Category Archives: Vol 21

Sibusiso Hyacinth Madondo

University of South Africa

Madonsh@unisa.ac.za

Ballad of the Fallen:

The ‘Table Cloth’ of the Table Mountain as the Spirits of the Dead

Abstract: One of the most spectacular sights in Cape Town is the steeply rising Table Mountain as a backdrop to the city. According to local foundation myths and legends this mountain is the metamorphosed body of the giant known as Umlindi Weningizimu (Watcher of the South) who was wounded in the fight between the giants and the Great Dragon of the Sea. The legend has spawned numerous myths about the phantoms haunting the mountain. Over and above the local version of the myth, the great Portuguese poet, Luis Vaz de Camoẽs in his epic poem The Luisiades introduced another version in which Table Mountain is the metamorphosed body of the cursed titan Adamastor, who fell in love with Thetys and in retribution Doris (Thetys’ mother) exiled him to the South of the African continent and transformed him into Table Mountain. In postulating the above-mentioned myths, it seems logical to consider the storms with which Cape Town has always been associated, as the frustrated spirit of the passionate Adamastor trying to come back to life and wriggling in excruciating pain. Nineteenth century historians also relate the incident of a night vision of the very bright carbuncle that is purported in myth and legend to crown the head of a serpent. The vision lasted for the whole month. A later Afrikaner version relating to the cloud on top of Table Mountain (this is referred to as “the table cloth” attributes it to the story of Captain van Hunks who beat the devil in a smoking competition and were both transformed into a pall of mist that now covers Table Mountain). Whoever the cloud over Table Mountain represents, sailors have developed the saying which they use when they see it: “The table is set” and immediately they know they must soon get to work before the storm arrives.

Keywords: South Africa; Table Mountain; watcher of the south; adamastor; Captain van Hunks.

Over the heaving plain’s the great ship sped

Day after day: then towered, two leagues ahead,

The Table of the Gods, its bright cloth spread,

As though but yesternight they banqueted

Arthur Vine Hall, “Table Mountain[1]”

One of the most spectacular sights in Cape Town is the steeply rising Table Mountain as a backdrop to the city which has given its name to a constellation mons mensae named by the French astronomer Louis de la Caille (March 15, 1713-March 21, 1762) who used the mountain as the basis for his scientific observations of the southern sky. Table Mountain was so named because of its appearance, the level plateau of approximately 3 kilometres (2 miles) from end to end which looks like the mensa of the table. It is 1,086 metres (3,563 ft) in height and is flanked by Devil’s Peak (Duiwelspiek) or Wind Hill to the east and Lion’s Head (Leeuwen Kop) to the west. The indigenous name of Table Mountain given by the Khoi inhabitants was Hoerikwaggo (sea-mountain) One of the most remarkable features associated with Table Mountain is the turbulent winds that wrecked ships in the Bay area, for this reason the Portuguese first named the area, the Cape of Storms before calling it the Cape of Good Hope (cabo de Bom Esperanza). Peter Kolb, writing in the eighteenth century, reported about the ravaging winds in his book The Present State of the Cape of Good Hope as follows:

I have one particular more to mention with regard to this Hill, and that is, that during the dry season, from September to March, and frequently in the other months, a white cloud hovers on the top of the Hill. This cloud is look’d upon to be the cause of the terrible south-east winds that are felt at the Cape; which winds held the Cape, for a considerable time, in very ill repute with all the European trading nations. ‘T is usually saying among sailors approaching the Cape, as soon as they discover the cloud: ‘the Table is cover’d or the cloth is laid on the Table; intimating, that they must prepare immediately for a storm; and accordingly to work, they immediately go, and that with as much activity as if the storm was already upon ‘em.[2]

In spite of global climate change, the weather in Cape Town has not changed much or at all, as Nicolas Louis de la Caille’s precise description of the formation of the “table cloth” the raging winds of Cape Town in his diary Travels at the Cape 1751-53 attests it:

November 3. A violent wind got up this morning, continuing at the town all that evening and the next night. I noticed that first of all there was a series of small clouds which the wind drove towards the hills which run from the eastern entrance of the False Bay (Hangklip), and then as far as the Table Mountain where they came to a halt. These little clouds were followed by somewhat larger ones, but well separated from one another, which also stopped on the Table Mountain by 4 p.m. All the hills were covered by a mass of clouds extending for some distance down their slopes but joining up with those covering the summit of the Table. At 5 o’clock the clouds seemed to become less dense towards the south, and to be almost all gathered together on the Table, which was then covered with a mass of very white but very dense clouds; the wind was then blowing violently at the town and in the roads. During the night, I observed that this large cloud covering the Table dissipated itself little by little and that the wind took some portions of it away towards the north-west, so that at 2 a.m. the thickness of the cloud decreased, and by 4 a.m. hardly any of it was left: the wind ceased to be violent, and blow only moderately during the rest of the morning, the barometer standing always at 28 inches and 3 lines. I observed also that a similar mass of clouds also formed on the Hottentot-Holland mountains, from Hangklip onwards; but these mountains did not remain covered so long as did those of the Table, all the sky not in the direction of the mountains remained perfectly clear.[3]

The calculated, rhythmic movement of the clouds from Hottentot-Holland mountains to Table Mountain and their hovering over the mountain on a daily basis around the same time resembles that of a living entity, like the tides of Mont Saint Michel, is mind-boggling and forms the basis of the origin of a myth or myths. Human imagination always associates such cosmic movements with the existence of the supernatural, the miracle, the magic or the sign of being haunted by an invisible spirit, a boggle etc. In many mythical narratives, the divinities’ appearances are always accompanied by ghastly winds which frighten the hero. The pun on the words “wind”, “breath” and “spirit” or “ghost” should be noted well in this regard. The example of the descent of the Holy Spirit on the Apostles in the form of “a rushing mighty wind” (Acts of the Apostles 2:2) can be quoted as one of the innumerable examples in this regard.

One version of the myths associated with Table Mountain identifies the “table cloth” or the clouds enshrouding the top of Table Mountain with a monster, a serpent. Kolb relates an incident of a night vision of the very bright carbuncle that is purported in myth and legend to crown the head of a serpent. The “apparition” was very frightening for the inhabitants of the Cape and it lasted for almost the whole month of the time of its appearance:

I was assur’d by several credible persons, that a little before my arrival at the Cape, there appeared in the night time, for near a month together, on top of this hill, something like a large carbuncle-stone: a resplendent something, resembling, in the imagination of many, a serpent with a crown upon its head, and by many taken for one, to their infinite terror and astonishment. Being seen only during the night, none were found hardy enough to venture up to the top at that time, to discover what it was; and in the day-time, it seems, nothing like it was to be found. I was assur’d likewise, that the same appearance was seen some years before, in the same place, and for about the same time. I must leave this matter with my reader as I found it, for I know not what to make of it.[4]

The fact that the apparition was seen at night confirms that it is a monster-ghost as most spectral sightings usually takes place during the night. Historians, like Middleton, dismiss this vision as a figment of imagination which makes people think that they see a serpent crowned with a carbuncle on the summit of the mountain which is not only peculiar to the inhabitants of Cape Town. Middleton quotes the incident of a similar sighting in the Cape of Samoa during the journey to the Levant. He attributes it to an atmospheric electricity phenomenon which has not been clearly identified by physicists.[5] Whatever the vision represented, the elements of myth (the serpent-phantom, the carbuncle, or the fabulous stone of fictitious narratives) and the writer’s scepticism about the story are all present to make the anonymous serpent rival the likes of Nessie of Loch Ness and other aquatic entities who are neither fish nor fowl, nor good herring, evasive and illusive as the grail itself which shows itself only to the happy few.

A later popular Afrikaner version relating to the cloud spread across the top of Table Mountain attributes the “table cloth’ to the story of a retired pirate, Captain Van Hunks who was married to a nagging wife and used to go to the slopes of the mountain to escape helping her with the household chores and enjoy smoking his clay pipe. One day, he was challenged by the devil to a smoking competition and they smoked for hours and even the devil could not beat him. It is said that the furious competition continued until they were both finally transformed into a pall of mist that now forms the famous “table cloth” of Table Mountain.[6]

According to the local foundation myth and legends the mountain is the transformed body of the giant known as Umlindi Weningizimu (Watcher of the South). Tixo (God of the Sun) and Djobela (Earth Goddess) gave birth Qamata who created the world. The Great Dragon of the Sea being jealous of Qamata’s creation tried to stop him they were locked in a battle. Djobela, the Earth Goddess, came to his rescue by creating four giants to guard the corners of the earth. Djobela placed the biggest one at the gateway to the south, where Table Mountain is now located. After many battles, the giants died but before their death they requested the Earth Goddess to transform them into mountains so that they could guard the world even after death. The greatest giant became Umlindi Weningizimu which is now known as Table Mountain.[7] This myth is probably not of African origin as it features a lot of European mythemes and has no other African variants. Permanent transformation of objects into something else does not feature much in African myths.

Over and above the local version of the myth, the great Portuguese poet, Luis Vaz de Camoẽs in his epic poem The Lusíads introduced another version in which Table Mountain is the transformed body of the cursed Titan Adamastor, who fell in love with Thetys and in retribution Doris (mother of Thetys) exiled him to the southern tip of the African continent and transformed him into Table Mountain. Postulating the abovementioned myths it seems logical to consider the storms with which Cape Town has always been associated, as the frustrated spirit of the passionate Adamastor trying to come back to life and wriggling in excruciating pain.

The “local” myth as well as that of Camoẽs concerning the origins of Table Mountain are based on the narratives of metamorphosis as clearly exemplified in Ovid’s Metamorphoses and other similar narratives. The structure of this myth is a universal one of a churlish lover who pursues a beautiful maiden, meets the tragic fate of being changed into an animal or any other object, a mountain in the case of Adamastor. Ovid’s influence on Camoẽs is evident in Adamastor’s telling how he was transformed into a gigantic mountain:

My flesh was moulded into hard clay.

My bones compressed to rock;

These limbs you see, and this trunk

Were stretched out over the waters,

The gods moulded my great bulk

Into this remote promontory,

And of all tortures, the most agonizing

Is that Tethys, surrounds me, tantalizing.

The Lusíads. Canto V, 59[8].

Over and above the obvious use of the themes of metamorphosis or the death of the Titan as he is forced to revert to the primordial clay from which he originated and assume the gigantic shape of Table Mountain. The poet also makes use of the motif of the fairy kiss that leads to the enchantment of the Titan who having been hurled down from Olympus, is condemned to spend eternity at the furthermost end of the African continent. Adamastor meets the same fate as Merlin and Vergil the magician: both are held captive by the spell of their lovers. As a result of his captivity, Adamastor is hostile to all the ships that drift to the shores of the Cape Peninsula. In the hands of the Portuguese poet, the “table cloth” of Table Mountain becomes the symbol of terror and hostility and portends of imminent tragedy, the death of sailors due to scurvy and other diseases:

A cloud above the mast loomed huge and high

Blackening out completely the night sky.

So fearful it looked, so overpowering,

It put great terror in our hearts.

The Lusíads, Canto V, 38.

While exploiting the myth of the transformation of the Titan into Table Mountain, Camoẽs amuses himself by playing on the universal relationship giant-mountain which is found in many myths and folktales, a technique that Durand correctly terms “gulliverisation”[9]. In Gulliver’s Travels for instance, the Lilliputians refer to the gigantic hero as Man-Mountain and in Chrêtien de Troyes’ romance Yvain or the Knight of the Cart, the giant’s name is Harpin of the Mountain (Harpin de la Montagne). Evidently, the giant feels at home in the mountain.

Adamastor’s brutality is linked to the hostility of the inhabitants of the land who resisted colonisation and attacked the imperialist. This is probably what led to the origin of the notion of the swaart gevaar (black danger) which has influenced a number of Afrikaner writers. Adamastor has also fascinated many writers such as Victor Hugo in Les Miserables as well as Alexander Dumas who evokes him in his novel The Count of Monte Cristo[10]. In Camoẽs poem he is portrayed in an ambiguous manner, a theophany and a horrific ghost, extremely repulsive and fearful:

Even as I spoke an immense shape

Materialised in the night air.

Grotesque and of enormous stature,

With heavy jowls, and unkempt beard,

Scowling from shrunken, hollow eyes,

Its complexion earthy and pale,

Its hair grizzled and matted with clay,

Its mouth coal black, teeth yellow with decay.

The Lusíads, Canto V, 39.

Adamastor’s portrait in the strophe quoted above reads like a palimpsest. The reader can see the vestiges of the Olympian origins of the fallen deity, through his gigantic size. On the other hand his captivity makes him look like a savage being. His condition as a revenant is explained by “hollow eyes” and hair “matted with clay” and that he can only be seen at night, the appropriate time for the sighting of the spirits of the dead.

Notes

Shogo Kanayama

Gatsuzoji Temple, Japon

www.gatsuzouji.or.jp

Des esprits vengeurs aux fantômes tragiques

La vision du fantôme dans la culture japonaise /

Phantoms in Japanese Culture

Abstract: The belief that at death the soul separates from the body and becomes a spirit is universal; in Japan these spirits are divided into two categories: benevolent spirits (nigitama) and malevolent spirits (aratama). It is the Japanese belief that neglecting to worship the ancestors’ spirits can have evil consequences, while paying the due respect to vengeful spirits can turn them into gods of good luck. Historically, ghosts are first mentioned during the Heian period, in works such as Nihon Ryōki or Konjaku Monogatari. Later, a new word, goryo, was introduced to designate the spirits of powerful men who died bearing grudges or a desire for revenge and who became ghosts that cause epidemics and destruction.

The beginning of the Edo period marked the golden age of the kabuki theater, when ghost stories became popular. The development of the Japanese theater when hand in hand with the development of ukiyoe (woodblock prints), as the artists started to create more and more ghost images. This paper focuses on the development of particular ghost motifs and themes, as well as on the evolution in the ghost imagery along centuries in Japanese culture.

Keywords: Japanese mythology; Malevolent ghosts; Kaidan; Izumo Shrine.

L’ancien Japon représente le territoire où des tribus venues du continent ou des îles du sud furent naturalisées, amenant avec elles des croyances indigènes, et c’est ainsi que la culture japonaise en est venue à refléter différentes images de l’autre monde : dans le ciel, sous la terre, sous la mer ou encore sur le faîte des montagnes. Cet autre monde était un royaume où les mortels pouvaient voyager librement, jusqu’au jour où ils ont brisé le tabou « de ne pas regarder » et « de ne pas manger (la nourriture du monde souterrain) » par la suite le chemin fut définitivement scellé (ce passage est retranscrit dans le Kojiki et le Nihonshoki qui sont d’anciennes chroniques japonaises). Avec les progrès de l’agriculture, les communautés des villages récemment formés ont commencé à adorer les esprits des ancêtres qui sont par la suite devenus des kami, c’est-à-dire des esprits divins, qui, pensait-on, résidaient sur les cimes des montagnes. Les esprits des ancêtres quittaient leur demeure à l’automne et au printemps quand, prenant la forme de dieux, ils descendaient dans les villages afin de protéger les récoltes.

Comme on peut le remarquer dans les écrits de l’historien des Han, Sima Qian (transcription de Chavannes : Se Ma T’sien), la vénération des ancêtres pourrait prendre son origine en Chine. En effet, dans les Mémoires Historiques, Qian a noté que lors de la défaite de la dynastie des Yin face aux fondateurs de la dynastie des Han en 1046 av J-C, ces derniers ne tuèrent pas tous les membres de la famille vaincue. Au contraire, ils les exilèrent en s’assurant qu’ils glorifieraient le nom de ceux qui avaient péri durant la bataille. Ce geste vient du fait qu’ils croyaient que si tous les membres de la famille étaient tués, il n’y aurait plus personne pour accomplir les rituels nécessaires à l’apaisement des esprits des morts, qui retourneraient alors en tant qu’esprits féroces et apporteraient le mal et la destruction. Au Japon, beaucoup de personnes pensent que les esprits qui sont négligés par leur famille, ou qui n’ont personne pour aller sur leur tombe, voir encore les âmes qui ont quitté ce monde en ayant de la rancune, ou un désir de vengeance, ne deviennent pas des esprits d’ancêtres mais plutôt ce que l’on appelle des onryo, c’est-à-dire des esprits maléfiques qui n’apportent que le malheur. La croyance selon laquelle l’âme ne recevant pas de service mémoriel pacificateur se vengera contre les mortels a connu un développement particulier au Japon. A savoir, une âme vengeresse dont la rancune est apaisée par des cérémonies de vénérations particulières, peut devenir un dieu du bonheur qui apporte joie et paix.

