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Balázs Nyilasy

The Modern Wizard

The Triumphant Romance

Once upon a time there was a little boy called Harry Potter 

The novel entitled Harry Potter and the Philosopher’s Stone is the first of the series of novels planned to contain seven volumes. At the beginning Harry is only a one-year-old baby, who has already become famous, but in the same time orphan. His parents were killed by the most fearful and wicked magician of the world, Lord Voldemort, the Great Lord, who is so powerful that the magicians themselves avoid uttering his name. They just whisper to one another when speaking about him: You-Know-Who. However something amazing happens: the fearful curse, called Avada Kedavra fails to destroy little Harry although everybody else has proved to be helpless so far when meeting it. Harry has only got a lightning-shaped scar on his forehead to remind him of what had happened to him, otherwise the terrible curse turned back to Voldemort, deprived him of his power, made a cripple of him and cast him into a miserable state. The community of the magicians got rid of the Evil. Albus Dumbledore, the headmaster of the school of magicians orders Hagrid, the giant to take the baby away from the place of murder and bring him to his Muggle aunt. (In the vocabulary of the magicians the word Muggle means human, that is those beings that haven’t got the talent of a magician.)

Harry spends sad years in that house because his relatives are rather unkind to him. His aunt and her husband, Vernon Dursley, who works in a screw mill, are typical low brows dreading everything what seems to be mystical or fairy-like. Harry remains for them an alien, an annoying intruder. They do everything to make him to forget his past and his real identity. He is told that his parents died in a car-crash; on that occasion he was also wounded, that is why he has got a scar on his forehead. He knows nothing about the existence of the magic world and as a whole he feels miserable on his eleventh birthday.

On that day a letter comes with the following address on it: Mr. H. Potter, The Cupboard under the Stairs, 4 Privet Drive, Little Whinging, Surrey. Uncle Vernon takes it away from Harry and after reading it, he gets very scared. He and his wife decide to move Harry from the wardrobe to their son’s smaller room. But all in vain. On the next day another letter is delivered and by this time the address says: The Smallest Bedroom. Mr. Dursley flies into panic and, after tearing to pieces the second letter too, squeezes his family into their car and drives away. He is animated by one single wish: to get as far from Privet Drive 4, as it is possible. Finally they hide in a cottage built on a rock at the seaside. But this far-off place proves to be just as easily attainable as their former lodging. At night, during a terrible storm the door of the hut suddenly opens up and in comes Hagrid, the giant. He was sent to hand the last letter personally to Harry (To Mr. Harry Potter, at the Sea, in the Cottage on the Rock, on the Floor). The strange letter turns out to be an announcement telling that Harry was accepted to be a pupil in the Hogwart School of Witchcraft and Wizardry led by Dumbledore. (The pupils spend seven years in this very old school of long traditions and when they take their finals they are given a licence testifying that they are wizards or sorceresses.)

Harry doesn’t seem to understand anything of what is happening, but the giant explains him, that beside the world of the muglis there is another one, that of magic. He, Harry belongs to that world, he has good, magician blood in his veins, what’s more, he is famous as he miraculously defeated Voldemort. Harry, who has always been oppressed and humiliated, can’t believe his ears, but Hagrid does not give him much time to think. As morning comes he takes him away and they hurry to London. By the way of magic they get to the Diagon Alley, the business centre of the magic world, which can’t be seen by any Muggle, they raise money from the bank of the magicians, have a stroll in the shops selling owls, gowns, magic books, dragon liver and meet several wizards and witches. After buying everything what is needed by a pupil attending the first year in the school of magicians (gown, kettle, magic wand, an owl for mail service, writing pen, textbooks) they hurry to King’s Cross Road which is one of the best known railway stations of the capital. Here, more exactly on line number nine and three quarters, every year, on the first of September a train is waiting for the pupils to take them to the far off castle which houses the school of the magic world.

But all what was told so far is merely an introduction to the novel. The plot of the story begins in its real earnest in Hogwart, the action takes place in the school during the time of the two semesters. The first year proves to be a real trial for the freshly initiated little magician. After ten years of vegetation Voldemort is on the way of becoming active again, he weaves plans about his rebirth. He would succeed if he could seize the philosopher’s stone, hidden in a secret place in the school but Harry, helped along by his new, faithful friends, Ron Weasley and Hermione Granger finally prevents him from doing so.

The structure of the second, third and fourth volumes written about Harry Potter have the same characteristics as the first one. The story happily leads the hero again and again from loneliness and the state of a foreigner into the community. The action every time starts in the world of the Muggles, more exactly in the house of Harry’s aunt and uncle, sometimes in August. The end of the miserable holiday spent with the Vernons can’t come soon enough for Harry who is looking forward to get back to freedom, to his real, magic home in his beloved school. The beginning of the plot, the actions forecasting future trials always take place during the vacation but the development of the story and like this most of the time of the novel is connected to the following school-year. Every semester brings for Harry not only new subjects to learn, but also new adventures, new relationships, new secrets to solve, new mysteries to understand and new, dangerous fights. Lord Voldemort and his followers do not let the grass grow under their feet, the black magician never stops trying to regain his lost power and he wants to kill Harry or, if he can’t do it personally, he wants to have him killed by somebody else. Harry’s fight against him becomes more and more difficult, in every volume he has to defend not only himself but others too and to be able to do so he must be more courageous and ingenious than a boy of his age generally is.

All what has been told so far proves that the series of novels written about Harry Potter – planned to include seven volumes – belong to that literary trend which is called romance in the English theory and history of the literary genres. Northop Frye was quite right when he said that, besides the myth the romance is the most ancient literary form of mankind and it has preserved its freshness and vitality throughout the centuries.

The romance doesn’t approach the world in a realistic way. In the realistic, naturalistic and self-reflexive post-modern trends truth and confinement have a decisive role, while the romance is the realm of dreams, of fantasy, of unrestricted human desires. Here the world is not viewed in a matter of fact way, rules lose their importance, everything is shaped according to the requirements of the imagination. The atmosphere, the actions and the characters of the novels of Rowling all prove this. The hero itself is the product of a fantasy which doesn’t accept less than unbounded freedom. Harry’s character and his skills are basically that of the gifted person, they are somewhat above the individual and have nothing to do with the very earthly intention of greediness. Eternal human pursuits (which in the same time are ancient elements of the romance) are to be found here: miraculous birth, stigmatization, extraordinary abilities, being called to redeem, an unlimited readiness to do what is good and right, natural generosity, openness in the relationship with the other people. Harry is continuously ready for the quest, that is, he is always seeking the opportunity to try his abilities or to help the others. This is how his character develops. His birth is miraculous because as a one-year old baby he fights against Voldemort, although he does it unconsciously. As a result of this fight he gains his stigma and his fame. He becomes a legendary figure in the world of the magicians, he is the one who brought back their freedom and peace. His clash with the black magician has another result: he gains a part of Voldemort’s abilities, for example he understands the language of the snakes. Nobody knows for sure what was Harry protected by. His mother created a protective aura around him, and that must have had a decisive role in his remaining alive, but most probably this was also due to his own abilities. If this is true, he is really called from the very day of his birth. It was him Voldemort was looking for, he was eager to kill the baby and not necessarily the parents. The lightning-shaped scar is Harry’s eternal stigma, the other magicians, who do not know him personally, become extremely happy when they get the chance to cast a glance on it. On the other hand the scar has a warning role in his life: when one of Harry’s enemies is plotting against him, or is somewhere around him, it begins to ache.

Of course magic must be studied by Harry too, and many times, when his life is in danger he escapes because he has learnt so much. But he is gifted, and this is clear for everybody. On the very first flying class the broom springs into his hand and when he rises up he feels extremely happy because he has found something known to him without being taught. When he has to fight against powerful enemies, when his life is threatened, Harry always acts somewhat unconsciously, guided by an inner voice. In the novel entitled Harry Potter and the Secret Chamber when having his final clash he knows instinctively that he has to thrust the poisoned tooth of the basilisk into the diary in order to distroy his enemy, in Harry Potter and the Goblet of Fire he feels that he has no chance of winning in his fight against Voldemort if he lets the light spanning between the two magic wands split.

Of course in the romance the fighting man is never abandoned. Sometimes all his endeavours seem hopeless nevertheless help always arrives in the last moment. In the above-mentioned scene of the fourth volume he is helped along by the ghosts of those who were killed by the evil Voldemort. They float out from the magic wand of the black magician and urge him not to give up. His mother’s ghost encourages him, his father’s ghost gives him advice how to escape. In the second volume, when he is fighting with the basilisk it is Dumbledore’s magic bird, the phoenix which pecks out the death bringing eyes of the fairy snake and drops in his lap the cap hiding the sword which makes fighting possible for him.

The famous magician-headmaster is the wise old man always present in every romance. He is long-bearded and with the help of his supreme wisdom unfolds even the greatest mysteries of life. He is the one who knows the ultimate meaning of everything what happens to Harry and his casual remarks make us believe that he can see most of the forthcoming events. His basic attributions are: extreme old age, remarkable wisdom and, in every case when it is necessary firmness and strength. He seems to be very, very old but at the end of the fourth volume, when he saves Harry from the murderous magic wand of Barty Crouch, Voldemort’s servant, the boy realises that Dumbledore is the only magician Voldemort is really afraid of. As he turns towards the fainted evil-doer his face is more terrible than any black magic. There is wild anger on it and a devastating power radiates from his body like the hotness of fire.

Another significant figure of the repertoire of the romance is Hagrid “the rude giant”. He is a rough, unpolished but warm-hearted, amiable monster who can serve in a very useful way the spiritual force who is greater and more sophisticated than him. He also used to be a pupil in Hogwart but he could never graduate and he was forbidden to practice magic. He is strongly attracted by the magic animal-monsters like the giant spiders, hippogriffs, small dragons. No matter how ugly and aggressive a baby dragon is, he finds it pretty, even beautiful as his great dream has always been to have a dra-gon of his own. He is slow-witted, his handwriting is a mere scrawl, his cookies seem to be pebbles, but he is as good as gold. He is sentimental and his feelings burst out in a spectacular way: when he is sad tears are flooding from his eyes, his whole body is shaking as he sobs and dries his eyes with the tablecloth. He likes to drink and whenever he gets drunk he lets the cat out of the bag. But he adores and faithfully serves Dumbledore and is enthusiastically devoted to the small and vulnerable Harry Potter.

The romance reshapes the world with the help of the unconstrained fantasy and this reshaping becomes total in the Potter novels. Magic is not a rare, extraordinary phenomenon in these books. Dreams come true and the imagination creates a vast, rich realm of freedom, builds up this fairy world in all its details creating like this a kind of playful mythology. In the four volumes which have been published so far the country of the magicians and sorceresses is presented as the real, actual world. They have much efficient skill so they just smile when they see the most recent inventions of the Muggles like the underground, the escalator, the domestic appliances and the kitchen equipment. The sorceress housewife simply waves with her magic wand and the sausages slip into the pan and a slight movement of her hand is enough for the dishes to start and wash themselves in the sink. Her cookery-books are entitled: Charm Your Own Cheese, Enchantment in Baking, One-Minute Feasts – It’s Magic!

It is very important for this magic world to be continuously well-hidden, otherwise the Muggles, realising the wonderful possibilities lying in it would readily turn towards it. Therefore the magicians who regularly wear gowns and send their mails by owls have to disguise themselves throughout England and it is but natural that all their institutions must be hidden or disguised too. Muggles think that they are looking at a humble ruin, but in fact they are standing in front of a wonderful castle housing the famous school of Hogwart which has exactly one hundred forty two stairs. Legions of the employees of the Ministry of Magic are extremely busy before the famous cup-final of the Quidditch to be sure that no Muggle will hang around. (The Quidditch is the soccer of the magicians. Matches are played in the air, the players are riding on their own good-quality broomsticks.) The gates leading from the world of the Muggles to that of the magicians are well disguised too. Diagon Alley can be reached only by those who know that they have to knock three times a special brick above the dustbin standing in the back yard of the inn called Leaky Cauldron. You can get to platform number nine and three quarters if you dare to bump into the wall separating platform nine and platform ten. When doing so, the wall loses its hardness and impenetrability and as soon as we get to the other side we can see the steaming red engine of the Hogwart fast train.

The vehicles of the Muggles seem clumsy compared to the various and efficient ways of travelling which are to be found in the magic world. Wizards and witches simply apparate and disapparate, that is appear and disappear where they want to, they can travel by the means of the Floo powder sprinkled in the fire or they can use the Portkey to get to far off places in a minute. The traditional broom is somewhat slower, but compared to the trains of the Muggles it flies like a streak of lightning. (The friends of Charley, the eldest of the Weasley brothers use this old and reliable vehicle to fly to Hogwart and transport Norbert, the dragon to Romania in a harness fastened to four brooms.)

Common objects and goods are also much more interesting and varied in this magic world than their counterparts in the world of the Muggles. Young wizards and witches eat Every-Flavour Beans, Chocolate Frogs, Liquorice Wands, Cauldron Cakes and drink Butterbeer. In every Chocolate Frog there is a photograph of a famous wizard or witch but these pictures don’t stand still like the photos in the real world, they fidget, they disappear and then appear again. (The portraits on the walls of the school do the same: they change their place and visit each other. After all, nobody can expect them to sit on the canvas all the time. It would be boring.) Individual life is helped by special instruments. The day-dreaming pupil can use a Rememberbrall which turns red if you have forgotten something important. If the sorceress mother gets very angry with her child, she sends her a Howler. This looks like a harmless red envelop, but just wait! When the addressee opens it he or she is immediately overwhelmed by such a vehement reproach and scolding that plaster seems to drop from the ceiling. With the help of the magic hour-glass one can turn the direction of the time, that is you can go back to the past and change the events. However this can be dangerous therefore its use is restricted. Hermione Granger, who is the top of her year receives a special permission from the Ministry of Magic to use it in order to avoid some time-table problems. The Sneako-scope, a small mechanism resembling a spinning top starts to spin widely, becomes enlightened and whistles when sensing something fishy around. Harry and his friend could spare themselves of much trouble if they listened to it in the novel Harry Potter and the Prisoner of Azkaban. But they don’t. They wrap it into socks, hide it in the bottom of a box, in one word they do everything to stop it to tell its warning.

It goes without saying that the natural surrounding is much more varied in the magic world than in the dull world of the Muggles. Unicorns, gigantic spiders, hippogriffs and centaurs live in the forest around the school. The unicorn is a pearly white-maned, long-legged, slender animal, and who kills it commits the greatest possible sin. The centaurs are kind, but strange: do not expect them to give you a straight answer, they keep speaking in astrological riddles. A huge squid is dwelling in the big lake, little horned water demons called Grindylows grab your leg when you are bathing and on the bottom of the lake there are the villages of the Merpeople. They are ugly, their skin is greyish, their hair is green and untidy, their teeth are broken and they have scale-covered fishtails. They are bad-tempered and rough and know very little about enchanting. They always have a spear in their hand and use Grindylows tied to a rod for the safekeeping of their houses. Their language is the Mermish, and Albus Dumbledore, besides his many other skills is fluent in it too.

Next to the school the mad Whomping Willow is having a fit of rage from time to time. It can badly damage an object as big as a magic car, and naturally it presents an even greater danger for the people.

Weeding the gardens in the world of the Muggles finds it counterpart in de-gnomeing, that is getting rid of the little clawed, potato-headed creatures. They must be dragged out from the ground and thrown away as far as possible. However this is not a final solution of the problem because sooner or later they will sneak back anyway.

The different kinds of leprechauns which are to be found in every tale, saga or myth are treated just like the unicorns, the centaurs or the Mermaids. With the help of a playful fantasy the writer reshapes the magic conventions, moves them towards another direction, takes them to pieces and reconstructs them according to her own purpose. The guards of the Gringotts bank are the Goblins. They are much shorter than a ten-year old boy, their beard is pointed, their fingers and feet are very long. In spite of their apparent physical weakness they are extremely powerful, therefore only very rarely does anybody try to rob the bank.

Trolls are dangerous monsters, they have a huge body but only a small, bald head, their feet are like logs, their arms are disproportionally long and they carry a big club in their hand. What’s more they are terribly stinky and the troll bogies are the most disgusting thing one can imagine. (In the volume entitled Harry Potter and the Philoso-pher’s Stone Hermione Granger once gets in trouble because of a troll, but the boys don’t let her down. This dangerous adventure is an important episode in the novel because it wrights the Ron-Hermione-Harry trio, the team that later faces all troubles together and always proves to be strong enough to overcome the difficulties.

House-elves are funny, even grotesque, pitiable but in the same time ridiculous beings. In the society of the magicians they are mere slaves who readily and zealously do every job they are given. They have bulging green eyes the size of tennis balls, batlike ears and instead of a proper clothing they wear pillow cases. If their master gives them a real dress, this means that they are sent away, therefore taking on some dress is the most fearful event for a good, honest elf. They are unconditionally loyal to their masters and this feeling replaces self-consciousness and identity in their case. If they make a mistake, forget to do something or dare to think that their masters were unkind to them they immediately punish themselves by hitting their heads with a jug or bumping it against the wall or a table. Working for a wage is a dishonest behaviour in their conception, therefore Hermione’s steady endeavour to organise the House-Elf Liberation Front (in the fourth volume) proves to be a total failure, the elves themselves get horrified on hearing her ideas.

A rich variety of the comic, humorous and ironic elements are to be found in the Potter stories. The writer presents the society and its institutions in the world of the magicians from a satirical point of view, in fact she criticises institutionalism itself and the mechanism of publicity. The employees of the Ministry of Magic generally approach the problems in a half-hearted and obscure way, their measurements prove that they don’t actually want to solve them but rather prefer opportunism and the observance of the real or unreal requirements of the public opinion. In the fourth part Cornelius Fudge proves to be a narrow-minded, short-sighted, coward and noxious politician. Mass media and publicity are characterised by emptiness, bluff and scoop-hunting. The trouble-maker Rita Skeeter, the reporter of the Daily Prophet is the embodiment of the careless, sensationalist way of newspaper writing. Gilderoy Lockheart, the star of the media is the final product of the stupid, ridiculous star-creating activity of the show-business and in the same time illustrates how easily all kinds of naive audiences can be deceived. He is a sort of modern miles gloriosus who uses very efficiently the strategy and tactics of snobbism and bluff. In Harry Potter and the Chamber of Secrets for the time of a single school-year Lockheart is accepted as a teacher in the school of magicians. There – but only there – he finally fails. His failure in fact is an ancient element many times appearing in all kinds of tales. Clowns, buffoons, black lambs have always been comic figures who have big mouth, bluster, saw the air, fall down and are finally cast away. (Lockheart literally comes down on his nose first during his boastful fighting with Snape and then, at the end of the story when he steals Ron Weasley’s magic wand to enchant the boys with it, but the wand, about which everybody knows that it never works, blows up in his hand.)

The ghosts living in the castle-school also belong to the world of “low” comedy, of the burlesque. The writer’s playful fantasy reshapes the elements of the ghost stories, horrors and gothic novels, turns them into a hyperbolic parody and presents them in combinations full of black humour. In the school every house has its own ghost, and every ghost has his or her own appearance and story of being deprived of life. The ghost of the Gryffindor Tower is called Nearly Headless Nick whose venerable head is kept only by an inch of skin. Nick considers this an undeserved punishment, a painfully transitional state, a sinister stigma which makes an outcast of him. He tries in vain to enter the association called Headless Hunt because the lucky and scornful members accept only those who were properly beheaded.

Peeves, the poltergeist, a buffo-like, wild descendant of Puck continuously ravages in every nook and corner of the house. He seems to be present everywhere and all the time, he flies or tumbles in the air with a terrible speed. It is the very essence of his character to tease, to make trouble, to stir panic. He misleads the freshly arrived youngsters, throws waste-paper baskets, walking sticks and balloons filled with water at their heads, readily plays the role of the informer telling the caretaker what the pupils are doing, writes dirty words on the blackboard and mocks at Harry singing loudly and with a wide grin on his face: “Oh, Potter, you rotter, oh what have you done?”

