Nature; elle est sous un certain angle une rythmique psychique d’extases et d’en-stases, qui se cristallise en une véritable syncrasie du Moi-Non-Moi […] cette puissance imaginatrice, par laquelle nous sortons de nous-mêmes, sans nous perdre dans les choses, et accédons à ce tiers-état où le monde et le Moi s’irréalisent pour entrer dans un nexus de troisième type.

Il se fait ainsi l’écho de ce que David Le Breton (Le Breton, 2006 : p. 26) résume en une formule « sentir c’est se déployer comme sujet, et accueillir la profusion de l’extérieur » dans le cadre d’un univers symbolique. Le cosmos pénètre dans le sujet, et le sujet se prolonge dans le monde : nexus. Cette figure du « nexus » s’inscrit également parfaitement, quoique de façon plus intense et immédiate, dans la perspective du trajet anthropologique tel que le définit Gilbert Durand (Durand, 1960 : p. 38), « l’incessant échange qui existe au niveau de l’imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives émanant du milieu cosmique et social ».
Or, chez Durand, cette façon de se nouer à la « chair du monde » à travers des images engage évidemment le corps. On sait que l’auteur des « structures anthropologiques de l’imaginaire » articule sa typologie des images autour de trois grandes fonctions réflexes : le postural, le digestif, le sexuel. L’imaginaire et l’imagination qui nous lient au monde s’enracinent donc dans la chair et nous retrouvons par là l’intuition de Merleau-Ponty (Merleau-Ponty, 1964 : p. 303) pour qui « mon corps est la même chair que le monde ».
Après la strate des cultures et celle de la corporéité humaine, il est même possible d’envisager un degré encore plus fondamental du nexus en considérant les rapports d’un organisme vivant avec son milieu. C’est vers le philosophe Gilbert Simondon, et son ouvrage Imagination et invention, qu’il faut alors se tourner. Analysant ce qu’il nomme le « cycle de l’image », Simondon insiste sur le fait que la source de l’activité imageante est fondamentalement la motricité. Etendant sa réflexion jusqu’aux organismes les plus simples, il note (Simondon, 2008 : p. 30) que

la relation perceptivo-motrice est déjà le second acte d’un drame dans lequel les deux protagonistes, organisme et milieu, existaient chacun comme source primordiale de nouveauté et de hasard. C’est la rencontre de ces deux nouveautés qui fait la relation perceptive : au faisceau de signaux, nouveauté exogène, correspond l’activité locale, l’anticipation endogène venue de l’organisme, et qui est la première forme de l’image a priori, dont le contenu est essentiellement moteur.

À mesure que les organismes se complexifient, d’autres phases de l’image se greffent sur ce stade initial de « l’image-motrice » : l’image « intra-perceptive », puis « l’image a posteriori » ou « symbole » et enfin « l’image/invention » qui, chez l’homme, permet de nouvelles anticipations et relance donc le cycle (ce serait d’ailleurs plutôt une spirale). Avec ce dernier niveau, le plus simple et le plus profond, le nexus n’est donc plus seulement culturel, voire anthropologique, il puise ses racines au cœur même du vivant et de ses processus d’individuation portés par la relation de constitution mutuelle de l’individu et de son milieu.
On conçoit donc, à travers ces trois éclairages, que la posture objectiviste ne peut qu’être mise en question. Il n’y a pas d’accès à un monde « objectif », mais nouage avec le milieu, enchevêtrement inextricable, chiasme, des êtres en individuation et de leur milieu, interfaçage toujours provisoire dont l’image est le mode d’action. Cette « image-motrice » chez les organismes les plus simples, devient ensuite image « intra-perceptive » chez les êtres plus complexes, puis avec la complexification croissante vient l’ « image-souvenir », « l’image symbole » étant le propre de l’homme.
Comme le dit de façon cinglante Augustin Berques (Berques, 2001) dans « Ecoumènes », le monde n’est pas « un magasin de surgelés », un univers constitué d’objets fixes, invariables, et distincts de nous, mais « un mouvement existentiel qui investit notre être dans les choses et de ce fait les humanise, tout en faisant d’elles, corrélativement, la forme moderne de notre existence. »
À sa source, l’imagination est donc nécessairement « cosmophore », porteuse d’énergies du milieu dans lequel s’insère l’homme. Les images qu’elle fait sourdre peuvent ensuite être partagées et acquérir pour certaines une valeur symbolique au sein d’imaginaires collectifs. En retour, c’est à travers ces imaginaires collectifs et leurs organisations symboliques que les hommes perçoivent le monde et lui donnent sens. Les illusions partagées s’enracinent donc in fine dans notre rapport au cosmos.
De fait, s’il n’existe pas un réel objectif « atteignable », mais des formes variables de nexus avec le milieu, la notion d’illusion perd de son « amoralité », ou plutôt il faut la penser à partir de celle d’image. Bien plus qu’une tromperie, l’illusion apparaît alors comme une ruse de la vie, une façon de se mettre à vibrer à l’unisson du monde par le jeu continu du trajet anthropologique. Opposer une « vérité du monde » à l’illusion devient alors aussi vain que de chercher à opposer le mythe et le réel.
Mais revenons aux penseurs imaginaristes, Bachelard, et surtout Durand. Même si l’on connait l’amour que ces auteurs portent aux mondes fictionnels et poétiques, leurs élaborations sur l’imagination cosmophore se fondent sur un implicite : celui des rapports du corps « biologique » d’anthropos avec un cosmos « naturel ». Les « images premières » qu’ils évoquent sont celles d’un homme « dans son plus simple appareil », c’est-à-dire sans « appareils », au sein d’un monde non technique. La conception dominante est celle d’un homme naturel dans un monde naturel avec qui il entretient les seules médiations de son corps de chair.
Or, non seulement l’homme symbolique est apte à se mouvoir dans des mondes purement sémiotiques (notamment par le jeu de l’art), mais l’homme technique, l’homo faber, est également capable, par l’action technique, de se projeter dans des « mondes techniques » qui se déploient à une toute autre échelle que la sienne. Comment perçoit-il ces mondes où la technique le projette? Quelles illusions partagées en produit-il au sein d’imaginaires technicisés ? Et, finalement, quelle « chair technique » se trouve convoquée dans ces nouveaux nexus que l’on voit émerger ?