Par exemple, le temple d’Izumo, l’un des plus grands temples du Japon, connu de nos jours pour être le lieu de prière par excellence, pour obtenir un mariage heureux, est aussi connu depuis le Moyen-Âge comme l’endroit ou la déesse Amaterasu a confiné l’esprit courroucé (enragé, vengeur) du dieu Okuninushi. Se voyant offert un tel lieu d’adoration, et en recevant des rituels de pacification successifs, le dieu maléfique devint un dieu du bonheur qui comblait les vœux de ceux qui le priaient.

Nous évoquerons tout d’abord, des onryo (esprits vengeurs) des figures historiques du VIII^e au XII^e siècle, époque durant laquelle l’Empereur possédait encore le pouvoir politique, puis analyserons les yurei, un nom couramment utilisé dans la langue japonaise pour designer un fantôme.

Cette nouvelle image des fantômes se développe sur une période approximative de 400 ans, une époque troublée par les luttes pour le pouvoir, et a été influencée à la fois par les légendes chinoises et les histoires bouddhiques sur l’enfer.

Ainsi, du XVI^e au XIX^e siècle, un nouveau concept devint populaire au sein du peuple japonais et son élan fut stimulé par la littérature populaire, le théâtre (le Nô et le Kabuki), et les diverses illustrations accompagnant les meilleures ventes d’histoires de fantômes.

Selon la mythologie japonaise, l’empereur est un descendant direct des dieux, ce qui signifie qu’en théorie, un pays dirigé par un tel souverain ne devrait pas connaître de désastres naturels, de plaies (épidémies) ou de famine. Quand de tels événements survenaient, les oracles parvenaient à la conclusion qu’ils avaient été provoqués par la rancune des âmes des défunts n’ayant pas eu de rites de passage. En fait, l’histoire de cette période est marquée par de nombreuses vieilles querelles entre les membres de la famille impériale. Des nobles et d’importantes figures politiques de cette époque furent conduits à la ruine, et exilés, sous de fausses accusations ; plusieurs d’entre eux moururent en gardant rancune à leurs ennemis. Quand un tel décès se produisait, il était immédiatement suivi de celui d’une personnalité ou d’un cataclysme naturel, et l’on pensait naturellement que ce malheur avait été engendré par la rancœur d’un esprit vengeur.

Par exemple en 775, une aristocrate ayant accès direct au trône, la princesse Inoe, et son fils, furent mis en prison sous prétexte d’avoir jeté une malédiction sur l’empereur. Après un an et demi d’emprisonnement, la princesse Inoe mourut, et peu de temps après sa mort, il y eu un tremblement de terre et une forte tempête. En 784, l’empereur Kammu, commença à dessiner des plans afin de déplacer la capitale de Nara à Nagaoka quand son vassal favori fut assassiné. Les soupçons se portèrent sur le frère de ce dernier, le prince Sawara, qui fut condamné à l’exil. Sur la route de l’exil, protestant contre ces accusations mensongères, le prince Sawara cessa de s’alimenter, ne cessant de clamer son innocence, mais il mourut. Peu après sa mort, un membre de la famille de l’empereur décéda d’une mort violente alors que Nagaoka était secouée par un séisme et frappée d’une épidémie. Craignant la colère de l’esprit vengeur, l’empereur Kammu abandonna Nagaoka habitée depuis dix ans seulement et en 794, établit la capitale à Kyôto. De plus, dans le but d’apaiser ces esprits, il ajouta le prince Sawara (sous le nom posthume de Sudo) et la princesse Inoe (sous celui de Yoshino) à l’arbre généalogique impérial, et fit construire des temples en leur honneur.

Ces esprits qui connurent la mort en raison de fausses accusations, furent nettement différenciés de ceux qui périrent durant une simple guerre, et furent particulièrement craints car l’on pensait qu’ils portaient de profondes et amères rancunes. On les appelait goryo (esprit vénérable), et le sentiment de malaise s’étendant au sein de la population, on décida en 863, de célébrer dans la capitale, une cérémonie à leur intention afin de les apaiser. La cérémonie – goryo-e –, consistant à réciter des sutras continua à être pratiquée durant des années dans tout le pays en afin de stopper les épidémies, prétendument causées par des fantômes, ou pour soulager les craintes du peuple. On honore encore de nos jours, au temple Kami Goryo et à celui de Shimo Goryo, les esprits qui avaient d’abord apporté le malheur sur la maison impériale.

Au X^e siècle, alors que des familles nobles liés matrimonialement à la famille impériale, commencèrent à prendre les rênes du pouvoir, les esprits onryo les plus craints furent ceux de Sugawara no Michizane, et de l’empereur Sutoku. Ils sont connus pour leur rancœur contre certaines personnes. Sugawara no Michizane était un éminent érudit bien au fait du confucianisme, qui avait participé au gouvernement de l’empereur Daigo. Cependant, du fait d’allégations mensongères lancées par son ennemi, Fujiwara Tokihira, en 901, il fut banni de la capitale et mourut de chagrin dans son lieu d’exil, Dazaifu. Peu après, Kyôto fut pendant longtemps frappée par des épidémies et la sécheresse. Tokihira, ainsi qu’un autre membre de sa famille moururent de maladie en 909, et le successeur de Michizane subit une mort violente en 913. De plus, en 930, les alentours du palais impérial furent frappés par la foudre, ce qui causa un incendie dans lequel la famille Fujiwara toute entière périt. L’empereur Daigo lui-même, mourut sous le choc et la société fut plongée dans le chaos. Terrifiés par l’esprit vengeur de Michizane, les membres du gouvernement décidèrent de construire des temples en son honneur et de le vénérer en tant que dieu de la foudre. Ses temples furent baptisés Tenmangu et furent en premier lieu érigés à Kyôto et Dazaifu, s’étendant par la suite au pays tout entier. De nos jours, Michizane est vénéré en tant que dieu des « étudiants » et ses temples sont largement visités en période d’examens.

En 1156, le 75^e empereur, Sutoku (dont le vrai nom était Akihito), entra en conflit avec son frère le prince Goshirakawa ; ce dernier le vainquît et l’exila à Sanuki. Pendant sa séquestration, Sutoku décida de se repentir de ses péchés et chercha le pardon des âmes de ceux qu’il avait tués durant la bataille. C’est ainsi qu’il devint un prêtre bouddhiste et passa trois années à copier des sutras. Une fois son travail achevé, il souhaita que ses écrits sacrés soient gardés dans le mausolée impérial de son père et envoya à son frère une lettre à cet endroit. Pourtant, l’empereur Goshirakawa ignora sa demande, déchira les sutras, et lui renvoya les morceaux. Sutoku devint fou de rage ; ses traits prirent une apparence démoniaque, ses cheveux étaient décoiffés, ses ongles avaient poussé et il se mordit la langue, écrivant de son propre sang, une malédiction à l’encontre de l’empereur Goshirakawa au dos des sutras qu’il avait copié. « Faits que je devienne le plus puissant démon de ce pays et que tu deviennes un roturier, alors qu’un roturier sera assis sur ton trône. ». Ayant ainsi maudit la famille impériale, Sutoku mourut en 1164, à l’âge de 46 ans et ses restent furent enterrés sur le mont Shiramine, à Sanuki, son lieu d’exil. Dix ans après sa mort, les uns après les autres, les membres de la famille de Goshirakawa commencèrent à mourir de causes mystérieuses, et en 1177, Kyôto subit à deux reprises de grands incendies. Craignant la vengeance outre-tombe de Sutoku, Goshirakawa inscrivit son nom à l’arbre généalogique de la famille impériale, fit ériger un temple à sa mémoire sur le mont Shiramine et construisit un mausolée dans l’ancien palais impérial à Kyôto, espérant ainsi apaiser l’esprit maléfique.

Cependant, le onryo de Sutoku ne fut point apaisé. D’ailleurs, Taira, un noble qui détenait en même temps que l’empereur Goshirakawa les rênes du pouvoir politique, mourut lors d’une bataille, et la prophétie devint réalité quand le pouvoir passa au main du guerrier insurgé, Minamoto no Yoritomo. Le cas de Sutoku n’était pas le seul de cette époque, car le 81^e empereur, Antoku, le 82^e empereur, Gentoku, et le 84^e empereur, Juntoku souffrirent les mêmes tourments (l’exil suivi de la mort). Toutefois, en ce qui les concerne, l’empereur suivant craignant leur rage les inscrivit dans l’arbre généalogique et, à titre posthume, ajouta à leur nom le caractère « toku » (徳) qui signifie « vertu » (ou encore « noble caractère »). L’interprétation de ce caractère peut aussi être retrouvée dans les analectes de Confucius, qui suggère une autre façon de réussir à apaiser les esprits vengeurs, et permet d’éviter les malheurs qu’ils pourraient causer. Après avoir pris le pouvoir politique, Minamoto no Yoritomo tenta de trouver un moyen de calmer l’esprit de Sutoku et de ramener la paix et la tranquillité dans le pays. Toutefois, à chaque fois qu’un désastre naturel ou qu’une bataille survenait, le sentiment de crainte et de terreur qu’avait inspiré l’esprit de Sutoku revenait et cela même après la mort de Goshirakawa. Cependant, quand la classe guerrière arriva au pouvoir, cet esprit en vint à être associé principalement à la maison impériale, et devint leur déité tutélaire. Il est nécessaire de faire remarquer ici, que même 700 ans après la mort de Sutoku, lors de la restauration de Meiji, alors que la maison impériale contrôlait à nouveau le pouvoir, l’empereur Meiji fit déplacer le temple de Sanuki à Kyôto, et fit établir le temple de Shiramine, un nouveau lieu où Sutoku est encore prié, pour la paix et la stabilité du pays. D’ailleurs en 1964, 800 ans après les faits, lors des jeux olympiques de Tôkyô, l’empereur Showa dépêcha spécialement un émissaire impérial afin de prier l’esprit de Sutoku, indiquant ainsi la force de la croyance en cet onryo. Et de nos jours, bien des siècles plus tard, la maison impériale est toujours censée le prier pour tenter d’apaiser sa rage. De plus, le temple de Shiramine est aussi le lieu de naissance d’un jeu traditionnel japonais appelé kemari, un jeu de bal au pied joué par les courtisans de l’ancien Japon, et actuellement, nombreux sont les joueurs de football et de volley-ball qui s’y rendent avant un match, et dans l’autel principal, sont d’ailleurs conservées les balles offertes par les équipes nationales du Japon.

Les exemples ci-dessus, proposent d’appréhender historiquement la naissance et l’évolution de la croyance en goryo et onryo, ces esprits vengeurs. Mais une autre explication à ce phénomène serait d’ordre psychologique : dominés par un sentiment de culpabilité, certains conspirateurs politiques prirent probablement conscience du traitement injuste infligé à leurs opposants, pris de crainte à l’idée de représailles de la part des âmes des victimes. Quels que soient les protagonistes de ces récits sur les esprits vengeurs, le goryo-e, le rituel d’apaisement, devint une tradition populaire répandue, lorsque de telles histoires se répétaient, ou chaque fois qu’un désastre naturel survenait, se transmettant à travers la littérature populaire, et finalement devenant des thèmes majeurs dans le Nô et le Kabuki.

En Chine, durant le II^e siècle av. J.-C., on croyait que les âmes des défunts demeuraient sur le mont Tai, plus exactement sur le pic de l’empereur de Jade, où le dieu rendait son jugement sur les vies (avant et après la mort). Dans les enfers, se trouvait un registre où étaient inscrits tous les détails sur la vie des humains, leur chance et leur malchance. Cependant, il y avait quelquefois des erreurs lors de la transcription de ces détails, ou alors, le dieu chargé du registre était corrompu par les les humains qui revenaient à la vie ou voyageaient librement entre les deux mondes. Il se développa alors, « la légende du voyage aux enfers » importée au Japon au VIII^e siècle. En 787, un prêtre du temple Yakushiji adapta cette légende en japonais et la publia sous le titre de Nihon Ryoiki (Compte rendu depuis le mondes esprits), et en 985, un autre moine, Genshin, écrivit une description détaillée de l’enfer et de ses tourments, dans son livre l’Essentiel de la naissance en Terre Pure. En 1110, des histoires d’Inde, de Chine et du Japon furent compilées dans la langue vernaculaire sous le nom de Konjaku (Recueil d’histoire de jadis), et devinrent rapidement très populaires au Japon. Tous ces écrits sont basés sur le concept d’une justice punitive, et furent créés dans le but de propager les idées bouddhiques. Ainsi, la plupart des fantômes qui viennent dans ces récits hanter le monde des humains, sont encouragés à l’aide de chants de sutras, à rejoindre le Nirvana. Toutefois, soulignons que ce fut la première manifestation d’esprits relevant du commun des mortels dans la littérature et l’histoire, ce qui suggéret « popularisation » du concept de fantôme (yurei).

On dit aussi qu’au VIII^e siècle, un moine du temple Chinkoji de Kyôto (qui était aussi un homme de lettres issu d’une famille noble), était capable de voyager dans les enfers, chaque nuit à travers un puits situé dans le jardin du temple, et qu’il assistait le dieu Emma (dirigeant des enfers) lors de ses jugements. La ressemblance avec « la légende du voyage aux enfers » chinoise est évidente, la différence résidant dans le fait qu’au temple Chinkoji, le moine (Ono no Takamura) est maintenant adoré en même temps que le dieu Emma.

Du fait qu’à cette époque beaucoup de pauvres se contentaient de conduire les morts hors de la ville, où souvent ils abandonnaient les corps aux bords de la route ou des rivières, les berges et les tombes en vinrent à être assimilées aux limites et aux portes de l’autre monde. Un exemple illustre ce fait  dans la 12^e histoire du Nihon Ryoiki : «Durant leur pèlerinage à travers plusieurs pays, des moines bouddhistes venus de Corée, croisèrent les ossements d’une personne abandonnée aux bords de la route, battus et fouettés par la pluie et le vent, piétinés par les hommes et les animaux. Émus par le triste destin de cette pauvre âme, les moines lui organisèrent une cérémonie funéraire en bonne et due forme, et lors de la nouvelle année, un fantôme leur apparu, les remercia de leur gentillesse et leur raconta de quelle façon il avait été tué par son frère aîné. »

Dans le 27^e volume du Konjaku , la 24^e histoire raconte ceci : « un pauvre guerrier se rendant à sa nouvelle affectation, fort éloigné de la capitale, décida d’abandonner sa fidèle épouse et de prendre une nouvelle femme. Après avoir fini son service et être retourné à la capitale, il voulut revoir sa première femme et lui rendit visite. Cette dernière était assise seule dans une maison délabrée, mais ne semblait point avoir de ressentiment vis-à-vis de son mari infidèle. Bien au contraire, elle sembla heureuse d’apprendre que son mari voulait revenir et le couple s’endormit ensemble. Cependant, le matin suivant, le mari se réveilla à côté d’un corps qui n’était plus qu’ossements. Choqué, il enquêta au près des voisins et découvrit que peu après son départ sa femme était tombée malade de chagrin et qu’elle mourut. Mais puisqu’il n’y avait personne pour lui offrir des funérailles, le corps était resté dans la maison. »

Dans la 25^e histoire de la même collection, l’incident suivant y est relaté : « une jeune femme et un talentueux flutiste tombèrent amoureux et se marièrent. Cependant trois années plus tard le mari tomba malade et décéda. Une nuit, la veuve éplorée entendit le son d’une flûte et quand elle jeta un coup d’œil à l’extérieur, elle y vit son mari debout. Elle sortit, et son mari lui dit qu’elle lui avait manqué et qu’il était revenu pour la revoir. Il était exactement le même, seule une fumée sortait de son corps, laissant sa femme effrayée et sans voix. Voyant sa femme dans un tel état, le mari lui dit : « trois fois par jour je souffre les tourments de l’enfer, et pourtant je suis quand même venu te voir. Mais mon apparence semble te terrifier, donc je m’en vais. ». Et il partit réellement. »

C’est l’une des histoires qui au-delà de la rencontre avec un fantôme, décrit l’enfer comme un lieu terrifiant.

Les exemples donnés ci-dessus diffèrent nettement de ceux décrivant l’apparence des onryo, les esprits vengeurs. Dans les trois derniers exemples, les fantômes apparaissaient sous leur forme originelle, et en dehors d’un profond attachement pour l’être aimé laissé derrière eux et, malgré la présence d’un certain sentiment de frayeur, ils ne sont pas venus en tant que onryo, avec l’intention de tuer ceux qui leur avaient fait du mal, et ils n’ont causé aucun tort. Si les esprits de ces gens du peuple étaient venus dans le but de dissiper quelques rancunes et de prendre leur revanche, nous pouvons présumer que cette terreur causée par leur seule apparence, suffisait à tuer leurs ennemis. L’image des fantômes communément répandue au Japon est le plus souvent un mélange du concept de cet esprit pitoyable qui retourne dans le monde des vivants en raison d’un attachement profond, et de celui de l’enfer et des esprits vengeurs. Ainsi, naquit l’image du fantôme moderne japonais qui porte en lui de la rancune.