Moaning Myrtle is the ghost of a fat, pimply girl with thick spectacles. She doesn’t really remember the circumstances of her death. Fifty years earlier, she happened to be in the bathroom and suddenly caught sight of a large, yellow pair of eyes. Then everything was over. (She saw the basilisk’s eyes.) Later Myrtle came back just to scare the other girls who used to mock at her. By the time Harry and his friends become students in the Hogwart school Myrtle is spending her days lonely, floating on the toilet bowl, picks her pimples, sometimes cries a little, and, when she really gets bored, jumps into the plug-hole. If she finds somebody willing to listen she starts lamenting in a dramatic way (her life used to be full of suffering in this school, and she isn’t left alone in her death either, if she weren’t dead anyway she would surely commit suicide). However, she likes Harry, she is peeping when the boy is having a bath, helps him along at his trial at the lake and offers him half of the toilet in case he died and became a ghost too.

In the second volume all the ghosts of the school gather for a colourfully morbid Deathday Party to celebrate the five hundredth anniversary of the execution of Nearly Headless Nick. The reunion takes place in the dungeons and Harry and his friends are also invited. In the room is as cold as in a freezer and the menu contains rotten fish and maggoty haggis while the evil, grinning Peeves dressed in an orange clown-cap and a very ugly bow-tie offers them a bowl of peanuts covered in fungus. Thirty sows serve as musical instruments and the guests find delight in the polo match of the headless knights who are riding their horses and pass the ball with their heads kept in their hands.

The sick playfulness of the buffo elements, the black humour and the ghost stories don’t play a decisive role in the Potter novels, nevertheless they make it evident that there is a gap between Rowling’s romance and the satire. Satirical elements are to be found in the novels but they lack the complete, real, traditional features of the literary genre called satire. They remain a colourful, comic mixture, a world of fantasy which knows nothing about the restriction of the ideas.

On the other hand real criticism remains out of question because (as I have already mentioned) the plot mostly takes place in one single site, that of the Hogwart castle housing the school for wizards and witches. And this alma mater is just a larger family, an idyllic microworld, in which everybody is accepted. For Harry it offers infinitely more than his own uncle and aunt. In every September he leaves behind him the alien world of the Muggles and comes back to a community where he is loved and welcomed.

The school is well kept in the firm hands of the headmaster-magician, who evidently has a charisma, and is helped along by the deputy headmistress, the resolute, courageous, severe yet warm-hearted Minerva McGonagall, who has square glasses and is the teacher of Transfiguration. (All the important characters in the Potter novels, like Dumbledore and Harry himself seem to have spectacles.) Even professor Snape who can be unfair and one-sided when teaching, and hates Harry turns out to deserve the manager’s trust and the children are following a wrong trace when they think that he is a villain.

Group behaviour also proves to be more effective within the walls of the school than its counterpart in the real, human world, while the students are highly individualised characters and most of them are utterly attractive. (The only exception is Harry’s enemy, Draco Malfoy, whose role is to offer opportunities to less important conflicts besides the main, central conflict in the story.) In fact, the evil always comes from the outer world and it is always skilfully disguised. Scabbers, Ron Weasley’s beloved pet rat, the timid, pale, easily blushing, stammering professor Quirrel, who teaches Defence Against the Dark Arts, Mad-Eye Moody, the terribly grotesque, famous auror finally all turn out to be totally different characters.

In the Hogwart school the playful, mythological construction of the wizards’ and witches’ everyday life gains colourful richness and verisimilitude through the minute description of the details. When the children come to school for the first time a magic cap enrols them into one of the four houses. Entrance to the living rooms and bedrooms is possible only for those, who know the password. On uttering it, the fat lady dressed in pink or the knight, who is always ready for a little fighting (he is a parody of the knight in the heroic epic) draws aside and on the place of the painting appears a door.

As an introduction to the study of Transfiguration professor McGonagall transforms her desk into a pig and then the pig becomes a desk again. However, this is a very difficult subject for the young students. It needs long time to be able to transform a match into a needle and unpleasant surprises are not uncommon at the beginning.

Preparing magic potions isn’t much easier either. The young magicians and sorceresses have to bend over the boiling kettle for long years and have to practice the cleaning, chopping and stirring of the powdered root of asphodel, bezoar, monkshood, wolfsbane until they become reliable experts. Once Hermione happens to put cat’s hair into the brew of transformation instead of human hair and she suddenly gets ears and a tail like that of the cats. She has to spend long weeks in the confinement of the infirmary until Madam Pomfrey can cure her.

The students are taught the magical art of Divination in a dim hall where thick curtains are drown across the windows, the air is full of rich fragrances and the whole place is lit by a weird, red light. They begin their studies only in the third year by telling fortune from the tea-leaves, then comes palmistry and the study of the fire omens and finally they learn how to handle the crystal globe. The teacher, Mrs. Sybill Trelawney is able to create a ghostly atmosphere. She puts both her hands on her breast and the children get terribly scared when her eyes go wide and she screams as she is watching the omens while the rings are twinkling and rattling on her fingers.

The History of Magic proves to be the most boring subject. It is taught by professor Binns, the only real ghost among the teachers. One evening he died in his sleep and the next day he went to his classes as a ghost.

The description of school-life is full of comic or at least humorous, playful elements, the writer finds delight in offering us a detailed presentation of the magic world endowing like this the reader with the feeling of being there, at home, of being one of the characters. Repetition, reiteration, resumption all serve this purpose.

The methods used by the genre literature also have an outstanding role in the novel. Concentration, humour and typifying are all present when the writer creates her characters, for example the students, or the members of the Weasley family who show warmth and care for the orphan Harry. Mr. Weasley is special for his great interest in the technical achievements of the Muggles. While the other magicians speak scornfully about the escapators he admires cars, plugs and generally speaking all kinds of inventions. He is happy if he can wear jeans instead of a gown and finds delight in going camping, setting up a tent with his own two hands and cooking his meal on a real camp-fire. Percy Weasley, who is older than Harry is the pride of the family. He seems to be prefect, he is the best student in the school and a future employee of the Ministry of Magic. He is rumoured to polish his prefect’s badge daily and he is deeply involved in the study of the book entitled A study of the Hogwart Prefects, and their later careers. He gives orders to the first year students and writes secret reports to the Ministry of Magic about the standardisation of the bottom of the kettles in spectacular seclusion.

The Weasley twins, Fred and George are habitual enemies of all tops, eager-beavers and disciplinarians, they are real trials both for their parents and for their teachers. Percy’s precious badge can never be safe, they keep stealing and enchanting it. They are characterised by the eternal elements of the vitality present in almost every school-boy: breach of discipline, jokes, cheating. They never stop being mischievous, they blow up, transform, enchant everything, give Ton-Tongue Toffee to the others and change the real magic wand into a false one which turns into a rubber mouse when touched. However they are not without talent. They are among the best Quidditch players, they are good actors, tell good jokes, if they are needed in trouble they prove to be reliable, and, although nobody knows how it happens, they finally get reasonably good marks at the exams.

Ron Weasley is the youngest of the Weasley boys and he seems to be sentenced to stay back. He has five brothers and he feels that nothing new can happen to him. Even if he became the best pupil in the school, this would be something natural, as two of his brothers have already been. If he achieves less, people will advice him to follow the example of his eminent brothers. All his belongings are second-hand objects, he wears his elder brothers’ clothes and gowns, uses their books and magic wands, in one word everything comes down to him as a heritage left by the others. He bears his fate with a lot of humour and sometimes with a mild melancholy and no wonder that he sees in the orphan, oppressed Harry a fellow sufferer. They become friends at the very beginning of their school-life and their friendship proves to be a durable one.

The third member of the trio, Hermione Granger is a top student too. She always carries heaps of books with her, and not only knows everything, but also, in a very annoying way, she knows everything better than the others. She gets one hundred and twenty points at the exam and has the whole history of magic in her finger tips. Ron Weasley never stops teasing and bullying her, but in the same time respects her too, because her knowledge many times saves the boys from trouble. However her behaviour sometimes proves to be less than perfect, she many times hesitates whether to observe the rules or to cast them away. This is all Harry’s fault as he somehow always gets involved in dangerous affairs and the faithful Hermione (what else could she do?) helps him. Otherwise she is a real woman: cautious, sensitive, tactful, a smoother, full of common sense and matter of factness, clever and reliable, a real lady who is always able to find the good solution. (The writer makes a hint that later on her feminine features will gain more importance. When they are already at the fourth year of their studies, on the occasion of the Yule Ball the face of the boys fall on seeing her as a beautiful, radiant young girl accompanied by the world-wide famous sportsman.)

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Last, but not at all least, let’s mention another important, traditional literary genre, whose rules basically determine the character of Rowling’s novels: the thriller, the detective stories, the secret-stories. All the books written about Harry Potter are in fact good thrillers. The plot is woven in the same way in each of a them: some villains are ready to commit a terrible, mysterious crime and Harry, Ron and Hermione decide to disclose the secret and not to let the evil doers achieve their aim. Who has raised the Philosopher’s Stone from the Gringotts bank? Surely it was hidden in the school, but where? Who has opened the Chamber of Secrets, and who attacks the pupils one after the other? Where does the wicked Basilisk live, the snake, that is able to kill you with a glance of its eyes? How could Sirius Black, the notorious villain escape from Azkaban, the world’s best guarded magic prison, and how did he get within the walls of the school? Who dropped Harry’s name into the cap giving him the chance to be present at the Triwizard Tournament? Does he want him to perish in one of the dangerous trials, and if so, is he also planning to contribute? The three amateur detectives overhear conversations, enter the teachers’ lodgings, sneak across secret doors, dare to go to places which are forbidden for the pupils, wrap themselves into the Invisibility Cloak, use magic map, in a word they do their best to put together the small pieces of mosaics of the facts and to unfold the secret.

In the classical thriller it is the role of the mate of the great detective (for example Dr. Watson) to mix up the traces, to follow a wrong path and be suspicious of innocent people. In Rowling’s novels this function is not given to a separate character but to the three children themselves. While finding out more and more, they finally never come really close to the truth, when they learn it they are shocked, and by that time Harry’s life is in real danger. They are not able to comprehend the evil strategy and in the same time they are mistaken about the person, Voldemort’s agent too. The heap of the facts are organised into a logical order by the story teller and at the end of the story we respectfully watch how the apparently minor events gain importance one after the other. Let’s have an example from the first volume entitled Harry Potter and the Philosopher’s Stone. In the eleventh chapter, during the Quidditch match Harry’s broom goes mad, it wants to throw him down. Evidently it was enchanted by some evil force and for the children it is just as evident, that Snape is the evil-doer. They don’t like him anyway, and isn’t he craning his neck, gazing at Harry and murmuring something continuously? Luckily Hermione is present, and elbowing her way through the crowd she rushes to Snape accidentally knocking down in her haste the miserable little Quirrel who lands in the aisle. She sets the edge of the teacher’s gown on fire and while Snape is busy with putting off the blaze Harry’s broom becomes obedient again, he is able to continue the match. However, the children are wrong, the nasty Snape is not guilty. On the contrary, he wanted to stop somebody’s murderous attempt. But whose? The key of the mystery is hidden in an apparently unimportant, minor event, in Quirrel’s falling down. The little man who would be the last one to stir anybody’s suspicion is in fact Voldemort’s agent.

Not only the children’s but also the reader’s attention is skilfully driven towards misunderstanding the situations, the writer pulls the string in such a way that truth remains concealed and the real villains seem to be totally harmless beings. In the fairy tales the change of shape, form or size is something common and this makes possible for the writer to turn our suspicion away from the right path. In Harry Potter and the Prison of Azkaban nobody would dream that Ron’s old rat can do anything wrong but in reality it is a wicked wizard while Sirius, who is said to be a murderer is in fact innocent. When trying to solve the mysteries in Harry Potter and the Goblet of Fire we think that we are quite right when we think, that Mad-Eye Moody, the famous auror can by no means be guilty. Well, we are right, but we don’t know that the real Moody is lying unconsciously during the whole school year in a distant corner of the castle while nobody stops one of Voldemort’s faithful agents to play the role of the real teacher after he drank the magic Polyjuice Potion and by doing so changed his appearance. In the same volume we find a very clever, witty way of revealing Voldemort’s actual aims. In the first chapter the writer seems to be generous enough to show us the real path, only to conceal it ingeniously again during the following chapters. Meditating over Harry’s being chosen in a mysterious way in the Triwizard Tournament we could think that his anonymous enemy only wants to help the dragon or the giant squid. But the real, satanic idea is, that Harry should be helped to win the competition and the Voldemort-boy, Moody-Crouch actively engages in this task. The false Moody has transformed the cup into a portkey, so when Harry will hold it in his hands he will immediately be dragged away from the safety given to him by Dumbledore and will be carried to the Master who needs him alive, at least until his blood will help along his rebirth. And then Voldemort will defeat all his enemies and will become the ruler of the world again.

The novels written about Harry Potter became the most popular best-sellers of our times, hundreds of thousands of children, and not only, were taught by them how great delight reading can be. They were published in two hundred countries (among them in Israel, Japan, Indonesia, China, Chorea, South Africa), on thirty five different languages, in millions of copies. When searching on the net in October 2001 one could find two hundred seventy thousand nine hundred and ten websites in English. Harry’s young fans keep organising Harry Potter Camps, ride on broomsticks during their Quidditch matches and even their grannies love these tales and read them sitting on a bench in the park or while riding on the underground or the tram, but the truth is that sometimes they hide the book behind a newspaper. Religious fundamentalists attack them vehemently and say that by hailing occultism they present a great and real danger as they revive a “modern and eternal gnosticism”. The world of business immediately realised the great possibilities lying in the popularity of the novels and many people make much money out of exhibitions, clubs, clothing, sport facilities, toys, Potter encyclopaedias, magic text-books and other products of Rowling’s rich fantasy.

When taking into account the causes of this enormous success (now let’s think only in the terms of literature) we have to think about more than one element.

First of all, the stories are well compiled thrillers.

On the other hand it may well happen that nowadays, when most of the literary products have a self-reflecting character, this traditional, archaic way of narration which uses the omniscient point of view touches us through its freshness and novelty. While telling the story the writer herself always remains in the background, she focuses on the episodes which build up the story and puts aside the means of the provocative, revolutionary strategy of communication.

Some may find delight in the description of the school-life and the humorous events, others, who are suffering because of the feeling of estrangement so characteristic of our age may turn with painful nostalgia towards the larger community in Hogward and the smaller one formed by Harry, Ron and Hermione.

We may value the warm serenity and the more trivial, elementary comic of burlesque just as the almost morbid black humour. We may happily reveal the ancient, yet still very strong archetypes and way of narration which have always been present in the great, triumphant romance: the eternal Evil which finds its embodiment in one single person, fights, trials, heroism, sacrifice, loneliness and weakness, that finally turns out to be victorious strength, the desire that finds its statement in the vision of the transitory rule of the demonic and the final victory of innocence. We may turn our attention towards the scenes describing actual fighting as they are really full of tensity and become more and more monumental and bloody as we advance from the first novel towards the fourth one. And we would be right if we thought that the great archetypes of the romance would remain flat and mere conventional elements without the boundless, extensive richness of the world-creating process which in the same time is full of humour. The writer takes to pieces magic traditions and builds up a new, playful mythology endowing like this the Great Romance with a modern authenticity.

Of course we don’t have to analyse the novel from different point of views in order to find delight in Rowling’s unique imagination and radiant humour which, following the tradition of the English Romance set themselves free from the clutch of gravitation and fly, swish, flutter, do spectacular bends, turnings, nose-diving and tumbling in the air.

It would be wonderful if all best-sellers which conquer armies of readers and create new cults not speaking about stirring business-life would have just as much genuine literary value as Rowling’s four novels have. By choosing as her hero Harry Potter, a thin, spectacled boy who has a lightning-shaped scar on his forehead as the sign of special talents and who, in the same time is a real friend, an enthusiastic Quidditch player and a faithful student of his school, the writer offers us the eternal tale of the fight and victory of the pure and innocent, in one word a triumphant romance.

Anca Muntean 

Tarot et littérature

L’origine réelle du terme tarot reste inconnue même à présent, mais l’étymologie occulte le lie au mot latin rota («la roue de l’existence»), au terme sanscrit Tar-ô («étoile polaire» ou «guide»), à deux mots égyptiens («voie» ou «chemin») et Ro (qui se réfère au «roi», «royal»), tarot signifiant ainsi «la voie royale de la vie»; si l’on pense à la mythologie égyptienne, Tar et Ro peuvent être la déformation des noms des dieux Ptah («le Maître de la Création») et Ra («le dieu-Soleil»). D’autres occultistes le rapprochent à la Torah juive, ou bien, au mot perse Tarok, (signifiant «réponds-moi»).

Qu’il vienne d’Égypte, d’Inde, de Chine, ou qu’il soit l’œuvre même de Hermès Trismégiste, des Alchimistes ou des Kabbalistes, le tarot est censé renfermer dans ses cartes le jeu cosmique du devenir universel. C’est un Livre Mystérieux en corrélation avec plusieurs sciences hermétiques comme la kabbale, la numérologie et l’astrologie. En ce qui concerne l’utilisation pratique du tarot, il reste un moyen de connaissance. Le mélange des cartes correspond symboliquement à un retour au chaos originaire, oů tout est possible. C’est l’identification avec le Bateleur, la première carte du jeu.

Le tarot traditionnel, celui de Marseille, remonte au XVe siècle. Il se compose de soixante-dix-huit lames, dont cinquante six sont les arcanes1 mineurs et les vingt-deux autres, les arcanes majeurs. Les cinquante-six arcanes mineurs se constituent en quatre séries, Bâtons, Coupes, Épées, Deniers, de quatorze cartes chacune: Roi, Dame, Cava-lier, Valet et dix cartes numérales de l’as au dix. L’as est le symbole de l’élément pur dans sa force infiniment créatrice, c’est la source même de cet élément. Ces quatre groupes peuvent être attribués aux quatre composantes primordiales: le Feu, l’Eau, l’Air et la Terre.

Les arcanes mineurs incarnent des énergies créatrices, alors que ceux majeurs symbolisent les étapes de l’initiation. Les cinquante-six lames sont étroitement liées aux arcanes majeurs, fait visible sur la première carte du tarot, le Bateleur, sur laquelle se retrouvent les quatre éléments (le Bâton, la Coupe, l’Épée et le Denier) de la manière suivante: il tient dans ses mains le Bâton qui assurera son pouvoir sur la terre, tandis que la Coupe et l’Épée qui personnifient les deux voies de l’initiation, celle du cœur et celle de l’esprit, sont posées sur la table devant lui.

Les arcanes majeurs ou les Grands Mystères sont étroitement liés à l’évolution de l’être dans l’immanence et à sa possibilité de retourner à l’Extase Divine. Les vingt-deux arcanes peuvent être mis en corrélation avec les vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu, qui, conformément à la kabbale, recréent l’univers au niveau symbolique. C’est le nombre des vingt-deux lettres-voies de la Sagesse de l’Arbre de la Vie2, des canaux inter-séphirotiques qui lient entre eux les onze séphirots3, les sublimes principes métaphysiques de la Kabbale Hébraïque. Les Séphiroths eux-mêmes, ayant des attributs mystiques de Dieu, se développent sous la forme des trinités à l’intérieur desquelles les deux extrêmes sont unies par un terme moyen. Ils sont, donc, en concordance avec le sens allégorique des lames. Pour en donner un exemple, au Bateleur (la première carte du tarot), cause et point de départ de tout ce qui existe, correspond la Couronne Séphirotique.4

Dans le tarot, le nombre vingt-deux est fait de vingt et un arcanes numérotés et du Mat; le nombre vingt et un est celui de la perfection humaine (l’arcane numéro vingt et un incarne le Monde). Le Mat est «la parole donnée à cette perfection»5, tout ce qui anime et donne du mouvement à cet univers.