Technosensorialité et imaginaires technicisés

Dans le vocabulaire maritime, appareiller un bateau c’est le « préparer » (la racine est identique) pour la navigation, le départ vers l’ailleurs. C’est à l’aide d’appareils techniques que d’autres mondes se sont ouverts aux hommes. L’activité humaine tend en effet à se dérouler dans des mailles de temps, d’espace et de complexité dont la variété s’étend à mesure que se déploie l’activité technique. Par la navigation à voile, nous avons découvert des mondes nouveaux. « Notre monde vient d’en trouver un autre, et qui nous répond si c’est le dernier de ses frères ? » disait déjà Montaigne en son temps…
À l’aide de fusées, nous avons commencé d’explorer l’univers. Par le microscope, l’invisible s’est manifesté à notre regard. Les rayons X et l’imagerie médicale ont fait du corps un territoire ouvert. La photographie, puis le cinéma, ont permis l’accès à des moments que le flux de la vie ne pouvait capter. L’informatique a permis de saisir, de traiter et de rendre manifeste des phénomènes trop complexes à appréhender pour nos capacités naturelles.
Mais, l’activité technique ne s’est pas bornée à « découvrir » ce qui est. Elle a aussi créé son propre monde, restructurant d’abord la nature, puis en venant à créer des univers totalement artificiels.
Ces deux linéaments peuvent d’ailleurs converger au sein de ce que l’on nomme des « phénoménotechniques ». Ainsi que le souligne le philosophe des sciences Julien Lamy (Lamy, 2008 : p. 47) commentant la remarque de Bachelard sur le fait que « la physique contemporaine nous apporte des messages d’un monde inconnu » : « La science contemporaine est une phénoméno-technique : on ne parle plus d’expérience, mais plutôt d’expérimentation et de réalisation expérimentale. Si nous n’avons aucune expérience empirique et directe des micro-phénomènes, c’est que nous devons produire ces phénomènes dans une facticité de l’expérience. Le micro-phénomène est construit de toutes pièces, il n’est jamais donné ».
La notion de phénoméno-technique, due à Bachelard, est donc double : création de phénomènes par la technoscience contemporaine et perception de ceux-ci par la technique.
Nous nous proposons dans le cadre de cet article de nous arrêter sur deux de ces « mondes » nouveaux inventés, au double sens du terme donc, par la technique : le « nanomonde » et le « cybermonde ». Les deux termes sont bien sûr des constructions discursives dont nous avons d’ailleurs analysé l’origine et la portée par ailleurs (Pajon, 2008). Mais il n’en reste pas moins qu’ils signalent l’apparition de nouveaux milieux d’action, de nouveau cosmos, à des échelles radicalement différentes. Ce sont des « mondes techniques » que seule la technique peut nous aider à appréhender et ils sont l’occasion de construire de nouveaux nexus.
Bien que l’échelle du nanomètre (un milliardième de mètre) soit inférieure à la longueur d’onde de toute lumière, nous possédons malgré tout des images de ce monde obscur qu’est le nanomonde. Elles sont produites, soit par des microscopes à effet tunnel, soit par des microscopes à force atomique. Dans le premier cas, une pointe « survole » une surface à une altitude nanométrique et les variations du champ magnétique en résultant sont ensuite récupérées, traitées informatiquement, puis les résultats des calculs sont ensuite exprimés graphiquement. On « voit » la structure atomique de la surface. Ce microscope STM (Scanning Tunneling Microscope) permet également de déplacer les atomes. Dans le cas du microscope AFM (Atomic Force Microscope), c’est une pointe très fine, le cantilever qui palpe la surface et dont les mouvements sont amplifiés, traités et traduits graphiquement. Là encore, ce que l’on « voit » est le résultat d’une « palpation ». Nous sommes donc loin des conditions de la perception naturelle.
Surtout, dans les deux cas, nous avons affaire à une même séquence « détection par un capteur, traitement informatique, affichage graphique ». Cette structure perceptive se trouve reconduite de multiples façons en ce qui concerne le cybermonde. Celui-ci se présente comme la plus grande machine jamais construite, un ensemble mêlant intimement ordinateurs, réseaux de télécommunications, stocks d’informations et agents humains.
L’image la plus convaincante pour la « comprendre » est celle d’un territoire, d’un « espace » (le cyberespace ou cybermonde) dont on est même capable de produire des cartes. Dans ce cybermonde, les activités de traitement de l’information échappent aux sensations humaines. Pourtant, n’importe quel utilisateur d’ordinateur personnel est installé dans un « bureau », « coupe », « colle », utilise des « crayons » ou « des pinceaux » jette des « dossiers » dans des « poubelles, ou « navigue ». Les utilisateurs de « smartphones » perçoivent et agissent dans le cybermonde à travers des dizaines d’équivalents graphiques des activités qui s’y déroulent.
Dans les deux cas, les « icones » sont une illusion partagée, et commode, de ce qui advient au cœur des microprocesseurs. Avec une vitesse surhumaine, les systèmes sont capables de détecter l’état des interactions avec eux, de traiter l’information obtenue et d’en afficher un équivalent graphique. On y retrouve donc la triade détection/traitement/affichage évoquée précédemment, triade qui semble caractériser une partie croissante de nos activités au sein d’un monde technicisé.
L’évolution de l’automobile, objet technique, banal, est également intéressante car elle souligne à quel point ces nouveaux nexus caractérisent l’expérience quotidienne. Le capot apparaît déjà comme désuet : ce qui se passe dessous s’affiche sur l’ordinateur de bord. Sortir de son véhicule pour demander son chemin est une pratique archaïque au temps du GPS. Se retourner pour faire un créneau n’a pas de sens lorsqu’on dispose d’un radar de recul, voire d’un système de parcage automatique. C’est donc ici tout le rapport physique à l’espace qui se trouve pris en charge par des médiations techniques du type détection par capteurs/traitement via l’informatique « embarquée »/affichage sur des témoins ou écrans de contrôle.
À mesure que s’étend la technicisation du monde, les sens non-équipés s’y trouvent ainsi largement disqualifiés. À tel point qu’il est nécessaire de les reconstituer techniquement.
La triade technique que nous évoquons est le fruit d’un processus de grammatisation, c’est-à-dire un processus de description, de formalisation et de discrétisation des comportements humains qui permet leur reproductibilité.
Le premier volet, celui de la détection s’appuie sur des capteurs, « sensors » en anglais, et est une reproduction technique des activités de « sensation ». Le second, celui du traitement, peut être assimilé à une grammatisation (aussi frustre soit-elle) de l’activité cérébrale. Enfin le troisième renvoie à la construction d’une « perception » artificielle imitant la perception interne et simultanément sa figuration. Jointe à la faculté d’interaction des humains avec ces machines un tel ensemble constitue un nouveau nexus sensori-moteur avec des « environnements techniques ».
Mais comme tout fait technique, et en raison même des processus de grammatisation, ce nouveau nexus sépare ce qui était lié.
Alors que toute la tradition anthropologique et imaginariste met l’accent sur l’intégration et les interactions entre le sens et les sens, le mouvement de la technique distingue les étapes et les reconstruit comme séquences. L’imaginaire qui se trouvait comme un tout cohérent dans le nexus naturel, est ici dispersé en chaque étape. Ce qui était relationnel devient séquentiel et l’imaginaire fait l’objet d’une fabrication hors des individus.
Qu’il y ait un imaginaire technicisé, qu’on ne confondra pas ici avec « l’imaginaire des techniques », n’est cependant que la nouvelle étape d’une longue série de techniques de l’imaginaire. Faire apparaître des mondes par le jeu des images est une pratique aussi ancienne que l’invention des décors de théâtre, des machineries festives de Léonard de Vinci, des lanternes magiques, du cinéma, et plus généralement des « arts de l’illusion » qui poursuivent aujourd’hui leur course avec les mondes virtuels.
Toutefois, ces illusions se donnaient jusqu’à présent pour telles. Les mondes qu’elles suggéraient ne prenaient corps qu’étayés par la fameuse « suspension temporaire de l’incrédulité », le consentement à l’illusion, l’acceptation de la duperie dans le cadre d’un moment fictionnel en tout point séparé, dans le temps, l’espace, et les procédés énonciatifs du « vrai monde ».
Il en va tout autrement aujourd’hui dans la mesure où la fabrication des illusions concerne des mondes qui ne se donnent pas, a priori, pour fictionnels. La notion « d’interface » rend alors compte de cette nouvelle dimension de l’expérience humaine.
Le terme interface est composé du préfixe latin inter (entre) et de facies qui peut ailleurs avoir deux sens : « apparence », mais aussi renvoyer au verbe facere (faire) dont subsisterait la racine fac. L’interface est le lieu de la monstration et de l’action. À l’origine employé dans le domaine de la physique ou de la chimie, le terme a pris, dés 1962, un sens plus général de « dispositif destiné à assurer la connexion entre deux systèmes » (Resche, 2006). L’interface est donc le lieu du nexus sensori-moteur entre deux « systèmes » : l’humain et le technique. Cette fonction de mise en relation, mais aussi de passage, constitue un point commun avec la notion de métaphore (méta-phorein signifie bien « porter au-delà », « transporter ») dont toutes les définitions mettent l’accent sur deux caractéristiques structurales : la présence de deux domaines de sens, et les transports ou emprunts de l’un à l’autre. Au cœur de la construction des interfaces se trouve effectivement le choix de métaphores aptes à tisser des ponts de sens entre les mondes techniques insensibles, et les cultures sensorielles humaines. La fabrique de ces « illusions utiles » est désormais un moment stratégique de la projection des humains dans les mondes techniques, c’est pourquoi nous en donnerons ici quelques exemples.
Commençons brièvement par le « nanomonde ». Les interfaces avec cette dimension peuvent se ranger en deux catégories. Les premières sont celles qui servent aux chercheurs et aux ingénieurs. La « fabrication de la perception » vise avant tout à l’efficacité, et les métaphores utilisées sont faibles, portant plutôt sur l’illusion d’un monde « visible » aux valeurs de couleurs contrastées.
En fonction des opérations à effectuer, les « images » du nanomonde évoluent, et elles constituent ainsi des « images-outils », pareilles à celles que les architectes et les ingénieurs ont conçu à la Renaissance sous forme de systèmes perspectivistes, plus rapides et plus souples dans l’exploration des possibles que le traditionnel « modelo » en bois.
Il en va tout autrement des interfaces avec le public des non-initiés (qui peut inclure des personnes en formation) à qui il s’agit de présenter le « nanomonde », en poursuivant des objectifs de communication.
On trouve ici un travail métaphorique qui vise d’abord à construire le monde « d’en bas », comme le nommait le physicien Richard Feinman, à l’image du monde connu « d’en haut ». L’imaginaire du « nanomonde », ce par quoi il se manifeste à nous via des médiations techniques qui sont soigneusement gommées, renvoie alors à celui d’une nature première. Dans d’autres cas, les créateurs d’images jouent sur des analogies, des métaphores, avec des paysages habités, des machines, des objets, etc.
Mais, c’est avec le « cybermonde » que notre interfaçage avec un monde technique prend toute son ampleur et sa banalité. Au moment d’écrire ces lignes, il suffit d’observer le téléphone dit « intelligent » qui se trouve posé à proximité pour avoir sous les yeux l’un des lieux du nexus sensori-moteur avec le cybermonde, et quelques exemples de l’imaginaire technicisé sur lequel il se fonde.
Toutes les icones de l’interface renvoient à un monde connu où régnaient encore la matérialité et ses objets avant le monde des signes et des flux. Mieux, le « design » de l’interface plonge ses racines dans le milieu du XXe siècle : téléphone en bakélite, réveil matin à aiguille, enveloppe postale, engrenages mécaniques, boussoles, poste de télévision aux bords arrondis, voici des signes qui renvoient à un univers pré-numérique.
Dans le cas du « nanomonde », plus encore dans celui du « cybermonde », et en règle général dans les « mondes techniques », les interfaces, les nexus sensori-moteurs, se fondent donc sur une production « d’illusions utiles et partagées », et sur de nouveaux imaginaires technicisés dont les images empruntent à des mondes familiers. La nouvelle réalité fabriquée désespèrerait toujours les surréalistes qui s’en prenaient dans leur manifeste de 1924 (Breton, 1924 : p. 21) à « l’intraitable manie qui consiste à ramener l’inconnu au connu, au classable, berce les cerveaux ».
Cette « intraitable manie » n’a cependant jamais quitté l’humanité, et c’est précisément un des tours (ou détours) de l’imagination que de produire, pour saisir l’inconnu, des images issues, puis projetées, de l’expérience passée. « Dans les ténèbres, l’imagination travaille plus activement qu’en pleine lumière », nous rappelle Emannuel Kant et « les images que nous sentons actives en nous-mêmes, en nos organes » pour reprendre les termes de Bachelard, le sont aussi parce qu’elles s’accordent avec celle que notre expérience a incorporées.
Le décalage entre la modernité radicale de ces mondes techniques et la façon de nous les faire imaginer ne saurait donc surprendre, et d’ailleurs le fossé se comblera un jour. D’autres imaginaires technicisés viendront qui constitueront des nexus plus appropriés. Quoi qu’il en soit de ces mondes techniques, nous ne sentirons jamais rien, et nous ne les connaîtrons que par illusions.
Mais puisque nous avons placé notre propos sous le signe du nexus, il nous faut maintenant revenir à l’autre brin qui se noue, à l’autre pôle du trajet anthropologique, c’est-à-dire à l’humain. Si « mon corps est la même chair que le monde », alors se pose une question que nous formulerons pour clore ce texte.