Au XIII^e siècle, le pouvoir politique passa des mains de l’aristocratie à celle de la classe guerrière, situation qui dura environ 700 ans, jusqu’à la restauration de l’ère Meiji, quand l’empereur reprit le pouvoir. Durant cette période, l’onryo, l’esprit vengeur violent si craint de ceux qui avaient le pouvoir, apparut encore. Cette fois sous forme de rouleaux peints tels ceux de Kitano Tenjin, pendant que les récits de fantômes de commandants de l’armée qui avaient péri durant la bataille, se répandaient grâce au ménestrels aveugles. Ces histoires furent développées par Zeami et plus tard par Kanze Nobumitsu (maître du théâtre Nô). Sur la scène du Nô, les tristes protagonistes apparaissaient en tant que fantômes ayant gardé leur forme humaine, et, en plus de raconter les faits, les acteurs jouaient un rôle cathartique (purificateur) car, en même temps, les acteurs masqués exécutaient une cérémonie goryo-e, apaisant ainsi, par des chants et leur jeu les esprits de ceux qu’ils représentaient.

Au même moment, une évolution de ces concepts put être observée. À partir de « l’âme du mort », qui n’était pas nécessairement un fantôme, on a pu être témoin de la transition vers « l’esprit qui revenait afin de soulager son ressentiment » : ainsi le fantôme moderne (yurei) fit son apparition, principalement popularisé par les pièces de Kabuki qui développaient le thème du fantôme plein de ressentiment qui retourne dans le monde des vivants pour se venger, apportant la mort à ces ennemis. Ces pièces sont généralement connues sous le nom de  Kaidan.

L’image moderne généralisée du fantôme japonais fut finalisée au XVIII^e siècle, au sein d’une société stable dirigée par la classe guerrière, durant laquelle les peintres de ukiyo-e (estampes en couleurs) peignirent des portraits d’acteurs de Kabuki et des scènes de pièces de théâtre. Ce fut aussi, l’époque où les collections de contes chinois tels Kanazoshi et Otogi boko furent adaptées en japonais, et les versions imprimées sur bois devinrent populaires parmi la haute classe littéraire du petit peuple. Trois de ces contes permettent d’établir l’image du fantôme et sa transmutation en esprit vengeur.

Une des histoires les plus célèbres de fantômes, est celle de la pièce de Kabuki écrite par Tsuruya Namboku et mise en scène pour la première fois le 26 juillet 1825. Ce jour est toujours célébré comme le « jour du fantôme ». La pièce est basée sur des faits réels : à la fin du XVII^e siècle, dans le quartier de Yotsuya à Edo (l’ancien nom de Tokyô), une femme nommée O-Iwa devint folle de rage en raison de la trahison de son mari Iemon, et disparut.

La pièce de Namboku, intitulée l’histoire du fantôme de Yotsuya raconte qu’un homme nommé Iemon fut déclaré coupable d’avoir détourné l’argent d’un domaine féodal, et son beau-père le força à divorcer de sa femme O-Iwa. Plein d’amertume à l’encontre de son beau-père, Iemon le tua. À cette époque, venger la mort d’un membre de la famille étant considéré comme une chose vertueuse, O-Iwa se servit de ce prétexte pour accepter les nouvelles avances d’ Iemon et l’épousa une seconde fois, sans savoir qu’il était le meurtrier de son père. Peu de temps après O-Iwa tomba enceinte, mais mit du temps à se rétablir. De guère las de sa femme souffreteuse, Iemon commença une relation adultérine avec O-Ume, la fille d’un voisin et le père de cette dernière complota avec Iemon afin de tuer O-Iwa en échangeant ses médicaments contre du poison. O-Iwa prit le poison, son visage enfla et ses cheveux tombèrent. Un visiteur lui en révéla la cause et la pauvre femme, désespérée, se jeta dans une douve et mourut. Le soir de la cérémonie de mariage de Iemon et O-Ume, O-Iwa apparut sous la forme d’un fantôme décharné, sans cheveux, au visage enflé et ravagé par des ulcères. Horrifié à en perdre l’esprit, Iemon dégaina son sabre et tua accidentellement O-Ume et son père. Après quoi, il devint fou.

L’histoire suivante est aussi basée sur un fait réel, qui eut lieu au XVII^e siècle près de la rivière Kinu à Nikko. Elle s’intitule Kaidan Kasane ga Fuchi. C’est l’histoire d’un fermier nommé Yoemon qui épousa une veuve, O-Sugi, qui avait une fille de six ans. Cette enfant, Suke, étant hideuse et ne marchant pas correctement, en 1612, Yoemon la poussa dans une rivière et la laissa se noyer. Après cela, O-sugi tomba enceinte de Yoemon et mit au monde une autre fille qui était la copie fidèle de Suke, et ils l’appelèrent Kasane. Trente années plus tard, alors que O-sugi et Yoemon avaient déjà rendu l’âme, Kasane épousa un certain Yagoro qui devint l’héritier de la maison de Yoemon. Néanmons, Yagoro se lassa de son hideuse épouse qu’il trouvait détestable et planifia de la tuer afin d’en épouser une autre. En 1647, il mit son plan à exécution, poussa Kasane dans la rivière et la tua. Après cela, Yagoro se remaria à maintes reprises. Cependant toutes ses femmes moururent les unes après les autres jusqu’au moment où sa sixième épouse donna naissance à une fille prénommée Kiku. Treize années passèrent, et soudainement Kiku commença à écumer et à agir violemment. Elle bondit sur son père et hurla : « Je ne suis pas Kiku, je suis Kasane, la femme que tu as assassinée et je reviens pour me venger ! ». Après cet incident, Kiku fut constamment tourmentée par l’esprit, jusqu’au jour où ses parents demandèrent de l’aide au prêtre d’un temple des alentours. Le prêtre constata que Kiku était possédée par l’esprit de Kasane qui commença à raconter tous les méfaits de Yagoro à travers elle. Le prêtre réussit à exorciser l’esprit mais peu de temps, après Kiku fut de nouveau possédée. Mais cette fois par l’esprit de l’enfant Suke. Et soixante années plus tard, la lumière fut faite sur les évènements épouvantables qui avaient causé la mort de Suke et dont les aînés se souvenaient encore. Le prêtre organisa une cérémonie pour l’âme errante et lui donna un nom posthume, l’aidant ainsi à trouver la paix. On disait que le prêtre venait du temple Hozoji à Nikko, où se trouve actuellement des images de Kasane, Kiku et Suke.

Le dernier exemple est lui aussi tiré d’une histoire vraie. Cette fois le personnage principal est une servante du nom de O-Kiku. Durant la période Edo, un policier nommé Aoyama Shuzen arrêta un voleur et le fit exécuter après l’avoir torturé. Ce voleur avait une fille âgée de seize ans qui se retrouvant orpheline, sans aucun parent pour s’occuper d’elle, entra au service de la maison Aoyama. Un jour, elle brisa une des dix assiettes en porcelaine de Chine du service favori d’Aoyama. L’épouse d’Aoyama la gronda mais ce dernier dit : « C’est un bien trop doux châtiment. Pour remplacer l’assiette qu’elle a cassée, je lui couperai le majeur aujourd’hui et je la ferai exécuter demain. », et il la fit enfermer dans une pièce. Ne pouvant supporter ces cruelles punitions, O-Kiku s’évada de la chambre à l’aide de la corde d’étoffe qui enserrait sa taille, et se jeta dans le puits au fond du jardin. Des mois plus tard, la femme d’Aoyama donna naissance à un petit garçon à qui il manquait un majeur. Choquée, elle tomba malade et resta alitée. Une nuit, elle entendit une voix venant de nulle part et appelant Aoyama. Elle sortit donc jusqu’au puits d’où provenait la voix : « une assiette, deux assiettes… » ainsi de suite jusqu’à la neuvième assiette. « Oh ! je suis si triste… il manque une assiette », dit la voix. Et ainsi apparut le fantôme d’O-Kiku. Effrayé, Aoyama fit venir un prêtre, mais malgré tous les efforts du monde, le fantôme continua d’apparaître chaque soir jusqu’à ce que tous les serviteurs eussent quitté le service de la famille Aoyama. Les rumeurs racontant le comportement lâche d’Aoyama se répandirent, et naturellement, il se suicida. Sa famille mourut avec lui.

Nous devons noter ici que ces trois histoires sont basées sur des faits réels, que les personnages principaux sont des fantômes de femmes ayant connu un tragique destin, et que les auteurs sont des hommes. L’histoire de Kasane peut aussi faire allusion à la discrimination qui existait à cette époque envers les personnes ayant un handicap physique et traite aussi de la possession d’une personne vivante. Autrement dit, contrairement aux contes du Moyen Âge, où les protagonistes étaient les esprits vengeurs d’hommes morts lors de querelles de pouvoir, durant les temps modernes de paix, les fantômes de femmes ayant trouvé la mort dans une rivière ou un puits, après avoir été cruellement maltraitées, apparaissent de plus en plus souvent dans les récits populaires. Cette évolution tire sans doute son origine dans le ressentiment du statut de la femme dans une société dominée par les hommes.

Une autre raison expliquant la hausse du nombre d’histoires de fantômes féminins peut être le taux de mortalité élevé lors de l’accouchement. À une époque où la médecine n’était pas assez avancée pour permettre un accouchement sûr, l’attachement des femmes à leurs enfants non-nés a pu devenir une source d’histoire de fantômes. Parmi ces histoires, celle du fantôme de « la femme accouchant » (Uzume) est très connue, bien que cela soit quasiment une adaptation d’une légende chinoise. Uzume est le fantôme d’une femme qui mourut avec son bébé durant l’accouchement, et qui apparaît en portant un bébé, la partie inférieure de son corps maculée de sang. Un thème similaire est développé dans l’histoire du « fantôme élevant un enfant », fort répandue au Japon, et aussi connue sous le nom du « fantôme achetant des bonbons ». Près du temple Chinkoji à Kyôto, il y avait une boutique de bonbons où chaque soir une femme apparaissait et achetait pour un sou des sucreries et ce, six jours d’affilé, mais au le soir du septième, elle dit ne plus avoir un seul sou, et demanda au tenancier d’avoir pitié d’elle et de lui donner des bonbons. Le propriétaire accéda à sa demande, mais jugeant la femme étrange, il la suivit jusqu’à ce qu’elle rentre dans un cimetière et disparaisse dans une tombe fraîchement creusée. De cette tombe, les pleurs d’un bébé pouvaient se faire entendre, et le propriétaire de la boutique convainquit le prêtre du temple Chinkoji d’ouvrir la tombe. À l’intérieur ils trouvèrent le corps d’une femme morte tenant dans ses bras un nouveau-né vivant qui avait un bonbon à la bouche. Selon les comptes-rendu de la boutique, le propriétaire adopta l’enfant qui devint un prêtre de haut-rang.

En 1953, le tribunal jugea un cas de profanation d’un corps. Cet incident impliquait un jeune homme dont l’épouse enceinte était morte. En ayant consulté sa famille et les villageois, le jeune homme fit appeler le médecin et lui demanda d’ouvrir le ventre de sa femme afin d’y enlever le bébé et de l’enterrer avec le bébé dans les bras. À cette époque, on croyait que si une femme était enterrée avec le fœtus dans son ventre, elle reviendrait en tant que fantôme hanter sa maison. De plus, des cas similaires avaient été rapportés dans les hôpitaux et les hôpitaux universitaires dans différents départements, ce qui explique que les charges n’aient pas été retenues et que l’homme fut déclaré non coupable. Si cette pratique était encore d’actualité soixante dix ans, Nous pouvons donc présumer qu’auparavant c’était une pratique courante d’ôter le fœtus avant d’enterrer une femme morte en couche et que cela était sans doute à l’origine des histoires de fantômes élevant des enfants.

Traduit en français par Myrna Hombel

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Corin Braga

Université Babes-Bolyai, Cluj-Napoca, Roumanie

CorinBraga@yahoo.com

Les Banshees irlandaises et le monde souterrain des Tuatha de Danann

Irish Banshees and Tuatha de Dananns’ Underworld

Résumé: Dans le folklore irlandais et écossais, les banshees sont des esprits, des fées ou des fantômes qui annoncent et/ou lamentent la mort des hommes. Le folklore chrétien les associe à des démons (parfois succubes) et à la sorcellerie. Leur nom, toutefois, bean sidhe, femmes des sidhe (ou tumulus funéraires) suggère une origine plus ancienne, dans la mythologie celtique païenne. Les sidhe et les cairns, hérités par les Gaëls indoeuropéens de la civilisation néolithique des mégalithes, sont, imaginairement, les entrées vers l’autre monde souterrain habité par le peuple magique des Tuatha de Danann. Seigneurs mythiques de l’Irlande préhistorique, les « fils de la déesse Danu » sont les ancêtres daïmoniques des Gaëls. Leurs femmes et filles, dames de féerie, sont des divinités du territoire et du sort. En tant que telles, elles leurrent les héros dans leur domaine, mais aussi consacrent les rois et les chefs. Leur aspect, soit terrifiant, laid et vieux, soit jeune, charmant et bénéfique, dépend de la qualité du héros qui, bon gré mal gré, est obligé d’avoir commerce avec elles. Notre travail se propose de démontrer que la banshee est une pseudomorphose chrétienne de cette figure celtique païenne.

Keywords: Irish mythology ; Tuatha De Danann ; Manannan Mac Lir ; Banshee.

Dans le folklore irlandais et écossais, les banshees sont des esprits, des fées ou des fantômes qui annoncent la mort des hommes. Elles sont des messagers de l’autre monde. L’apparition d’une banshee dans une maison ou un village est un mauvais pressage pour un des membres de la famille ou de la communauté. Plusieurs banshees rassemblées avertissent de la mort d’un grand personnage, un roi, un prophète, un saint. Elles sont donc une sorte de divinités du destin, à l’instar des Moïras grecques, plus précisément d’Atropos, la plus vieille des trois sœurs, qui coupe les fils des vies humaines[1]. Parfois elles apparaissent comme des laveuses, qui nettoient et blanchissent les habits teintés de sang des guerriers sur le point de mourir (Irlande) ou des morts ensevelis (Grande Bretagne). Des figures similaires apparaissent aussi dans le folklore allemand (les ”laveuses”) et français (les ”dames blanches”).

Appelées occasionnellement bean chaointe (keening women – pleureuses), les banshees ont aussi le rôle de lamenter les morts. Si pour les hommes simples le rituel funéraire prévoit la présence de pleureuses humaines qui psalmodient la caoineadh (’kweenyah’ – lamentation traditionnelle), quelques unes des plus fameuses familles historiques d’Irlande, les O’Grady, les O’Neill, les O’Brien, les O’Connor, ou les Kavanagh, bénéficiaient des services des pleureuses surnaturelles. Aiobhill était la banshee de la famille des Dalcassians du Munster du Nord, et Cliodna des MacCarthys du Munster du Sud. Des banshees en forme humaine faisaient partie de la cour et assistaient les rois d’Irlande. La sonorité de leurs plaintes funéraires allait d’un son bas et plaisant, entre le pleur d’une femme et le cri d’un hibou, jusqu’au claquement de deux planches heurtées l’une contre l’autre, ou un bruit très haut et strident, capable de briser le verre[2].

Le folklore chrétien identifie les banshees à des démons (parfois succubes) et à la sorcellerie. Il est parfaitement compréhensible que, en tant que personnages surnaturels préchrétiens, ayant commerce avec des héros païens, elles ont été associées aux figures négatives de la vision chrétienne du monde. Ainsi, elles sont une sorte d’anges gardiens des enfants non baptisés et des femmes pécheresses, et elles lamentent uniquement les âmes qui, ayant été reçues au paradis, échappent à leur emprise. Evidemment, il s’agit là d’un phénomène tardif d’acculturation et d’adaptation chrétienne hostile d’un matériel païen plus ancien.

À l’instar des sorcières, les banshees peuvent voler et prendre la forme de plusieurs animaux, comme le corbeau à capuchon, l’hermine, le lièvre ou la belette. Sous forme humaine, elles portent des habits paysans, blancs le plus souvent, et parfois une pèlerine rouge, verte, grise ou marron. Elles ont des cheveux longs, blancs ou blonds, dents noirs (en Cornouailles) et seins monstrueux, suggérant que, bien avant de devenir des harpies, elles avaient aussi une fonction maternelle et nourricière. Généralement elles sont vieilles et laides, mais elles peuvent se transformer aussi en des charmantes jeunes filles, surtout pour leurrer les humains[3].