Le Bateleur contient en germe toutes les énergies virtuelles du tarot. C’est la première étape de l’initiation qui mènera à la connaissance absolue. Le dernier arcane dans le plan terrestre du tarot est le Pendu. Il achève l’initiation au niveau physique en faisant le passage vers le monde d’au-delà. La carte numéro douze conduit le néophyte à un monde renversé oů les moyens matériels n’ont plus d’efficacité. Le Pendu clôt un cycle d’évolution en ouvrant à l’initié la voie mystique; par sa position transcendante, il prépare la mort sous tous ses aspects. Un cycle complet d’évolution finit avec le Mat, qui est la plus mystérieuse, fascinante, inquiétante lame du tarot. Elle évoque un marginal qui n’a pas su apercevoir la profondeur de la pensée créatrice. Le Mat du tarot se trouve au-delà des murs de la raison et de la lucidité, en dehors des normes de la société. Le mot folie cache implicitement le sens de transcendance à cause du fait que le Mat s’en va en s’appuyant sur un bâton en or. Les occultistes voient dans ce bâton de couleur blanche (la couleur du secret et de l’initiation) la baguette magique du Bateleur qui ouvre les portes du monde invisible. Bien que passif sur le plan social, le Mat possède le pouvoir spirituel de transformer les instincts dans des forces dynamiques, vitales. Sa position dans le jeu du tarot est ascendante par excellence. Il est celui qui avance avec un élan solaire, tout comme le fou des échecs qui a besoin de vingt-deux mouvements pour finir son trajet sur la table du jeu.

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Le tarot, tout comme les autres sciences occultes (la kabbale, l’alchimie, la magie, la sorcellerie, la thaumaturgie, la gnose, etc.), occupe une place assez importante dans la littérature qui a comme source d’inspiration tout ce qui se rattache à l’occultisme. Les symboles du tarot ne sont pas utilisés au hasard, mais de façon presque programmatique, justement pour souligner l’aspect initiatique de l’œuvre. Pour en donner quelques exemples, John Fowles fait référence directe au jeu du tarot au long du roman Le Mage; il décrit même l’arcane numéro un pour signaler les similitudes évidentes qui existent entre son personnage-magicien, Maurice Conchis, et le bateleur du tarot. Ouvreur et meneur du jeu, Maurice personnifie le point de départ de tous les événements, de toutes les manifestations qui déclenchent un changement dans le plan de l’évolution. C’est un personnage qui fait preuve d’habileté, d’initiative personnelle ainsi que d’imposture et de mensonge à la fois. Il est l’escamoteur, le créateur d’un monde illusoire. Le magicien-bateleur qui est Maurice a le pouvoir de contrôler ses propres forces pour redevenir vraiment un homme libre.

Nicholas Urfé est le personnage-néophyte du roman Le mage. Il expérimente toutes sortes d’histoires étranges, qui vont le guider vers sa propre vérité. L’espace sauvage de l’île Phraxos favorise la rencontre de Nicholas avec Maurice Conchis, qui aime se nommer Prospéro. Le royaume de Conchis, Bourani, mis sous le signe de Karayozis6, est plutôt l’espace de Circé oů le voyageur ne doit pas s’attarder longtemps. C’est l’espace de la tentation, de l’illusion, de l’irréel oů toute liberté n’est que fiction.

Un autre détail qui renvoie au tarot est le fait que le roman a soixante-dix-huit chapitres, le nombre des lames du tarot. Nicholas Urfé est le néophyte qui traverse, étape par étape, chaque arcane du tarot. Maurice Conchis peut être rattaché aussi à l’image de l’Hermite, parce qu’il est le guide spirituel de Nicholas à Phraxos. D’ailleurs, pour les villageois, il est un anachorète qui se retire des regards des curieux. Personne ne le rencontre, on a seulement l’intuition de sa présence. Maurice Conchis est le personnage qui se cache toujours derrière un masque quelconque, il est le démiurge–farceur, qui gouverne son univers, l’artiste qui préfère vivre dans un espace fictif, ayant la conscience de cette fictionalité. Maurice est, sans doute, le metteur en scène qui prépare attentivement chaque mouvement de ses acteurs. Il croit s’assumer le rôle de Dieu, en modelant la matière qui l’entoure.

 Ce personnage étrange est aussi le Mat-imposteur, qui ne sait pas exploiter les forces occultes à l’aide des livres mystiques comme le fait Prospéro de William Shakespeare (qui commande aux esprits de l’air en s’appuyant sur le Livre Kabbalistique de la Création). Sans doute, Prospéro est un vrai magicien, il parle aux éléments et sait provoquer des tempêtes. D’ailleurs, Prospéro harmonise les deux tendances contraires qui existent sur son île. Il s’agit de Caliban (l’instinct) et Ariel (l’esprit). En fait, l’île est la projection de son univers intérieur. Il y est le démiurge omniprésent. Si l’on insiste sur la figure de Prospéro, on voit que cet œil qui contrôle tout cherche son salut dans la solitude, tout comme l’Hermite du tarot. La baguette qu’il utilise incarne le pouvoir magique, la force occulte qui peut influencer le hasard du jeu et du destin (hasard matérialisé par l’existence des dés sur la première carte du tarot).

À partir du personnage de William Shakespeare, John Fowles a créé un autre Prospéro, plus moderne, qui a des connaissances de psychanalyse et qui est conscient de ses pouvoirs sur les autres. Il est le Bateleur prêt à initier le personnage qui est assez courageux pour se regarder soi-même dans le miroir de sa propre conscience.

Les deux Prospéro préparent l’initiation sous tous ses aspects et donnent accès à une réalité autre. Ils gouvernent leur propre univers et guident les personnages vers une étape supérieure de l’évolution spirituelle.

Si John Fowles fait référence seulement à une carte du tarot (le Bateleur), Gustav Meyrink utilise la symbolique de toutes les cartes, insistant sur l’image du Pendu, qui coïncide chez lui avec celle du golem. D’ailleurs, l’univers fictionnel de son roman, Le Golem, est mis sous le signe de l’occultisme, le tarot y reflétant le chemin initiatique à parcourir jusqu’à l’illumination. Apparition étrange et bouleversante, le golem est celui qui définit le mieux le quartier hébreu de Prague. Chez Meyrink, il est le messager de l’irrationnel qui se matérialise tous les trente-trois ans pour guider quelqu’un d’autre vers l’état de pendu.

Il faut noter le fait que le Pendu signale le dédoublement conscient du corps astral devant le corps physique. La quête indiquée par le Pendu est plutôt intérieure qu’extérieure. Il représente une véritable régénération pour celui qui a dépassé chacune des onze étapes précédentes.

Le personnage de cet arcane, tout comme le personnage de Gustav Meyrink, est pendu par son talon droit. Le talon est le lieu de la blessure originaire parce qu’Eve a été mordue au talon par le serpent-tenteur; Œdipe7 a été suspendu d’un arbre par le talon au lieu d’être tué; Achille porte son humanité dans son talon vulnérable. Être pendu par le talon signifie être conscient de la condition réelle de l’humanité, accepter son destin, ou bien, se sacrifier pour une cause noble. L’aspect le plus important de ce type de pendaison est la manifestation du divin qui se réalise par l’intermédiaire de celui qui est pendu. La forme dans laquelle est posé le pendu ressemble à une croix. Ce signe est le symbole de la Grande Œuvre des alchimistes.

Le Pendu est, sans doute, une étape décisive dans le chemin initiatique qui finit par l’accomplissement du Soi. Au niveau symbolique, cet arcane peut correspondre au retour à l’état primordial (la position du fœtus dans le ventre de la mère est la tête en bas).

Le Pendu désigne une situation cruciale; Marcel Picard propose un parallélisme avec Jésus-Christ crucifié, qui est cloué à une croix en bois et suspendu dans l’air. Jésus, tout comme le Pendu, n’appartient plus à la terre, son corps est spiritualisé, divinisé. Le personnage pendu suit une voie verticale, ascendante, (la corde est un symbole de l’ascension), orientée vers l’intérieur. Il établit une relation indestructible avec la divinité. Marcel Picard fait référence à Jung quand il étudie la relation de l’arbre avec le pendu. Pour Jung, l’arbre représente l’image de l’individuation, sous son aspect inconscient. Selon Jung, le Pendu s’abandonne totalement à la nature. Dans l’image d’un pendu, C.G.Jung voit une réalité unique: l’âme pri-sonnière dans le corps et la nature dans toute sa splendeur. Annick de Souzenelle parle de l’Arbre vert et de l’Arbre rouge faisant la liaison entre l’arbre et le corps humain (pour mieux démontrer la complémentarité de la chlorophylle avec le sang). D’ailleurs, d’après la Kabbale, l’Arbre de la Vie peut être comparé au corps humain. Par extension, Annick de Souzenelle suggère la présence de l’Homme vert et de l’Homme rouge, l’homme rouge étant, par exemple, Adam (en hébraïque, adamah signifie terre rouge et dam, c’est le sang) tandis que l’homme vert serait l’homme dans la dimension divine.

En ce qui concerne le Pendu, l’homme rouge est celui qui doit être initié afin qu’il puisse atteindre l’état d’homme vert; Annick de Souzenelle utilise les termes de frère rouge et de frère vert pour désigner le pendu et, respectivement l’arbre qui sert de pendaison. D’ailleurs, il y a des cartes du tarot sur lesquelles on peut bien visualiser l’image des deux frères.

Revenant au roman, la chambre oů se retire le golem fonctionne comme un miroir qui reflète l’intérieur du personnage-néophyte qui est Athanasius Pernath. Il se retrouve dans ce lieu étrange, métamorphosé dans le Bateleur du tarot. Athanasius emmène la carte avec lui, ce qui implique, au niveau symbolique, l’évolution ascendante. Le rejet du Bateleur aurait signifié le blocage de l’ascension.

Alfons van Worden est le héros central du roman Le manuscrit trouvé à Saragosse, l’œuvre de Jan Potocki. Tout le roman traite de l’initiation d’Alfons, initiation qui a comme but la reconstruction des relations entre Alfons et ses ancêtres musulmans. Bien que tous les évènements dont Alfons est le témoin semblent sortir de l’univers fascinant des contes de fée, le chemin qu’il suit est rigoureusement calculé.8 Pourtant, cet aspect n’influence pas l’impression d’irréel et de rêve que parfois Alfons ressent, n’étant plus confiant de ses propres sens. Les pendus représentent le premier obstacle qu’il doit surpasser. Ils se trouvent dans la vallée Los Hermanos, un endroit désert, pas du tout accueillant. Emine et Zibèlde sont les deux apparitions féminines qui renvoient à la carte numéro six du tarot, l’Amoureux. Elles proposent deux voies différentes dont le choix est presque impossible. Si, dans la réalité musulmane des filles, la polygamie est acceptée comme quelque chose d’habituel, dans le monde chrétien d’Alfons, elle est tout à fait impossible, la monogamie étant l’unique possibilité. À cause de leurs apparitions enveloppées de mystère, Alfons n’est pas toujours sûr s’il a affaire à des êtres réels ou, plutôt, à des tentations diaboliques. Chaque expérience du sacré semble être punie par l’image de la pendaison, c’est-à-dire, tous les personnages qui servent à un moment donné de guide pour Alfons se réveillent, un matin quelconque, auprès des pendus. Au niveau symbolique, les pendus font aussi le passage vers la propre imagination. Potocki ne donne pas de références concrètes au Pendu, comme le fait Meyrink, mais Alfons joue aux cartes du tarot tout au long de son pèlerinage dans le monde. D’ailleurs, dans l’univers fictionnel de Potocki, le tarot est une présence qui ne doit pas être ignorée.

L’arcane sans nom (la Mort) se retrouve sous la forme d’obsession de la mort, tout comme d’angoisse du néant, à travers toute l’œuvre d’Eugène Ionesco. Cette carte inspire de la peur, même de la terreur par son aspect tranchant et définitif. Au niveau psychologique, elle signifie la libération des aspects négatifs, des forces destructrices et en même temps régressives. Dans les mythes, la Mort est la fille de Nyx (la déesse de la nuit) et la sœur du Sommeil et, tout comme sa sœur et son frère, elle a le pouvoir de régénérer.

Le roi se meurt reflète l’image même de la transition entre une réalité physique (le royaume du roi Bérenger Ier) et une autre, onirique. La découverte de la mort devient pour Bérenger la découverte de la vie. D’ailleurs, la figure du roi semble être une incarnation possible de l’Empereur du tarot, la matérialisation concrète de celui-ci dans le monde visible. Bérenger est le néophyte qui va être initié à la mort pour qu’il puisse enfin découvrir la vie. Il règne sur la matière tout comme le fait l’Empereur. Il modèle son royaume à son aise et il se projette dans l’univers physique qui l’entoure. L’image de l’Empereur dans les cartes du tarot invite à prendre possession de soi-même. La mort du roi signifie la mort de son univers. Son royaume est une projection de son âme, une matérialisation de tout ce que le roi représente. C’est pourquoi Bérenger n’accepte que difficilement de mourir. Tout comme l’Empereur du tarot, le roi ionescien est une allégorie de la royauté temporelle.

L’image des deux reines renvoie à l’Amoureux du tarot. Elles impliquent symboliquement un carrefour dans la vie du roi. Sans passé ni avenir, elles montrent précisément deux directions distinctes: Marguerite est la lucidité, l’incarnation d’un passé glorieux du roi, tandis que Marie représente l’exaltation affective et le présent incertain. D’ailleurs, l’image du carrefour renvoie à Œdipe. Marcel Picard affirme que c’est au carrefour qu’Œdipe rencontre son destin et tue Laïos. L’Amoureux se rattache à l’enthousiasme produit par tout ce qui est nouveau, mais aussi à l’interrogation angoissante de l’avenir. Il propose deux choix possibles, deux amours, deux orientations professionnelles. L’épreuve est d’en trouver l’équilibre et surtout d’assumer la voie choisie. L’Amoureux symbolise aussi les valeurs affectives et la projection de la double image que l’homme se fait de la femme. Cette image renvoie à la sœur-mère de la Bible. Donc, la présence des deux reines à côté du roi indique le fait que celui-ci a réussi à trouver un équilibre (bien que fragile) entre les deux voies intérieures qui le définissent. Marguerite et Marie peuvent être aussi deux perspectives sur la vie et sur la mort. Il est évident que Marguerite conduit le spectacle, qui a comme personnage-acteur central le moribond Bérenger. Il y a aussi des personnages secondaires (Marguerite, Marie, le médecin), et un public (le garde, la femme de ménage, les lecteurs).

Finalement, la pièce se clôt sur un voyage initiatique (inspiré par Le livre tibétain des morts et par les Upanishad). À mesure que la vie l’abandonne, le moribond se détache du monde et de ses proches, qui disparaissent un à un. À la fin, son moi se désagrège et s’évanouit. Heidegger définit l’acte de mourir comme «l’événement le plus individualisant de l’homme parce que le Moi qui meurt ne partage son expérience avec personne»9. De cette manière, Bérenger réussit à franchir une étape très importante de son évolution spirituelle. Par son passage mystérieux dans une autre dimension, le roi se trouve dans la position du Pendu, qui clôt l’évolution dans le plan physique et guide le néophyte vers la découverte du Soi.

Pour illustrer encore la relation étroite du tarot avec la littérature, chez John Steinbeck (il s’agit du roman L’hiver de notre discorde), la présence du tarot souligne les fluctuations du destin. Ici, l’auteur utilise l’aspect divinatoire du tarot pour montrer l’inconstance de l’être humain, qui est prêt à renoncer à ses vertus et qualités, seulement parce que les cartes le disent. Ethan, le personnage central de ce roman, se laisse influencer par le tarot et commence à organiser son avenir en accord avec ce que les cartes lui prédisent. On remarque l’influence majeure des deux lames du tarot, l’Amoureux et le Pendu. L’Amoureux est matérialisé par les deux femmes de sa vie, son épouse, Mary, qui lui offre l’équilibre familial, et Margie, la sorcière qui le tente par sa présence. Le changement brutal de caractère rattache Ethan à l’image de Pendu. Au long du roman, Ethan expérimente une résurrection à rebours, qui ruine sa vie.

Il faut signaler aussi le roman d’André Breton, L’arcane XVII, qui suit d’une manière précise le trajet imposé par la symbolique du tarot. La carte numéro dix-sept du tarot est l’Étoile. Cet arcane représente la source de la vie et le centre de la lumière; il personnifie une oasis de réconfort, une île de paix, d’espoir et de calme. Cette lame incarne l’image d’Eve; elle symbolise la nature et décrit l’harmonie universelle. Elle transmet l’inspiration artistique en éclairant le chemin du futur. L’Étoile sublime la sensibilité et donne la force à l’artiste de concrétiser ses impulsions et ses sensations. C’est la lumière qui sert de guide dans les ténèbres et qui protège le néophyte parvenu jusqu’à cette étape.  D’ailleurs, toutes ces nuances se retrouvent dans le roman d’André Breton.

En fait, chaque œuvre littéraire qui implique une évolution spirituelle des personnages ou l’initiation qui dévoile les secrets de la vie et de la mort, peut être suivie en s’appuyant sur les étapes proposées par le tarot, sans s’y référant d’une manière précise. Selon C. G. Jung, l’initiation est l’étape qui précède la liberté intérieure. Il la décrit comme un passage par régression symbolique vers la vie intra-utérine. D’abord, le néophyte doit être conduit «au centre de la Terre»10, à un espace-temps oů le psychisme n’est pas encore différentié justement pour être en contact avec l’inconscient collectif. La phase mystique est inhérente à l’initiation et implique le passage par les mythes. La rencontre des créatures fantastiques constitue une épreuve décisive pour l’évolution du néophyte. Le but de toute initiation est d’assumer les ténèbres, pour pouvoir ensuite retrouver la lumière divine. À l’avis d’André Nataf11, la dualité Enracinement-Transcendance est définitoire pour la but de l’initiation. En ce qui concerne le tarot, il reste «une image du monde»12, une voie de la lumière qui mène à la sagesse.

Notes

1 L’arcan est l’image symbolique qui représente une étape dans l’évolution spirituelle.

2 En kabbale, l’Arbre de la Vie représente en même temps le macrocosme et le microcosme, materialisés par les onze séphiroths et les vingt-deux voies qui les unissent. C’est un schéma complet de la conscience humaine qui recrée l’acte de la Création.

3 Les séphirots sont les sphères qui forment l’Arbre de la Vie; en hébraïque, le mot séphirah (le singulier de séphirot) signifie nombre.

4 Les arcanes majeurs représentent dans l’Arbre de la Vie les voies initiatiques qui relient les séphirots.

5 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris, éd. Robert Laffont/Jupitre, 1982, p. 924.

6 Karayozis est le nom du bouffon dans le théâtre des ombres grec.

7 L’étymologie du nom Œdipe remonte au grec: oidi (enflé) et pous (pied).

8 Cet aspect de son œuvre reflète la personnalité plurivalente de Jan Potocki, qui est l’homme de science (historien, ethnologue, linguiste), mais aussi l’homme fasciné par les mythes et par les légendes.

9 Heidegger cité par Eugène Ionesco in, Le roi se meurt (notes), Paris, éd. Gallimard, 1966, p. 137.

10 C.G.Jung, cité par André Nataf in Maeştrii ocultismului, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1995, pp.78-87.

11 André Nataf, op. cit., pp.78-87.

12 André Nataf, op. cit., p.128.

Bibliographie

1.         FOWLES, John, Magicia-nul, Bucureşti, Univers, 1997.

2.         IONESCO, Eugène, Le roi se meurt, Paris, Gallimard, 1966.

3.         IONESCO, Eugène, Théâtre complet, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1991.

4.         MEYRINK, Gustav, Golem, Bucureşti, Cartea Românească, 1989.

5.         POTOCKI, Jan, Manuscrisul găsit la Saragosa, Bucureşti, Minerva, 1989

6.         SHAKESPEARE, William, La Tempête, Paris, Gallimard, coll. «In Folio/Théâtre», 1997.

7.         STEINBECK, John, Iarna vrajbei noastre, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1967.

1.         ALEXANDRIAN, Istoria filosofiei oculte, Bucureşti, Humanitas, 1994.

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3.         BENNUSSA, Simone, Ionesco, Paris, Seghers, 1996.

4.         BÎRGĂOANU, Eugen, Tarot-sinteză iniţiatică, Bucureşti, Ananta, 1998.

5.         BONNEFOY, Yves, Une journée dans la vie de Prospéro, préface in SHAKESPEARE, William, La tempête, Paris, Gallimard, 1997.