Des illusions à la cyborgie douce ?

Curieusement, la conception du « trajet anthropologique » durandien est souvent limitée à l’échelle de l’individu. Pourtant, rien n’empêche de la concevoir à l’échelle de l’humanité dans son ensemble, de l’étendre de l’ontogenèse à la philogenèse. L’imaginaire technicisé, support des aller-retour incessants avec des milieux techniques, serait-il alors l’apanage d’un humain lui-même technicisé ?
Le mouvement contemporain de la technique semble, effectivement, se fonder sur une sorte de chiasme qui met en jeu une « naturalisation de la technique », et une « technicisation de l’humain ».
Par « naturalisation de la technique », nous entendons ici sa « disparition » en tant que technique, son évanescence croissante, le fait que les interfaces avec les systèmes techniques deviennent, selon les propos de leurs concepteurs, « intuitives », « transparentes », « invisibles » à mesure même que les mondes techniques s’étendent. Au temps de l’intelligence ambiante, du wifi, des objets communicants, de l’information « au bout des doigts », les mondes techniques sont partout et les machines nulle part, formant un nouvel écoumène pour l’humanité. Cet écoumène, dont les médiations techniques sont omni-présentes, mais toujours sur le mode de l’illusion, constitue petit à petit le milieu individuant (selon les termes de Gilbert Simondon) où se déroulent les processus d’individuation. Pour le dire autrement, ces mondes techniques forment un nouveau milieu objectif pour le trajet anthropologique.
Force est alors de se poser la question d’anthropos, et surtout du corps d’anthropos. Ce corps est un lieu d’inscription : le milieu y inscrit ses lois (sociales, techniques, symboliques, […], mais en retour ce corps est aussi pour l’individu un moyen de s’inscrire dans le milieu. Toujours le nexus…
Ne constatons-nous pas aujourd’hui la naissance d’une « cyborgie douce », bien différente des images fortes fournies par la science-fiction, mais également plus effective et généralisée ? Donnons -en quelques exemples simples, triviaux. Le téléphone « mobile » est, nous l’avons dit, le lieu de l’embrayage personnel avec le cybermonde. Il est porté en permanence sur le corps, ou dans sa toute proximité. Le conducteur automobile possède non seulement un corps de métal, mais celui-ci sent et agit de plus en plus à sa place, au sein de systèmes dits de « mobilité intelligente ». Le pilote de chasse aborde le monde complexe du combat « high-tech » avec une visière qui lui transmet des informations sur la situation (cela s’appelle de la « réalité augmentée »). Le technicien du nucléaire, ou l’opérateur en salle blanche de la micro-électronique, s’interfacent avec des atmosphères où la présence humaine est impossible, grâce à des télémanipulateurs et des écrans de contrôle. La personne cardiaque, ou tout simplement âgée, est porteuse d’un patch électronique dont les informations sont transmises en continu à un centre de surveillance médicale qui la « monitorise ».
Il serait ainsi possible de multiplier les exemples soulignant que les conditions d’existence de chacun dans les milieux techniques exigent toujours plus d’équipements personnels au sein d’une « prosthétique de surface » qui se donne l’apparence du libre choix. Alors que les cyborgs de la science-fiction sont systématiquement marqués par l’intrication de la chair et de l’artifice, et par le sceau de l’obligation (le cyborg est souvent un policier, un combattant, un travailleur forcé), le « soft cyborg » choisit son « mode de vie », celui qui correspond à son « monde de vie ». Dans ce monde-là, tout ce qui était directement et corporellement vécu, s’est éloigné dans un enchevêtrement de prothèses et d’interfaces…
Dès lors, la « cyborgie douce », mais à quel point présente, serait-elle la nouvelle « chair » des mondes techniques ?

Bibliographie

Gaston Bachelard, L’eau et les rêves, Paris, Corti, 1942.
Gaston Bachelard, L’air et les songes, Paris, Corti, 1950.
Augustin Berques, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2001.
Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, PUF, 1960.
David Howes, « Les sensations discrètes de la bourgeoisie », in Anthropologie et Sociétés, vol 14, n° 2, 1990, p. 99-115.
Julien Lamy, « Penser l’infiniment petit avec Gaston Bachelard : nanotechnologies et microphysique », in Alliage, n° 62, 2008, p. 47-53.
David Le Breton, La saveur du monde. Une anthropologie des sens, Paris, Métaillié, 2006.
Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1966.
Patrick Pajon, « La communication des nanotechnologies : un bricolage culturel », in Alliage, n° 62, 2008, p. 122-130.
Catherine Resche, « La métaphore dans le domaine économique : lieu d’interface entre langue et culture », in Rosalind Greenstein (dir.), Langues et cultures. Une histoire d’interface, p. 13-44, .Paris, Publications de la Sorbonne, 2006.
Gilbert Simondon, Imagination et Invention (1965-1966), Chatou, Éditions de La Transparence, 2008.
Jean-Jacques Wunenburger, « Le désert et l’imagination cosmo-poétique », in Cahiers de géopoétique, n° spécial, actes du colloque de Nîmes, 1991.

Carmen Sapunaru Tamas
Osaka Electro-Communication University,Japan
carmentamas@yahoo.com

Myths Old and New: The Bedtime Stories of Humankind

Abstract: One may think that myth has become obsolete, that its study no longer has a place in contemporary society, yet myth and ritual are repositories of ancient knowledge and they carry universal patterns of behavior and thought across the ages and geographic boundaries. Whereas history and archeology can offer but a blurry image of old psychology, myths can facilitate a clearer glimpse into the minds of people who lived hundreds or thousands of years ago. There was a time when life was inconceivable without religion. Nowadays this is no longer so. Still our daily lives continue to be shaped by long forgotten rituals and practices, some of which are so deeply rooted in our psyche that we do not even remember their relationship with the sacred anymore. Due to scientific discoveries, we tend to view myths with the superiority the microwave user feels towards the cave man, trying to light a bundle of dry grass with a flint. Also, because myth and religion are not necessary in order to supply a moral code for life in society, we tend to overlook their intrinsic value and their imperceptible, albeit omnipresent influence on the way we act, think and regard the world around us. In this paper I intend to discuss two modern phenomena: the re-telling and the re-invention of myths.

Keywords: Myth; Imagination; Illusion; Storytelling.

Re-telling myths with a modern flavour: the rejection of immortality

During one of my mythology classes, I made an experiment with my students: we watched a recent movie (which they unanimously considered of poor artistic quality) and tried to discuss the mythological themes developed there. It was interesting to note that most of them had no problems identifying the traditional themes, but were less quick in pointing out the new ones. Another difficulty arose when they had to make connections between the movie subjects and classical myths, which led me to a further, in-depth analysis of the subject. The movie in question was Clash of the Titans, an American movie produced in 2010 by director Louis Leterrier, which is more or less a remake of the 1981 work of director Desmond Davis, starring the legendary Laurence Olivier. The first impression is that we are dealing with a re-telling of an ancient Greek myth: Hades, god of the Underworld, threatens an entire island with destruction (in an attempt to dethrone Zeus and gain absolute power over both realms) and it is up to the hero Perseus to save the world. Perseus starts on his quest to find a way to defeat Hades and his sea monster, a quest which ends according to a seemingly pre-historic recipe for success: hero kills monster and marries girl, and they live happily ever after. Or not. To be more precise, they live happily together until they grow old and die. If many elements of the movie are obviously based on Greek themes (the general god characters, the winged horse Pegasus, Medusa, the three fortune-telling crones, Charon and the crossing into the Underworld), the underlying motif is entirely modern. While the ancient and medieval worlds were abundant with quests and searches for the elixir of immortality and eternal youth, our modern society does not seem so keen on this idea. Ancient Greek heroes received, at the end of a life full of extraordinary deeds, the right to join the gods on the Elysian Islands, and they sometimes turned into gods themselves, as in the case of Hercules (turned into a god by his father Zeus), or Achilles (who was worshipped as a god in many territories around or close to the Black Sea).

However, the Perseus from year 2010 states his refusal of immortality in no unclear terms, first when Zeus offers him a magical weapon: “I can do this as a man”, then in a direct confrontation with Zeus: “I’d rather die like a man than live forever as a god.” Despite the millennia that have passed since the first heroic sagas were created, the movement from a longing and arduous search for immortality to its blunt refusal seems a step that is wider than expected. In the same Clash of the Titans, Io appears as a young beautiful woman who has been punished by gods with eternal youth. She tells her story mournfully, explaining how she had to watch all her loved ones die around her, and how the gods’ curse sentenced her to an eternity of solitude and sadness. In the end, she dies to save Perseus, but, as a reward for Perseus saving Olympus, Zeus brings her back to life and allows the couple to live a happy mortal life together. Beyond the irony of the gift (immortality is not desirable, but resurrecting the dead to suit one’s purpose and convenience is completely acceptable), the situation repeats the pattern first explored by another movie: Highlander, produced in 1986 by director Russel Mulcahy and starring Christopher Lambert. In a quest which seems to be the exact opposite of Gilgamesh’s adventure, a group of immortals who can only be killed by beheading, fight for the ultimate prize: mortality. Like Perseus, individuals endowed with extraordinary powers, who do not age nor are affected by disease, fight fiercely for the right to grow old and die like anybody else around them. Connor MacLeod (the Highlander) tells one sad story to explain his purpose in life: his first wife grew old and eventually died in his still young and strong arms.