Bien qu’assimilées dans le folklore chrétien, les banshees ont assurément une origine plus ancienne. Plusieurs hypothèses ont été avancées à ce sujet. Une de ces théories soutient que les trois formes de prédilection des banshees, une jeune fille charmante, une matrone nourricière ou une harpie terrifiante, correspondent aux trois apparences de la déesse de la guerre et de la mort, Badb, Macha et Morrigan. L’association des banshees avec Babd confère aux premières la possibilité de se transformer en corbeau, l’oiseau effigie de la déesse. Dans certains contes, une banshee est le premier aspect sous lequel se montre Morrigan, la terrible déesse irlandaise de la guerre.

Une autre possible ascendance des banshees est la déesse primitive de la terre et des eaux qui se retrouve sous les figures de Cailleach, Muilearteach (Irlande et Ecosse) et Black Annis (Angleterre). Cailleach, « la vieille femme », était la mère des géants Fomoré, êtres monstrueux qui habitaient dans les brumes du Nord et s’attaquaient périodiquement aux vagues d’habitants de l’Irlande. A face bleue et noire et bouche hurlante, elle était la patronne des animaux sauvages et des vents. Muillearteach avait la face bleue et grise, peinte de charbon, les dents rouges et un œil tout voyant. Elle voguait dans les montagnes sauvages et les marais et mangeait les enfants perdus qui n’étaient pas protégés par des charmes. Black Annis habitait une cave dans les Dane Hills du district de Leicester et attaquait les passants, spécialement les enfants[4]. Les banshees héritent cet aspect d’esprits des lieux, des arbres, des rivières et des pierres (plusieurs rochers in Waterford, Monaghan ou Carlow sont appelés « chaises des banshees »).

Toutefois, leur nom, ben síde (irlandais ancien), bean sidhe (irlandais moderne), bean shìth ou bean-shìdh (ecossais), femmes des sidhe (ou tumulus funéraires), suggère leur appartenance directe au aos si, le « peuple des sidhe », à savoir les Tuatha De Danann. Elles sont les femmes et les filles de ces seigneurs qui habitent le royaume souterrain qui double par-dessous la terre toute la surface de l’Erin. Les sidhe et les cairns étaient des constructions mégalithiques que les Celtes avaient héritées des habitants néolithiques de l’Irlande. Dans l’interprétation celtique, ils étaient les résidences ou les entrées vers les palais souterrains de ce peuple mythique qui fait figure non seulement de prédécesseurs, mais aussi d’ancêtres et d’esprits tutélaires des Gaëls[5]. Et, en effet, héritant à leur tour des Tuatha De Danann, les banshees sont des ”esprits familiers”, attribués aux familles ou clans les plus importants, mais relégués, avec l’introduction du christianisme, aux besognes négatives, comme l’annonce de la mort et le service funéraire.

Selon la chronologie mythique des invasions successives de l’île racontée dans Lebor Gabála Erenn (Le Livre des conquêtes de l’Erin[6]), une compilation amorcée après la christianisation, la tribu ou les « fils de la déesse Danu » seraient venus après trois autres vagues de migrateurs, les hommes de Partholon (ou Bartholomé), ceux de Nemed (le « saint »), et les trois tribus des Fir Bolg, Fir Gaillion et Fir Domnu. Pour se rendre maîtres de l’île, les Tuatha De Danann avaient dû vaincre autant les Fir Bolg que les monstrueux Fomoré, peuple aborigène vivant dans les brumes océaniques du Nord, dans deux batailles successives, portées à la même place, la campagne de Moytura (ou Magh Tuiredh). Puis ils furent à leur tour anéantis par une dernière vague d’immigrants, les Gaëls, le peuple historique des Celtes indoeuropéens.

Un autre récit présent dans le Livre de Fermoy, The Nurture of the Houses of the Two Milk-Vessels[7], raconte qu’après la défaite, les Tuatha De Danann ont dû se réfugier en dehors de l’Irlande, en deux territoires merveilleux : la tribu de Manannan Mac Lir, dans des îles magiques situées à l’Ouest ; la tribu de Dagda, dans un monde souterrain, situé en dessous de l’Erin. Chaque famille des Tuatha De Danann a pris en possession un des sidhe parsemés dans toute l’Irlande : Dagda, le père des Tuatha De Danann, est devenu le seigneur du fameux Bruig na Bóinne, que son fils, Oengus, lui prendra par une ruse ; à Bodb est assigné Sidh Buidb, sur le lac Loch Dergirt ; à Lugh, Sidh Rodruban ; à Ogma, Sidh Airceltrai ; Mider reçoit le Sidh Truin ; Sigmall, le Sidh Neannta ; Finnbarr, Sidh Meada ; Tadg Mór, fils de Nuada, premier roi des De Danann, Sidh Droma Dean ; Abartach, Sidh Vuide ; Fagartach, Sidh Finnabrach ; Ilbrec, Sidh Aeda Easa Ruaid ; Lir, fils de Lughaid, Sidh Finnachaid, « la colline de la plaine blanche » ; Derg, Sidh Cleitid[8].

Dans les récits irlandais, les îles magiques de Manannan Mac Lir et les palais souterrains des Tuatha De Danann sont nommés indistinctement Mag Mell, la plaine des délices, ou Mag Mór (grande plaine), nom général pour l’Autre monde celtique[9]. Presque tous les protagonistes des sagas irlandaises ont eu, à un certain moment de leur carrière héroïque, un contact avec le peuple enchanté des sidhe. Tous ont eu l’occasion, bon gré mal gré, de visiter le monde souterrain. Cu Chulainn, le champion de la Branche Rouge, du cycle d’Ulster ; les rois Conn, ses fils Art et Connla, et son neveu Cormac ; Finn, le chef de la chevalerie mythique du cycle de Tara ; d’autres héros ou anti-héros des traditions d’Erin, tous ont été exposés aux périls et aux charmes de l’autre monde.

Parmi les espèces littéraires dégagées par les compilateurs des premiers « livres » contenant les légendes irlandaises (comme The book of Leinster), deux se réfèrent à des voyages initiatiques entrepris par des héros gaëls dans ces places surnaturelles : les immrama, des voyages sur mer, qui mènent aux îles de Manannan Mac Lir ; et les echtrae, des aventures merveilleuses qui emmènent les héros au Mag Mell, dans ses variantes autant maritime que souterraine. Dans un autre travail, nous avons cru pouvoir dégager la structure narrative de ces espèces épiques. En approchant quelques-unes des echtrae les plus importantes, il nous est apparu possible d’isoler une suite de fonctions narratives : 1. la convocation du héros ; 2. le voyage au Mag Mell ; 3. le combat avec des ennemis surnaturels ; 4. le mariage avec une dame de féerie ; 5. le séjour dans l’autre monde ; 6. le retour en Erin. Ces six invariants épiques constituent une véritable ”morphologie” (comme dirait V. I. Propp) des echtrae[10].

Dans la plupart des echtrae, le héros humain est convoqué dans l’autre monde par une dame de féerie, une des femmes ou des filles des Tuatha De Danann. Le héros est invité à visiter le royaume enchanté d’une manière qui ne lui autorise aucun refus. Que ce soit un rêve, un enchantement, une demande d’aide ou une obligation exigée par la tribu, il ne peut se dérober à cet appel, sans inconvénient pour son prestige, sa santé ou le bien-être de ses compagnons. Les protagonistes ressentent l’obligation d’entreprendre telle excursion de beaucoup de manières, allant de la libre décision à la contrainte. Selon le degré de liberté dont disposent les personnages, il est possible de définir plusieurs types d’intrigues : le rapt, l’envoûtement, l’invitation, la demande d’aide, la recherche, l’agression.

Un rapt fameux est celui d’Aedh, fils d’Eochaid Lethderg, fils du roi de Leinster contemporain de saint Patrick[11]. Pendant que le jeune prince joue avec ses amis près du sidh de Liamhain Softsmock, il attire l’attention de deux dames de l’autre monde. Il s’agit de Slad et de Mumain, filles de Bodb et petites-filles de Dagda. Elles prennent le prince par les deux bras et l’emmènent dans leur palais enchanté. Aedh est obligé d’y rester pendant trois ans, jusqu’au moment où il a la chance de s’échapper du sidh avec cinquante autres jeunes prisonniers. Il va directement chez saint Patrick qui le prend sous sa protection contre le peuple de féerie et le restitue à ses parents.

Il arrive que la convocation soit moins violente, qu’elle agisse plutôt comme une incantation magique liant la volonté du héros. Dans un célèbre récit, Serglige Con Culainn[12], Cu Chulainn s’attaque à deux oiseaux enchantés, attachés par une chaîne d’or rouge, qui chantent divinement. En dépit des conseils de son conducteur de char, Laeg, et de sa maîtresse, Eithne, il leur lance deux coups de fronde et les pointe de sa lance, sans les toucher. Immédiatement après Cu Chulainn tombe dans un sommeil surnaturel et les deux oiseaux lui apparaissent en rêve sous la forme de deux femmes, habillées de vert et de pourpre, qui lui sourient et le frappent. Ce sont les filles d’Aedh Abrat, un seigneur de l’autre monde : Liban, la femme de Labraid, un des rois des sidhe, et Fand, la femme de Manannan Mac Lir. À son réveil, Cu Chulainn se retrouve dépourvu de son pouvoir héroïque et de toute énergie et tombe au lit. Après un an de maladie, il est visité par Oengus, un autre roi de la race magique des Tuatha De Danann, qui lui annonce que, pour récupérer sa force vitale, il doit aller chez les deux femmes du sidh.

Parfois, le châtiment magique prend la forme d’un envoûtement féerique. C’est le cas de l’invitation adressée par Mider, un des rois des Tuatha De Danann, à Etain, la femme du roi d’Erin Eochaid Airem[13]. Etain avait été originairement, dans l’autre monde, la femme de Mider, mais elle s’était réincarnée dans notre monde et avait épousé le roi d’Irlande. Pour la récupérer, le seigneur du sidh joue au fidchell (jeu d’échecs celtique) avec le roi d’Erin et la demande comme prix de la victoire. Comme elle hésite à le suivre, il lui chante des vers magiques, qui décrivent les délices de l’autre monde et exercent sur elle un effet anamnésique, lui rappelant qui elle avait été auparavant.

Arrivé finalement dans le Mag Mell, après un voyage magique et non dépourvu de périls, et ayant vaincu les gardiens ou les ennemis qui s’opposent à sa descente, le héros est invité à se marier avec la dame de féerie qui l’a convoqué. L’union a d’habitude une valeur politique. Oisin est tenté par Niamh avec la promesse d’être investi roi de Tir na n-Og, en tant que gendre du seigneur des immortels[14]. Laeghaire reçoit en mariage la fille de Fiachna, Der Greine (la « Pucelle du soleil »), et il reste à régner dans le sidh avec son beau-père. Cu Chulainn est aimé par Fand, la femme délaissée de Manannan, et c’est seulement l’intervention du seigneur de la mer, jetant l’oubli entre les deux, qui empêche l’intronisation du héros par une union maritale et détermine son retour en Erin. Finn, après avoir aidé le seigneur du Mag Mell à vaincre le « roi de Grèce », gagne l’amitié de la fille du roi, Tasha aux Bras Blancs.

S’étayant sur telles légendes, Frazer et d’autres analystes ont cru pouvoir rétablir un rite celtique (ou peut-être pré-indo-européen) de succession violente au trône, lié au culte de la Grande Déesse. Dans une conception de type supposé « matriarcal », la reine-prêtresse est le représentant du pouvoir sacré sur terre, le substitut de la divinité territoriale. C’est elle qui constitue l’axe organisateur de la communauté et du royaume, c’est d’elle que dépendent la fertilité et le bien-être de la cité. Les héros masculins ne sont qu’une sorte de satellite autour de la souveraine[15] et ne deviennent rois que s’ils sont élus maris par la reine : « La Souveraineté », commente dans ce sens Jean Markale, « incarnée par la Femme, se donne à celui qui est le plus qualifié pour la survie et l’expansion du groupe social dont elle est à la fois la mère, l’amante et la déesse »[16].

Les devoirs de la reine comprenaient même une sorte de « prostitution royale » : elle était tenue de « proférer l’amitié de ses cuisses » aux héros errants, pour attirer les meilleurs guerriers au service de la communauté. La légendaire légèreté de moeurs de la reine Mabd ne serait que le résultat de l’évhémérisation d’une figure divine, celle de la grande déesse du pays censée prendre en mariage tous les rois successifs du royaume. Selon Frazer, l’élection du mari et du roi se faisait à travers un combat ou un duel entre les candidats, ou même entre l’ancien roi, devenu faible, et un plus jeune et vaillant prétendant. Ce schéma se retrouve dans le rituel de succession violente à la fonction de prêtre de la déesse Diane du temple de Némi[17].

Si c’est le père ou le mari, donc le roi en fonction qui sort vainqueur, il enrichira de la tête du vaincu sa collection de crânes plantés dans des pieux autour de la maison. Le fort de Morgan, le père de la fille recherchée par Art, est entouré d’un cercle magique de dépouilles des vaincus. Le thème de cette exposition macabre, ayant son origine dans le culte chamaniste des crânes, se rencontre aussi bien dans les contes de fées européens que dans ceux d’origine asiatique. Si c’est le prétendant qui gagne, la femme ou la fille n’aura presque jamais, aucune objection à se marier à l’assassin de son père ou de son mari, comme si la châtelaine était « obligée par la coutume […] d’entrer dans la possession du vainqueur comme prix de la victoire »[18], chose assez surprenante pour notre morale moderne.

Toutefois, quelques remarques correctives s’imposent. Dans les légendes irlandaises, beaucoup moins que dans les légendes arthuriennes, le thème de la succession élective au trône ne s’applique pas au monde des vivants. Dans les royaumes des Gaëls, l’héritage est patrilinéaire, de père en fils, l’exemple le plus fameux étant la dynastie Conn – Art – Cormac – Cairbré (le roi qui aurait décimé la milice des Fianna). De plus, le thème du mariage ne s’applique que d’une manière partielle aux echtrae qui narrent une descente dans le monde des sidhe. Les seigneurs Tuatha De Danann ne s’empressent pas de donner la main de leurs filles aux héros vivants et, quand ils le font, il s’agit soit d’une alliance politique, soit d’un amour spontané.

Le prototype mythique, le modèle divin, de la quête maritale surnaturelle, est offert par Oengus ou Angus. Bien qu’il soit le fils de Dagda, donc un Tuatha De Danann, Oengus n’est pas à l’épreuve des tentations des femmes de féerie. Un récit appelé Le rêve d’Angus raconte comment il fut visité une nuit par une jeune femme de rêve[19]. De même qu’Achille qui rencontre en rêve l’image de son ami mort Patrocle et tente vainement de le saisir, Oengus essaie sans réussir d’embrasser la femme merveilleuse qui s’évapore dans ses bras. La deuxième nuit la dame apparaît de nouveau et lui chante une mélodie envoûtante. L’amour fantasmatique continue pendant plusieurs nuits, épuisant les forces vitales d’Oengus. Quelques siècles plus tard (dans une chronologie mythique), Cu Chulainn expérimentera à son tour la langueur paralysante du contact avec les femmes du rêve. Oengus cesse même de manger, ce qui est un symptôme du dépaysement et du changement de condition qu’il est en train de subir.

Bien que les druides d’Ulster soient conscients des dangers des amours dans la surnature, ni la médecine de Diancecht ni la magie de Goibnu ne peuvent guérir le protagoniste. C’est alors à Dagda et à Bobd Derg, le grand roi des sidhe, d’intervenir, envoyant des émissaires chercher la jeune femme. La quête s’avère difficile, mais finalement Oengus est appelé à reconnaître son amante dans Caer, la fille d’Etal Ambuel, le seigneur du sidh de Uaman, dans le Connaught. La demande en mariage ne se passe pas sans entrave, parce que Caer est une femme-cygne, à l’existence amphibie, entre homme et oiseau, trait archaïque qui rappelle la condition semi-anthropomorphe du Roi de la forêt et de sa fille. Pour obtenir sa main, Oengus doit accepter de se métamorphoser à son tour en oiseau et de partager avec son épouse féerique les changements de forme humaine et animale.

Dans La visite de Laeghaire mac Grimthann’s au royaume enchanté de Magh meall[20], Laeghaire est lui aussi récompensé par Fiachna pour son aide par une alliance maritale. Le roi souterrain lui offre en mariage sa fille Der Greine, la « Pucelle du soleil », et la couronne du sidh. De plus, les cinquante guerriers qui l’accompagnent reçoivent chacun une épouse surnaturelle. Cette correspondance parfaite entre le groupe humain et le peuple féerique est une caractéristique des expéditions initiatiques, les équipages et les troupes qui escortent les héros en l’autre monde recevant sans faille un nombre égal de compagnes.