6.         CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dictionnaire des symboles, Paris,  Robert Laffont/ Jupiter, 1982

7.         DE SOUZENELLE, ANNICK, Oedip interior, Timişoara, Amarcord, 1999.

8.         DE SOUZENELLE, Annick, Simbolismul corpului uman, Timişoara, Amarcord, 1999.

9.         GHYKA C., Matila, Filosofia şi mistica numărului, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1998.

10.       GROS, Bernard, Eugène Ionesco, Le roi se meurt, Paris, Hatier, 1972.

11.       NATAF, André, Maeştrii ocultismului, Bucureşti, Enciclopedică, 1995.

12.       PARFITT, Will, Elemente de cabală, Bucureşti, RAO, 1996.

13.       PICARD, Marcel, Tarot, practici şi interpretări, Bucureşti, Nemira, 1994.

14.       ŞAFRAN, Alexandru, Cabala, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1999.

Adrian Radu

Imagination to / and Feminism

Celtic imagery and a modern case in point

Is cé hiad pátrúin bhunaidh

na laoch is na bhfatach

munar thusa is mise?

And who are the original patterns

of the heroes and giants

if not you and I?

(Nuala Ní Dhomhnaill)

The aim pf this paper is to show how two important products of early Gaelic imagination, Queen Medb and the legendary Ulster hero Cú Chulainn, evolve in the hands of Nuala Ní Dhomhnaill, outstanding feminist poet of today who writes in Irish, in her attempt to establish a fresh and almost innovative aspect of gender identity. In the process of re-forming her readership, besides other devices, she re-visits one of the oldest and most famous sagas of the Ulster cycle An Táin Bó Cuailnge / The Cattle Raid of Cooley – well-known and trodden ground, borrowed and processed by Nuala for specific purposes in her five parallel poems, The Atáin of the 1988 edition of her Selected Poems (Dublin, Raven Arts Press).

In the ancient saga An Táin Bó Cuailnge Queen Medb appears as an outstanding result of creative imagination. It was the epoch of a sort of matriarchal pantheon, when strong women were feared and many of the Celtic divinities were of feminine gender acting as figures of fertility, ancestresses of peoples and members of the divine family of father, mother and son. It is enough to mention Macha, who incarnates the Celtic horse-goddess; she is the embodiment of fruitfulness, but also the battle-goddess. The sovereignty myth centres around the feminine triad Ériu, Fódla and Banba, with the ruler having to accept a drink and to mate with the goddess. Brigit (‘the exalted one’) is patron of poetry, healing and craftsmanship.

Obviously, Medb could not stay out of this construction. She is the legendary queen who leads the Connachta against the Ulaid to seize the great bull of Cooley, but also attains status of goddess. Her name actually means ‘the one who intoxicates’ or ‘the intoxicated one’, linking her with the drink that the king had to consummate at his inauguration, by which he attained kinship with the woman in the role of goddess, as her perspective husband.

Conventionally, she is depicted as a beautiful long-faced woman with pale complexion, with long flowing hair and always wearing a red cloak and holding a flaming spear in her hand. Her sight is enough to deprive all men of two-thirds of their strength. Medb dominates men, both by force of personality and by sexuality. Likewise, she, ‘never without one man in the shadow of another’, had numerous sexual partners, including the phenomenally virile Fergus Mac Róich, while nine kings had to accept her as wife before being crowned in Tara.

In The Táin Medb is rather the catalyst than the heroine, greedy, powerful and responsible for the destruction of Ulster. She is unscrupulous, masterly dominates her husband Ailill and serenely cuckolds him with Fergus, while other men are often punished with menstrual cramps at times convenient to their enemies. Her formidable presentation of her own soldiers at the beginning of the Táin may adds a lot to her substance:

“I outdid [my six sisters] in grace and giving and battle and warlike combat. I had fifteen hundred soldiers in my royal pay, all exiles’ sons and the same number of freeborn native men, and for every paid soldier I had ten more men, and nine more, and eight, and seven, and six, and five, and four, and three, and two, and one.” (The Táin, pp. 52-53)

Though she is a construct of imagination, she is also the product of an epoch were women had a well-defined place in society and were regarded as equally significant constituents of human or godly establishments. In this respect, this is what Medb tells her husband Ailill during their famous ‘pillow talk’:

“If I married a mean man, our union would be wrong because I’m so full of grace and giving. It would be an insult if I were more generous than my husband, but not if the two of us were equal in this. If my husband was a timid man, our union would be just as wrong because I thrive myself, on all kinds of trouble. It is an insult for a wife to be more spirited than her husband, but not if the two are equally spirited. If I married a jealous man that would be wrong too: I never had one man without another waiting in his shadow. So I got the kind of man I wanted.” (The Táin, p. 53)

Very unprincipled, always governed by her own will, she never had any scruples about what she did to attain her goal. In many such cases the imagination of the begetters of the text turned limitless in the display of any lack of restraint – like, for instance, when Medb, in an unparalleled and rather bizarre early demonstration of feminism, gushes huge quantities of her menstrual blood in order to prevent the advancing of the enemy.

The other main hero of the Táin saga is Cú Chulainn, fathered by the god Lug on Deichtine, the daughter or perhaps sister of Conochobor, King of the Ulaid (Ulstermen), but brought up as Sétanta, son of Sultaim. He is then a half-god and the only man untouched by the terrible misfortune – the pangs of childbirth – cast upon all Ulstermen by Macha, according to which, whenever they were most wanted, they would turn into helpless creatures just like women in labour. Cú Chulainn grew up to be a brave and wise young man, dissimilar to anybody else, impressive to those around him. This is how he takes shape in the words of Fergus, when the latter talks to Connacht king, Ailill. Remarkable in the extract below is the power of imagination, the keen skill at establishing comparisons and the undeniable sense of gradation and of rhetorical re-petition:

“You’ll find no harder warrior against you – no point more sharp, more slashing. No raven more flesh-ravenous, no hand more deft, no fighter more fierce, no one of his age one third as good, no lion more ferocious, no barrier in battle, no hard hammer, no gate of battle, no soldiers’ doom, no hinderer of hosts, more fine. You’ll find no one there to measure against him – for youth or vigour; for apparel, horror of eloquence; for splendour, fame or form; for voice or strength or sternness; for cleverness, courage or blows in battle; for fire or fury, victory, doom or turmoil; for stalking, scheming or slaughter in the hunt; for swiftness, alertness or wildness; and no one with the battle-feat ‘nine men on each point’ – no one like Cú Chulainn.” (The Táin, pp. 75-76) 

The hero’s physical appearance was rather weird, but obviously made to impress. He was a short, dark, beardless man. His hair was of three colours, brown at the roots, blood-red in the middle and blond at the crown. He had seven pupils in each eye, seven toes and seven fingers, each with the grip of a hawk. In spite of these fearsome traits he is described in many tales as handsome and attractive to women, chiefly for his sexual qualities…

A very interesting aspect of the no less overemphasized portrait of the hero is his depiction when going to battle. Then he was seized by his battle frenzy (ríastrad ) – terrible, destructive spasms of excitement – which took away any sense he possessed. When this happened, something hard to imagine came about: he became a terrifying figure, every particle of him quivered, he underwent monstrous bodily transformations, his calves and heels shifted to the front, his feet and knees were shifted to the back, his neck stood out, the beats of his heart sounded like the roar of a lion dashing against his prey and a column of dark blood spurted from his scalp and scattered in four directions forming a mist of gloom. No wonder, that nothing could resist him as well.

As such, The Táin is the representation not only a confrontation of the two armies, that of Connacht led by Medb and that of Ulster dominated by Cú Chulainn in their attempt to defend their precious bulls and, indirectly, territories, but the depiction of a clash between their two leaders’ deliberately and powerfully overstated strong personalities.

In Nuala Ní Dhomhnaill’s twentieth century re-vision, The Atáin, Medb is a reconstruction of the image of the woman, in which all mystification has been removed form the former patriarchal constructions of womanhood. She is now not only the embodiment of supreme and awe-full womanhood, but also turns into a sort of spokeswoman for a whole generation of rebellious victimized modern women:

Fógraim cogadh feasta

ar fhearaibh uile Éireann,

ar na leaids ag na cúinni sráide

is iad ina luí i lúib i gceas naíon,

a bpilibíní gar liúdar

is gan éileanmh acu ar aon bhean

ach le teann fearaíochta is laochais

ag maíomh gar iníon rí Gréige

a bhi mar chéile leapan aréir acu,

is fógraím cogadh cruaidh feasta.

War I declare from now

on all men of Ireland

on all the corner boys

lying curled in children’s cradles

their willies worthless

wanting no woman

all macho boasting

last night they bedded

a Grecian princess –

a terrible war I declare.

(Labhrann Medb / Medb Speaks,

in Selected Poems / Rogha Dánta, pp. 110-111.)

Obviously the voice of Medb transposes the voice of the victim risen from powerlessness, of the common woman determined to no longer accept her former state inflicted on her by lustful male oppressors:

a shuífeadh ar bhinse taoibh liom,

a chuirfeadh deasláimh faoi mo sciortaí

gan leathscéail ná gan chaoi acu

ach iad ag lorg iarraim cúis

chun smacht a imirt ar mo ghéaga,

is fógraím cath gan truamhéil orthu.

[against those] who sit on seats beside me

who nicely up my skirts put hands

no apology or reason

just looking for a chance

to dominate –

a merciless war I declare!

(ibid.)

On the other side of the battlefield is the once superior male hero, Cú Chulainn, recurrent figure for later Irish and Anglo-Irish writers endowed in The Táin with supernatural powers, as shown above. But, in Nuala’s poetry the terrible man of the saga is only a man who needs the drink from Medb to keep him going. Now there is nothing heroic in his birth and childhood of an abandoned motherless child throwing stones at a train when she goes to the pub and is obsessed with his status of bastard and with the question ‘Cé hé m’athair / Who is my father’ to which Deichtine, his mother’s rendered reply is:

D’fhéach Deichtine, a máthair,

idir an dá shúil air.

D’oscail sí a béal chun rud a rá

ach dhún aríst é is ní dúirt sí faic.

Deichtine his mother

stared at him

opened her mouth to speak,

closed it again, wordless.

(Cú Chulainn II in Selected Poems / Rogha Dánta, pp. 114-115.)

By and by all Cú Chulainn’s heroic qua-lities are withered down and parodied, leaving him with the supreme wish of legitimation through union with the powerful sovereign goddess, as the legendary kings had to submit themselves to an initial hierogamy with the local goddess to bring about renewal of life and fecundity. But – as O’Connor remarks (1991: 9) – the sacred act is denied to him: in Nuala’s reworking the hero cannot be legitimised as long as the woman cannot have what she needs on her own terms. Accordingly, her only logical scream is:

Ná hagair t’óige orainne níos mó

a fhir bhig, bhoicht, dhorcha,

a Chú Chulainn.

Don’t threaten us again with your youth again

small poor dark man

Cú Chulainn.

(Cú Chulainn I in Selected Poems / Rogha Dánta, p. 112-113.)

Medb literally dominates him in every respect, spiritually and sexually above all. The hero’s sexual virtues of the old saga have become here utter impotence and fear of emasculation:

Ní ghlacfá liomsa nuair a thángas

i mo ríon álainn, mar phósae phinc archrann.

Bhí mo chuid banúlachta róláidir duit

a dh’admháis ina dhiaidh sin do chara

is tú ag ól ina theannta.

Eagla, siúráilte, go gcoillfí tú

go mbeach fiacla bréige ar mo phit,

go meilfí tú idir mo dhá dhrandal

mar a dhéanfaí le coirce i muileann.

You would not accept me when I came

a queen like a tree be-garlanded.

My womanness overwhelmed you

as you admitted after to a friend

over a mutual drink.

Fear, certainly, of castration

fear of false teeth in my cunt

fear my jaws would grind you

like oats in a mill.

(An Mhór-rion ag Cáiseamh na Baidhbhe le Cú Chulainn / The Great Queen Berates the Badhbh to Cú Chulainn,

in Selected Poems / Rogha Dánta, pp. 122-123.)

The image of Cú Chulainn’s demystification and surrender is complete as he finally crumbles under Medb ‘sitting on his shoulder’. The initial oversized image has been reduced to almost wretched and loathsome dimensions.

The original construct of imagination has gone full way towards achieving the poet’s goal of establishing identities: a national identity by using Irish as medium of transmission and a gender identity by the singular treatment of the apparently pristine material. Consequently, Nuala faces two important challenges: the usage of the national language and feminism and a subsequent new perspective. If myth is basically regarded as serving cosmogonic, existential and religious purposes, then we must remark, beyond any doubt, that, in this particular instance, the myth was profitably turned to good use, since we are in the presence of a successful modern re-presentation.

Apart from the test of the language, Nuala’s version brings about the breaking from centuries-old oppressions and expectations – of Irish as national language and li-beration of (Irish) women. The status wheel has gone full circle: if formerly and in the Táin Gaelic was the language and women were central members of society, now and in The Atáin Irish is constitutionally the national language of the Irish state and women share equal rights and responsibilities with men. The transformation obviously comes from shared human dignity.

Bibliography

Kiberd, Declan and Gabriel Fitzmaurice (1991) (eds.) Crann faoi Bhlath. Dublin: Wolfhound Press.

Kiberd, Declan (1991) Inventing Ireland. London: Vintage.

MacKillop, James (1998) Dictionary of Celtic Mythology. Oxford: Oxford University Press.

Ní Dhomhnaill, Nuala (1988) Selected Poems / Rogha Dánta. Dublin: Raven Arts Press. [translations by Michael Hartnett].

O’Connor, Mary (1991) ‘Sex, Lies and Sovereignty: Nuala Ní Dhomhnaill’s Re-Vision of the “Táin”’. In Irish Studies Working Papers 1991 / 2-4. pp. 2-9, Boston, MA.: Northeast University.

Eugen Christ

Jugend ohne zu altern und Leben ohne Tod

Gedanken zur Relativität der Zeit

In seinem Buch Das Tao der Physik1 demonstriert Fritjof Capra auf beeindruckender Weise, wie die Wissenschaft sog. westeuropäischen Kulturkreises, vor allem die Forschungsergebnisse moderner Physik, mit den Erfahrungen uralter östlicher Philosophie und Weltanschauung harmonieren und zusammentreffen, wie “… die Philosophie mystischer Überlieferungen, die auch unter dem Namen ‚Ewige Philosophie’ bekannt ist, den folgerichtigsten Hinter-grund für unsere modernen wissenschaft-lichen Theorien liefert.”2

Der rumänische Philosoph und Dichter, Lucian Blaga, macht in einer seiner Aufzeichnungen folgende Bemerkung: “Die Volksmärchen haben einen archaischen Ursprung, ein Alter von vielen tausenden von Jahren. Doch in ihnen findet auf phantastischer Art und Weise das gesamte Programm moderner Technik zusammen. Die Wissenschaft, seit der Renaissance bis heute, hat nichts anderes getan, als die Verwirklichungschancen der Volksmärchen zu steigern.”3 Ein sinnverwandter Gedanke zu Capras Feststellungen.

Es war kein anderer als Albert Einstein, der einer staunenden Welt kund gab, daß die Zeit im Kontext sog. “Raum-Zeit-Hängematte” relativ sei, daß je nachdem, wie schnell sich die Dinge im Raum bewegen, ihre Zeit verschieden schnell vergeht. Das beliebte diesbezügliche Beispiel der Wissenschaftler, das des Zwilligspaares Ernst und Ernestine, soll die Theorie verständlicher machen: Ernestine begab sich einer Tagesreise durch den Weltraum. Ihre Rakete bewegte sich fast mit Licht-geschwindigkeit. Ernst wartete auf Erden. Als seine Zwilligsschwester zurückkehrte, war ihr Zwillingsbruder einige Jahre gealtert, sie dafür nur einige Stunden älter. Dieses “Zwillingsparadoxon” wie die Wissenschaft es zu bezeichnen pflegt, ergab sich einfach aus der Tatsache, daß Ernestine mit einer derart hohen Geschwindigkeit durch den All geflogen war. 

Ein derartiger Flug ist zur Zeit noch ein wissenschaftliches Märchen. Dafür konnte der Relativitätstheorie bis dato nicht widersprochen werden. Viel mehr, die Theorie-welt gegenwärtiger Physik geht noch weiter: Die Zeit als Dimension soll u.U. sogar nicht mehr vorhanden sein. Ein Dasein ohne Zeit, ein Leben ohne zu altern, ein Leben ohne Tod?

An dieser Stelle knüpfen diese Gedanken moderner Wissenschaft zu einem Volksmärchen, zu einem uralten Produkt mythischer Erkenntnis menschlichen Geistes. Es geht um das rumänische Volks-märchen Jugend ohne Altern und Leben ohne Tod (Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte). Der Held des Märchens begibt sich mit seinem beflügelten Schimmel auf Suche nach seiner Prinzessin. Nach einer langen Flugreise, nach zahlreichen Abenteuern und wiederholten Prüfungen findet er sie auf ihr Zauberschloß und lebt mit ihr zusammen etliche glückliche Tage. Eines Tages packt ihn aus welchem Grund auch immer ein nicht zu überwindendes Heimweh. Seine Prinzessin warnt ihn, er lebe nicht mehr in seiner ehemaligen Welt, auf Erden seien viel zu viele Jahre vergangen, seine Eltern könne er auch kaum noch am Leben finden. Der Held nimmt die Warnungen nicht ernst und kehrt mit seinem beflügelten Schimmel in seine Heimat zurück. Die Voraussagen seiner Prinzessin bestätigen sich im Augenblick seiner Ankunft. Das Haus seines Vaters ist zerfallen und verwüstet, seine Eltern schon lange tot. Er selbst hat einen langen, weißen Bart, ist uralt und steht kurz vor seinem Tod.

Die Ähnlichkeit des Volksmärchens zum Wesen “wissenschaftlichen Märchens” des Zwilligspaares Ernst und Ernestine, implizit zur gegenwärtigen wissenschaftlichen Theorie, der der Physik, über Raum und Zeit ist nicht zu übersehen. Und es scheint wieder mal so zu sein, daß das, was die Wissenschaft heute mit den Möglichkeiten der Gegenwart entdeckt, sich dem menschlichen Geist schon lange offenbart hatte. Allein die “Sprachen” bzw. Medien der Mitteilung unterscheiden sich voneinander. 

Ein kleiner “Schönheitsfehler” scheint diese inhaltliche Übereinstimmung zu stören: Die Zwillingsschwester Ernestine ist bei ihrer Rückkehr auf Erden auf Dauer wesentlich jünger als ihr Zwillingsbruder, mit anderen Worten, sie ist kaum gealtert. Der Held im Volksmärchen kehrt zurück, altert von einer Sekunde auf die andere und muß gleich sterben. Irrt die Wissenschaft oder das Volksmärchen? 

Der moderne Mensch soll es doch genauer wissen können: Er verfügt über zahlreiche Möglichkeiten zu experimentieren. Die Bestätigung durch die Wiederholbarkeit eines Experiments, ist in der heutigen Annahme die kaum zu überbietende Antwort auf den Anspruch auf Wahrheit. So haben die Atomuhren am Bord eines Jumbo-Jets, das im Oktober des Jahres 1971 vom Flughafen Washington zu einer zweimaligen Umrundung der Erde gestartet ist, die Relativität der Zeit eindeutig bestätigt haben. Als das Flugzeug wieder landete, gingen die Uhren tatsächlich um etwa dreihundert Milliardstel Sekunden nach. Ein derartiger Unterschied wird heute in der Praxis der Satellitennavigation auch berücksichtigt. Denn was auf Erden kaum nachvollziehbar ist, könnte im All einige Kilometer Unterschied bedeuten. 

Die unmittelbare menschliche Realität oder die “Wahrheit” unseres unmittelbaren Daseinsraumes ist quantitativ und unterliegt der Meßbarkeit. So ist der menschliche Verstand in der Erfüllung seiner existentiellen Aufgaben implizit und unmittelbar auf den quantitativen Vergleich “abgerichtet”. Er unterliegt der finiten, quantitativ-kausalen Logik. Die Annahme ist somit auch quantitativ bedingt. An dieser Stelle knüpft der Gedanke, daß der Mensch als Wesen und in der Tiefe seiner wesentlichen Eigenart jedoch nur besch-ränkt der Meßbarkeit und diesbezüglicher quantitativen Gesetzmäßigkeiten unterliegt. Ist dann das, was im Tiefsten das Menschliche bestimmt, auch der quantitativen Erkundung und “objektiven” Bestätigung durch Geräte zugänglich? Welche Erkenntnisform, die mit Hilfe von Geräten, die wissenschaftliche also, oder die der mythisch-mystischer Offenbarung hat die am tiefsten weilende “Wirklichkeit” erkunden können? Welcher Ausgang der beiden Geschehen entspricht dann der “letzten Wahrheit”? Der der Ernestine oder der des Helden unseres Volksmärchens? Die Frage bleibt offen. Die “traditionelle” Wissenschaft hat sich mit der Frage qualitativer menschlicher Eigenart, das heißt, mit den tiefgründigen Aspekten, für die die Quantität implizit die Meßbarkeit und Wiederholbarkeit des Experiments irrelevant ist, weniger auseinandergesetzt. Sie hat jedoch, so wie es Fritjof Capra erwähnt, die einen oder anderen Offenba-rungen mythisch-mystischer Erfahrungen irgendwann auf die eine oder andere Art und Weise bestätigen und – fairer Weise – auch zugeben können.