The theme is again emphasized in the 2011 box office hit, Pirates of the Carribean—On Stranger Tides. Various parties (pirates, officers of the Queen of England and dignified Spanish aristocrats) engage on a race towards the fountain of youth, yet when they find it, it is only one character — the single character depicted as irrevocably evil — who tries to take advantage of its powers. On the other hand, Captain Teague (a wise pirate captain who appears to possess the ultimate knowledge of pirate laws and lore) states that “it doesn’t matter how long you live, but how you live”, an idea repeated by his son, Captain Jack Sparrow, at the end of the movie:

Gibbs: I don’t get it, Jack. You had the chalices, the tear, the water – you could have lived forever!

Jack Sparrow: Who’s to say I won’t live forever? But, you know what? It’s a pirate’s life for me, savvy?

Just like the Highlander or the modern Perseus, Jack Sparrow (who is, undoubtedly, one of the most popular heroes of our times) rejects immortality in favour of life full of human benefits. If we see movies as the modern version of not so long extinct storytellers, and cinemas as an extended fireplace, where grown up children gather to listen to “bedtime stories”, the unavoidable question is what caused this significant shift in human psychology? How has immortality become all of a sudden so undesirable? Why do we still crave stories featuring heroes with all kinds of superpowers if in reality all we want is a mortal human life? During my classroom experiment, I asked my students the same question: What is wrong with being immortal? It is the human nature to always want more, so immortality would quench this thirst. We could dedicate an entire lifespan to a single pursuit, knowing that there would be enough time for the next one, and the next, and so on. Of course, if we consider the logistic aspects (natural resources, inhabitable places), things become complicated, yet that has never stopped humankind from dreaming. Why, then, would we suddenly decide to stop dreaming about neverending youth and life without death?

My students’ answers repeated Io’s and MacLeod’s opinions: immortality condemns you to watch the loved ones die around you. The idea is noble on an abstract level, but if we analyze it carefully, the discrepancies are obvious: even during our normal, mortal life, we are still doomed to watch family and friends disappear. Moreover, with exceptions dictated by fatal diseases and accidents, it is our human biology that says our parents, grandparents and older friends should die before we do. Combine this fact with the statistically high probability that our lifelong partner will die before we do, and we find ourselves facing long years of solitude, without the solace of youth, health and the infinite possibilities that come with immortality. I stated in the beginning that, due to the existence of clearly defined law codes and social rules, myths and stories are no longer necessary to support the order of our life in society. I would like to make a distinction now: myths are no longer necessary as an official instrument, but they continue to shape our view of the world and to offer us life models. In my opinion, the refusal of immortality emphasized in recent productions does not actually express a shift in human psychology. While mankind has indeed altered its way of thinking across the centuries, some patterns — like the search and longing for immortality, the more or less acknowledged belief and need to believe in a higher, supernatural power, the more or less conscious separation of the sacred and the profane, to mention just a few — remain unchanged. Nowadays we have not forsaken the search for eternal youth and life, it has simply acquired a different form: that of modern medicine, genetic research and plastic surgery. Despite the declared (and idealistic) rejection of anything that does not pertain to our ordinary world, in which our bodies are affected by wrinkles and disease, where they fail to come close to our beauty standards, modern society is engaged in a race against time and biology. And this is where myths (re-told, re-evaluated, re-modeled to suit contemporary issues) are used again, their power to affect large groups of people remembered and re-activated. Perseus, Disney’s Hercules, the Highlander and Jack Sparrow tell us that immortality is not good—and whom should we listen to if not the heroes who fill the screen with their larger than life adventures? Nevertheless, is it wisdom or sour grapes? I would say neither. In a society where food and health care have become easily and widely accessible, myths act as memento mori: we must not forget that, in spite of our state-of-the-art hospitals, where broken limbs and organs are taken apart and put together again, in spite of our I-Pods, I-Pads and other gadgets, death is still just around the corner.

Re-inventing the myths: fantasy literature

Like anything that has ever stirred human interest, fantasy literature has its fans, detractors and hardcore aficionados. Of interest for the present topic is the fact that in recent years, fantasy as a genre has managed to surpass science-fiction in popularity, which seems to indicate that people have started acknowledging (sometimes without truly realizing it) the relationship between myth and our psyche. Fantasy literature, no matter how brilliant and creative the author, is nothing but mythology re-written and its success indicates that man has started longing for “the age of gods”. Two authors have been particularly successful: J.K. Rowling and Stephanie Meyer, and one cannot help but wonder what turned almost one billion people into Harry Potter fans. Or what caused the “Twilight” frenzy. The answer is simple and I do not claim credit for it: all the female readers put themselves into Bella’s shoes and live vicariously a charmed life in which the ordinary girl attracts the attention of the best-looking guy in high school. If that guy happens to be immortal, rich, possessing the knowledge of several lives and (it goes without saying) superhuman powers, and if he happens to have never been in love before, the recipe for ever-after happiness is perfect. The same is applicable to Harry Potter: every child who has read the book dreams of being Harry Potter, or at least one of his friends, to live in a castle, surrounded by magic and magical objects which turn everyday life into something better than all the Disneylands of the world put together.

Where is the myth in that? Well, the recipe for success is not new: all storytellers of old spoke about scullery maids who were in fact princesses and who ended up marrying Prince Charming, and about sons whose families did not appreciate them to their true valor until they decided (or were forced by circumstances) to go on a quest and become heroes. Despite the fact that myths are generally associated with gods, they are not necessarily so, although fairy tales and myths alike will always include some kind of presence from the other world and hint at least at an interference between realms. Myths are, to use Mircea Eliade’s definition, “sacred history”, they represent not only religious, but also social prototypes, and the Twilight Saga or the Harry Potter books seem to indicate that the 21^st century people are not so different from the people who gathered to listen about Achilles’ or Cuchulainn’s exploits.

A modern creation which bears comparison to the great classical sagas is George R. R. Martin’s A Song of Fire and Ice, a cycle designed to contain eight books, out of which the fifth one was published in July this year. A Song of Fire and Ice has been praised for the fact that the characters are no longer depicted in black or white, but in different shades of gray, and no character, no matter its status within the general plot, is “safe”. One example is Rob Stark, a boy forced by circumstances to take his father’s place sooner than expected, who tries to avenge his father’s murder. Rob raises an army and wins every fight, only to be murdered himself during a wedding he attends. What Martin’s fans forget or ignore is the fact that Achilles was also killed, and not in a direct fight, but through a lucky hit with the arrow, while Hercules’ cause of death was also cunning, his wife being the innocent instrument. George R.R. Martin does not create new myths, but he does re-write them. The rich mythological lore of the world represents his readily available source, from which characters such as Daenerys, mother of dragons, Tyrion the Dwarf, Aegon the King, Jon Snow the Skinchanger or the Others (Martin’s version of vampires, cold creatures which can only be destroyed by fire or obsidian and who create a kind of zombies out of the people they kill) are born. We could say that Martin follows the road opened by Tolkien, with the difference that his depictions of fights and murders are bloodier and more realistic. Yet that is not an entirely new literary device either; the Celtic sagas sometimes offer similar displays of violence and bloody scenes. For example, in one episode, Daenerys must eat the raw, still pulsing heart of a horse to insure the health and well-being of her unborn son. In the Irish The Second Battle of Mag Tuired, the following scene appears:

Then she [Morrigan] told the Dagda that the Fomoire would land at Mag Ceidne, and that he should summon the aes dana of Ireland to meet her at the Ford of the Unshin, and she would go into Scetne to destroy Indech mac De Domnann, the king of the Fomoire, and would take from him the blood of his heart and the kidneys of his valor. Later she gave two handfuls of that blood to the hosts that were waiting at the Ford of the Unshin. Its name became” The Ford of Destruction“ because of that destruction of the king.

I have not given the example above with the intention of proving Martin’s lack of originality; on the contrary, from a literary point of view, I quite admire his re-interpretation of themes and motifs, while as a mythographer I can only rejoice the fact that the old stories do not sleep forgotten. I would like, however, to emphasize the fact that the coherence of patterns and themes which can be observed in stories old and new seems to support the theory according to which humankind developed at some point in history a “religious” gene, just as it has developed a language gene. No language in this world, as Joseph Greenberg proved, is entirely unrelated to any other language, be it old or new, dead or still spoken. Similarly, no great story that has managed to affect large numbers of people and to survive the test of time is entirely original, because the human mind was programmed to recognize, and consequently be attracted to, a limited number of themes and subjects. Just like children who, before bedtime, insist on hearing the same story again and again, the humankind wants to hear the same stories, retold with variations which, across the centuries, seem almost completely insignificant. We need to hear, again and again, that Prince Charming eventually finds Cinderella, that inside our small and insignificant selves lie hidden extraordinary powers and magical abilities, that even heroes can die (although it is preferable that they turn into gods after death) and that in every paradise there is some sin and blood. And that, though the quest for immortality is futile, there is still some hope left in this world.

Helder Godinho
Université NOVA Lisbonne, Portugal
ghpl@fcsh.unl.pt

Les mythes, les théories et autres fictions qui donnent sens au monde / 

Myths, Theories and other Fictions which Give Sense to the World

Abstract: Myths, theories and fiction, whether artistic or not, give meaning to the world, serving as a guide and helping us to survive. Each meaning is provisional yet fundamental, allowing a species, the human species in our case, to live on. It also reflects the adequacy of every species to its reality (cf. K. Lorenz). The meaning which is thus obtained is transformed into the (fictional) reference model for the survival (and, in our case, for the organization of, among other, cultural identities.). This is to emphasize a certain continuity of creating meaning from the elementary to the human species where myth fits, in other fictions, and where imagination plays a “conservative” role for the fictional identity of our attempts to make sense.

Keywords: K. Lorenz; A. Damasio; Myth; Theory; Fiction; Imagination; Fictional Identity.