Mais la relation entre le héros et la dame de Mag Mell n’est pas toujours harmonieuse ou fortunée. Si le protagoniste n’est pas aimé, s’il n’est pas le bienvenu aux royaumes des sidhe, alors il risque de sombrer dans des maléfices d’une gravité égale aux délices proposés aux élus. Bien qu’il constitue une récompense pour l’aide donnée par Cu Chulainn à Labraid, l’amour entre le héros et Fand n’est pas légitime. Il est même adultère, vu que Cu Chulainn a abandonné sa femme Emer et que Fand avait fui son mari, Manannan, pour se réfugier chez sa sœur, Liban, la femme de Labraid. Emer, la femme jalouse de Cu Chulainn, vient accompagnée de cinquante dames de sa suite, pour tuer Fand, et ce n’est que grâce à la protection de son amant que la femme de féerie survit à l’attaque. Dans la dispute qui s’ensuit, Fand décide de laisser son amant à sa rivale, mais la rupture est tragique pour les deux : Fand plaint son désespoir au bord de la mer, alors que Cu Chulainn erre solitaire dans les montagnes, sans manger ni boire. Heureusement, leurs souffrances sont soulagées par des interventions magiques. Le roi Conchobar envoie ses poètes consoler Cu Chulainn, puis ses druides qui lui donnent, à lui et à sa femme Emer, une boisson d’oubli. De l’autre côté, Manannan vient reprendre sa femme et l’emmène en Tir Tairngirne, après avoir secoué son manteau magique entre Fand et Cu Chulainn pour prévenir toute autre rencontre entre les deux.

Cu Chulainn est tout de même heureux de pouvoir bénéficier de la sympathie et de l’oubli offerts par Manannan. Ceux qui ne réussissent pas à assouvir leur amour surnaturel ou du moins à l’oublier risquent de s’éteindre vivants, de mourir de langueur, leur force et leur désir de vivre épuisés. Ou, s’ils deviennent les rivaux d’un seigneur de l’autre monde, ils auront à affronter sa fureur magique. La seule solution est alors de tuer le concurrent ou le protecteur de la femme, comme c’est le cas pour Art, qui doit massacrer toute la famille de Morgan pour épouser sa fille.

La pire situation qui puisse survenir, est de ne pas être aimé par la fille et de violer brutalement son territoire. Alors la dame de l’autre monde se montre sous un visage différent, terrifiant, abominable. C’est ce qui arrive à Finn et à ses guerriers quand, suivant un gibier, ils s’enfoncent dans la cave enchantée de Keshcorran[21]. En termes chamaniques, la chasse d’un animal est le correspondant profane d’une chasse à l’âme. Suivre un animal insaisissable sur un territoire défendu symbolise une quête maritale malheureuse. Pour punir les transgresseurs, le seigneur du sidh envoie ses filles, qui n’ont pas l’aspect de belles épouses mais de sorcières effrayantes. Ces dames de cauchemar sont l’anamorphose de la dame de rêve. Elles ont les cheveux ébouriffés, les yeux chassieux et rouges, les bouches noires et difformes, les gencives parsemées de crocs venimeux, des cous d’autruche, les bras extraordinairement longs, les doigts tels des cornes de bélier parés de clous, les jambes squelettiques, couvertes de poils et de fourrure. Ce type de transformation est spécifique aux divinités du territoire, qui apparaissent au bon roi comme des jeunes filles ravissantes et au mauvais comme des harpies, suggérant ainsi l’état du royaume.

Pareilles aux sorcières de Macbeth, les trois banshees de Keshcorran font leurs maléfices à l’intérieur de la grotte, utilisant des baguettes magiques. Le sortilège qu’elles jettent sur les guerriers est une inversion en négatif des promesses de jeunesse éternelle. Sous le charme, Finn et sa milice expérimentent en effet une perturbation de la durée. Mais pour eux le temps ne se dilate pas, il se fige plutôt dans une immobilité létale. Les guerriers tombent dans une paralysie complète qui les laisse sans défense. Au lieu de les emmener dans la Terre des délices, leurs contre-épouses les abandonnent dans un ténébreux labyrinthe souterrain, où ils risquent de pourrir indéfiniment jusqu’à ce qu’un autre héros vienne à leur rescousse. La face maléfique de l’immortalité béate est le sommeil de mort.

Les deux valeurs symboliques contrastantes de la dame de l’autre monde sont mises en évidence dans Les Aventures d’Art fils de Conn[22]. Les intrigues des echtrae successives des rois Conn et Art sont agencées par deux femmes de Mag Mell, Bécuma et Delbchaem. En tant qu’adultérine, exilée du royaume de Manannan, Bécuma est la porteuse d’une influence maléfique. Elle prend la place, auprès du roi Conn, de la reine défunte, comme un esprit vampirique désireux de se substituer aux humains, comme un être de néant qui vient remplir les contours d’un être vivant disparu. La mort de la reine d’Erin a lieu simultanément avec la proscription de Bécuma dans l’autre monde, comme si ces évènements étaient les termes d’un échange pernicieux. Dans les religions archaïques, le couple royal était le garant de la fertilité du royaume ; de son activité sexuelle dépendait l’abondance et la vigueur des moissons, du bétail et du peuple. Il n’est donc pas étonnant qu’avec l’avènement de la nouvelle reine, qui se trouve dans la position d’une divinité bannie et exclue de ses prérogatives, Erin soit sevré de la source surnaturelle de vie et dévasté par la sécheresse et la stérilité. Prêtresse impure d’un principe divin corrompu, Bécuma est jugée responsable par les druides du miasme qui bloque les forces vitales de la nature végétale, animale et humaine.

Le remède proposé par les druides et les aventures qui s’ensuivent sont également instructifs. Sur le conseil des mages, Conn part chercher l’enfant d’un couple sans péché. Il le trouve dans Segda Saerlabraid, le fils de Daire Daire Degamra de Tir na nIngnadh (Terre des Merveilles) et de Rigne Roisclethan de Tir Tairngirne (Terre de promesse), conçu à l’occasion de leur unique relation sexuelle. L’excès de pureté (la naissance de Segda renvoie à une conception immaculée, sans contact sexuel) est destiné à compenser l’excès de sexualité, le principe de luxure transgressive, la sexualité pure, sans procréation, symbolisée par Bécuma (qui d’ailleurs ne donnera pas de progéniture à Conn). Bien que le roi d’outre-mer s’oppose au départ de son fils, Segda s’offre lui-même comme volontaire à l’appel de Conn. Arrivés en Irlande, malgré les réticences du roi, les druides se préparent à sacrifier l’enfant. Ce sacrifice rituel renferme un symbolisme précis. Agissant en concordance avec son statut de dame de l’autre monde, qui appelle ou envoie les héros dans une aventure initiatique, Bécuma avait demandé à Conn d’exiler son fils Art. Comme Bécuma incarne la personnalité négative de la femme surnaturelle, le départ d’Art a la signification d’une occultation funèbre. Or, Segda, le fils du roi de l’autre monde, est en quelque sorte un otage que les druides utilisent comme monnaie d’échange pour obtenir le retour du fils du roi de ce monde. Segda invité dans le monde des humains correspond à Art envoyé dans le monde des esprits, et le sacrifice du premier en ce monde devrait en principe correspondre au sacrifice d’Art en l’autre et à son renvoi chez les humains. Heureusement, le rituel d’échange ne devient pas sanglant. La mère de Segda, déguisée, apporte à la cour du roi une vache propitiatoire, du corps de laquelle sortent deux oiseaux, l’un à un pied (symbolisant Segda), l’autre à douze pieds (symbolisant les druides). Le premier oiseau vainc le deuxième, d’où la conclusion que le pouvoir magique de Rigne Roisclethan surclasse le pouvoir des druides. Comme conclusion à cette ordalie, la femme de l’autre monde demande le châtiment des druides, recommande l’éloignement de Bécuma et emporte son fils dans le Mag Mell.

En fin de compte, l’échange entre les deux mondes a tout de même lieu, puisque, sans autre explication, Art revient à la cour de son père. Ses démêlés rituels avec Bécuma continuent, cette fois par l’intermédiaire du jeu de fidchell. Après avoir perdu une première partie, Bécuma gagne la seconde et envoie Art dans une deuxième expédition métaphysique – la quête de Delbchaem, la fille de Morgan. Comme nous l’avons vu, ce voyage réserve de difficiles obstacles géographiques, naturels, animaliers et surhumains. Mais après avoir tué la famille de Morgan, Art réussit finalement à rencontrer son épouse de féerie. Il l’amène avec lui en Irlande et succède au trône de son père. Sur le conseil de Delbchaem, il chasse Bécuma du pays et la prospérité revient en Erin. Symboliquement, l’aventure suit le schéma des cultes de fertilité, conservé aussi dans les contes populaires ou les romans de chevalerie sur le Roi Pécheur. Le roi vieux et sa femme stérile sont remplacés par le roi jeune et sa femme féconde, ce qui rend la fertilité et la richesse à tout le royaume. Delbchaem incarne donc l’aspect bénéfique de la femme de l’autre monde, opposé à l’aspect maléfique de Bécuma. Mais toutes les deux ne sont, en dernière instance, que les faces complémentaires de la dame surnaturelle, la jeune fille et la vieille harpie.

En conclusion, les Tuatha De Danann qui règnent dans les sidhe et dont les banshees folkloriques irlandaises dérivent, se comportent comme des esprits des ancêtres et des daïmons qui contrôlent le bien-être des vivants. Si leur invitation a, dans un plan métaphorique liminal, la signification d’un appel de mort, elle est aussi bien une chance d’éviter la mort et de surpasser la condition commune. Le rapt, l’ensorcellement, le charme, l’invitation, la demande d’aide perpétrés par les habitants des collines magiques, d’un côté, ou l’invasion, l’expédition accidentelle, la quête et le voyage initiatique entrepris par les héros, de l’autre, sont l’expression de la fascination exercée par le monde des esprits sur celui des vivants. C’est que, au-delà du péril de mort supposé par le contact avec l’autre monde, le Mag Mell rayonne toujours de la promesse d’un pouvoir, d’une connaissance ou d’une condition surnaturelle à conquérir.

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Notes

Stamatios Zochios

Université Stendhal, Grenoble III, France

stamzochios@gmail.com

Lamia: a Sorceress, a Fairy or a Revenant?

Abstract: This paper will examine the role of a specific fantastic being in the popular European body of myths. Originally a major figure of ancient Greek mythology, a beautiful Libyan queen transformed into a repulsive child-eating demon,Lamia penetrated the folk traditions of post-ancient world. Widely dispersed in oral literature, as a sort of sorceress or a fairy, she was identified with those women, young and old, ravishing and unsightly, who haunt the night with the rare desire for eating human innards. On the other hand, she could be a revenant, a female vampire that comes back from the dead in order to kill, to suck blood and particularly to mangle children’s flesh. In addition, she could easily turn up as a nightmare or a succubus, asking unbearable pressure on her victims’ chests or even having sexual intercourse with them. Thus, under a serpentine figure, with horse feet, irresistibly beauteous or irresistibly ugly,Lamia, representing an important piece of the ensemble of European demonic beings, adopted a large number of forms, manifesting different variants.

Keywords: Greek mythology;Lamia; Monster; Sorceress; Fairy; Revenant.

Introduction

An unwritten law concerning the study of imaginary beings in popular traditions, requires that the brave scholar who would embark on the holy grail’s quest for a supernatural being’s origin, has to face many secondary problems and a principal one: the close affinity between the general categories. In other words, the difficulty of saying definitively whether an imaginary being belongs to a specific group, such as fairies, elves, dwarfs, or revenants. In this pantheon of polygenetic and polyphyletic beings,Lamiais a queen. Our inquiry will try to cast light on her plurality of forms, mainly in medieval texts and glossaries.

Lamia as a beast or cetacean

First appearing a long time before the rise of Christianity, the name Lamia(in Greek Λάμια) was frequently used by the theologians of the first centuries. Saint Jerome, in his Vulgate, uses the term twice. The first reference is located in the Book of Jeremiah where is narrated that lamiae even being cruel, cover their nurslings with their breasts and nourish them.[1]

In this fragment, Lamiareplaces the Hebrew plural thannim whose singular form is than, signifying a cetacean, a large fish or a sea-dragon. It can also be found in the compound Leviath-thannim that means conjunctio draconum, a combination of dragons. The word is used in plural in the original text and so in the translation, lamiae. It is possible however that this plural form was not frequent in ancient literature. It seems that she principally defined a non-anthropomorphic monster, linked to the sea and the water. Greek writers such as Stesichoros[2] consider her the mother of Scylla, known to us mainly from Homer’s Odyssey as a beast fatal for sailors. This tradition, which depicts Lamia as a cetacean, seems to have survived until late, as the Encyclopédie Theologique of Migne[3] informs us. In Nice and Marseille fishermen drew out of the water lamias, in the stomach of which they found human remains; the famous sixteenth-century doctor and naturalist Guillaume Rondelet was a witness. In his commentaries on Isaiah, Albert the Great believes that she is a monstrum marinum.

In the same epoch, Thomas Cantimpratensis, in his thirteenth-century bestiary treatise Liber de natura rerum, mentions that lamia is a huge and cruel animal, which lives in the forest[4]. In this case she is either zoomorphic or a beast, but no more linked with the element of saltwater. In the same spirit, Martin of Braga, an author of the sixth century, transfersLamia from the marine environment to the forest as he links her with fresh water citing:

In the sea we call them (the demons who were cast out of heaven), Neptunes,

In the lakes, lanias (lamias),

In the fountains, nymphs,

In the forests, dianas[5].

The name lania or lamina is considered as a usual cacography of the original, which must not confuse us.

We have many reasons nevertheless to believe Lamia’s assimilation with the cetacean and the sea-dragon. Greek authors identified her with Delphyne, the serpent dragon and guardian of Delphithat was exterminated by Apollo. A Greek grammarian of the first Christian centuries, Antoninus Liberalis, identifies Lamiawith Sybaris, a δράκαινα[6]. Drakaina means female dragon. It is a question if this creature had human-like features. As far as Sybaris is concerned, though, we can answer in the affirmative. She was a dragon living in a cave, a beast seizing men, animals and children, and had anthropomorphic features. So did Campe, Ceto, Echidna, Poine and Python, female figures, drakaines, depicted either as cetaceans or as human beings with heads and torsos of women, but with lower bodies of a snake. Most of them were linked withLamia by many authors and for many reasons. They are also frequently linked with rivers or a geographic place in general. For instance,Sybaris, besides being a dragon, was also a river inItaly. More specifically, many were linked withDelphi or the surrounding area. Delphi was the most important Greek sanctuary and oracle, the center of the earth, guarded by a dragon – its genius loci in other words, which should be chased and killed by the hero, bearer of sunlight Apollo, who would render the place sacred and holy.

We are not sure if an etymological relationship really exists between Λάμια and Λαμία, a Greek city around Delphi, but it is possible. In any case, going back to the Vulgate, we can undoubtedly say that Saint Jeromehad many reasons to choose this translation for the Hebrew than.

 Lamia as hybrid and as a vampire

Lamia was foremost a beast, and when she was not described as cetacean, she was a kind of Echidna, a hybrid with human-like features, usually seductive. In the commentary of Isaiah, except for being a monstrum marinum, lamia is represented as a beautiful woman with a tempting voice but she loses any serpent’s characteristic, as she is used as a synonym for Sirenae. These in their principal form were birds with the torso and the head of a woman. It is not rare to see Lamia related to a bird, mostly a screech owl, and the strix, a vampire-sorceress with a vague relationship to this species of bird. Another common description of lamia during the Middle Ages, evoked by authors such as Vincent of Beauvais and Bartholomeus Anglicus, is that of a hybrid woman with a horse’s body. This is either due to an assimilation of Lamia to hippopodes[7], a hybrid beast known to ancient authors as having horse hoofs, which passed to the medieval texts through the Roman of Alexander[8], or due to an assimilation of Lamia to Empusa. The latter was a beast or a vampire-woman with donkey’s feet; an onoskelis.

We notice that in all these cases, lamia is not an animal, but a monstrous hybrid which bears either feathers and hooves, or a snake’s tail and scales. It was this form that was later inherited by the Middle Ages. The archetypal narrative is well-known and tells the story of a beautiful queen ofLibya, loved by Zeus. The jealous Hera transformed her into her hideous appearance and killed her children or cursed her to bear dead sons and daughters. In addition she became an insomniac, found refuge in a cave – as all the females in the Echidna category – and finally became a vampire, killing human beings, seizing children and eating their flesh.