 Note

1 Capra, Fritjof, Das Tao der Physik – Die Konvergenz von westlicher Wissen-schaft und östlicher Philosophie, Scherz Verlag Bern, München, Wien, Elfte Auflage, 1989.

2 Capra, Fritjof, aaO., S. 5.

3 Blaga, Lucian, Elanul insulei – aforisme şi însemnări -, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, S. 33.

Ovidiu Pecican

Împăratul absent. Legendele despre Constantin-Împărat şi fundalul lor istoric

1. Legendele despre Constantin-împărat

Ciclul de legende despre Constantin împărat, adunate cu mai bine de un secol în urmă de o pasionată cercetătoare în Bucovina1, este alcătuit din patru legende scurte. Urmând ordinea publicării lor în volum, voi spune că prima dintre ele pomeneşte confruntarea dintre Constantin şi furnici2. A doua relatează răzvrătirea lui Constantin împotriva lui Dumnezeu şi cum a fost absorbit în pământ împreună cu oastea lui3. A treia pomeneşte virtuţile calului acestui împărat4. În fine, ultima menţionează foarte succint existenţa unei comori a acestui împărat5.

Cine este acest monarh şi când a domnit el? Care este sâmburele istoric al legendelor închinate lui? Conform lui Ionică Pisarciuc din Roşa – unul dintre informatori -, “Împaratul Constantin a fost împărat pe locurile acestea înainte de Ştefan-împărat”. Referirea la Ştefan ca la un împărat împiedică identificarea lui cu Ştefan cel Mare. Deci trebuie căutat un împărat cu numele de Ştefan care să îşi fi întins guvernarea şi peste Bucovina. Cum este de negăsit, mai rămâne ca împăratul Constantin să fie identificat cu unul dintre suveranii bizantini care au purtat acest nume. Dacă nu e luat în considerare Constantius II (337-361), atunci identificarea s-ar putea face cu însuşi Constantin cel Mare (306-337), cu Constantin III (641), Constantin IV Pogona-tos (668-685), Constantin V Copronymos (741-775), Constantin VI (790-797), Constantin VII Porphyrogenetul (945-959), Constantin VIII (1025-1028), Constantin IX Monomachos (1042-1055), Constantin X Ducas (1059-1067), Constantin XI Laskaris (1204-1205) şi Constantin XII Paleolog Dragases (1448-1453). Lista cuprinde, prin urmare, douăsprezece posibilităţi, dacă nu cumva chiar treisprezece. Dintre toţi, cel mai susceptibil de a fi identificat cu prota-gonistul legendelor pare Constantin V Copronymos, faimos prin iconoclasmul lui necruţător şi consecvent. În conştiinţa posterităţii el a intrat, de aceea, ca un apostat, un răzvrătit împotriva lui Dumnezeu; ceea ce, în mod simbolic, este şi omonimul lui le-gendar. Tot ca şi acela, şi eroul din legende este un trufaş conducător de oşti.

Legenda îl arată pe Constantin-împărat ca pe un personaj luciferic. El este înfăţişat în lumina grandilocventă a unei gesticulaţii de tip romantic, şi nu este exclus ca, într-un fel sau altul, anonimul care a reţinut legenda răzvrătirii lui să fi prins ceva din ideile seco-lului XIX care făceau din Lucifer un geniu damnat, prototipul rebelului romantic.

2. Constantin-împărat şi Legenda lui Ladislau şi Sava 

Cea de a doua legendă cuprinde şi o secvenţă înrudită cu Legenda lui Ladislau şi Sava (cca. 1366 sau 1369-1373)6. Iat-o:

Odată era mare secetă şi n-aveau soldaţii ce bea; atunci el a început a împuşca la Dumnezeu de ciudă, să-i deie ploaie, ş-au început a curge rar câteva picături. Soldaţii au strâns într-un chipiu oleacă de apă, să aibă macar împaratul ce bea, şi i-au dat; el a întrebat: ”Da voi aţi băut” “Nu, n-am băut!” “Dacă n-aţi băut voi, nu beu nici eu!”, ş-a varsat apa la pământ ş-a zis într-o ciudă: “Mai bine s-ar deschide pământul ş-aş întra cu oastea mea cu totul, decât să năcăjesc atâta!” Pământul s-a deschis şi el a întrat. Dar când va fi sfârşitul lumei, va ieşi să poarte război.

În LLS, “craiul unguresc Vladislav”, aflat în război cu craiul sârb Ştefan, în tabăra căruia se afla fratele lui, Sfântul Sava, era însetat prin ruga sfântului către Dumnezeu, care aducea seceta în tabăra maghiară. Peste inamicii acestuia ploua însă din belşug, iar Sava îi trimitea demonstrativ regelui Vladislav o găleată cu gheaţă să îşi astâmpere setea. Prin urmare, intervenţia divină aici era mediată de sfânt şi survenea prompt, servind cauza lui Ştefan. Cu totul dimpotrivă se petreceau lucrurile în cazul lui Constantin-împărat. Acesta, în loc să ceară lui Dumnezeu cu umilinţă, prin intermediul rugăciunii, curmarea secetei, proceda tocmai dimpotrivă, răzvrătindu-se. Solidar cu soldaţii săi, acest monarh refuza să soarbă puţina apă adunată de aceştia, preferând să o arunce. Proferând de amărăciune un autoblestem, el îşi vedea, de astă dată, îndepli-nită dorinţa, fiind înghiţit de pământ împreună cu oastea lui.

Se constată că acelaşi scenariu (război pe timp de secetă, intervenţie divină) îndeplineşte, în funcţie de context, în cele două cazuri, două roluri diferite, ba chiar simetric opuse. Motivul este împrumutat din recuzita miraculosului şi suferă, în ambele situaţii, o tratare folclorizantă. El se lasă regăsit atât în Serbia şi apoi Banatul sau Bihorul secolului XIV, cât şi în Moldova secolului XIX.

Este de notat aici şi că împrejurările istorice ale finalului domniei lui Ion Vodă cel Cumplit (1572-1574) au dat acestui scenariu legendar carnaţie istorică. În bătălia de la Roşcani, din 11 iunie 1574, retras din faţa inamicului otoman şi trădat de boierimea moldovenească lângă iezerul Cahulului, voievodul a îndurat, împreună cu aliaţii lui cazaci, setea preţ de mai multe zile. Astfel, în relatarea lui B. P. Hasdeu, “Lipsiţi de o picătură de apă, moldovenii aşteptau venirea nopţii pentru a întinde petice de pânză dasupra ierburilor: ei îşi ungeau buzele cu rouă!”7 După cum se cunoaşte, împrejurarea i-a fost fatală domnitorului, la capătul negocierilor cu turcii el fiind executat.

Cu toate că exista o asemenea împrejurare în istoria moldovenească, memoria po-pulară nu a reţinut însă episodul. Explicaţia trebuie să constea în modesta apreciere de care s-a bucurat acest domn autoritar printre supuşii săi, ca şi în scurtimea domniei lui.

3. Constantin-împărat şi Alexandru cel Mare 

Prima legendă din ciclu narează, cum am amintit deja, confruntarea lui Constantin cu furnicile. Tema provine, fără îndoială, din Alexandria, unde eroul macedonean ajunge “la pustie, la locul gadinelor sălbatice”. Iată episodul în cauză: “… merse Alexandru cincizeci de zile, şi ajunse la o ţară cu nisip. Acolo locuiau furnicile în pământ; şi peste noapte ieşeau din ascunzişuri şi luau pe om şi-l băgau în găurile lor de-l mâncau. Auzind de asta, Alexandru porunci să secere paie şi să le aprindă la găurile lor. Şi aşa făcură, şi pieriră multe, şi trecură ţara lor în zece zile”8. Ca şi Alexandru, Constantin “… ori de câte ori ţinea bataie, biruia pe duşman – ş-a mers cu bătălia păn’ la furnici. Împăratul furnicilor i-a spus: “Tu cu mine degeaba te pui, că eu te-oi birui. Dacă vrai, să cercăm aşa: Fă tu un soldat de plumb şi să-l suie un soldat al tău în copacul ista, da eu să fac o furnică de plumb, s-o suie o furnică de-a mele în copac”“. Ostaşul s-a împotmolit, dar furnica a izbutit. Drept care, Constantin s-a recunoscut înfrânt. Se observă din nou că şi în această legendă, Constantin pierde în faţa adversarului. Confruntarea este fabuloasă, iar motivul este un topos literar folclorizat. 

4. Inorogul

Pe acelaşi tărâm fabulos se situează saga lui Constantin şi prin calul pe care îl posedă împăratul. Conform celei de a doua legende, “Calul lui are corn în frunte”. Iar în cea de-a treia se spune că “iese în tot anul – este o zi când iese – şi atunci dimineaţa e mânz, iar păn’ în sară să face bătrân”. Văzut ca inorog şi ca un animal care parcurge toate ciclurile existenţei de dimineaţa până seara, într-o singură zi, însă în fiecare an (ca un echivalent cabalin al păsării Phoenix, renăscută din propria-i cenuşă), calul lui Constantin-împărat trimite la prezenţele animaliere din bestiariile medievale9.

5. Constantin-împărat şi Frederic Barbarossa

Extrem de interesantă pentru circulaţia motivelor mitice este însă legenda propriu-zisă a lui Constantin-împărat, care îl evocă după pedeapsa divină pe care a suferit-o. Citez mai departe legenda a doua: “El stă cu oastea în pământ, doarme şi numai o dată pe an să deschide pământul şi să trezeşte cu soldaţii. Atunci, soldaţii îl întreabă: “Îi vremea să ne sculăm?” “Ba încă nu”, zice el. Ş-apoi iar să culcă şi dorm un an. O fată a căzut acolo noaptea, cum mergea să caute nişte cai, ş-a stat închisă un an, păn’ iar a aruncat-o pământul. El stă c-un picior în scară şi sabia o ţine sus. […]”

Tema este cunoscută din evul mediu germanic prin intermediul lucrării lui Otto von Freising, Gesta Frederici Regis. La moartea împăratului Frederic Barbarossa, oamenii au refuzat să creadă că evenimentul a avut loc. S-a spus despre el că a adormit în miezul unui munte. El aşteaptă acolo, pe un jilţ de piatră, vremea redeşteptării. Este greu de desluşit cum a ajuns această temă printre românii bucovineni. Greu de crezut că informaţia s-a diseminat prin contactul cu locuitorii de limbă germană din zonă (fie ei austrieci ori evrei). Mai curând este plauzibil că motivul adormirii până în vremurile apocaliptice a circulat în folclorul european creştin de-a lungul şi de-a latul continentului, ajungând şi printre români.

6. Concluzii

Ciclul folcloric despre Constantin-împărat, modest reprezentat prin cele patru legende consemnate de Elena Niculiţă-Voronca, are totuşi o însemnătate deosebită. El arată cum în jurul aceleiaşi figuri mitice se aglomerează mai multe reminiscenţe istorice şi motive de provenienţă diferită. Informaţia istorică despre împăraţii bizantini, furnizată poate de vechi cronografe, coexistă aici cu motivele fabuloase primite pe filiera cărţilor populare (din Alexandria şi din Fiziolog), ori cu cele detectabile în mitologia medie-vală a Occidentului germanic. Straturile acestea au vechime diferită, unele fiind o moştenire a sfârşitului antichităţii, altele aparţinând evului mediu. Din acest punct de vedere se poate spune că legendele despre Constantin-împărat mărturisesc un sincretism pe deplin consumat, elementele disparate armonizându-se sub semnul unei viziuni dominate de morala creştinească a adagiului – subînţeles – că omul nu trebuie să se răzvrătească împotriva lui Dumnezeu.

Astfel, Constantin-împărat apare ca figura marelui răzvrătit împotriva divinităţii pe care folclorul nostru l-a produs, nu fără legătură, poate, cu tematizarea literară a acestuia furnizată de romantismul european (de la lordul Byron la Baudelaire şi de la Wagner la Dostoievski şi Nietzsche).

Note

1 Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică, Iaşi, Ed. Polirom, 1998, ed. Victor Durnea, p. 107-108. Volumul apărea pentru întâia oară la Cernăuţi, în 1903.

2  Titlul nu evocă specificul conţinutului: Împaratul Constantin. Informator: Ionică Pisarciuc din Roşa.

3 Sabia lui Constantin-împarat. Informator: Ionică Pisarciuc din Roşa, respectiv Ghiorghi Torschi din Mihalcea.

4 Calul împaratului Constantin. Informator: Gheorghe Bărbăcariu din Bagiurea, Moldova.

5  Comoara împaratului Constantin. La sfârşitul legendei apare doar numele satului de unde a fost culeasă: Roşa.

6 Cu privire la această naraţiune medievală vezi Ovidiu Pecican, “Despre triumful ortodoxiei asupra catolicismului: Legenda lui Ladislau şi Sava (1366-1373)” în Troia, Veneţia, Roma. Studii de istoria civilizaţiei europene, Cluj-Napoca, EFES, 1998, p. 145-160.

7 B. P. Hasdeu, Opere, vol. 2, Bucureşti, Ed. Minerva, 1996, p. 238.

8 Alexandria, Esopia. Cărţi populare, Bucureşti, E. P. L., 1966, p. 55.

9 Cele mai vechi cărţi populare în lite-ratura română. II: Fiziologul; Archirie şi Anadan, Bucureşti, Ed. Minerva, 1997, p. 95 conţine capitolul Pentru inorog din Fiziolog, reprodusă după cel mai vechi ma-nuscris românesc păstrat, anume cel din 1693, copiat de Costea Dascălul.

Horia Lazăr

L’inquisiteur et son ombre. Le Manuel d’Eymerich-Peña

Aux alentours de 1376, le dominicain catalan Nicolau Eymerich rédige, à  Avignon, le Manuel des Inquisiteurs (Directorium inquisitorum) : énorme compilation de canons, lois impériales, constitutions, gloses, encycliques, chartes et instructions à l’usage des « défenseurs de la foi » et sommet du droit inquisitorial de la fin du XIVe siècle, promis à un bel avenir (1). Imprimé très tôt, en 1503, le Manuel sera réédité cinq fois : trois fois à Rome (1578, 1585 et 1587) et deux fois à Venise (1595 et 1607). Les rééditions du XVIe siècle sont dues à un travail de philologue érudit, de paléographe et de commentateur qui propulse sur le devant de la scène un nouveau personnage : le canoniste espagnol Francisco Peña, chargé par le Saint-Office de « mettre de l’ordre dans l’institution inquisitoriale » (2), et qui enrichit le texte déjà officiel d’Eymerich de précieux appendices, éclaircissements, remises à jour et commentaires. De telle sorte que, actuellement, ce discours interminable, comptant deux milliers de pages et jamais traduit intégralement, est un livre bicéphale, à cheval sur trois siècles : œuvre d’institution plutôt que livre d’auteur, dans laquelle l’essentiel n’est pas l’effet d’écriture ou de style mais l’aptitude à classer, à répertorier et à ordonner les textes d’Eymerich, parachevée par la capacité de gloser, de redire et de nuancer de Peña lui-même : somme de théologie, de droit canon et de droit civil  dans laquelle les auteurs  – des voix devenues anonymes – laissent parler les vieux textes, la peur de l’hérésie et les pratiques de répression du Moyen Age finissant et du début de l’âge moderne.

Nicolau Eymerich (1320-1399), inquisiteur général de Catalogne, d’Aragon, de Valence et de Majorque en 1357, exerça sa charge avec de longues interruptions, en raison de son ardeur à la tâche, qui lui valut même l’exil des territoires de la couronne de Catalogne-Aragon (3). En 1362, il devint vicaire général des Dominicains sur les terres de la Couronne, avant de finir ses jours en Avignon comme chapelain du pape Grégoire XI. Nous savons par contre très peu de choses sur le deuxième auteur du Manuel, qui, tel une ombre, accompagne Eymerich, l’explique, le rend familier aux lecteurs du XVIe siècle et parfois le corrige. Reprise, glose et « critique » vont ainsi côte à côte pour réaffirmer l’emprise d’un tribunal d’exception dont le principe est la « délégation des pouvoirs » par le pape, et d’une police de la pensée qui, petit à petit, se muent en instance ordinaire, s’emparant des compétences de la justice.

L’Inquisition – ou le Saint-Office – est née au concile de Toulouse, en 1231. Avec comme toile de fond les hérésies méridionales, surtout le valdéisme et le catharisme, sa création par le pape Grégoire IX est le résultat d’une volonté de durcissement des peines frappant les hérétiques, compte tenu du fait que, dans la poursuite des déviations doctrinales et rituelles, les tribunaux ecclésiastiques (les « officialités ») étaient souvent débordés. Néanmoins, comme souvent, la pratique précède sa propre codification. Ainsi, en 1184, la peine du feu est décrétée pour les hérétiques impénitents et relaps alors que, en 1199, on y ajoute la confiscation des biens (4). La procédure naissante (le secret concernant le nom des témoins pour éviter vengeances et représailles, l’autorisation de la torture, l’appel au « bras séculier ») est vite adaptée à tous les cas de figure des « hérésies » : étonnante mobilité d’une institution décalée par rapport à ses origines et abolie en 1821, mais qui allait donner lieu à une production de textes impressionnante, courant à travers les XIVe-XVIe siècles.

Toujours est-il que les innombrables « manuels », recueils de consignes, guides orientant la pratique quotidienne de l’enquête et traités légitimant le recours à la « question » sont, de nos jours, tombés dans l’oubli. Certains sont néanmoins exemplaires par leur force d’expression et leur rayonnement dans l’époque qui les a vus naître, aussi bien que par le malaise que leur fréquentation produit chez le lecteur contemporain.

Cette longue série comporte quelques temps forts : le Manuel de l’Inquisiteur  (Practica inquisitionis heretice pravitatis) de Bernard Gui (1324), le Manuel d’Eymerich-Peña (1376-1578), Le Marteau des Sorcières (Malleus Maleficarum) d’Institoris et  Sprenger (1486), la Démonomanie des Sorciers de Jean Bodin (1580), le Discours exécrable des Sorciers d’Henri Boguet (1602), le Tableau de l’Inconstance des mauvais anges et démons de Pierre de Lancre (1612), etc.

Deux remarques s’imposent d’entrée de jeu : si au XIVe et au XVe siècles les auteurs de ce genre d’ouvrages sont le plus souvent des inquisiteurs, c’est-à-dire des hommes d’Eglise et de terrain dont l’objectif est la poursuite des hérétiques afin d’extirper les hérésies, à partir du XVIe siècle il y a un déplacement d’accent en direction des sorciers et des sorcières. A partir de la même époque, les tâches d’inquisition seront confiées à des magistrats, des juges et des experts en droit civil et criminel dont le souci, plutôt politique qu’ecclésial, est de rétablir la paix au sein du corps social (le « royaume »). Le sorcier prend la place de l’hérétique d’hier, et l’Etat, de plus en plus sûr de lui-même, s’active et fait parler de lui par les professionnels de la loi. La diabolisation de la femme aidant, la loi d’Etat finit par s’approprier, par le biais de nouvelles peurs, les vieilles hantises de transgression religieuse, pour les exorciser  au moyen des mêmes dispositifs de répression, dont l’image emblématique reste le bûcher (5).