            Représenter le réel est, aujourd’hui, un concept complexe, source de problématisations diverses. Le réel est devenu un concept qui ne coïncide plus avec la conception naïve selon laquelle il nous serait donné d’emblée dans le monde qui nous entoure. Le réalisme en littérature est, comme on le sait depuis longtemps (le livre dirigé par Barthes sur Littérature et réalité[1] est un bon jalon de ce savoir) un concept complexe et historiquement situé qui dépend de la philosophie et de la culture de l’époque. De nos jours, la philosophie et la science et la désintégration du signe (Barthes), nous mènent vers d’autres champs. Les mythologies sous-jacentes aux époques et aux valeurs culturelles sont, aussi, des filtres entre nous et le réel. Mais le besoin de créer des fictions subsiste toujours, celles-ci n’étant plus censées copier le réel. Elles contribuent plutôt à sa construction.

Ortega y Gasset a écrit : « On oublie trop que l’homme est impossible sans imagination, sans s’inventer une figure de la vie [idéal du moi], sans créer idéalement le personnage qu’il va être. L’homme est nouvelliste de lui-même, original ou plagiaire »[2]. La fiction est, ainsi, à la racine de la condition humaine, probablement comme condition de sa survivance, car elle organise le monde en signification (et le cerveau s’organise en séquences narratives – comme le dira Damásio – idée à laquelle on reviendra). Le mythe donne du sens au monde et l’art rupestre, par exemple, est censé avoir une action directe sur le monde en  favorisant la chasse.

             La philosophie (l’intentionnalité) et les sciences humaines savent, aujourd’hui que nous sommes impliqués dans nos lectures du réel. Les paradigmes d’une époque influencent les conceptions scientifiques même et sont toujours en train d’évoluer ou de se compléter, ce qui veut dire qu’elles ne sont considérées comme vraies que pendant le temps où elles n’ont pas encore été dépassées par une autre qui les remplace ou les perfectionne. Comme les mythes d’ailleurs, qui ne sont considérés comme vrais que dans le temps et la culture qui les tient pour vrais. Ensuite, ils deviennent des fictions sur le réel, c’est-à-dire des séquences narratives qui l’organisent en signification sans en atteindre la vérité. Dans cet effort fictionnel de la culture, la littérature et l’art en général sont des fictions qui se reconnaissent comme telles, c’est-à-dire, qu’en elles les gens prennent conscience de la condition de leur rapport au monde. Comme une narration organise les éléments du monde dans une géométrie significative, Ricœur disait qu’une vie racontée est une vie mieux comprise et il a bien souligné l’importance de la littérature : nous devons confronter notre ipséité aux textes car cela nous aide à évoluer et à être plus, car le propre se détermine dans le rapport à l’autre. (Soi-même comme un autre)[3]. En nous racontant des histoires qui ne prétendent pas agir sur le réel comme les théories scientifiques, elle nous raconte à nous-mêmes et nous dévoile la façon dont nous nous mettons en relation avec le réel. C’est-à-dire, par des fictions qui donnent signification au monde, comme le mythe et les théories scientifiques. C’est pourquoi Vergílio Ferreira a dit : « J’écris pour rendre possible la réalité, les lieux, les temps, les personnes qui attendent que mon écriture les réveille de leur mode confus d’être. » (Pensar[4], nº 23).

             Dans les fictions il y a une certaine stabilité, même quand il s’agit de théories scientifiques. Cette stabilité est, surtout, imaginaire : les mythocritiques et les mythanalyses montrent bien que tout savoir a des vecteurs mythiques. La question est donc de comprendre ce que c’est que l’imaginaire dans sa radicale nécessité. Est-il d’origine purement culturelle ou émerge-t-il de notre fonds phylogénétique, éventuellement comme mémoire biologique laissée par des couches diverses dans notre évolution, cas dans lequel il ne peut pas ne pas y avoir une partie de la responsabilité de notre non-conscient qui nous pousse à la recherche éternelle d’un signifiant absent (Lacan), en ayant, de la sorte, une partie de la responsabilité de l’excès de sens que nous sentons toujours dans ce qui reste à dire ou à sentir.

On dit, depuis longtemps déjà, que nous sommes enfermés dans notre monde de langage. Wittgenstein disait même : « Les limites de mon langage signifient les limites de mon  monde. » (Tractatus, 5.6[5]. Mais il faudra, peut-être, ajouter que nous sommes aussi conditionnés (je ne dis pas enfermés) par notre héritage génétique où les donnés épigénétiques nous libèrent du déterminisme strictement biologique. On ne peut pas oublier non plus que l’influence du monde et de la culture agissent sur les données biologiques. C’est pourquoi il est intéressant de penser à la façon dont K. Lorenz interprète certaines données de l’évolution qui montrent que la matière et la conscience ne se séparent pas, au contraire de ce que pense la tradition occidentale. La physique quantique nous a menés à des conclusions comparables[6].

             En effet, K. Lorenz, surtout dans son livre L’envers du miroir[7], a voulu mettre en évidence l’aspect biologique de la culture. Il sera commode de citer à l’appui un texte de la couverture de l’édition française (Flammarion) : « L’envers du miroir, livre ambitieux, constituait une tentative originale : donner une vue d’ensemble des mécanismes cognitifs de l’homme ». La position de Lorenz est simple :

Pour le naturaliste, l’homme est un être vivant qui tient ses propriétés et ses aptitudes, y compris ses plus hautes facultés de connaissance, de l’évolution, c’est-à-dire de ce processus qui s’étend sur l’infinité des siècles et au cours duquel tous les organismes se sont trouvés confrontés aux donnés de la réalité et s’y sont adaptés. Ce processus phylogénétique est un processus de connaissance ; en effet, toute “adaptation à” une certaine donnée de la réalité extérieure révèle qu’une certaine quantité “d’information sur” cette réalité a été assimilée par le système organique.

Il s’agit d’une connaissance qui ne se sépare pas de la matière et est, certainement, une connaissance différente de celle produite par la conscience humaine.

             En effet, « toute “adaptation à” une certaine donnée de la réalité extérieure révèle qu’une certaine quantité “d’information sur” cette réalité a été assimilée par le système organique. […] Même dans l’évolution de la morphologie, dans la morphogénèse, se constituent des images du monde extérieur. » (p. 12). Dans son analyse du processus d’adaptation, Lorenz  arrive au concept  de connaissance (on l’a vu).

Le mot « adapter » suppose déjà implicitement l’établissement d’une correspondance entre le sujet qui s’adapte et la réalité à laquelle il s’adapte. Or, ce que le système vivant apprend de cette manière de la réalité extérieure, ce qui est imprimé en lui ou dont il s’imprègne est une information sur les données du monde extérieur qui le concernent. Information signifie littéralement empreinte ! (p.34)

Ce qui revient à dire qu’il y a « la constitution au sein du système vivant d’un reflet du monde extérieur » (p. 35). C’est-à-dire que nous contenons déjà en nous une interaction avec l’extérieur qui ne peut pas ne pas avoir des conséquences dans les réponses « imaginaires », au sens de causées par des images non-conscientes dans notre relation avec le monde pendant notre évolution. La consistance des représentations imaginaires du monde pourrait venir de cela, en tant qu’images de la relation adaptative au fil des âges, complétée, naturellement, par les éléments culturels, les « mêmes », surtout parce que ces éléments culturels ont aussi une influence sur le comportement biologique et, donc, sur l’évolution, elle-même, comme on l’a vu et comme on va le voir encore. Remarquons, aussi, que Lorenz insiste sur l’image adaptative perçue par l’organisme : « Il se forme à l’intérieur de l’organisme une image de plus en plus complète  de l’environnement et ce par une méthode d’essai active. […] La vie prend des risques, elle tente des expériences » (p. 22). D’où la fameuse phrase de K. Popper :

De l’amibe à Einstein il n’y a qu’un pas. […] Les organismes les plus élémentaires posent constamment des questions au monde et s’efforcent constamment de résoudre des problèmes. […] Tous les organismes posent et résolvent constamment des problèmes ; c’est pourquoi la science ne représente à vrai dire qu’un prolongement de l’activité des organismes inférieurs. Il y a cependant une grande différence entre l’amibe et Einstein, c’est qu’Einstein est critique à l’égard de ses propres solutions. Et il ne le peut que grâce au langage.[8]

Et si l’on pense que le grand effort adaptatif a pour but de subsister, effort qui implique un dialogue avec le monde, comme on l’a vu, alors on pourra dire qu’un organisme essaie de créer du sens pour subsister.

             Quelques physiciens (j’ai déjà fait référence à Bohm) pensent que la nature a des idées, même au niveau de la plus basse complexité. « Innate ‘ideas’ exist from the very beginning of the pre-biological evolutionary process.[9]

             Je dirais, donc que tout effort pour subsister et créer du sens (je passe au stade de l’humain) implique des lectures du réel, des constructions d’images du monde qui ont un fond phylogénétique et culturel. Ces images du monde se traduisent en des récits qui reflètent la façon dont l’espèce pense le réel (d’où leur consistance). Ces lectures, malgré leur fond biologique, sont des fictions du réel car elles ne l’atteignent pas dans sa vérité. Même le fond biologique ne retient du monde que ce qui est pertinent pour l’espèce (K. Lorenz). D’où la possibilité de l’améliorer et d’évoluer. Ces récits qui prétendent nous dire comment le monde est fait, même dans le cas des théories scientifiques, ne sont que des « fictions du réel », d’autant plus que le sujet y est impliqué, biologiquement comme on vient de le voir, et personnellement, dans un rapport phénoménologique d’intentionnalité où tout ce qui le différencie comme individu entre dans les « vérités » qu’il construit et, ce qui le différencie comme espèce, entre dans les consistances du penser humain dont l’imaginaire est le témoin. Ces fictions permettent, néanmoins une relation efficace avec le réel à l’époque où elles sont censées être vraies (Eliade et les cures par enfoncement dans un trou utérin). Après cela, quand on ne croit plus qu’elles soient vraies, elles sont dévalorisées, considérées comme des fictions au mauvais sens du terme, ainsi que les mythes, déchus du statut de vérité à celui de mensonge sur le monde, quand on n’y croit plus. Mais, dans la mesure où ils sont liés aux vérités qui naissent de cette mémoire biologique de la relation adaptative avec le monde, les mythes subsistent dans la partie non-consciente du savoir humain, rendant possibles les mythanalyses et les mythocritiques. Ils gardent un caractère fondateur qui donne forme au penser humain et aux récits dans lesquels ils se manifestent. Par exemple, l’histoire de la fondation de Rome, supposée réelle, est racontée par une fiction mythique, comme Dumézil l’a montré. Ce sont les fictions les plus durables.