This type of Lamia, clearly more human, became quite popular in Ancient Greece. Authors such as Aristophanes, Pausanias, Aristotle, make reference to her, sometimes in a mocking spirit: Lamiahad already been reduced to a simple warning, along with other Greek female demons (Mormo, Karko, Gello); she had become a bogey. In this reduced form she arrived in Roman drama and literature and became such a common topos, that two hills of the ancient Sicilian site of Acrae, were named Λαμίας μαστοί, that is to say, Lamia’s breast. In addition, a fragment of Philostratus’ Life of Apollonius of Tyana presents her as a vampiric seductress. Robert Burton adopted this version in his Anatomy of Melancholy, first published in 1621, and John Keats was based on Burton’s reproduction for his famous poem Lamia.

All these documents cast light on this lamia’s type as a female vampire, a succubus and a strix, but they cannot answer the question of her origin. Going back to the Vulgate, we find as we have already indicated, a second reference, this time in the book of Isaiah, where we learn that lamia will lie down there (at the land of Edom) and will repose[9]. Here the word lamia translates the word lîlîth, the first woman of Adam, transformed into a furious demon of the night, a vampire seizing and devouring children, as documented in the Talmud, the Zohar and the alphabet of Ben-Sira.

It is thus possible that the myth of Lamiahas an oriental origin. The etymology of the name is not helpful, as it remains unknown. Excluding, first of all, the hypothesis of Isidore of Seville, according to which lamia or lannia derives from the latin verb lanio, “tear to pieces”, it is possible that the name is Greek. It could derive, as the dictionary of Souida rather paretymologically indicates, from λαιμός, which means neck. Its etymological connection with the king of Laestrygonians Λάμος, who was also carnivorous, and the fact that she is referred in some cases as a queen of this tribe of giant carnivals, makes the existence of a common root signifying carnivorous, sounding more plausible. However it would sound reasonable to suppose that the name is from a Babylonian-Assyrian origin, linked with the god Lamastu; a demon of sterility that seizes children and attacks pregnant women.

In any case, we cannot be absolutely sure of the affinity between Lamiaand Lilith, even if both are characterized by many common traits such as the vampirism, the desire for children’s blood and flesh, the long hair, remarkable breasts, and a connection with birds of prey, mainly the owl. This connection was not unknown to the Medieval West. Thomas Cantipratensis mentions that Lamia is this animal called lidit, and which according to Jewish people are furies, named Parcae.[10]

In this significant passage, three points concern us. Fist of all, the name lidit confirms the link between lamia and Lilith or here lidit, even if in this text it is an animal. Second, it is the point of fury, an impetus which is essential to this form of lamia and which determines a basic category of mythical women: a beautiful young lady or an ugly hag of a non-human nature, with a furious and demonic character, who causes death, pain, sterility, infertility: the striges, the furies or erinyes – eumenides, the graeae, the pacae, the fatae and so on. These malevolent traits can usually be accompanied by the manifestation of a benevolent behavior through which the deity or the supernatural woman brings prosperity to a field, a house or its inhabitants. The dualistic character it is quite common in these female entities, which seem to have their basis in the worship of the Great Mother. During the Middle Ages, they were called dominae nocturnae, night-women, shining mothers, bonnes-dames and were not irrelevant to lamia, as Hincmar of Reims, a ninth-century author, indicates: lamiae sive geniciales foeminae[11]. For Jacob Grimm, who evidently remarks the dualistic character, they were originally daemonic elvish beings, who appeared in woman’s shape and did men kindnesses. More specifically geniciales feminae is a name used for a category of female beings linked to birth, a usual motif in fairy-related narratives, and the fertility deity Geniscus. A seventh-century sermon however informs us:

There are some country people (rustici homines) who have a belief in certain women, because it is commonly said that they must be striges and able to harm infants and cattle, and the Dusiolus or Aquatiquus or Geniscus must too[12].

Thus, Geniscusis followed by striges, which means witches, and this escort can be found in medieval texts concerning Berchta, Holda, Satia, Dame Abonde, Herodiada, Diana and Befana. Moreover, they are malevolent, underlining this way the opposite principle; the malignant one.

Over time, these feminine figures lost their supernatural aspect, their original one – since they were mostly deities, and mutated into human beings. Thus, the terms fury, lamia, hag, strix, which essentially signified a deity or at least a demon, were used since the last centuries of the middle ages as synonyms for witch. This evolution explains the titles of treatises such as Molitor’s de Lamiis, Wier’s de Lamiis liber, and Meiger’s Panurgia Lamiarum, all of them basic manuals for the inquisitors, in where lamiae were judged and punished and had no divine nature.

Going back to the third essential point of Thomas Cantipratensis’ text, we see that lamiae are called parcae. The term is used here to signify a female figure between the Roman parcae or fatae, and the later fairies. This practice was common for the medieval writers, mainly ecclesiastics, who preferred the Latin form to the vulgar ones. Through this third point, however, lamia is linked with two elements: firstly, destiny and then the forest.

The Vocabularius ex quo, a fourteenth-century Latin glossary, informs us that Lamia is a genus monstris[13] which seizes and devours children and which is also a man of the woods (holcz man). Albert the Great calls her pilosus, that is to say hairy, an adjective which grosso modo defines two categories of supernatural beings: firstly the Faunus, and his relatives silenus, satyrus, silvanus, pan. Then, the wild man or woman, a hybrid between human and genius loci; a guardian of the forests. On this relationship between lamia and the forest man, the German glossaries of the middle ages are illuminating.

 Lamia in the glossaries: a genius loci

As Jacob Grimm points out, in a twelfth-century glossary[14], wildaz wip stands for lamia, and in the same one, wildiu wip stands for ululae, funeral birds or owls, death-boding wives, in other words the klagefrauen, the klagenmütter, the winselmütter, all linked to Berchta. Another synonym for lamia is holzmuoja, holzfrowe or holzruna. In the thirteenth-century wildez wip is used as a synonym for merwip, merfraw or mermine, where menni or minni is rather linked to the ON, man, that is to say virgo. Merminne signifies the fairy and as mer reveals, frequently the ondine, undine. A fourteenth-century middle Dutch poem cites: Maren, heten wise hier Minne[15], connecting this way mare to minne. The plural merimanniu translates sirena or Scylla, and waltminne is equivalent to lamia[16]. This virgin and maiden of the forest, as walt means, is a kind of genius loci of feminine form, a matrona, a parca or fata, a nymph. Grimm moreover places these women of a higher, superhuman nature, wildaz wip or menni, minni, alongside the Scandinavian norn and valkyr, deities of destiny and the forest.

The lexicographers do not stop here. They use as a synonym for lamia, belewitte[17], which means bilwit – a genius loci or genius domesticus identical to pilwiz or bilwis[18], a German spirit of the forest with big toes, related to the mare or nightmare and to the German Trude, which equally was a witch with big toes. The latter, along with the gloss alb, which means elf and nightmare, are similarly considered as synonyms for lamia. Finally, for another glossary, lamia stands for nahtvrő, which can be translated as women of the night.

As we have already pointed out these kind of nocturnal female entities, well known across Europe, are also named shining mothers, dominae nocturnae, bonnes dames and in Hincmar of Reimslamiae sive geniciales foeminae, female figures assisting births, anonymous or having a name such as frau Perchta – which means shining, frau Holda, Satia, Abonde, and so on. They are all supernatural women of ambivalent character; benevolent and malevolent. It seems that lamia was gradually integrated into a similar cult.  First of all we meet a type of benevolent fairy or mermaid in the oral traditions of southern France and northern Spain. Most importantly, an epigraph was discovered in a temple of Northumberland, dedicated to Lamiis tribus[19], the three lamias.

The Irish glossaries provide us with a clearer image of this integration. We have already examined the case where the term lamia is used to translate Lilith, in the passage of Isaiah. A ninth-century codex glosses this lamia as:

monster in female form, that is, a morrigan[20].

Another glossary of the tenth century, refers to Gúdemain .i. úatha 7 morrígnæ[21]. Uatha means horror, morrígnæstands evidently for morrigain, Gudemain however rests obscure. We have to consult another glossary of the same period if we want to cast light on this term, as it cites:

Gudomain, i.e. hooded crows, or bansigaidhe -women from the síd; lying wolves, that is, the false demons, the morrígna. Or “falsehood,” so that they (the bansigaidhe and the hooded crows) are not demons; “falsehood,” so that they are not demons of hell but demons of the air. They double the cries of the foxes, and they double the voices of the hooded crow[22].

It is possible that gu means false andmain has to do with man that we have already met in mine and minni. Gudomain, this synonym for morrigan and consequently for lamia, seems to be a fairy. That is confirmed by bansigaidhe, which can be translated either as “the woman of sid and siddhe”, a type of Celtic fairy, or as banshee. This latter, is another spirit of Celtic origin, which is called also woman of the hill and woman of the mound. It is sid, a fairy and a genius loci linked with nature, and finally a fata or norn of the Celtic folklore, a deity of destiny.

The description of gudomain as a wolf or crow is due to morrigain. Both animals represent two sacral beasts and are principal forms of her. Morrigain was actually a major war deity in the Celtic cult, the queen of Tuatha de Dannan, before being reduced to the form of a fairy. Morgan le Fay, that is Morgan the fairy, is a possible consequence of this transformation, integrated in the Arthurian cycle. Moreover, the Morgans were water spirits, fairies and generally genii loci of Wales, as was Mari Morgan in Brittany. As far as the etymology of morrigain is concerned, the specialists, more or less, agree: Rigan is the simple etymon and means queen. Mor, derives from a root which in Celtic texts can be found mainly in morrigan and fomoire and which derives, according to Pokorny and Stokes, from the same root as the English mare of nightmare, Norsemahr and mara, French mare of chauchemar and the Slavic mora, which are used as synonyms for lamia. Two well-known examples of this identification can be found in Otia Imperialia of Gervais of Tilbury. There the author makes two references to lamia. In the first case she is linked with the human-like dragon and the nightmare[23], in the second with the nightmare and the ladies of nights[24]. In the Glossarium mediae et infimae latinitatis of Du Cange we read: Lamia, genus monstri, Gall. Mare, vel animal[25]. In addition to this, the old French dictionary of Godefroy underlines that: Lamia, is a genus monstri gall – gallice that is commonly mare[26].

To conclude: Lamia was in her principal forms a beast, a cetacean or a female dragon with human-like features, which acted as a genius loci. The middle ages received this image, and eventually assimilated it to the fairies, the striges and the ladies of the night. She was, in a mysterious but apparently logical way connected to the nightmare as well. But the most important conclusion that can be drawn from the Irish and German glossaries is her affinity with the field and a specific place as genius loci.

Moreover, O’Mulconry’s glossary, in the thirteenthcentury, mentions that:

Macha, .i.e. a crow, or one of the three morrígna[27].

These three morrigna, as other glossaries inform us, are Morrigan, Macha and Badb- three related Celtic deities. What is interesting here is that neither the form of the crow that evokes Morrigan of Tuatha de Dannan, nor the reference to three morrigain, which can explain the lamiis tribus of the epigraph at Northumberland.

What is important here is the etymology of Macha and the fact that some specialists relate this name to the field and more specifically to the enclosure for milking cows, the enclosure around the house. Another synonym for lamia is hag, a term used to signify a sorceress acting as a nightmare. It constitutes an evolution of the Ghagazussa[28]. Its etymology is linked with the Gallic demon dusius or dusiolus, the Celtic sids and the Teutonic dis, maidens of fate and war. Hagazussa means the demon, or rather the genius, of the hedge. It is a spirit that lives in the enclosure field between the hedge and the house.

If such a hypothesis is true, it will be easier to prove the existence of a line connecting lamia to fairies, the three morigains, the hags, the nightmare, the ladies of the night and so many other members of a huge multilingual family which has at its core a specific category; the genius loci. This latter seems to be the reason for this affinity and the basis of the majority of the general categories. 

Lamia according to Modern Greek traditions

It would be interesting now to examine Lamia’s evolution in the oriental part of Europe and particularly in this geographic part that is considered, even in an uncertain way, as Lamia’s birthplace; Greece. For this purpose, the important collection of Greek traditional narratives of the folklorist Nikolaos Politis will serve as our database. The part concerning Lamiais consisted of seventeen narrated texts – not many compared to those on other supernatural beings as the vrykolak or the fairy. Moreover, at a first glance, we may remark that for the agrarian common sense she stayed alive but, grosso modo, as a fairy’s synonym. The majority of specialists agree with the opinion thatLamia is an evolution of the Libyan queen. The truth, however, is not exactly that. For the culturally and historically isolatedGreece of all these centuries,Lamia presents a remarkable sequence with the characteristics presented above, even if it is a country geographically placed on the opposite edge of the Old Continent.

More specifically, according to a multitude of narratives, Lamiais represented alone or in a flock, as a seductive young woman sat on the riverside, combing her long blond hair with a gold or silver comb. The description is akin to these (concerning) of water-friendly fairies, nixies etc. Moreover, the combing motif is widespread. As far as the time of her appearance is concerned, she can be mostly met during evening or night, but quite often during noonas well, a phenomenon which classifies her in the category of the important, for the Greek territory, noonday demons. The fact of her appearance in triads, keeping a stick with which they beat and wash clothes on the riverside, playing common games such as chase, are all motifs that evidently classify Lamia in the category of the fairies or correspondent supernatural beings. A tradition from Peloponnese, explicitly informs: Lamia is the fairy queen. She lives on a mountain, close to the sea of Arcadia. The same narrative however continues: She causes a lot of trouble to the ships and all the seamen afraid of her because she provokes tempests and tornados[29]. These last elements discard lamia from what is already known, because they constitute a remembrance of the liaison between Lamia-Scylla and in general all these monstrous inhabitants of the sea, malevolent to the seamen.

This type of aquatic being which is of course not unknown in the Western European region (nix, siren, mermaid), has an Irish and Scottish equivalent which forms however a rather complicated case. It is called Merrow[30], which derives from the Gaelic murúch, or murrough, which is its Galloway synonym. Muir means sea and ogh means virgin. The form however which seems problematic is the Irish Moruadh or Moruach as mor is not identical to mer. The most possible is that the archetypal name, meaning the sea-maiden, was confused to deities’ names as Morrigain, which are composed of mor, closely connected to mare and nightmare. Merrow is an entity of water, mainly seawater, and music, as the Greek Siren. In Irish traditions, she finally transformed into a harp, which is the national instrument. She is mainly documented as a seductive woman who attracts human lovers and kills them under the surface of the water, violently pulling naughty children and woman who stand on the riverside doing their laundry. This last one reminds us of the medieval description of Gervais of Tilbury on the drac, by the common nix motif. Last but not least, Merrow can be described as a monster of huge dimensions, a description opposed to that of the beautiful, sweet-voiced hybrid, which is a siren’s equivalent. Thomas Moore reproduces popular knowledge in an artistic way, in a poem of his Irish Melodies, published in 1820:

‘Tis believ’d that this Harp, which I wake now for thee,

Was a Siren of old, who sung under sea;

And who often, at eve, through the bright billow rov’d,

To meet, on the green shore, a youth whom she lov’d[31].

Thus,Lamia– whether as a remembrance of the archaic cetaceans or not – is a genius loci which lives between mountain and sea, being a part of the natural elements. We cannot be definitely sure as about the extent of this revoking of archaic affinities, although it is quite possible that this is the case. A narrative from Zakynthos makes reference toLamia’s breasts:

She wanted to go hunting, however on the route a hunter shoots her and blesses her, preventing her so from her purpose. She made an oven, which could hold more than fifty people and after her full recovery, she went hunting. She captured a human crowd (choosing the fattest), she killed them hitting them with her breasts, and then baked them. This, as revenge to the hunter’s act[32].

The motif of baked or roasted victims can also be found in a fragment of De Universo, where William of Auvergne mentions that lamias and striges get into houses at night and seize children, ripping them apart or roasting them[33].

Another narrative cites that long time ago a Lamiawho lived in Doubri, in Arachova and each time that the Arachovians had a festival, they had to offer her a villager. After eating this person, she would not touch the participants of the festival[34]. These ransoms, a frequently used European motif, mainly linked to monstrous beings such as dragons, link Lamia to the Ancient Greek hybrids of the Echidna category. Neither the sea motif nor the one of the fatal breasts and the demand for annual ransoms, are motives related to the fairies’ category. They attribute to Lamia a relative independence, more distinguishable in the narrative below[35]. This one mentions that lamias of the sea dance and sing and jump on the waves, fly high in the air and then from the air fell into the sea. Most of all, they like tempest, and they get really pleased by charming traveling ships. Either with their songs, or their voices, they bring the ignorant seamen to reefs from where they cannot be saved.