Le noyau dur du Manuel d’Eymerich-Peña est composé de trois  séquences essentielles. Elles sont consacrées respectivement à la juridiction de l’Inquisition, à la « pratique » des procès et aux « pratiques afférentes » qui accompagnent l’enquête ou qui entourent les faits et gestes des acteurs du procès. Au début du siècle, Bernard Gui s’était déjà essayé au genre du « manuel ». Nommé inquisiteur dans le sud de la France, il entend rapporter, dans son énorme ouvrage, une longue expérience (sa « pratique ») de « défenseur de la foi ». Dans son texte, interrogatoires, citations et sentences s’enchaînent comme dans une narration, avec le souci du détail mais sans préoccupation pour le schéma d’ensemble de la procédure inquisitoriale. En fait, l’ouvrage de Gui, qui se contente de décrire la démarche de son auteur, étant, par là même, étranger à tout effort de théorisation, n’a aucune vocation d’universalité. En ce sens, le retour d’Eymerich à la fin du XVIe siècle, lorsque le Saint-Siège confie la tâche de commentateur du corpus eymericien à Peña, est très significatif, surtout si l’on tient compte de l’oubli qui entoure le Manuel de Gui. En effet, celui-ci ne refait surface qu’en 1886, lorsqu’il est publié pour la première fois (6).

Quelles sont les compétences de l’inquisiteur selon Eymerich, et quelle en est la source ? Avant tout, il faut dire que l’inquisition est un tribunal extraordinaire, agissant sur délégation du pape lui-même ou, à partir du XVIe siècle, en vertu d’un mandat délivré par un cardinal inquisiteur général (7). L’inquisiteur aurait par conséquent des compétences en matière de juridiction d’Eglise, plus précisément dans la poursuite des hérétiques. Double silencieux et menaçant de l’évêque dont l’autorité s’étend sur toutes les causes, l’inquisiteur a le pouvoir d’intervenir sur toutes les personnes (8), à l’exception du pape, de ses légats et des évêques.

Les points essentiels du travail de l’inquisiteur sont les suivants : le définition de l’hérésie, la légitimation juridique des interventions du Saint-Office et le secret de la procédure. Choisir la mauvaise voie en matière de foi (haereticus = electivus) tel un philosophe « sectaire » qui choisit son camp, alors que le chrétien n’a rien à choisir, la vérité de sa religion étant à la fois unique et révélée ; adhérer (haereticus = adhesivus) avec ténacité à une doctrine fausse, que l’on tient pour vraie ; se retrancher de la vie commune et, par cela même, introduire la division au sein de l’Eglise (haereticus = divisivus) : voici les trois premiers repères de l’hérésie, oů l’approche étymologique fournit un préalable utile (9). Forme particulière de l’erreur, l’attitude hérétique apparaît comme écart par rapport aux articles de la foi (exemple : la trinité divine ou l’incarnation du Fils), aux vérités de la foi (exemple : l’usure est un péché) ou au contenu des livres canoniques (exemple : Dieu a créé le ciel et la terre). Triple opposition donc, qui concerne le symbole de la foi, les décrets de l’Eglise ou les livres sacrés (10). Au XVIe siècle, le commentaire de Peña finit par fournir, à travers un chassé-croisé de critères d’hérésie (au nombre de sept) et de règles de canonicité (au nombre de huit), les derniers jalons de l’encadrement juridique susceptible de définir le « délit canonique » (11).

Dans la controverse qui, au XIVe siècle déjà, opposait canonistes et civilistes, Eymerich avait choisi de définir le « crime de foi » en fonction de deux repères : le jugement et l’application de la peine (ou bien, si l’on préfère, la condamnation et l’exécution de la sentence), ce qui amène, simultanément, le partage des compétences et le renforcement du quadrillage juridique de l’Inquisition. Plus précisément, les compétences conjointes de l’inquisiteur et de l’évêque concernent la convocation, le jugement et la condamnation du suspect, alors que l’exécution de la sentence, surtout si elle implique effusion de sang, sera confiée au pouvoir civil, au « bras séculier » (12). Dans le même temps, les lois civiles faisant obstacle à la justice d’Eglise devaient être abrogées, en raison de la prééminence, dans la cité chrétienne, de la foi sur le royaume de chair : « L’inquisiteur n’a pas à se mêler d’affaires civiles au cours de ses enquêtes (qui sont, en effet, du ressort du gouverneur), mais cela ne signifie pas  qu’il appartient au gouverneur de préciser quand et comment l’inquisiteur doit entreprendre des procès … Les lois qui sont des obstacles à l’exercice de l’inquisition doivent être abrogées » (13). Pour la même raison, la juridiction du pape – et donc de l’Inquisition – s’étend sur les juifs aussi, à savoir sur les déviances de leurs rites, compte tenu du fait que l’Ancien Testament contient des vérités communes aux juifs et aux chrétiens (14): véritable mainmise de Rome sur la liturgie judaïque, destinée à promouvoir l’image d’une institution qui défend les juifs contre leurs propres erreurs : « Ne tolère-t-on pas la survivance du rite judaïque parce qu’il constitue un argument en faveur de la foi chrétienne ? En l’altérant, ils profanent un témoignage valable de la foi chrétienne. Ainsi il appartient au pape et aux inquisiteurs de juger toute entrave au rite judaïque si les « prélats » juifs se montrent défaillants. On condamnera donc les juifs coupables d’hérésie contre leur propre foi » (15).

Défendre les juifs contre eux-mêmes : la porte est ouverte à la généralisation extrême de la vocation inquisitoriale. Les inquisiteurs seront donc appelés à extirper toutes les croyances des « infidèles » et à poursuivre « tous ceux qui s’opposent à la foi chrétienne » (16).

Ennemis en surnombre, riposte appropriée, mesurée et surtout juste : telle est la clef de voûte de la pratique inquisitoriale, qui a suscité dénégations, polémiques et débats passionnés. Pour les inquisiteurs, un crime incommensurable, prouvé historiquement (la mise à mort de Dieu, la « lèse-majesté divine ») appelle tout naturellement une justice d’exception, faisant une large place à la dénonciation et intégrant dans l’information judiciaire, comme prolongement de l’interrogatoire, la torture. Pour des raisons formelles (un juge ne peut traiter que des informations ou témoignages qui concernent l’extérieur et les actions, et non pas l’intérieur, qui se livre dans le sacrement de pénitence) aussi bien que pragmatiques (administrer le sacrement de confession, c’est ne pas pouvoir se servir des aveux du pécheur), les inquisiteurs, hommes de loi, sont invités à ne pas prendre de confession et à ne pas administrer de pénitences : « L’expérience montre que des hérétiques ou des suspects, craignant d’être capturés par l’Inquisition, se présentent spontanément et demandent à être entendus en confession, pensant éluder ainsi procès et punitions. Qu’ils ne soient donc pas entendus et qu’ils avouent leur crime à l’inquisiteur dans le for juridique » (17).

Cependant, les interrogatoires et la torture (la « question » inquisitoriale s’adresse à l’âme aussi bien qu’au corps, et dans l’aveu verbal, tout comme dans le corps qui se défait sous la torture, une même souffrance est à l’œuvre) font l’objet d’une attention particulière et d’une formalisation rigoureuse de la part de l’inquisiteur. Avec, au cœur du dispositif, une indéracinable présomption de culpabilité, la torture est superbement magnifiée. Son objectif est l’obtention des aveux, mais pour y arriver elle n’est qu’un moyen parmi d’autres. En plus, elle ne donne lieu qu’à des aveux contraints, arrachés « par la douleur ou par la terreur » et, par conséquent, objets de ratification (18). D’oů une procédure à la fois figée, focalisée sur les aveux, et souple, adaptée à la psychologie de l’hérétique, dans laquelle les lenteurs et les précautions sont inspirées par « la peur que le torturé ne meure » (19). Ces atermoiements et ces égards, dus sans doute à une longue pratique de l’enquête (certains avouent « même ce qu’ils n’ont pas commis ») (20), ne doivent cependant pas affaiblir la vigilance et la détermination du juge, dont le seul souci est de prouver la culpabilité du prévenu : « Que tout soit fait pour que le pénitent ne puisse se proclamer innocent ou s’excuser, afin de ne pas donner au peuple le moindre motif de croire que la condamnation est injuste » (21). Certes, l’inquisiteur doit s’y prendre « sans cruauté » et appliquer la torture « traditionnelle », sans innover et sans inventer de nouveaux supplices (22) ; il n’en est pas moins libre de « continuer » la torture (reprendre la procédure là oů on l’a arrêtée), ou même de la « recommencer » (la refaire à partir du début) si de nouveaux « indices » se présentent.  Or, tout ce que dit l’accusé pendant l’interrogatoire ou sous la torture peut être traité comme indice.

Malgré cette accumulation d’indices, l’objectif de la « question » n’est pas d’établir un fait, mais de « faire avouer celui dont on soupçonne la culpabilité et qui se tait » (23): faire sortir du silence, arracher la parole de culpabilité avec, comme toile de fond, l’absence totale de preuve.  Quant à l’absolution, elle ne revient nullement à innocenter le suspect. Dans la « sentence absolutoire » il sera précisé seulement que « rien n’a été légitimement prouvé contre lui » (24). En matière de droit inquisitorial, l’absolution n’est, en fait, qu’une simple suspension des poursuites.

Profession : juge de la foi, « spécialiste en théologie, en droit canon et en droit civil » (25). Statut social: intouchable, en vertu de la « délégation » de pouvoir que le pape lui octroie personnellement, et qui le rend quasiment invulnérable ; titulaire de privilèges exorbitants : avoir des gardes du corps et pouvoir utiliser la force publique dans les poursuites, depuis 1310 déjà (26), pouvoir profiter d’une partie des biens confisqués, des amendes ou des peines matérielles infligées aux hérétiques, même défunts (27), bénéficier – comme les croisés – de l’indulgence plénière, même durant la vie (28). Age : au moins 40 ans au moment de la nomination (29) – voici le portrait-robot de l’inquisiteur. Le personnage, particulièrement peu sympathique, franchement odieux pour certains, semant la terreur dans les royaumes et portant le fer et le feu sur une grande partie de l’Europe, exerce néanmoins le pouvoir qui lui est confié dans des limites que les auteurs de notre Manuel ne se privent pas de relever. Une première limitation du pouvoir des inquisiteurs est inscrite dans leur propre nomination : ils peuvent être révoqués par le pape (ou, à partir du XVIe siècle, par les cardinaux inquisiteurs généraux) (30) pour des raisons d’ « impuissance, de négligence ou d’iniquité » (31).

Entre les évêques et les inquisiteurs il y a partage des compétences (pour les évêques : administration des sacrements et des biens d’Eglise ; pour les inquisiteurs : poursuite des hérétiques et visibilité de l’action), mais aussi convergence des tâches. Si l’inquisiteur peut décider tout seul de citer, arrêter ou emprisonner temporairement un suspect, l’emprisonnement à vie, la torture et la rédaction des sentences sont toujours décidées par les deux. En cas de désaccord, ils sont obligés de s’adresser au pape (32).

Autres limitations : la récusation de l’inquisiteur et l’appel au pape – le « refus opposé canoniquement au juge à cause d’une suspicion grave portée contre lui » et l’ « annulation de la sentence considérée injuste … par l’invocation d’un juge d’une instance supérieure » (33). En dépit de ruses auxquelles peut recourir l’inquisiteur (voyant que l’accusé est disposé à le récuser, il peut se hâter de déléguer ses pouvoirs à un autre inquisiteur, avant que la récusation ne soit formulée) (34), la procédure de récusation peut aboutir. Le succès de l’opération consiste à arriver à empêcher l’inquisiteur de déléguer ses pouvoirs : à agir plus vite que lui, à le précéder, à le surprendre. Quant à l’appel au pape, il peut être efficace lui aussi, par exemple en cas de refus de l’inquisiteur de désigner une défense ou d’application de la torture sans en avertir l’évêque (35). La « réponse apostolique positive » n’entraîne pourtant pas l’annulation ou la suspension du procès ; loin d’être « une sentence définitive qui innocenterait l’accusé »  (36),  elle ne fait qu’enjoindre la reprise de la procédure au stade oů elle se trouvait lorsque la faute justifiant l’appel a été commise : il n’y a pas d’accusé innocent. Il y a quand même des erreurs « irréparables », qui rendent impossible la reprise du procès et qui, partant, peuvent bloquer la procédure (exemple : l’appel d’un accusé torturé, après la torture ; la constatation du fait qu’on a brûlé des livres, etc.) (37).

Dernière entrave à l’exercice discrétionnaire des pouvoirs inquisitoriaux : la peur des grands du siècle. Si tout le monde peut tomber sous l’accusation d’hérésie, des précautions sont à prendre lorsqu’il s’agit de « processer » des magistrats protecteurs d’hérétiques qui pourraient soulever le peuple contre l’inquisiteur (38), des notables dont la bienveillance est toujours utile à l’Inquisition (39), des rois, des princes ou des personnes de sang royal (40). Opportunisme pragmatico-politique oblige, mieux vaut imposer des peines douces plutôt que de se mettre à dos les puissants du monde, « surtout si l’inquisiteur est pauvre et faible » (41).

L’installation de l’inquisiteur se fait en grande pompe. Véritable ambassadeur du pape, il jouit d’une liberté de circulation totale, et à peine arrivé dans sa province, il fait prêter aux seigneurs et aux notables un serment de défense de la foi, de l’Eglise, de sa propre personne et des siens, sous peine d’anathème, de « destitution » et de privation de charges publiques (42). Passé cette étape d’exhibition et de parade publicitaire, il commence son travail qui se déroule dans la plus grande discrétion. Le secret de l’enquête concerne le travail des délateurs et des accusateurs, toujours anonymes (si leur nom était rendu public, les gens auraient peur de dénoncer et d’accuser) (43) ; la désignation d’un avocat, dont le nom ne figurera pas dans les actes du procès, et qui « prêtera serment … de bien défendre l’accusé et de garder le secret sur tout ce qu’il verra et entendra » (44); l’assistance d’experts (théologiens, canonistes ou légistes), qui seront consultés « de façon non officielle » et à qui on demandera de ne jamais révéler le nom des témoins (45); enfin, l’absence de confrontation, qui ferait s’évanouir le secret des chefs d’accusation (46).

La procédure redevient publique avec la remise – ou la lecture – de la sentence, qui prépare l’accusé d’hier à la publicité de l’infamie – et de la peine (47).

***

Mauvaise image de marque, mauvaise presse : les rumeurs, les amplifications et les exagérations aidant, l’Inquisition s’est vue doter très tôt d’une légende noire à nulle autre pareille, qui a fait d’elle le modèle des totalitarismes modernes. Aussi un historien des hérésies du sud de la France a-t-il pu écrire : « Que l’Inquisition ait fini par être abolie en 1821 n’enlève rien, en effet, à la dramatique actualité du problème. Il est même certain que le système, ayant quitté le terrain religieux pour passer au politique, en connut un extraordinaire regain de santé. Le XXe siècle restera même sans doute le siècle par excellence des inquisitions triomphantes. Passage obligé de toute dictature, il a donc de beaux jours devant lui » (48). 

A l’origine il y a eu l’anathème : la malédiction que le Christ jeta sur le figuier (« Jamais plus tu ne porteras de fruit ») (49), les fulgurations de haine de l’Apocalypse (50), la condamnation de Simon dans les Actes des Apôtres (51). Art de l’interdit qui, dans l’enquête inquisitoire, prend appui sur une procédure mettant en avant le secret de l’instruction, les vertus de la délation et l’utilité de la torture : un dispositif de contrôle et de répression formidablement cohérent, dont la pièce maîtresse est la présomption de culpabilité.

Si la pratique inquisitoriale a suscité l’horreur dès sa mise en œuvre – et avec raison -, il faut dire aussi que les bruits courant sur son compte et les exagérations ont largement contribué à la noircir davantage. Exemples : saint Dominique, l’un des premiers à avoir prêché la manière forte pour combattre les hérésies, s’est vu présider, dans des peintures du XVe siècle, des tribunaux d’Inquisition, alors qu’il est décédé en 1221 et que l’Inquisition sera confiée aux Dominicains en 1233 ! Ensuite, l’usage de la torture a été fluctuant. Peña relève lui-même que, à son époque, elle était « totalement » interdite dans le royaume de Catalogne-Aragon, et déplore tout de suite cette « immunité néfaste, qui tourne bien souvent au préjudice de la foi » (52). Et que dire, pour finir, des résultats assez inattendus de recherches contemporaines qui, suite au dépouillement des archives, ont pu établir le rôle modérateur de l’institution inquisitoriale ? Dans une mise au point sur l’histoire de la sorcellerie, Ioan Petru Culianu relève qu’à l’époque des grandes chasses aux sorcières (début du XVIIe siècle) des instructions de l’Inquisition exigent la protection des femmes accusées de sorcellerie, dont la vie était menacée par le zèle excessif des autorités laïques qui, par leurs sentences, ne faisaient que se conformer aux préjugés et aux haines des milieux populaires (53).  Or , à l’époque, la sorcellerie, nouveau crime de lèse-majesté divine, prend la relève de l’ancien « crime de foi ».

En 1821, ce sont les inquisiteurs qui partent, mais non l’esprit d’inquisition. Sous de nouvelles codifications, celui-ci survit dans nos sociétés, parfois là oů l’on ne s’attendrait pas à le trouver ; par exemple dans le système juridique de nos jours, dont l’imprégnation inquisitoriale est manifeste. En France, après la « parenthèse révolutionnaire » (54) (suppression du ministère pu-blic, oralité des débats devant le jury, interrogatoires publics), le Consulat réintroduisit la procédure inquisitoire qui, grosso modo, est présente dans la juridiction actuelle. La pierre angulaire du système est l’enquêteur (le trio policier, juge, procureur), à la fois agent du pouvoir et juge, qui agit dans le secret et qui « dispose de pouvoirs propres supérieurs à ceux de l’accusé dans la recherche des preuves » (55).  La loi du 15 juin 2000, destinée à « renforcer la présomption d’innocence et les droits des victimes » n’a corrigé cette inégalité que partiellement. Ensuite, la détention provisoire est elle aussi un héritage de l’Inquisition, en ceci qu’elle est, avant tout, recherche – et attente – de l’aveu. Or celui-ci est surva-lorisé, en raison de son passé et de sa charge émotionnelle et culturelle. Enfin, la relation entre le parquet et le gouvernement, ainsi que le grand pouvoir d’influence des procureurs remettent en cause l’indépendance de la justice. Autant de raisons pour dire que l’inquisition se porte toujours bien, qu’elle est à pied d’œuvre dans nos sociétés et que les nouveaux inquisiteurs se trouvent parmi nous.

Notes

1. Cf. Nicolau EYMERICH, Francisco PEÑA, Le Manuel des Inquisiteurs. Introduction, traduction et notes de Louis Sala-Molins, Mouton, Paris – La Haye, 1973. Introduction, p. 15 et suiv.

2.  Ibid., p. 16.

3. Ibid., p. 12 et suiv. Le zèle excessif de certains inquisiteurs a suscité, surtout au début des missions, inquiétudes, réserves et même de franches hostilités. En 1231, Conrad de Marbourg devient le premier inquisiteur officiel de l’Allemagne. Des conflits avec le haut clergé allemand et les autorités d’empire s’ensuivirent, à l’issue desquels il fut assassiné en 1233, alors que les dénonciateurs qu’il avait encouragés à témoigner contre des nobles catholiques, et dont les témoignages avaient été variables, se sont retrouvés dans les prisons de l’archevêque. Cf. Norman COHN, Démonolâtrie et Sorcellerie au Moyen Age. Fantasmes et réalités, Paris, Payot, 1982, p. 44 et suiv.

4. Gabriel AUDISIO, Les Vaudois. Histoire d’une dissidence. XIIe-XVIe siècle, Paris, Fayard, 1998, p. 46.

5. Le rôle croissant des juges à l’époque de la consolidation de la monarchie absolue en France a été magnifiquement étudié par Robert MANDROU dans Magistrats et Sorciers en France au XVIIe siècle, Paris, Plon, 1968, passim., et aussi dans les nombreux travaux de Robert MUCHE MBLED, dont Justice et Société aux XVIe et XVIIe siècles, Paris, Imago, 1987 et Le Temps des Supplices, Paris, Colin, 1992.

6. EYMERICH-PEÑA, Manuel. Introduction, p. 18.

7. Manuel, III, 3, (16). Le chiffre romain indique la partie du Manuel dans la traduction française, le chiffre arabe – le numéro du texte. Lorsque ce dernier est suivi d’un (16) il s’agit d’un commentaire de Peña.