             La fiction, effectivement, implique un modèle du monde qui la rende reconnaissable en tant qu’histoire humainement possible[10]. Ce qui veut dire qu’elle n’est pas mensongère. Elle parle d’un monde qui n’est pas accessible autrement, comme Platon le disait déjà dans le Timée. D’un monde de l’excès de sens que les concepts n’arrivent pas à saisir. Mais où la distance entre le sens percevable du monde et l’excès de sens doit être consciente. C’est pourquoi chez l’enfant, dit Schaeffer, le surgissement de la compétence fictionnelle est un facteur important dans le processus de contrôle de la réalité parce qu’elle montre que l’enfant distingue le réel de sa mimesis et qu’il le mime parce qu’il a compris ses règles (son modèle). Elle est, donc, mise-en-corps du modèle où la réalité qu’il représente et la subjectivité de l’enfant exercent leurs rapports mutuels.  Et son importance au long de la vie de l’adulte est bien soulignée :

Les formes que la fiction prend dans la vie adulte ne perdent jamais leurs attaches avec cette fonction développementale qui a été la leur durant les premières années de notre vie. En ce sens, les arts de la fiction, et donc aussi les arts mimétiques pour autant qu’ils sont des arts de la fiction, sont le lieu d’une auto sélection par l’espèce humaine des caractéristiques néoténiques de son profil affectif et cognitif. Ce faisant, la fiction nous donne la possibilité de continuer à enrichir, à remodeler, à réadapter tout au long de notre existence le socle cognitif et affectif originaire grâce auquel nous avons accédé à l’identité personnelle et à notre être-au-monde. […] La fiction, par son existence même, témoigne du fait que notre vie durant nous restons redevables d’une relation au monde – à l’existence, pour employer un terme quelque peu solennel – beaucoup plus complexe, diversifié et, somme toute, précaire. Mais elle fait plus que témoigner de ce fait : elle est un des lieux privilégiés où cette relation ne cesse d’être renégociée, réparée, réadaptée, rééquilibrée – dans un bricolage mental permanent auquel seule notre mort mettra un terme.[11]

             Les peuples qui ne connaissent pas les fictions des autres tendent à devenir dogmatiques, ce qui est toujours arrivé à toutes les civilisations fermées. Comme aux individus, d’ailleurs. Les névrotiques, selon la conception de Óscar Gonçalves[12], ont leur moi défini par un récit étroit et peu adjectivé qu’ils appliquent comme grille à tout ce qui leur arrive et qui, de la sorte, à cause de cette étroitesse, devient angoissant. Autrement dit leur imaginaire, comme celui des peuples fermés, s’appauvrit, faute de s’ouvrir à de nouvelles fictions.

             Avant de vous faire part de ma définition de la fiction, je vous propose de considérer que toute organisation du monde est créée par une narrativité fictionnelle. Wolfgang Iser disait que « La fiction est un moyen  de nous dire quelque chose sur la réalité »[13]. Moi, je dirais que la fiction est la création d’un ordre narratif sur la ‘réalité’ afin de la rendre (provisoirement) cohérente autour d’une valeur, un concept, etc., qui est son centre auctoral, ordre narratif qui implique l’implication intentionnelle S/O.

A. Damásio[14] nous conforte dans cette conception en nous disant que le cerveau fonctionne narrativement et que :

Le schéma de base de nos circuits cérébraux est formulé par le génome et ce schéma basique contient le premier répertoire de connaissances non-conscientes qui peuvent diriger notre organisme. […] L’inconscient génétique a eu un mot à dire dans la configuration initiale des arts, de la musique et la peinture à la poésie. Il a eu quelque chose à voir avec la structuration primordiale de l’espace social, y compris ses conventions et ses règles. Il a eu quelque chose à voir, comme Freud et Jung l’ont certainement pressenti, avec beaucoup d’aspects de la sexualité humaine. Il a donné une grande contribution aux structures narratives fondamentales de la religion et aux enjeux pérennes des pièces de théâtre et des romans, lesquels tournent, en grande partie, autour de la force des programmes émotionnels inspirés par le génome. […] Le théâtre et le roman, comme le cinéma, leur héritier du XX^e siècle, ont beaucoup bénéficié de l’inconscient génomique. (p. 342-343)

Et  « L’inconscient génomique est en partie responsable par l’uniformité d’une grande partie des comportements humains » (p. 343). Arrivés à la conscience, les organismes dont le schéma évolutif se centrait autour de la régulation vitale et de la tendance à l’équilibre homéostatique ont eu besoin de découvrir un moyen de transmettre leurs connaissances et les solutions trouvées aux problèmes sociaux. « Le problème de comment rendre tout ce savoir compréhensible, transmissible, convaincant, applicable en des termes très simples, de le faire durer, a été posé et une solution trouvée. Raconter des histoires a été la solution – la narration d’histoires est quelque chose que le cerveau fait de façon naturelle et implicite. » (p. 359) Ce qui veut dire que l’imaginaire, dans sa fonction de créateur de mythes (de récits), donne du sens à la réalité à partir d’un rapport entre la culture et la biologie, d’où sa stabilité. Comme le dit encore Damásio :

La biologie et la culture sont interactives. L’homéostase socioculturelle est moulée par le fonctionnement de beaucoup d’esprits dont les cerveaux ont été originairement construits d’une façon déterminée sous l’orientation de génomes spécifiques. Il est intéressant de noter qu’il y a de plus en plus de preuves que les développements culturels peuvent conduire à des modifications profondes du génome humain. (p. 360 – souligné par moi). [le domaine de l’épigénétique].)

            Les images en soi acquièrent leur sens et leur affectivité à partir de la sémiotique significative du monde que les récits mythiques ont été les premiers à produire. Si elles ne dépendent pas, immédiatement, de mythes spécifiques, si elles ne sont pas liées à eux, leur valeur et leur force dépendent des récits sur le monde que l’espèce humaine a construits pendant son évolution phylogénétique et culturelle. Ce qui revient à dire que l’affectivité, positive ou négative, qu’elles véhiculent, dépend de cette sorte de sémiotique construite par l’espèce dans ses rapports adaptatifs au monde. Et c’est pourquoi, me semble-t-il, l’amour en tant que valorisation affective de l’autre, n’est pas séparé de cette sémiotique de l’autre, aimé ou aimable (d’ailleurs, Damásio a montré que les affects et les raisons s’interpénètrent) car les images ne sont pas séparables d’une signification donnée par les récits donateurs de sens, fut-ce le sens donné dans la biologie, qui est l’un, ou même le plus important, des soubassements de l’imaginaire. La littérature médiévale semble l’avoir compris quand elle a créé l’amour de lonh, l’amour par ouï-dire.

            Dans tout ce contexte, il serait intéressant de se demander quelle histoire phylo- et épigénétique (où l’influence culturelle se refléterait) racontent les structures anthropologiques de l’imaginaire.

Notes

Philippe Walter
Université Stendhal – Grenoble 3, France
philippe.walter@u-grenoble3.fr

Neuromagie : imaginaire et illusion /

Neuromagic: Illusion and the Imaginary

Abstract: Humans are ontologically imperfect. Plato’s myth of the Cave extracts from this ontological failure a theory of imperfect knowledge from which, according to him, men cannot escape. More recently, Gestalttheorie has called attention to failures in our visual perception system, showing how the brain interprets optical illusions by leaps of imagination and displacements of the imaginary world. This paper sets out to demonstrate how imaginary constructions are the result of subjective interpretations stemming from sensory illusions favored by the failures of our perceptual system (be they auditory or visual).

Keywords: Creative Illusion; Symbolization; Cognitive Perception; Hermeneutics.

Dans l’histoire de la pensée et de la langue, le concept d’illusion a connu une dévalorisation sémantique et épistémologique au moins comparable à la notion d’imaginaire, particulièrement sous l’influence d’un rationalisme positiviste et « iconoclaste »[1]. Si l’imagination était pour Blaise Pascal « la folle du logis », l’illusion n’était pas mieux traitée à son époque car elle était l’apanage des esprits crédules, fous ou dérangés[2]. Mais, avant l’émergence du rationalisme (au Moyen Âge) et à la fin du XIX^e siècle, la tendance était inverse et la notion d’illusion était nettement valorisée. Pourquoi ? Comment ? Il est intéressant de suivre les grandes lignes de cette évolution dialectique et de constater comment, de nos jours, l’illusion devient créative : elle imprègne divers courants de l’art contemporain et de la littérature. Elle est un moyen heuristique pour dépasser les cadres de la rationalité et découvrir de nouvelles logiques non cartésiennes. On les appellera logiques de la complexité[3] car elles reposent le problème de notre rapport au monde.