There is no doubt on the correlation here between lamia – a siren, a goddess who was almost unknown during the neo-Hellenic period and whose heritage relates her to the characteristics of the mermaid, which in Greek is called γοργόνα. A tradition from the same region proves the reliability of such a connection. Lamiais described as a woman, with a nice body but with a very ugly part; her legs are not human, there are three or even more, and of many types: a copper, an asinine, legs of cattle or of a goat or human or everything else[36]. All these make reference to Empusa and this form of Lamia that has already been commented on above. Another point that surprises us is the usual appellation of Lamia as Lamna, which links the name to the ancient Greek λάμνα, meaning shark. This ν in the word also reminds us the medieval cacography lania and lamnia.

In any case, Lamia either as a remembrance of the archaic cetaceans or not, she is genius loci which lives between mountain and sea, being a part of natural elements. Like the ancient Greek lamia, she causes abstract diseases and strikes the domestic animals and herds.

Three important traditions from Lamίa, the territory usually regarded as Lamia’s birthplace, inform us that somebody saw in a cave a bunch of lamias, combing their pretty hair, that in a place called Lamia’s garden nobody dares to cut a branch of a tree or bring his herd inside, because the Lamias will get angry, and that finally in Gardiki – a village close to Phtiotis, there is a big tree where a lot of people, at nighttime, have seen a tall woman with long hair sitting inside the tree cavity; it was the lamia[37]. These three narratives combine the motif of combing with the category of genius loci as Lamia lives in a cave or more significantly in a tree. Her great size, a motif repeatedly used, evokes an archaic giant and, particularly, one of the Lestrigones and the Lamos family, with whom an etymological connection is possible. However the cycle of motives is similar to the one of western European traditions. The alternative elements, the variants, variegate, but the base seems for us stable and is located on the genius loci figure. A narrative from Peloponnese still mentions that the wife of a mule driver had lost four of children when they were three years old. They were strangled – crashed by Lamia while sleeping. In this text, which cannot be cited here because of its length, the supernatural demonic being is described as a very tall woman wearing a white dress, which means a domina nocturna acting like a nightmare[38].

This tradition which links lamia to the nightmare is not the only one, as an Athenian narrative recites:

The Mora (the Nightmare) is a lamna, rich and very strong. She walks around only during the night, and when she meets people sleeping, she sits on their chests and crashes them. And she is so heavy, that the victim moans as cattle. But if the person has not fallen deeply asleep, and seizes her bonnet, he can ask for whatever (in the world) he wants. She only needs her bonnet back.[39]

The latter is a text of great significance and one of the most important Greek narratives on nightmare. In here, Lamia is no longer a daytime demon; she is a nocturnal entity which walks and wanders, activities that apparently are neutral but which simultaneously evoke many malevolent beings, mostly the revenant and the east-European vrykolak. She is rich and powerful – as a deity and prosperity factor. She is as heavy as a nightmare. And most importantly, she wears a bonnet.

It would be impossible to extensively analyze here this bonnet’s significance, which is an element of great importance which can be found in many popular narratives in France, where the bonnet is worn by a sorceress who acts as a nightmare and, of course, in Greece, where the nightmare is a kid with a gold or red bonnet. We can simply claim that it is very possible that it stands for a sorceress’ caul, this atavistic characteristic, which gives the ability of astral projections. The sorceress’ soul leaves her body and travels, visits some victims’ houses, acting as a nightmare or participating in the Sabbaths. Thus, through this point, we may have a connotation of the affinity between lamia, the nightmare and the sorceress. Moreover, this prosperity and richness motif, which derives from the captivity of a supernatural being’s personal object, mostly an item of clothing or a wing, is commonly encountered in oral literature and it undoubtedly has a deeper meaning, linked to pagan religious practices and costumes aiming to richness.

The origin of this object may be found in another supernatural being whose worship was widespread in the Celtic religion; the genius cucullatus. It was a hooded guardian spirit, a home-sprite and genius domesticus or a genius loci which protected a specific place. Its phallic shape underlines its abilities to bring prosperity; it accompanies deities such as Mercury or Rosmerta – phalli or even female breasts frequently appearing through their hoods. Its cap maybe an archetype of the red, green and black dwarves’ or elves’ hats as their common basis; its spirit was linked to the territory and the natural elements, moreover to prosperity; the genius loci. Depicted as a child or a short-bearded man, it evokes the wood-folk and, of course, the childish appearance of the nightmare in another Athenian narrative, where it is depicted as a hooded child. InGreece, the nightmare – according to the oral documents – is mostly aLamia, who is generally described as a tall young woman, and a child. The narrative there constitutes an overlapping of different traditions.

Seven to eight centuries later, in totally different areas, the tradition was still alive. The relationship between lamia and the nightmare, which was not unusual during the Middle Ages, according to Gervais of Tilbury, had a similar function in the Modern Greek territory. The Greek variations of the already examined West-European traditions, concerningLamiaand her position in an ensemble which gathers multiple and various manifestations, confirm the significant spatial and temporal continuity ofLamia’s historical evolution through European popular and agrarian myths. The nexus seems identical and not hazardous.

 Bibliography

 Waldemar Deonna, De Télesphore au “moine bourru”. Dieux, génies et démons encapuchonnés,Brussels, Latomus, 1955.

Joseph Eddy Fontenrose, Python: a study of Delphic myth and its origins,California,University ofCalifornia Press, 1959.

Jacob Grimm, Teutonic Mythology,New York, Dover Phoenix Editions, 2004, in 4 volumes.

Angelique Gulermovich Epstein, War Goddess:  The Morrígan and her Germano-Celtic Counterparts, Unpublished Thesis,University ofCalifornia, 1998.

Claude Lecouteux, Au-delà du merveilleux: Essai sur les mentalités du Moyen Âge, Paris, Presses de l’Université de Paris- Sorbonne, 1998,

Claude Lecouteux, « Lamia ou les métamorphoses d’un croquemitaine féminin au Moyen Âge », in Kaniskion Philias, Mélanges Michel Saunier, éd. E. Moser-Karagiannis, Athènes, 2003.

Bruce Lincoln, Death, war, and sacrifice: studies in ideology and practice,Chicago,University ofChicago Press, 1991.

Nikolaos Politis, Traditions,Athens, Grammata, 1994

Notes

Philippe Walter

Université de Grenoble 3, France

philippe.walter@u-grenoble3.fr

Dame Abonde et les revenants

dans le Roman de la Rose (XIII^e siècle) /

Becoming a revenant according to The Romance of the Rose.

Abstract: The word “revenant” does not exist in Medieval French. One speaks of “spirit”, thus suggesting that the disembodiment (the absence of carnal envelope) is characteristic of this entity composed of breath and air. Anyone can certainly become a spirit after one’s death but can also become one from one’s birth. Certain children are endowed with such powers in accordance with their rank of siblings (one must be the last born in the series of 3 or of 7). This belief has survived in witchcraft (le marcou). The paper will look at the conditions of the pneumatic life of the revenant, the nature of his skin and his aerial powers, paying more attention to the persistence of the beliefs in various geographical places in Europe and Africa as well as in various periods.

Keywords: Medieval Literature; The Romance of the Rose; Witchcraft; Journey of the soul; Werewolf; Sabbath.

Chacun peut devenir un revenant après sa mort, une fois que l’âme a quitté le corps et erre dans l’univers, mais il peut aussi l’être dès sa naissance. Pour cela, il faut au moins trois conditions : naître au bon moment dans la famille, savoir enlever ou retourner sa peau, bien connaître les caractéristiques magiques des jours de la semaine. On examinera ici les conditions concrètes de la vie pneumatique du revenant, la nature de sa peau et de ses pouvoirs aériens en étant attentif à la permanence de ces croyances dans plusieurs espaces géographiques d’Europe et d’Afrique sur plusieurs époques.

Un texte de la deuxième moitié du XIII^e siècle (datant d’environ 1277) extrait du Roman de la Rose de Jean de Meung fournit un portrait idéal du revenant médiéval. La première partie de cette œuvre due à Guillaume de Lorris (composée vers 1240) est un poème allégorique dont le thème principal est un art d’aimer conforme à l’esprit courtois initié par les troubadours.^[1] L’œuvre se conclut abruptement sur la fragile conquête de la Rose par le poète-amant. En continuant ce roman plus de trente ans après sa composition, Jean de Meung réalise une véritable somme du savoir encyclopédique de son temps. Il oriente l’imaginaire amoureux de Guillaume de Lorris vers un rationalisme inspiré.[2] Il y insère divers développements à caractère didactique. Après l’évocation de l’alchimie, des corps célestes (astres et planètes), des phénomènes météorologiques (intempéries, inondations, arc-en-ciel, etc.), ce sont les problèmes d’optique qui sont traités (miroirs, loupes, lunettes) ainsi que les anomalies de la vision. S’enchaînent les questions relatives aux rêves et hallucinations, au somnambulisme et aux revenants. Le roman évoque alors les voyages aériens de certaines créatures fantastiques :

Dont mainte gent par leurs folies

Cuident estre par nuit estries,

Erranz avoecques Dame Abonde,

Et dient que par tout le monde

Li tierz enfant de nacion

Sont de ceste condicion,

Qu’ils vont .iij. foiz en la semaine

Si com destinee les maine.

Et par touz ces hostels se boutent

Ne cles ne barres ne redoutent

Ainz s’en entrent par les fendaces,

Par chatieres et par crevaces ;

Et se partent des cors les ames

Et vont avoec les bonnes dames

Par lieus forains et par maisons,

Et le pruevent par tels raisons

Car les diversitez veües

Ne sont pas en leur liz venues

Ainz sont leur ames qui labeurent

Et parmi le monde s’en queurent.^[3]

La question des revenants accède au domaine de la littérature didactique et non plus seulement à la fiction.^[4]Elle était probablement déjà l’objet de débats cléricaux depuis que l’aristotélisme[5] avait pénétré, dès la fin du XII^e siècle, dans les universités grâce à des traductions arabo-latines puis gréco-latines. Une nouvelle forme de rationalisme s’attaquait aux croyances et superstitions anciennes, largement répandues dans le peuple^[6] et même chez les intellectuels. Les revenants existent-ils vraiment ? Dans son œuvre, Jean de Meung impose les figures allégoriques de Raison et Nature qui occupent le premier plan. Il dénonce les idées fausses répandues dans les mentalités populaires et défend une approche critique (c’est-à-dire non mythique) des phénomènes qu’il traite et en particulier celui des revenants. Une telle approche permet d’opposer la mentalité populaire (traditionnelle) qui s’est maintenue dans le folklore moderne et la réflexion des intellectuels empreinte de rationalisme.

Dame Abonde

Les plus anciennes mentions de Dame Abonde se trouvent chez l’évêque de Paris, Guillaume d’Auvergne (1180-1249), comme l’a bien noté E. Langlois.^[7] On trouve dans son ouvrage l’explication de l’étymologie de son nom (Abonde apporte l’abondance dans les foyers)  ainsi que l’évocation du rituel propitiatoire (un repas nocturne) lié à cette « dame de la nuit ».[8]  La tradition semble bien être en relation avec des cultes de fertilité remontant aux antiques civilisations agro-pastorales.[9] Elle rejoint des cultes animistes[10] qui ont heurté la vision chrétienne du cosmos et de l’homme. Longtemps tolérée, elle fut combattue par l’Eglise qui instaura l’Inquisition et décréta la chasse aux sorcières vers la fin du Moyen Age.

Le culte lié à dame Abonde rejoint à la fois l’importante tradition des cohortes nocturnes[11] ou Mesnie Hellequin[12] ainsi que les chevauchées des sorcières au moment de leur sabbat. De nombreux textes sur ces chevauchées nocturnes ont été rassemblés par Du Cange dans son dictionnaire.[13] Dame Abonde en est l’une des guides en concurrence avec Diane, Hérodiade ou Holde. Raoul de Presles parle de « la mesgnee de Hellequin, de dame Habonde et des esperis qu’ils appellent fees ».[14] Jean de Meung emploie à propos d’Abonde l’expression de « bonnes dames ». Guillaume d’Auvergne parlait aussi de dominas ou dominas nocturnas, autant de désignations traditionnelles des créatures féeriques. Dans le Jeu de la Feuillée, contemporain du Roman de la Rose, les bonnes dames ne sont autres que les fées.

C’est donc bien la croyance au « double », bien remise en évidence par C. Lecouteux à propos des créatures féeriques,[15] qui articule l’ensemble de ces traditions. Le corps et l’âme possèdent une existence à la fois conjointe et autonome, l’âme (notre alter ego) pouvant temporairement (ou définitivement, lors de la mort) se séparer du corps. Les fées ne seraient alors que des âmes errantes, formes dédoublées de corps momentanément (ou définitivement) perdus. Le témoignage de Jean de Meung accrédite très clairement cette théorie.

Le septième fils (ou la septième fille)

Il existe une croyance traditionnelle largement attestée dans de nombreux pays d’Europe (Allemagne, France, Pays-Bas, Iles Britanniques) : le septième garçon d’une fratrie où il n’y a aucune fille est appelé « marcou » c’est-à-dire sorcier. Selon une étymologie populaire, il porte ce nom parce qu’il a des « marques au cou » (ou parfois sur une autre partie du corps). Cette marque est parfois une fleur de lys car, selon une ancienne tradition étudiée par l’historien Marc Bloch (1886-1944), les anciens rois de France (mais aussi ceux d’Angleterre) passaient pour guérir une maladie appelée les écrouelles ; il s’agissait d’abcès et tumeurs au cou. Le jour de son sacre, le roi de France touchait le cou des malades et pouvait parfois les guérir.[16] L’Eglise expliquait que ce pouvoir venait d’un saint nommé Marcou qui avait transmis ce pouvoir de guérison à toute la lignée des rois de France. Le sorcier possédait ainsi le même pouvoir que le roi, à moins que ce soit l’inverse et qu’on ait attribué aux rois un antique pouvoir de sorciers et qu’on ait christianisé son origine pour le rendre politiquement correct. Par la médiation de saint Marcou, il s’agissait à la fois de donner une origine divine au pouvoir de guérison et donc de transformer la magie profane en miracle. Le roi guérisseur pouvait ainsi légitimer son pouvoir sur les hommes grâce à une autorité de droit divin. C’est Dieu en personne qui agissait à travers lui. A l’évidence, le pouvoir surnaturel du sorcier concurrence celui du roi (qui est aussi celui de l’Eglise). Il est facile de comprendre alors pourquoi l’Eglise combattit de ce fait la sorcellerie. Elle était à la fois un déni de religion et un déni du pouvoir royal.

Le marcou peut aussi être une fille. En Bretagne ou en Angleterre, l’aînée de sept filles (sans aucun garçon né après elle) possède le don de sorcellerie. Elle est aussi prédisposée au somnambulisme. Pour les tsiganes, le septième fils est un bon guérisseur et la septième fille est douée pour dire la bonne aventure. Un roman tsigane (La Septième fille de Mateo Maximoff) reprend les mêmes données. Une sorcière sur le point de mourir veut confier ses dons à une jeune fille qui est la septième fille d’une septième fille. Une curieuse loi se révèle alors : « Pour rendre heureux un être, il faut qu’elle en détruise un autre ». Ailleurs, en Roumanie, le septième enfant est destiné à devenir vampire.^[17] Le lien entre sorcellerie et revenants devient patent.

Dans le monde anglo-saxon, la croyance au pouvoir magique du septième fils est aujourd’hui perpétuée par la littérature fantastique. Selon la tradition populaire, le septième fils d’un septième fils est supposé posséder des pouvoirs magiques de guérison. Il est aussi censé devenir sorcier ou posséder un don de clairvoyance. Orson Scott Card (cycle des chroniques d’Alfin le Faiseur) a écrit un cycle de romans dont le premier s’intitule Le septième fils et date de 1987. C’est l’histoire d’une famille américaine pauvre et avec de nombreux enfants durant la conquête de l’Ouest. Elle cherche un nouvel endroit où s’établir. La mère est enceinte d’un septième fils d’un septième fils. Un garçon nommé Alfin doit normalement recevoir des pouvoirs fabuleux. Et c’est effectivement le cas, Alvin est doté de pouvoirs particulièrement puissants, c’est un « Faiseur ». En 1988, une chanson d’Iron Maiden a été tirée de cette histoire :

Here they stand brothers them all

All the sons divided they’d fall

Here await the birth of the son

The seventh, the heavenly, the chosen one

Here the birth from an unbroken line

Born the healer the seventh, his time

Unknowingly blessed and as his life unfolds

Slowly unveiling the power he holds

Seventh son of a seventh son

Seventh son of a seventh son

Seventh son of a seventh son

Seventh son of a seventh son.^[18]

Une autre chanson de Willie Dixon chanté par Johnny Rivers évoque « The seventh son ».