8. Ibid., III, 4 et 4 (16).

9. Ibid., I, 1.

10. Ibid., I, 2. Dès les premières pages du Manuel, l’étau se resserre autour de l’hérétique. Piégé de toutes parts lors des interrogatoires, celui-ci risque, à chaque instant, d’accumuler les erreurs : circonstances aggravantes susceptibles d’entraîner le cumul des peines : « Il y a hérésie s’il y a opposition à un ou à plusieurs articles de foi, à tel ou tel passage des livres canoniques, à une constitution ou à un canon de l’Eglise catholique. Par exemple : serait hérétique, pour le premier cas, celui qui ne croirait pas que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils ; pour le deuxième, celui qui croirait en l’éternité du monde ; et pour le troisième celui qui soutiendrait que le Christ et les apôtres ne possédaient rien en commun » (Manuel, I, 8.)

11. Ibid., I, 2 (16).

12. Contrairement à ce qu’on pourrait imaginer, il y a dans la doctrine romaine de l’inquisition une véritable horreur du sang versé. Aussi les inquisiteurs préfèrent-ils confier l’exécution des basses œuvres aux pouvoirs laïques, sans doute pour se décharger d’une sinistre responsabilité, mais aussi pour faire valoir leur qualité de juges, partant leur impartialité : « Que l’inquisiteur s’en tienne à son rôle de juge », martelle Peña, Manuel, II, 9 (16), avant de clamer la bonne foi des siens : « Nous ne sommes pas des bourreaux ! »

13. Manuel, I, 19.

14. Ibid.

15. Ibid. Peña nous rappelle qu’en 1230, année chaude, Grégoire IX fit brûler le Talmud, « après avoir appris qu’il était plein d’affirmations impies et blasphématoires ».

16. Ibid., dans le titre de l’article.

17. Ibid., II, 9.

18. « La  valeur des aveux est absolue s’ils ont été obtenus par la menace de la torture ou par la présentation des instruments de torture… On considérera que l’accusé a librement avoué puisqu’il n’a pas été torturé. Si l’accusé avoue en cours de torture, il doit ensuite ratifier ses aveux », Ibid., II, troisième verdict (16). Nous soulignons.

19. Ibid.

20. Ibid.

21. Ibid., neuvième verdict (16).

22. Ibid., troisième verdict. L’horreur du sang versé – il faut « torturer modérément » et « se rappeler toujours que les tourments sont trompeurs et inefficaces », scientes quod quaestiones sunt fallaces et inefficaces, Ibid. – est solidaire d’une stratégie d’interrogatoire jouant, à la fois, sur les lenteurs de procédure, le souci de ne pas arracher de faux aveux et la qualité rhétorique des interventions des autres, familiers du prévenu, susceptibles de le persua-der d’avouer : « Les exhortations fréquentes des gens probes disposent souvent les accusés à avouer », Ibid.

23. Ibid., III, 28 (16).

24. Ibid., II, deuxième verdict.

25. Ibid., III, 1.

26. Ibid., III, 25.

27. Ibid., III, 65. Ces peines seront supportées par les héritiers qui, par cela même, sont exclus du bénéfice de la succession. Une vraie aubaine !

28. Ibid., III, 70.

29. Ibid. , III, 2.

30. Ibid., III, 6 et 6 (16).

31. Ibid., III, 8 (16). Par le mot « iniquité » il faut comprendre « la corruption de l’inquisiteur par l’argent, les avantages, l’accumulation des biens meubles ou immeubles », Ibid., III, 8 (16).

32. Ibid., III, 24.

33. Ibid., II, 32 (16).

34. Ibid., II, 32.

35. Ibid., II, 33.

36. Ibid., II, 33 (16).

37. Ibid.

38. Ibid., I, 26 (16).

39. A cette classe d’hérétiques il suffit d’imposer « le versement d’une somme importante pour l’édification d’un lieu sacré ou pour une autre fin », Ibid., II, 2 (16).

40. Peña élargit cette classe à toute la haute bureaucratie des royaumes et des républiques, ainsi qu’aux titulaires des grands offices : « les membres du conseil royal, les sénateurs, les riches barons, les magistrats des villes, les gouverneurs, les consuls, le podesta, etc. », Ibid., III, 18 (16).

41. Ibid. Nous soulignons.

42. Ibid., II, 1.

43. Le principe est très simple : « la sauvegarde du délateur ». Selon une instruction espagnole, qui ne fait que reprendre les dispositions du concile de Béziers du XIIIe siècle, « lorsqu’il faut montrer les dépositions des témoins, il ne faut jamais produire l’original, mais une copie dont seront supprimés tous les détails qui permettraient d’identifier les témoins et les délateurs », Ibid., II, 31 (16).

44.  Ibid. Ne verra-t-il jamais des scènes de torture et n’entendra-t-il parfois des gémissements ou des cris ? Drôle de « défenseur », dont le rôle est d’accélérer la procédure inquisitoriale, oů il est lui-même partie prenante : il doit « presser l’accusé d’avouer et de se repentir », Ibid.

45. Ibid., III, 42.

46. Ibid., II, douzième verdict.

47. Avec une seule exception : l’absolution, qui est le premier des treize verdicts répertoriés à la fin de la deuxième partie du Manuel.

48. Michel ROQUEBERT, Histoire des Cathares. Hérésie, Croisade, Inquisition du XIe au XIVe siècle, Paris, Perrin, 1999, p. 20-21.

49. L’Evangile selon Matthieu, 21, in TOB, Paris, Alliance biblique universelle – Le Cerf. Nouvelle édition revue, 1992.

50. « L’ange que j’avais vu debout sur la mer et sur la terre leva la main droite vers le ciel et jura par celui qui vit pour les siècles des siècles, qui a créé le ciel et ce qui s’y trouve, la terre et ce qui s’y trouve, la mer et ce qui s’y trouve : il n’y aura plus de délai ». L’Apocalypse, 10, in TOB, p.1804. Nous soulignons.

51. « Simon, quand il vit que l’Esprit Saint était donné par l’imposition des mains des Apôtres, leur proposa de l’argent…, mais Pierre lui répliqua : nd point at the WP Super Cache plugin directory. –>

Silviu Lupaşcu

Imagini care îl simbolizează pe Dumnezeu în literatura Sufi clasică

1. În care se arată neînţelegerea dintre un emir şi un cruciat cu privire la direcţia în care trebuie făcută rugăciunea, precum şi minunatele enunţuri ale lui Al-Hallaj despre schimbul de priviri dintre oameni şi Dumnezeu.

Între anii 1138 – 1144 A. D., emirul-cronicar Ussama Ibn Munqidh (489 / 1095 – 582 / 1188) a fost ambasadorul oraşului Damasc în Ierusalimul cucerit de cruciaţi. În această calitate, s-a bucurat de ospitalitatea şi de curtoazia cavalerilor occidentali, Franj, a căror putere în Ţara Sfîntă se afla, în acea perioadă, la apogeu. Textul mărturiei sale istoriografice conţine, într-un paragraf memorabil, surprinzătoarea sintagmă „prietenii mei templierii“. Cu toate acestea, statutul său privilegiat nu l-a împiedicat să cadă victimă unui straniu incident, petrecut în moscheea Al-Aqsa…

În interiorul moscheei, pe care autorităţile creştine o transformaseră în bise-rică, se afla un oratoriu. Templierii au pus acest lăcaş de cult la dispoziţia lui Ussama Ibn Munqidh, pentru ca diplomatul sirian să se poată insolita confortabil ori de cîte ori urca în proximitatea Domului de pe Stîncă pentru a-şi rosti rugăciunile. Într-o zi, Ibn Munqidh intră în oratoriu, pronunţă cu voce tare Allahu akbar! şi se pregăteşte să-şi înceapă rugăciunea, prosternat, cu faţa îndreptată spre Mecca. Un bărbat, un Franj, se repede spre el, îl apucă zdravăn cu ambele mîini şi îl întoarce cu faţa spre răsărit, adresîndu-i-se pe un ton răstit: „Aşa se spune rugăciunea!“

Templierii prezenţi aleargă în ajutorul protejatului lor musulman, calmează spiritele, îl îndepărtează pe cavalerul creştin mult prea zelos şi mult prea brutal şi îşi cer scuze în numele camaradului lor de arme neinstruit în privinţa relaţiilor complexe care se stabiliseră pe teritoriul siro-palestinian între războinicii Crucii şi războinicii Semilunii: „Este un străin. Tocmai a sosit dintr-un regat occidental şi nu a văzut încă oameni care se roagă fără a-şi întoarce faţa spre răsărit.“ (cf. Amin Maalouf, Les croisades vues par les Arabes, p. 154)

Qibla sau „direcţia“ în care se află sanctuarul de la Mecca organizează serviciul liturgic în cadrul islamului. Comunitatea credincioşilor constituie astfel un sistem solar, al cărui centru este Ka‘ba. Intensitatea privirilor unificate în qibla se concretizează, în mediile Sufi, într-o serie de imagini care au drept finalitate descrierea poetică, inefabilă, a lui Dumnezeu. Husayn Mansur Al-Hallaj (244 / 857 – 309 / 922) a enunţat rolul privirii, al ochilor, în cunoaşterea şi în exprimarea realităţii teandrice, graţie căreia omul îndumnezeit vorbeşte limbajul lui Dumnezeu, iar Dumnezeu vorbeşte limbajul omului îndumnezeit: „Cu adevărat, Îl întrezăresc şi inima mea Îl cunoaşte, dar nimic nu ar putea să-L exprime, în afară de clipirile ochilor mei.“ În magnanimitatea sa, Dumnezeu S-a revelat creaturii adamice, sub forma unui Om „care mănîncă şi care bea“; ‘Isa Ibn Maryam: „Astfel încît creatura Sa a putut să-L privească faţă către faţă, aşa cum clipirea ochiului călătoreşte de la o pleoapă la o altă pleoapă.“ Căutătorul de Dumnezeu trebuie să se identifice cu discursul despre Dumnezeu, deoarece acest discurs arată ceea ce este Dumnezeu. Omul-discurs devine în acest fel limbajul care exprimă orice discurs: „L-am arătat pe Dumnezeu prin Însuşi Dumnezeu. Ţie îţi rămîne, de acum încolo, să fii garantul oricui Îl arată pe Dumnezeu. Dacă tu Îl arăţi pe Dumnezeu în însăşi realitatea Sa (devenind sfînt), atunci Dumnezeu Se va exprima (prin tine), iar tu vei stăpîni orice limbaj şi toate aspectele limbajului.“ (cf. Husayn Mansur Al-Hallaj, Diwan, Qasida I, 12, Muqatta‘a 5, 2-3, Muqatta‘a 63, 1-3, Massignon, p. 41, 63, 123)

2. Despre Simurgh.

Una dintre cele mai celebre imagini care ies în calea căutătorului spiritual care se roagă cu faţa îndreptată spre Mecca este Simurgh-ul. Aceste imagini Îl reprezintă pe Dumnezeu şi, în consecinţă, iradiază sacra-litate în spaţiul literaturii persane islamice. Motivul Simurgh-ului a fost transferat în sufism din tradiţia zoroastriană. În Zend-Avesta, Yasna, 10, 10 (sec. al IV-lea d. H.), această pasăre mitică se aseamănă cu vulturul, se numeşte Saena şi locuieşte pe Muntele Hara-bara-zaiti. Prima rescriere islamică a temei „regelui păsărilor“ îi aparţine, se pare, lui Firdusi (ca. 319 / 932 – 411 / 1020), care menţionează în Shah-nama sau Cartea regilor că reşedinţa Simurgh-ului, înzestrat de asemenea cu atribute de înţelept vindecător, se află pe Muntele Alburz (cf. Chevalier şi Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, vol. III, p. 229). Lanţul elaborărilor şi reelaborărilor succesive continuă cu legenda atribuită lui Abu Hamid Al-Ghazzali (450 / 1059 – 501 / 1111), pe temeiul căreia vor fi ulterior reali-zate, aproape concomitent, redactarea în versuri a lui Farid-ud-din Attar şi redactarea în proză a lui Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi.

În Manteq at-Tair sau Conferinţa păsărilor, Farid-ud-din Attar (ca. 514 / 1120 – 617 / 1220) descrie pelerinajul „păsărilor“ spre „regele păsărilor“ sau Simurgh. În opinia lui Arthur J. Arberry, „this poem displays the author in his characteristic role of allegorist (…): the story symbolizes the quest of human souls after union with God“ (cf. Classical Persian Literature, p. 130). Attar construieşte momentul culminant al întîlnirii dintre cei care caută şi Cel Căutat pe deschiderea inefabilă a unui joc de cuvinte: si înseamnă în persană „treizeci“, iar morgh, „pasăre“, „păsări“. Prin urmare, „treizeci de păsări“ constituie un echivalent semantic pentru Simurgh, monarhul omnipotent şi omniprezent al neamului păsăresc.

Cele treizeci de păsări alcătuiesc comunitatea celor aleşi, care, sub călăuzirea ghidului spiritual întruchipat de pupăză, se bucură de graţia divină a supravieţuirii pe cale şi a progresului perseverent spre Palatul Simurgh-ului. În acest stadiu, revelaţia divină are drept preludiu revelaţia de sine. Fiecare dintre cele treizeci de păsări îşi rememorează vieţile, acţiunile, tot ceea ce sufletele lor au săvîrşit sau nu au săvîrşit. Pentru prima dată, toate detaliile destinului personal îşi vădesc înţelesul adevărat, înţelesul profund. Atunci cînd întoarce spre inte-rior piatra nepreţuită a propriului inel sufletesc, fiecare individ descoperă, pe pra-gul teandric al fiinţei, că el însuşi este cel care l-a întemniţat pe Iosif într-un puţ de fîntînă şi l-a vîndut apoi ca sclav, în schimbul aurului. Naraţiunea despre Iosif, conţinută în Qur‘an, S. XII / Iosif, v. 4-22 (cf. Arberry, p. 226-228), se resemnifică în Manteq at-Tair, în contextul întîlnirii dintre păsări şi Simurgh, pentru a descrie înstrăinarea fiecărei fiinţe adamice de menirea redemptoare a propriului suflet, rătăcirea fiecărei „păsări“ din carne şi sînge în peisajul ireal al lumii căzute în ruină, lepădarea de beatitudinea şi exigenţele vocaţiei teandrice pentru sortilegiile şi iluziile traiului pămîntesc.

Sufletele primesc darul unei vieţi noi, care originează în Soarele Simurgh-ului, sînt unificate în lumină. În fiinţa strălucitoare a Simurgh-ului, si morgh se contemplă pe sine, cele treizeci de păsări sînt, ele însele, regele păsărilor şi sfîrşitul anevoiosului pelerinaj. Păsările privesc Simurgh-ul şi, totodată, privindu-se pe ele însele, descoperă un al doilea Simurgh, iar doi devine unu şi „noi“ nu se mai deosebeşte de „tu“. Simurgh-ul se revelează astfel ca oglindă aşezată dinaintea ochilor căutătorilor, graţie căreia sufletele individuale se identifică din nou cu propria lor realitate, după încheierea ciclului existenţei. Deşi au înfruntat nenumărate primejdii de-a lungul călătoriei, „păsările“ nu se pot găsi decît pe ele însele, deoarece Dumnezeu nu poate fi văzut şi cunoscut de către oameni, după cum privirea unei „furnici“ nu poate să discearnă „Pleiadele“. O imagine prin care oamenii şi-L reprezintă pe Dumnezeu nu este nimic altceva decît o imagine, infinit îndepărtată de Fiinţa Divină. O „furnică“ nu poate să ridice o „nicovală“, iar o „muscă“ nu poate să supună un „elefant“. De la început la sfîrşit, pelerinajul a fost în Dumnezeu, actele pelerinilor au fost ale lui Dumnezeu: „voi aţi dormit, în siguranţă, în cea mai lăuntrică raclă a Fiinţei“. Privirea exiguă a fiinţelor individuale nu poate să cuprindă decît sinele exiguu al fiinţelor individuale, care nu este de sine stătător, ci se vădeşte drept ipostază a viului divin infinit. Substanţa din care sînt plămădite cele treizeci de păsări este desfăcută şi sufletele lor se pierd în Soarele Simurgh-ului. Atît pelerinii, cît şi călăuzitorul lor, au dispărut fără urmă (cf. Attar, Manteq at-Tair, v. 4214-4271, Darbandi şi Davis, p. 218-219).

În tratatul intitulat Intelectul roşu, Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi (549 / 1155 – 585 / 1191) rescrie naraţiunea lui Firdusi din Shah-nama despre ajutorul pe care Simurgh-ul îl acordă eroilor Zal şi Rustam. Textul menţionează că Simurgh-ul îşi are cuibul în Paradis, în vîrful Copacului Tuba (cf. Qur‘an, S. XIII / Fulger, 29, „Cei care cred, inimile lor odihnindu-se întru amintirea lui Dumnezeu – întru amintirea lui Dumnezeu se odihnesc inimile celor care cred şi săvîrşesc fapte drepte. A lor este binecuvîntarea, tuba, şi locuinţa cea minu-nată.“, Arberry, p. 243), pe Muntele Qaf, care înconjoară lumea şi este alcătuit din unsprezece munţi, în mijlocul cărora se înalţă cel de al doisprezecelea munte: „În zori, Simurgh-ul îşi părăseşte cuibul şi îşi întinde aripa deasupra pămîntului. Ca un efect produs de aripa sa, fructele sînt zămislite pe ramurile pomilor şi plantelor de pe pămînt.“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 39-41) Noţiunea de Simurgh pare să păstreze, în textul lui Suhrawardi, bipolaritatea semantică-teandrică din textul lui Attar, care culminează prin aneantizarea naturii umane în natura divină. Întrebat dacă în lume există un singur Simurgh, „bătrînul luminos“, „cel dintîi copil al creaţiei“, răspunde că numai cei care nu ştiu gîndesc în acest fel. Cu adevărat, în fiecare clipă un simurgh trebuie să coboare din Copacul Tuba pe pămînt, iar simurgh-ul care se află pe pămînt trebuie, concomitent, să-şi înceteze existenţa: „În fiecare clipă, un simurgh soseşte, în timp ce acela care se află aici dispare. După cum unul vine spre pămînt, celălalt se îndreaptă dinspre Copacul Tuba spre Cele Douăsprezece Ateliere (cele douăsprezece semne ale Zodiacului, în care cele şapte planete, în calitate de magiştri, făuresc destinele omeneşti, în concordanţă cu voinţa divină).“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 40-41) Revelaţia sinelui adamic risipeşte iluzia sinelui pămîntesc, iar simurgh-ului nu îi este hărăzit să vadă în oglinda celestă a Simurgh-ului decît un alt simurgh, simurgh-ul real. Dumnezeul Cel Viu, unic şi infinit, transcende deopotrivă cunoaşterea omenească şi imaginile prin care cunoaşterea omenească încearcă să-şi apropie misterele Fiinţei Divine.