De l’illusion à l’imaginaire

La notion d’illusion est généralement sentie comme négative. Toute illusion est trompeuse voire dangereuse. Les racines de cette conception sont anciennes. Depuis Platon[4], l’art est imitation (mimésis). Il n’est pas la réalité mais une contrefaçon illusoire de cette réalité. Créer, c’est contrefaire, produire l’illusion mais, selon le philosophe, la saine raison dénonce cette imposture. L’art nous éloigne de la vérité : « La peinture, et en général toute espèce d’imitation, accomplit son œuvre loin de la vérité ». Il n’a donc pas d’intérêt pour la recherche de la vérité ; en un mot, il est inutile aux yeux du philosophe. Le même Platon, dans son célèbre mythe de la caverne, avait décrit la condition humaine comme une période d’illusion totale pour l’esprit humain qui prend des ombres d’idées pour la vérité du monde. L’homme vit dans l’imaginaire et il prend cet imaginaire pour la réalité, ce qui est l’erreur fondamentale de son esprit. Pour Platon, la raison philosophique doit exterminer ces illusions intellectuelles nocives à la vie.

Le rationalisme platonicien (cette confiance en la toute puissance de la raison) est révisé par Hegel. Il reconnaît que l’art crée des apparences illusoires mais ce que nous appelons « réalité » est une apparence encore plus trompeuse et illusoire que l’art. « Nous appelons réalité et considérons comme telle, dans la vie empirique et celle de nos sensations, l’ensemble des objets extérieurs et les sensations qu’ils nous procurent. Et cependant, tout cet ensemble d’objets et de sensations n’est pas un monde de vérité mais un monde d’illusions »[5]. Nos perceptions sont toujours éphémères, voire contradictoires ; nos visions du monde extérieur sont toujours changeantes et fluctuantes. A bien des égards, les expressions de l’art (qui survivent à travers les siècles) possèdent une réalité plus forte et plus durable que les apparences illusoires de nos sens. Selon Hegel, « les manifestations de l’art possèdent une réalité plus haute et une existence plus vraie ». L’art nous fait découvrir la pensée tandis que le monde extérieur ne nous révèle pas la pensée. Autrement dit, c’est le propre de l’illusion artistique que de créer le sens. Pas de sens authentique sans illusion.

La philosophie hégélienne prépare en fait une réhabilitation générale de ce que l’on va appeler l’imaginaire au XX^e siècle. Le premier auteur qui emploie le mot en ce sens est G. Bachelard au début de son essai sur L’air et les songes, en 1943. Aujourd’hui, la raison n’est plus considérée comme la reine des facultés. La réhabilitation de l’imaginairea été effective à partir de Freud qui posa l’inconscient comme une force bien plus agissante que la seule raison dans l’essor de tout être humain. E. Cassirer dégagea après lui la puissance de la fonction symbolique comme constructrice de culture[6].

Sur la question de l’illusion, Nietzsche renchérissait les positions de Hegel. Il valorisait lui aussi le statut de l’art tout en reprenant l’antinomie platonicienne de la réalité et de l’illusion. Il donnait à l’art une fonction essentielle en soulignant un paradoxe : c’est justement parce qu’il n’est pas la réalité que l’art peut nous révéler une forme de vérité. L’erreur (y compris l’illusion) était pour lui la matière même et la condition de la connaissance. C’est l’illusion qui nous conduit vers la réalité : « Il a fallu d’abord que naquît un monde imaginaire qui fût le contraire de l’éternel écoulement ; on a pu ensuite sur ce fondement, bâtir quelque connaissance »[7]. Autrement dit, c’est l’art et son illusion qui nous révèlent le monde. Aujourd’hui, on peut dire la même chose à propos de l’imaginaire. C’est l’imaginaire qui ouvre le chemin vers la réalité car le réel, en tant que tel, est toujours insaisissable.

Bien avant l’ère du rationalisme triomphant qu’on fait commencer généralement à Descartes, la pensée médiévale du XIII^e siècle était parvenue à une intuition comparable : l’illusion lui a ouvert le champ de l’observation scientifique et l’essor de l’optique comme science a découlé de cette découverte. Cantonnée à répéter les affirmations des auteurs antiques (surtout latins), la pensée médiévale restait enfermée dans un carcan intellectuel étouffant qui la coupait de l’observation expérimentale. Au XIII^e siècle toutefois, Jean de Meung, dans le Roman de la Rose,[8] s’arrête sur le miroir comme un objet apportant une véritable révélation intellectuelle. Il permet des observations nouvelles. Loin de réfléchir mécaniquement la réalité qui se trouve devant lui, le miroir la déforme et la recrée à l’infini. Il crée l’incroyable, il détruit les apparences raisonnables pour basculer dans le fantastique :

Les miroirs possèdent maint grand et beau pouvoir, car les objets grands  et gros que l’on met très près, semblent placés si loin que, même s’il s’agissait de la plus haute montagne qui se trouve entre France et Sardaigne, on peut les voir si petits et si minuscules qu’on aurait de la peine à les distinguer même en y regardant tout à loisir. D’autres miroirs montrent de façon exacte les dimensions réelles des objets que l’on y regarde, si l’on y prend bien garde. […] Il existe des miroirs qui font apparaître toutes sortes d’images, en diverses situations, droites, barlongues et inversées par divers arrangements, et d’une seule image, ceux qui sont experts en miroirs en font naître plusieurs ; ils font quatre yeux dans une tête si leur modèle s’y prête. Ils font aussi apparaître des fantômes à ceux qui regardent dans les miroirs ; ils les font même paraître au dehors tout vivants, dans l’eau ou dans l’air.

Avec l’usage du miroir, la pensée médiévale se met en mesure de discerner et de penser l’imaginaire[9]. Elle découvre que le rationnel et l’irrationnel sont les deux faces d’une même réalité et qu’ils ne s’opposent que d’un certain point de vue. Le miroir donne à l’imaginaire une consistance visuelle et concrète. Cet extrait sur les miroirs s’enchaîne sur les visions nocturnes, les rêves et les hallucinations que la sorcellerie médiévale érige en réalité tangible. L’imaginaire visuel des miroirs aide alors à comprendre l’imaginaire mental des suppôts de la sorcellerie.

Le mot illusion : une sémantique trouble

Le mot illusion est ambigu en français. Il signifie ordinairement une « erreur des sens ou de l’esprit qui fait prendre l’apparence pour une réalité » (Larousse). Autrement dit, la notion d’illusion est indissociable de la notion de faux. Or, pour prendre l’exemple de l’illusion théâtrale, lorsque je vais au théâtre (afin de voir l’Othello de Shakespeare) je sais d’avance que l’actrice qui joue Desdémone n’est pas réellement étranglée. Je sais d’avance que l’apparence de ce qui se passe sur scène n’est pas la réalité. Je ne suis pas témoin d’un fait réel mais d’un événement qui se donne d’emblée comme fiction (et donc illusion de représentation). Je ne vais pas au théâtre pour voir si Desdémone va vraiment mourir étranglée sur scène. Je vais au théâtre pour tenter de croire à ce qui se passe sur scène. Reconnue d’avance comme telle, l’illusion théâtrale ne relève donc ni du vrai ni du faux, ni de l’apparence ni de la réalité (la définition du dictionnaire n’est pas suffisante). L’anglais possède deux mots différents, là où le français n’en possède qu’un. On traduit ces deux mots par « illusion » en français mais ils désignent bien des choses différentes.

Pour Austin, il est nécessaire de distinguer entre illusion et delusion[10]. La delusion est pathologique, l’illusion ne l’est pas. Par exemple : les fantômes. Lorsqu’un individu a des hallucinations visuelles ou sonores, qu’il voit un individu (en réalité inexistant) le menacer (c’est un délire de persécution, un des symptômes de la schizophrénie), on peut dire que quelque chose d’anormal se produit dans son système cognitif. Il s’agit de delusion. Pour lui, l’imaginaire est devenu sa réalité et il ne sait plus voir ce qu’aperçoit un témoin à ses côtés. Par contre, lorsqu’un certain effet optique, un éclairage particulier sur un rideau me donne l’impression de voir une ombre en mouvement, je suis en face d’une illusion mais je sais pertinemment que cette apparence n’est pas la réalité. Je suis en plein imaginaire. Cet  imaginaire se superpose sur ma réalité mais ne la supprime pas. Imaginaire n’est pas le contraire de réel ; le contraire de réel est irréel ; l’imaginaire est le composé indissociable du réel et de l’irréel.

On pourra noter avec S. Freud, l’importance du phénomène de projection subjective dans la création de l’illusion, tout comme dans la formation de l’imaginaire. « Il reste caractéristique de l’illusion qu’elle dérive de souhaits humains » écrit Freud[11]. Les alchimistes entretenaient l’illusion de transmuter tous les métaux en or mais ils prenaient surtout leur désir pour une réalité. « Nous appelons une croyance « illusion » lorsque, dans sa motivation, l’accomplissement d’un souhait vient au premier plan ». C’est le mécanisme même du trajet anthropologique tel que Gilbert Durand l’a analysé[12]. Un sujet projette ses désirs sur un objet extérieur.

Sur un plan psychologique, la delusion du schizophrène est probablement une réaction de défense de son esprit contre une force d’auto-destruction psychique très puissante (pouvant conduire à la pulsion suicidaire). La création d’un fantôme extérieur (inexistant pour l’entourage du malade) est paradoxalement un moyen de défaire ces pulsions d’auto-destruction. Mais pour l’individu supposé normal, l’illusion de l’imaginaire est tout aussi nécessaire, non seulement pour qu’il puisse se cacher l’imminence tragique de sa propre mort et se rendre la vie supportable (selon T. S. Elliot, l’humanité ne peut pas faire face à trop de réalité), mais aussi parce que tout notre fonctionnement mental dépend des illusions qu’il est capable de construire. Pourquoi ? D’abord parce qu’il est impossible de « voir » la réalité en soi ou telle qu’elle est. Celle-ci ne se perçoit qu’à travers le filtre déformant que nous appelons « imaginaire » et qui convoque une multitude d’images déjà vues et connues (images mnésiques) pour décrire ce que nous voyons. Ainsi, le mécanisme analogique (fondamental dans toute perception sensorielle) se trouve au cœur du phénomène d’illusion ; il est un réflexe permanent de notre esprit. La pensée aboutie repose sur l’articulation entre l’analogie et l’analyse. Pour saisir une perception visuelle, notre esprit a besoin de la comparer à du déjà-vu et ensuite de dégager une analyse de cette comparaison. Lorsque l’analyse rationnelle ne peut rien conclure, l’esprit en reste à l’analogie et se bloque sur une impression sensorielle qui devient une croyance (illusoire).