Everybody talkin’ ’bout the seventh son

In the whole wide world there is only one

And I’m the one, I’m the one

I’m the one, I’m the one

The one they call the seventh son

I can tell your future, it will come to pass

I can do things to you make your heart feel glad

Look in the sky, predict the rain

Tell when a woman’s got another man

I’m the one, oh I’m the one

I’m the one, I’m the one

The one they call the seventh son.^[19]

Un roman pour adolescents de Joseph Delaney, L’apprenti épouvanteur raconte l’histoire de Thomas qui  voit et entend ce que le commun des mortels ne perçoit pas. Il devient l’apprenti de l’Épouvanteur. Ce maître très exigeant le teste dès la première nuit en l’enfermant dans une maison hantée… un autre roman d’Anthony Horowitz (L’île des sorciers) raconte l’histoire du jeune David envoyé dans une pension où se pratique la magie noire: vaudou, sorcellerie. Il apprend qu’il est le septième fils d’un septième fils et qu’il est donc un élu de la magie noire. Il devra faire son apprentissage pour lutter contre un rival secret. On croirait lire l’histoire de Harry Potter.^[20]

Le Roman de la Rose n’évoque que le troisième enfant d’une série de trois mais il est évident que le motif fait aussi écho à de nombreux contes populaires ou c’est toujours le troisième frère qui réussit là où les deux aînés ont échoué. Ce dernier-né possède des dons particuliers. En regardant attentivement son itinéraire, on s’aperçoit qu’il est confronté à des épreuves qui supposent souvent un pouvoir magique, comme dans le conte dit du « Roi des poissons ». Ce conte sert de trame narrative au célèbre Conte du Graal de Chrétien de Troyes, le premier des romans du Graal au XII^e siècle.[21]

Le motif semble remonter à l’engendrement divin du héros tel qu’on le trouve par exemple dans la mythologie celtique. Le héros Cuchulainn a le statut de dernier-né ou d’enfant né le troisième : sa conception dure trois ans et nécessite trois gestations successives.^[22]

Le vêtement-peau

Le mot « revenant » n’existe pas en français médiéval. On parle plus volontiers d’« esprit » suggérant ainsi sa désincarnation, c’est-à-dire son absence d’enveloppe charnelle et de peau. La caractéristique principale est que l’âme est faite de souffle et d’air.^[23]On parle alors d’une nature pneumatique. Le lai de Marie de France intitulé « Bisclavret » raconte comment un mari se transforme en loup-garou à l’insu de tout le monde.[24] Il se rend régulièrement près d’une pierre creuse à côté d’un buisson. Il se déshabille et place ses vêtements sous le buisson. C’est alors qu’il devient loup-garou et se met à errer dans la campagne. En enlevant ses vêtements, il semble ôter sa peau, se désincarner. Il prend une forme inconsistante. Tout se passe comme si le vêtement était la véritable peau du revenant. D’ailleurs, en latin médiéval, le loup-garou se dit versipellis, celui (ou celle) qui retourne sa peau.^[25]

On observera que le récit de l’homme qui enlève ses vêtements pour devenir loup-garou est en tous points comparable à celui de la femme céleste qui descend sur terre et enlève sa robe de plumes pour se baigner.[26] Les humains ne possèdent qu’un seul moyen de retenir sur terre la femme surnaturelle, c’est de s’emparer de leur habit de plumes et de ne leur rendre sous aucun prétexte. Le récit existe à de très nombreux exemplaires dans la littérature médiévale : on le trouve dans l’Edda où Wieland le forgeron et ses deux frères surprennent trois vierges au vêtement de cygne et leur volent leurs vêtements ; on le trouve aussi dans le lai de Graëlent^[27] ou dans la légende du chevalier au cygne.^[28]

Un autre lai de Marie de France (« Yonec ») présente un oiseau-garou ; c’est un être qui a aussi la capacité de changer de peau et qui peut alternativement avoir une forme humaine ou une forme d’oiseau. Un récit cachemirien de la même tradition indo-européenne permet de comprendre que cet oiseau est en réalité un vampire (ou un ogre).^[29] Son meurtre par empalement (des tiges de fer ont été installées sur la fenêtre pour lui transpercer le corps lorsqu’il vient rendre visite à sa dame enfermée dans une tour) rappelle le rite bien connu d’élimination des vampires : on leur plante un pieu dans le cœur.^[30] Chez les Yoruba, les sorciers et sorcières se métamorphosent la nuit en oiseaux au long bec recourbé ; ces oiseaux de proie se perchent sur le toit des maisons, non loin de leurs proies humaines. Devins et guérisseurs luttent contre les désordres engendrés par les maladies et la mort. Un bâton de fer, parfois avec une clochette surmontée d’un disque et de plusieurs oiseaux (parfois seize), leur sert d’exorcisme.

Cette nature pneumatique se retrouve également chez les sorcières qui peuvent voler dans les airs comme le rappelle Martin Le France au XV^e siècle dans Le Champion des Dames :

Helas tu n’as parlé des masques :

Se ce sont varous ou luitons,

Se vont a pié ou sur bastons,

Se volent en l’air comme oysiaux[31] (livre IV, v. 17377 et suiv.)

J’entens des vielles cauquemares

Qui vont par rivieres et mares,

Champs et boys en mille manieres,

Et sont si soubtilles ouvrieres

Qu’elles entrent sans porte ouvrir.^[32]

L’image des sorcières qui partent au sabbat juchées sur des manches à balais est célèbre.^[33] Elle témoigne de la nature très particulière du corps des sorcières qui est immatériel et plus léger que l’air. A Oudewater aux Pays-Bas, dans la banlieue de Gouda, se trouve la Heksenhuis, une maison des sorcières qui est devenu aujourd’hui un musée de la sorcellerie. On y trouve une vieille balance aux sorcières (Heksenwaag) où l’on pesait, au Moyen Age, les femmes suspectées de sorcellerie. Celles qui étaient trop lourdes pour voler sur un balai obtenaient un certificat d’innocence (le dernier certificat délivré date de 1729). Les autres étaient brûlées. La femme, plus légère que l’air, ne pouvait pas avoir une nature corporelle normale. Elle avait une nature surnaturelle qui ne pouvait être que celle d’un esprit malfaisant, d’un fantôme ou d’un revenant.

Les trois jours hebdomadaires du revenant

Dans le Roman de la Rose, il est rappelé que le revenant manifeste ses pouvoirs trois jours dans la semaine. Cette vie intermittente du revenant qui dure trois jours par semaine est confirmée par le lai de « Bisclavret » où le loup-garou disparaît trois jours entiers chaque semaine (v. 25-26) Ni Marie de France ni Jean de Meung ne précisent quels sont ces trois jours. Ils étaient probablement trop connus à l’époque médiévale pour que cette précision apparaisse dans les textes mais cela n’est plus si évident de nos jours.

D’après le lai de « Bisclavret », on peut soupçonner qu’il s’agit de trois jours consécutifs. Il semble toutefois que le samedi fasse partie de la liste car c’est le jour du sabbat. On sait que Mélusine, ce jour-là, prend une forme animale (elle devient un serpent sur la moitié inférieure de son corps) et interdit à quiconque de la surprendre dans cette apparence. Le samedi est donc le jour de la « revenante » Mélusine. C’est le jour où elle reprend sa forme première de serpent et de poisson (car ce serpent se baigne).[34]

Le samedi est surtout connu pour être le jour de réunion des sorciers (le sabbat). Comme le loup-garou de Marie de France, les sorciers ont un double aspect : ils peuvent apparaître comme des personnes ordinaires mais, à certains jours, ils peuvent devenir des esprits qui hantent les airs et se rendent au sabbat en chevauchant un balai. En Roumanie, on pense que, le samedi, les âmes des morts reviennent chez elles, attendent un peu de nourriture puis repartent.^[35] Sous leur forme maligne, les sorciers sont des démons et esprits aériens qui semblent avoir perdu leur enveloppe corporelle puisqu’ils voyagent dans les airs.  Le vendredi passe aussi pour un jour de mauvais augure. On disait que si les sorciers et magiciens ne pouvaient accomplir de divination, les spectres et démons apparaissaient de préférence ce jour-là.^[36]On s’interroge aussi sur l’interdiction médiévale et moderne de manger de la viande le vendredi. L’explication de l’Eglise paraît superficielle : il s’agirait de se souvenir de la passion du Christ et de se priver volontairement de cet aliment en mémoire de son sacrifice sur la croix. Une autre explication (bien plus païenne) pourrait se dissimuler sous cet interdit. Les revenants sont partout. Ils sont parmi nous et se nourrissent de chair humaine dans leurs sabbats (qui ont lieu le vendredi). Interdire la viande à tous les chrétiens le vendredi permet de détecter ceux qui transgressent cet interdit : ce seront nécessairement les sorciers cannibales, les vampires et les revenants. Le jeudi est aussi considéré en Europe comme un des jours du sabbat^[37](on parle d’ailleurs de la « secte du jeudi »). Il faut s’abstenir de coudre ou de filer ce jour-là. On sait que les travaux du fil sont réservés aux fées filandières, divinités du destin comme les Parques, et qu’elles sont aussi des sorcières. Le filage, par son rythme alternatif, suppose un jeu avec le temps. Or, manipuler le temps peut être dangereux au moment où celui-ci a besoin de se reconstituer ou de se rénover. Le temps passe en effet par des périodes alternatives de destruction et de rénovation (aussi bien le temps annuel avec l’horloge des solstices, que le temps hebdomadaire avec le rythme de la semaine).

En Roumanie méridionale, c’est le jeudi qu’apparaît la Joimarita, femme hideuse et mauvaise, aussi grande qu’une meule de foin, possédant une tête énorme. C’est à la fois un monstre et un revenant. Elle apparaît le jour du Jeudi Saint pour surveiller les travaux de filage assurés par les femmes. Celles qui, le jeudi, n’ont pas filé tout leur chanvre, tout leur lin et toute leur laine sont impitoyablement punies (la Joimarita rompt les doigts de la fileuse, s’assoit à côté d’elle, file à toute allure puis cuit le fil et échaude la paresseuse.^[38] Une jumelle mythique de la précédente (sainte Vendredi) joue exactement le même rôle le vendredi. Elle apparaît aux fileuses la nuit du vendredi ; elle les aide tout en voulant les punir et les faire brûler.^[39] Il existait donc dans la tradition populaire des créatures comparables aux revenants qui étaient la personnification de certains jours de la semaine et qui punissaient les femmes qui n’avaient pas fini leur travail avant les jours critiques de la fin de semaine.

Les trois jours privilégiés des revenants sont justement la fin de la semaine : jeudi-vendredi-samedi. Ce sont des jours privilégiés pour l’errance des âmes. Elle ressemble à la Perchta austro-bavaroise.^[40] Dans le calendrier chrétien, ces trois jours correspondent aux trois jours de la Passion du Christ au cours desquels les croyances et interdits relatifs aux revenants sont nombreux. Naître le jour du vendredi saint apporte des dons de clairvoyance et de guérisseur à l’enfant qui est destiné à devenir sorcier.^[41]  En Russie, on allume des feux le soir du samedi saint car il faut réchauffer les âmes des morts qui se lèvent et vont prier à l’église.^[42]

Les trois jours hebdomadaires des revenants sont donc à replacer dans le cadre plus général des croyances au voyage intermittent des âmes que l’on pourrait retrouver dans l’ensemble de l’Eurasie. Peut-être faut-il également établir un rapport entre les sept jours de la semaine et le septième enfant d’une famille de sept garçons (ou la septième d’une famille de sept filles) dont le destin est de devenir sorcier ou sorcière.

Pour conclure, la mythologie des revenants relève du vieux fonds chamanique des civilisations et à des croyances relatives au voyage des âmes dont a bien parlé Mircea Eliade.[43] Sur ce point au moins, Le Roman de la Rose fait état de motifs mythiques qui s’inscrivent dans la longue durée de la civilisation européenne. Telle est bien l’importance de cet extrait du Roman de la Rose car le narrateur apporte un témoignage nuancé. Il reconnaît que la croyance aux revenants émane d’une voix populaire, collective et anonyme dérivant vers la superstition mais il propose en même temps une explication quasi anthropologique du phénomène en témoignant d’un souci de définition de l’irrationnel. Pour le narrateur, les pérégrinations nocturnes relèvent de l’activité onirique comprise traditionnellement comme une « extase », action d’être hors de soi, l’âme quittant provisoirement le corps pour voyager temporairement hors de lui. C’est l’expression même de la croyance chamanique.

Notes

2011  volumul 21                   Fantômes, Revenants, Poltergeists, Mânes

Coordinator: Philippe Walter & Corin Braga
Editor: Phantasma. Centrul de Cercetare a Imaginarului
Editura: Fundaţia Culturală Echinox, Cluj-Napoca, Romania
ISSN 1582-960X (România)
ISBN 978-2-36424-248-7 (France)

Summary

Mitologie şi folclor

Philippe Walter, Dame Abonde şi spectrele în Roman de la Rose (secolul XIII) [11-19]
Stamatios Zochios, Lamia: vrăjitoare, zână sau fantomă?[20-31]
Corin Braga, Banshees irlandeze şi lumea subterană Tuatha De Danann [32-42]
Michael Hemsley, The Day of the Passion of the Men of Britain: Mistreţul ca o fantomă provocatoare de dezordine în literature welşă şi în poezia lui David Jones [43-57]
Torfi H. Tulinius, Fantomele în literatura medievală din Islanda [58-74]
Anna Caiozzo, Spirite şi apariţii în imaginarul musulman, de la literatura miracolelor la Edmond Doutté [75-87]
Shogo Kanayama, De la spiritele răzbunătoare la fantomele tragice. Viziunea despre fantome în cultura japoneză [88-96]
Sibusiso Hyacinth Madondo, Balada morţilor: ”Faţa de masă” de pe Table Mountain ca spirite ale morţilor[97-102]
Marie-Agnès Cathiard & Nicolas Abry, De la corpurile fantomă la corpurile imaginate. Între Africa şi Europa: unitatea cognitivă a răspunsurilor culturale la paralizia somnului [103-120]
Ionel Buşe, Creaturi fantastice în basmele româneşti : aspecte simbolice [121-133]
Eleonora Sava, Reprezentări ale strigoilor în cultura tradiţională românească [134-146]
Carmen Săpunaru Tămaş, Zburătorul: Amantul înaripat în mitologia românească [147-151]

Literaturi şi arte

Véronique Adam, Fantomele: Naşterea imaginaţiei raţionale [155-165]
Jean Marigny, Fantomele şi mitul inocenţei infantile [166-174]
Claudia-Simona Hulpoi, Morţii care ne bântuie. Rimbaud, Lautréamont şi naşterea Suprarealismului: o poveste cu strigoi ? [175-191]
Arnaud Huftier, Traducerea tradiţiei: Le Livre des fantômes a lui Jean Ray, sau cum să dai formă spectrelor războiului şi ale Bibliei [192-209]
Carmen-Veronica Borbély, Fantasme neo-gotice: Parodii ale “imaginaţiei nebune” în proza contemporană. The Nature of Monsters de Clare Clark (2007) [210-217]
Karen Ferreira-Meyers, Strigoii în literatura africană francofonă şi anglofonă: Solo d’un revenant de Kossi Efoui şi Till we can keep an animal de Megan Voysey-Braig [218-225]
Ilse Groenewald, Fantome, strigoi şi capete vorbitoare în Niggie de Ingrid Winterbach [226-232]
Giovanni Magliocco, Domnişoara Christina de Mircea Eliade. Avatarii vampirici ai animei [233-247]
Gisèle Vanhese, Tema fantomei şi spectralizarea povestirii în Biserica neagră de Anatol E. Baconsky [248-261]
Alexandra Stanciu, Între bântuire şi reprezentare. “Portretul” lui Thomas Owen, o povestire mediumnică [262-270]
Rodica Chira, Despre Le livre des ombres de Serge Lehman [271-277]
Ileana Alexandra Orlich, Fantome politice şi fantasme ideologice în The Cherry Orchard. A Sequel [278-283]
Katija Khan, Fantome, vrăjitoare şi magie în filmul nigerian Billionaire’s Club [284-291]
Aura Ţeudan, Între simptom şi spectru: O investigaţie în vizibil în filmul lui Giuseppe Tornatore Una pura formalità [292-301]
Gelu Teampău, Aspecte ale vampirului în cărţile de benzi desenate [302-317]
Patrick Pajon, Fantome şi semnificaţii ale morţii în era Internetului [318-324]
Laurenţiu Malomfălean, Fantome digitale. O atitudine spectrală în faţa vieţii [325-332]

Book reviews [333-382]