Illusion et cognition

Aujourd’hui, la question de l’illusion se pose plutôt en termes cognitifs que philosophiques. Les progrès réalisés dans les sciences cognitives, les techniques d’imagerie cérébrale et la cartographie du cerveau permettent d’envisager sous un jour nouveau la question de l’illusion[13].

On sait déjà que certaines zones du cerveau génèrent les dysfonctionnements que l’on qualifiera de delusions (« hallucinations »). Il est possible, en stimulant certaines zones cérébrales, de provoquer ou au contraire d’estomper les delusions pathologiques, c’est-à-dire celles qui découlent des dysfonctionnements du cerveau.

Pour l’individu normal, les illusions peuvent aussi naître des failles de notre système perceptif. Les illusions visuelles résultant de tours de prestidigitation (la femme sans tête, le pigeon qui apparaît dans un chapeau) exploitent des limites de notre perception rapportée à une vision globale. Le point de vue de la Gestalttheorie est différent[14]. Il refuse de distinguer sensation et perception. La perception n’est pas un ensemble de sensations ; toute perception est d’emblée la perception d’un ensemble. Notre esprit ne travaille pas à regrouper de multiples sensations isolées ; il ne les perçoit pas à part pour les associer ensuite mais ces sensations sont d’emblée données groupées dans une structure, une gestalt. La forme est inséparable de la matière de cette sensation.   

Les phénomènes dits d’illusion sensorielle ramènent en fait l’imaginaire à ses origines psycho-physiologiques. Ils permettent d’interroger le cheminement qui conduit de la perception à son interprétation. L’illusion n’est pas un défaut, une perversion de notre esprit mais elle est le moment T du transfert anthropologique : le moment où le sujet s’investit dans la perception de l’objet sensoriel extérieur.

Toute perception engage un processus cognitif mobilisant images et souvenirs. La perception mobilise la « fonction symbolique » et l’imaginaire. Le phénomène de l’illusion apporte la preuve de l’existence d’images mentales, c’est-à-dire de configurations qui précèdent l’expression linguistique et qui l’orientent. Avant de parler, je « vois » en esprit quelque chose qui deviendra des mots.

Perception et symbolisation

Je vois une figure à trois faces. On me demande : Qu’est-ce que c’est ? Je réponds : « un cube ». Mais un cube a six faces et douze arêtes. Ce n’est donc pas un cube mais un schéma simplifié de cube, une représentation conventionnelle de cube. Ma perception extrapole (à partir de ce qu’elle voit) l’image globale du cube, bien que je n’en perçoive qu’une partie.

L’image de la chose n’est pas la chose elle-même. Pour « représenter » la chose, j’ai besoin de créer l’illusion d’un cube car il est impossible de représenter un objet 3D sur une surface plane. J’ai besoin de le symboliser. L’imaginaire entre en jeu dans ce processus de symbolisation à la fois pour celui qui crée le dessin illusoire et pour celui qui le perçoit. C’est le phénomène dit du cube de Necker[15]. Cette expérience tend à démontrer que nous ne percevons pas les choses telles qu’elles sont. Pour les « voir », nous sommes obligés de les interpréter. Cela démontre a fortiori l’existence de l’imaginaire (et de la symbolisation) dans tout processus cognitif. Il faut utiliser un code mémorisé de représentation particulier pour figurer l’objet cube. 

La perception visuelle de la distance (ou de la perspective) n’est pas spontanée. Elle résulte d’une accommodation visuelle qui s’acquiert avec le temps et l’expérience. Au XVIII^e siècle, Berkeley dans son Essai d’une théorie de la vision se pose la question de l’innéité dans la perception de la distance. Il prend le cas d’un aveugle-né auquel on rendrait brusquement la vue. Cet homme peut-il voir les objets à distance ? Berkeley pensait que non mais il ne put en apporter la preuve expérimentale. Quelques années plus tard, le chirurgien Cheselden réussit à guérir des aveugles atteints de cataracte congénitale. Les patients opérés déclarèrent que les objets touchaient leurs yeux. Ce n’est qu’après plusieurs semaines qu’ils purent évaluer les distances à l’intérieur de leur champ visuel[16]. Le même phénomène, à une échelle plus restreinte, se produit lorsqu’on porte pour la première fois des lunettes. On sait aussi que les troubles de la perception de l’espace induisent des troubles de l’intelligence et du langage. Les aphasiques qui présentent des atteintes de la fonction symbolique ont des difficultés pour s’orienter dans l’espace. Il y a donc des connexions cognitives entre spatialisation, symbolisation et verbalisation.

L’illusion créatrice

L’illusion est une dérive analogique de la perception : elle est une extrapolation interprétative. Le test de Rohrschach en est la preuve : devant la tache d’encre, je crois voir des créatures fantastiques. Je crée du symbolique. J’ai l’illusion de voir quelque chose qui se trouve en réalité dans mon inconscient. Le moment de bascule de la perception jusque dans son interprétation analogique correspond à des opérations mentales susceptibles de fournir des cadres typologiques de l’imaginaire. Il est possible de dresser une typologie de ces illusions interprétatives. Il faut pour cela décrire les mécanismes d’interprétation analogique résultant de l’anamorphose d’un objet perçu. Sur cette  morphogénèse peut se construire une nouvelle typologie de l’imaginaire. Par exemple l’anthropomorphisation : voir dans un rocher une forme humaine. Linguistiquement, l’illusion s’exprime généralement par une métaphore. On n’a pas encore testé la valeur cognitive des concepts désignés par les figures de rhétorique. Il y a la matière à de possibles typologies.

On pourra conclure sur les aspects proprement créatifs de l’illusion. Loin d’apparaître de nos jours comme une erreur de notre esprit, l’illusion fait affleurer de nouvelles vérités. Tout un courant de l’art moderne invente des figures impossibles. Celles-ci naissent en réalité des limites de notre perception. Elles reposent sur la manipulation de l’impossible comme tremplin vers le possible et une autre conception de la réalité (géométries non euclidiennes, fractales)[17].

En 1754, le peintre et graveur William Hogarth publia une gravure intitulée « Fausse perspective », dans laquelle il montrait aux dessinateurs contemporains quelles erreurs en perspective ceux-ci ne devaient pas commettre.

Au XX^e siècle, le premier artiste à dessiner une figure impossible fut Oscar Reutersvärd en 1934 et il la découvrit par hasard. Après avoir dessiné une étoile à six branches entourée de six cubes, il ajouta trois cubes au dessin pour former un triangle (figure 1). Cette première figure « paradoxale » a été suivie par plus de 2500 dessins d’objets impossibles[18].

Un quart de siècle plus tard, en 1958, un mathématicien anglais nommé Roger Penrose réinventa le triangle de Reutervärd et lui donna son nom (figure 2). La même année, l’artiste néerlandais, M. C. Escher publia son rendu du cube de Necker à grand succès, étant ainsi le premier à dessiner un « cube impossible ». Escher a laissé quatre œuvres représentant des objets impossibles : « Convexe et concave », « Belvedère », « Ascendant et descendant » et « Cascade ».

Une des questions les plus importantes concernant les objets impossibles est la suivante: existent-ils ou n’existent-ils pas ? Tant que l’objet n’est qu’un dessin, il ne fait aucun doute qu’il existe. Cependant, dès qu’il quitte le morceau de papier ou de toile pour entrer dans un monde tri-dimensionnel, il est impossible pour l’objet d’exister dans la forme qui est la sienne. C’est pourquoi, il faut examiner sous un autre aspect la question des objets possibles et impossibles, qu’ils soient dessins ou figures.

La question devient donc : peut-on réaliser un objet impossible après une figure impossible ? Strictement parlant, la réponse est non ! Cependant, on peut faire un rendu plus ou moins réaliste de celui-ci. Jusqu’à présent, seulement deux solutions ont été trouvées mais elles présentent un inconvénient majeur : pour produire son effet de trompe-l’œil, l’objet doit être considéré sous un angle très précis. Il existe ainsi deux sculptures monumentales du triangle impossible de Reutersvärd. À Perth, en Australie, se trouve une sculpture « ouverte » ; l’autre, à Ophoven, en Belgique, est tordue. Dans chaque cas, seuls les connaisseurs peuvent les voir comme des triangles ; pour les non-initiés, il y a seulement de l’art abstrait. L’effet magique de ces objets impossibles réside dans le fait qu’ils produisent un effet visuel sur l’observateur, dont les yeux ne sont jamais en total accord avec ce que son cerveau lui dit sur la possibilité de leur existence. Il y a donc une discordance entre la perception et l’interprétation de cette perception.

« Illusions of the senses tell us the truth about perception[19] » disait H. L. Teuber. De la même manière, c’est l’imaginaire qui nous dit la vérité sur la réalité humaine. L’imaginaire (le mythe, l’image, le symbole) est le filtre qui nous permet, au prix d’illusions, de percevoir et de parler du monde. Sans ce filtre et sans l’illusion, nous ne pouvons rien voir. Malgré sa dénonciation de l’illusion, Platon ne disait pas autre chose : les parois de la caverne où les hommes sont enfermés ne révèlent que l’ombre des choses extérieures. Lorsqu’ils les perçoivent, les hommes vivent dans l’illusion de leurs sens (visuels, auditifs, etc.). Mais c’est à travers ces ombres fugitives qu’ils peuvent élever leur esprit vers le ciel des idées. Si ces ombres illusoires n’existaient pas notre esprit resterait dans la nuit permanente.

Notes