Într-un alt risalah, intitulat Strigătul pătrunzător al Simurgh-ului, Suhrawardi consideră că toţi cei care au primit iluminarea sînt asemenea pupezei care îşi părăseşte cuibul primăvara şi porneşte spre Muntele Qaf, pentru a aştepta în umbra Muntelui Qaf timp de o mie de ani, în conformitate cu versetul qur‘anic care afirmă că „o zi împreună cu Dumnezeul tău este la fel ca o mie de ani număraţi după numărătoarea voastră“ (cf. Qur‘an, S. XXII / Pelerinajul, 47, Arberry, p. 339). Pe parcursul acestor o mie de ani, care, în calendarul Oamenilor Realităţii, nu sînt decît „o rază care răsare din Orientul Împărăţiei lui Dumnezeu“, pupăza devine un Simurgh al cărui strigăt pătrunzător îi trezeşte pe cei care au adormit (interval intertextual în care Suhrawardi rememorează Imnul mărgăritarului). Natura mistică a Simurgh-ului este descrisă cu rafinament teofatic-apofatic: „Cuibul Simurgh-ului se află pe Muntele Qaf. Strigătul său ajunge la urechile fiecăruia, dar puţini sînt cei care îl ascultă cu adevărat. Fiecare este împreună cu el, dar cei mai mulţi sînt fără el. (…) Acest Simurgh zboară fără a se mişca, se înalţă fără aripi. Se apropie fără a traversa spaţiul. Toate culorile originează în el, dar el nu are nici o culoare. Cuibul său se află în Orient, dar Occidentul nu este golit de el. Toţi sînt preocupaţi de el, dar el este liber de toţi şi de toate. Toate sînt pline de el, dar el este golit de toate. Orice cunoaştere emană din strigătul său pătrunzător şi instrumente minunate, precum orga, au fost făcute din vocea sa melodioasă.“ (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 88-89)

Un Sufi îşi poate părăsi forma trupească, pentru a pelerina în împărăţia Divinei Majestăţi. Atunci cînd îşi contemplă esenţa pe pragul dintre fiinţă şi Fiinţă, el trăieşte bucuria de a vedea că Lumina lui Dumnezeu radiază asupra sa. Dincolo de acest stadiu, misticul experimentează fana‘-i akbar, anihilarea în anihilare sau absentarea în absenţă, graţie căreia se uită pe sine şi uită uitarea. În spa-ţiul teandric, sinele omenesc, cunoaşterea omenească şi actul cunoaşterii se aneantizează în realitatea Dumnezeului Viu, iar tawhid-ul se revelează ca pelerinaj al simurgh-ului spre Simurgh, într-o succesiune de enunţuri care parcurg treptele apropierii ipseităţii adamice de Ipseitatea Divină:

„nu există dumnezeu, în afară de Dumnezeu“

„nu există el, în afară de El“

„nu există tu, în afară de Tu“

„nu există eu, în afară de Eu“

Mai departe, păsările ajunse în palatul Simurgh-ului experimentează imersiunea tuturor enunţurilor în oceanul anihilării şi încetează să existe în tăcerea Celui Care este Cel Care este, în pacea Esenţei Divine de Sine stătătoare (cf. Al-Risalah, Thackston, p. 59, 93-95, 98). Cu alte cuvinte, simurgh-ul nu poate să guste din beatitudinea de a fi Simurgh decît dacă devine Simurgh: „Cel care gustă, ştie, cel care nu gustă, nu ştie.“ Adam-ul viu, omul real, se împărtăşeşte din viaţa Dumnezeului Viu, Al-Hayy, Al-Haqq. Această metamorfoză teandrică a sinelui nu poate fi comunicată prin cuvinte, iar tezaurul experienţei trăite, porunca fiat-ului, Kun!, „Fii!“, nu poate fi transmisă de la individ la individ. Cel care nu este sau nu gustă rămîne singur în exilul materialităţii, al umanităţii nedesăvîrşite. Asemenea unui bărbat imatur sau impotent, care nu poate să înţeleagă nimic din plăcerile orgasmului, oricîte descrieri ale orgasmului ar auzi din partea bărbaţilor virili. Asemenea unui bărbat care nu a băut niciodată vin şi care nu poate să înţeleagă gustul vinului, dezmărginirea spirituală provocată de beţie, oricîte descrieri ar auzi din partea bărbaţilor intoxicaţi cu vinul realităţii…

3. Meşteşugarul S-a ascuns în atelierul clarviziunii şi non-existenţei, iar Olarul este şi nu este în olărie…

Abu Bakr Al-Kalabadhi (m. ca. 380 / 990 – 385 / 995) a afirmat în Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf sau Doctrina magiştrilor Sufi, XXI, că toţi marii magiştri Sufi au căzut de acord că „singurul ghid spre Dumnezeu este Dumnezeu Însuşi“. Al-Kalabadhi îl citează pe Al-Junayd (m. 297 / 909), care a postulat că gnoza Sufi despre Dumnezeu este de două feluri: „gnoză care are drept menire revelaţia de Sine, ta‘arruf, şi gnoză care are drept menire instrucţia, ta‘rif“. Înţelesul celei dintîi rezidă în faptul că El face astfel încît ei să-L cunoască şi să cunoască lucrurile prin intermediul Lui. Înţelesul celei de a doua decurge din faptul că El le arată efectele pu-terii Lui în ceruri şi în suflete şi astfel sădeşte în ei o graţie deosebită, lutf, prin care lucrurile materiale din cuprinsul creaţiei mărturisesc că El este Creatorul (cf. Al-Kalabadhi, Kitab al-Ta‘arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf, Arberry, p. 46-48).

Pentru a descrie ta‘rif în cadru poetic, Jalal-ud-din Rumi (604 / 1207 – 672 / 1273) a invocat în Mathnawi imaginea Meşteşugarului, prin care Dumnezeu este simbolizat în calitate de Creator. Meşteşugarul S-a ascuns în atelier. Prin urmare, cei care Îl caută trebuie să intre în atelier pentru a-L vedea cu claritate. Textul oferă astfel o punte şi impune trecerea între cele două spaţii religioase primordiale: pe de o parte, lumea materială sau lumea existenţei ireale, căzută în păcat, devenită o cetate în ruină; pe de altă parte, împărăţia lui Dumnezeu, universul non-existenţei, univers al existenţei reale sau realităţii reale, aflat „dincolo de văl“, dincolo de moarte şi de pragul care desparte lumea văzutelor de lumea nevăzutelor. Magistrul din Qonya îşi exhortează discipolii să pătrundă fără întîrziere în atelierul non-existenţei, pentru a-L întîlni pe Meşteşugar şi a opera transmutarea redemptoare a propriilor lor fiinţe: „De vreme ce atelierul este reşedinţa Meşteşugarului, cel ce se află afară nu are habar despre existenţa Lui. Intră, atunci, în atelier, adică în non-existenţă, pentru ca să poţi contempla deopotrivă lucrarea şi Meşteşugarul! Deoarece atelierul este locul clarviziunii, în afara atelierului nu se află nimic altceva decît orbire.“ (cf. Rumi, Mathnawi, II, v. 759-763, Nicholson, II, p. 260)

Aceleaşi imagini, întrebuinţate de Omar Khayyam (ca. 439 / 1047 – 516 / 1122), reliefează prezenţa sau absenţa teocratică a Olarului, spaţiul privilegiat al olăriei, în care comunitatea tanatică a celor ocultaţi în ţărînă întîlneşte congregaţia celor vii şi familia celor nenăscuţi, precum şi efemeritatea existenţelor şi pasiunilor pămînteşti:

Vezi Olarul tainic cum zidit-a ţeste

Gingaşe din humă? Mare meşter este!

Cupa-Om pe vatra vieţii răsturnînd,

Puse-n ea pîrjoluri: patimile-aceste…

Nu-i Olaru-n olărie… Unde-i oare?

Singur stau şi-n faţă-mi două mii ulcioare

Murmură: „O clipă pentru-acest străin

Să părem o lume-n haine sclipitoare…“

(cf. Dan, Poeţi persani, p. 120, 125)

4. În care se elucidează forma Elefantului adus de hinduşi în casa întunecată şi nebunia elefanţilor care visează despre Hindustan.

Prin parabola Elefantului închis în casa întunecată, Mawlana Jalal-ud-din Rumi a transmis membrilor ordinului Mevlevyya două învăţături. Sistemele teologice nu rea-lizează decît o cunoaştere parţială, fragmentară, nedesăvîrşită a lui Dumnezeu. Singurul Dumnezeu, Dumnezeul Cel Viu, este înţeles în mod diferit de religiile lumii.

Elefantul, adus de hinduşi, a fost instalat într-o casă întunecată. Pentru a-L vedea, numeroşi oameni intrau în întuneric, dar cum ochii nu reuşeau să distingă nimic, fiecare se străduia să scruteze nevăzutul cu palmele. Mîinile unuia au atins trompa şi el a declarat: „Elefantul este asemenea unei conducte de apă.“ Mîinile altuia au atins o ureche şi el s-a grăbit să-şi informeze semenii: „Elefantul este asemenea unui evantai.“ Un altul a îmbrăţişat un picior şi a rostit fără ezitare: „Forma Elefantului este asemenea unei coloane.“ Cei care şi-au plimbat palmele de-a lungul spatelui au avut certitudinea că „Elefantul este asemenea unui tron.“ Unii au postulat că Elefantul este curb ca li-tera dál, iar alţii că El este, dimpotrivă, drept ca litera alif. Mawlana concluzionează că, dacă fiecare om ar fi purtat o lampă în propriile mîini, toate aceste opinii divergente nu ar mai fi fost formulate şi adevărul divin ar fi unit toate sufletele. Rumi îşi exhortează discipolii să deosebească Ochiul Mării de spuma mării, Ochiul Realităţii de fenomenele lumii materiale, pentru a putea să cunoască Elefantul ca întreg (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 1259-1270, Nicholson, IV, p. 71-72; de asemenea, Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, p. 3).

În acelaşi context, puii de Elefant simbolizează sfinţii, copiii lui Dumnezeu care se află în exil temporar pe pămînt, unde sînt încercaţi prin suferinţele hărăzite orfanilor. Dumnezeu veghează asupra lor, atît în spa-ţiul absenţei, cît şi în spaţiul prezenţei, atît în universul văzut, cît şi în universul nevăzut, atît pe tărîmul realităţii ireale, cît şi pe tărîmul realităţii reale (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 69-171, Nicholson, IV, p. 8-13).

Calea elefantului duce spre Elefant, iar Elefantul se află în Hindustan, aşa cum Simurgh-ul se află pe Muntele Qaf. În lite-ratura Sufi, Hindustanul, ca şi Muntele Qaf, simbolizează Împărăţia lui Dumnezeu, Împărăţia Nevăzutului, Paradisul. Datorită iubirii, elefantul îşi aminteşte de Hindustan în timpul zilei şi primeşte puterea de a săvîrşi călătoria pe durata nopţii. Ori de cîte ori întîlneşte „hinduşi“, fiinţe angelice, suferinţa despărţirii devine cu neputinţă de suportat. Dorul sfîntului, omului îndumnezeit, spre uniune cu Dumnezeu, spre reîntoarcere sau imersiune în Împărăţia Nevăzutului, a fost exprimat în sufism prin sintagma „elefantul care visează despre Hindustan“. Spiritul robust, asemenea elefantului, parcurge în timpul somnului, prin miraj-ul visului, calea care îl desparte de Hindustan, în acelaşi fel în care simurgh-ul zboară spre palatul Simurgh-ului.

Elefantul care contemplă cu adevărat Hindustanul îşi începe visul în somn şi îl sfîrşeşte în nebunie. El „va arunca ţărînă“ peste chipul lumii şi va rupe toate lanţurile lumeşti, recîştigîndu-şi libertatea (cf. Rumi, Mathnawi, III, v. 3068-3083, Nicholson, IV, p. 441-442).

5. Unde se lămureşte întrucîtva misterioasa ştiinţă a alchimiei fericirii, graţie căreia Alchimistul Divin realizează cele o sută de mii de morţi şi reînvieri spirituale ale fiecărei fiinţe omeneşti.

În cadrul sapienţei Sufi, Dumnezeu este reprezentat şi ca Alchimist atotputernic. El transmută esenţele şi îşi manifestă generozitatea atunci cînd preschimbă un bulgăre de ţărînă în aur sau atunci cînd preschimbă un alt bulgăre de ţărînă în fiinţa lui Adam, părinte al neamului omenesc. Metamor-fozele săvîrşite de Creator în calitate de Lucrător alchimic cuprind nu numai întregul domeniu al viului, ci şi toate ipostazele materiei moarte, nu numai clocotul formelor şi substanţelor, ci şi devenirea spirituală graţie căreia omul se apropie de Dumnezeu: „O, Tu, Cel Care prefaci pămîntul de nitriu în pîine, O, Tu, Cel Care prefaci pîinea moartă în viaţă, O, Tu, Cel Care prefaci sufletul rătăcit în ghid şi pe rătăcitorul fără de cale în profet, Tu transformi o bucată de pămînt în cer, Tu sporeşti pămîntul cu alcătuirea stelelor.“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 780-785, Nicholson, VI, p. 49). Aurul Sufi este cu totul altceva decît aurul chimic. Obţinerea sa celebrează realitatea teandrică, întîlnirea dintre el şi El, dintre simurgh şi Simurgh.

Ochiul lăuntric sau ochiul inimii contemplă firmamentul spiritual al Împărăţiei Nevăzutului şi înţelege continuitatea procesului alchimic care animă lumea sensibilă. Asemenea veştmîntului peticit sau khirqa purtat de misticii Sufi, trupul omenesc este un veştmînt peticit al sufletului, ale cărui părţi nu sînt cusute împreună, dar a cărui armonie şi coeziune se datorează transmutării neîncetate a esenţelor şi prezenţei active a unui elixir atoatecuprinzător. Alchimistul Divin realizează transmutarea fiinţelor omeneşti din stadii de existenţă inferioare în stadii de existenţă superioare, pe scala viului uman-divin, pînă cînd natura umană atinge puritatea auriferă a operei teandrice: „Alchimistul nu te-a lăsat în cel dintîi stadiu de existenţă. (…) El ţi-a dăruit o sută de mii de stadii de existenţă, fiecare dintre ele fiind superior celui care îl preceda. (…) De vreme ce a doua ta viaţă este mai bună decît cea dintîi, străduieşte-te să mori întru cele lumeşti şi să-L venerezi pe Alchimist!“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 787-798, Nicholson, VI, p. 49-50) De-a lungul progresului spiritual pe calea Sufi, discipolul experimentează o sută de mii de morţi şi reînvieri alchimice, pe pragul fiecărui nou nivel al Fiinţei: el moare la nivelul inanimat al regnului mineral, pentru a reînvia la nivelul vieţii vegetale; ulterior, moare la nivel vegetal, pentru a reînvia la nivelul vieţii şi suferinţei animale; mai departe, păşeşte pe calea raţiunii şi discernămîntului, spre ceea ce se află în afara celor cinci simţuri şi celor şase direcţii. Aceste „urme“ duc pînă la ţărmul Oceanului Dumnezeirii şi se pierd în Ocean. După ce s-a odihnit în caravanseraiurile de pe uscat, între două stadii ale călătoriei, călătorului alchimic nu-i mai rămîne acum decît să-şi aline oboseala în caravanseraiurile nevăzute din cuprinsul Oceanului şi să urmeze cu perseverenţă drumul anevoios spre palatul Simurgh-ului (cf. Rumi, Mathnawi, V, v. 799-806, Nicholson, VI, p. 50).

A cunoaşte Legea înseamnă a învăţa teoria alchimiei de la un magistru sau dintr-o carte. A călători pe calea Sufi înseamnă a lucra efectiv cu substanţele chimice şi a pune cuprul în contact cu piatra filosofală. Adevărul este asemenea transmutării cuprului în aur. Cei care se bucură de cunoaşterea teoretică a alchimiei afirmă cu seninătate: „Noi deţinem partea teoretică a acestei ştiinţe.“, iar cei care pun principiile în practică declară pe bună dreptate: „Noi realizăm lucrări alchimice.“ Cu toate acestea, numai cei care au experimentat realitatea alchi-mică-teandrică se pot bucura cu adevărat de realitate şi pot să rostească: „Noi am devenit aur şi am fost eliberaţi de teoria şi de practica alchimiei. Noi sîntem sclavii eliberaţi ai lui Dumnezeu.“ (cf. Rumi, Mathnawi, V, Prefaţă, Nicholson, VI, p. 3)

Această alchimie sufletească a fost numită de Ahmad Al-Ghazzali (m. 520 / 1126) kimiya‘e saadat sau „alchimia fericirii“. Sub titlul Kimiya‘e saadat, el a tradus Ihya-ul-ulum sau Renaşterea ştiinţelor religioase din arabă în persană. În opinia sa, alchimia fericirii se defineşte, în cheie augustiniană, ca întoarcere a sufletului dinspre lume spre Dumnezeu, translaţie spirituală ce se întemeiază pe patru etape ale progresului pe cale: cunoaşterea sinelui; cunoaşterea lui Dumnezeu; cunoaşterea acestei lumi, aşa cum este ea în realitate; cunoaşterea lumii ce va să vină, aşa cum este ea în realitate. Dumnezeu a trimis pe pămînt o sută şi douăzeci şi patru de mii de profeţi, cu scopul de a-i învăţa pe oameni principiile acestei alchimii, pentru ca ei să-şi purifice inimile de scoriile materialităţii în creuzetul abstinenţei. Alchimia este mai de preţ decît aurul, dar alchimiştii adevăraţi sînt foarte rari, la fel ca şi adevăraţii Sufi. Cu ajutorul alchimiei fericirii, omul se poate înălţa de la rangul animalelor la rangul îngerilor, pentru a se mîntui în Împărăţia Nevăzutului, în lumea apocaliptică sau lumea ce va să vină: „Adevărul este că, după cum sămînţa unui om devine om, după cum un sîmbure de curmală îngropat în pămînt devine curmal, tot astfel cunoaşterea de Dumnezeu dobîndită pe pămînt se va preschimba, în lumea de apoi, în viziune a lui Dumnezeu. (…) Este cu putinţă ca, deşi iubirea de Dumnezeu nu ocupă primul loc în inima unui om, iubirea de iubire de Dumnezeu să ocupe, totuşi, primul loc, deoarece iubirea este un lucru, iar iubirea de iubire un alt lucru.“ (cf. Ahmad Al-Ghazzali, Kimiya‘e saadat, Field, p. 13, 16, 25, 29, 112, 120)

6. În care se aminteşte despre frumuseţea Prietenului Absent şi despre prietenii animaţi de futuwwah.

În literatura Sufi, Dumnezeu este adeseori numit „Prietenul“ sau „Prietenul Absent“. De ce Absent? Pentru că reşedinţa sa se află în Împărăţia Nevăzutului, pe tărîmul realităţii reale. Prietenul reprezintă Centrul mistic al comunităţii alcătuite din prieteni, din magiştri şi discipoli Sufi deopotrivă. Risipiţi pe căile lumii, prietenii gravitează în jurul Prietenului, asemenea planetelor care gravitează în jurul soarelui. Absenţa Prietenului se manifestă în lumea văzutelor ca omniprezenţă, El este pretutindeni şi întotdeauna alături de prietenii Săi.

Farid-ud-din Attar a descris, în Manteq at-Tair (v. 3000-3012, Darbandi şi Davis, p. 154), extazul unui derviş intoxicat cu vinul uniunii, cu elixirul iubirii de Dumnezeu: „Nu mai există diviziune, eu şi Eu au devenit Unul. În întregul ei, lumea este deplină fericire şi durerea şi-a luat zborul. Mori faţă de tine însuţi, nu mai zăbovi în singurătate, ci dăruieşte-ţi inima Celui Care o cere! Omul care şi-a primit fericirea din mîinile Lui, s-a eliberat de existenţă şi lumea se întunecă în ochii săi. Bucură-te veşnic întru Prieten, bucură-te, pînă cînd nu mai eşti nimic altceva decît o voce care înalţă laudă lui Dumnezeu!“ De-a lungul pelerinajului simurgh-ului spre Simurgh, pupăza îi avertizează, în calitate de ghid spiritual, pe călătorii înlănţuiţi de sortilegiile frumuseţii carnale, că adevărata frumuseţe nu poate fi întîlnită decît în Împărăţia N

Corin Braga

Le Paradis interdit. La face et le revers d’une image

Le Paradis est une image qui est demeurée remarquablement constante dans la culture européenne des deux derniers millénaires. Pendant le Moyen Age, à partir du livre de la Genèse, elle a été même typée, réduite à une description standard aussi scrupuleusement sigillée que le Credo chrétien lui-même. La Renaissance a rouvert le sceau, les philosophes et les artistes ont commencé à reprendre le mythe à leur compte et à le remodeler sur les contours de leurs propres obsessions. Dernièrement, les métamorphoses de l’archétype ont été suivies dans des monuments d’érudition impressionnants, à ne citer que les travaux de Jean Delumeau sur Le Jardin des délices. Une histoire du Paradis (1992), Mille Ans de bonheur (1995) et Que reste-t-il du Paradis ? (2000). Il apparaît cependant que cet intérêt « positif » pour une image archétypale, fut-il traduit dans une doctrine religieuse, dans une vision philosophique, dans des œuvres littéraires ou artistiques, ou dans des recherches académiques, a mis dans l’ombre un aspect « négatif » du mythe lui-même : le Paradis terrestre est un Paradis interdit ! Préoccupés à inventorier les caractéristiques théologiques, eschatologiques, géographiques, écologiques, hydro-climatiques du jardin, les pères, les docteurs, les savants, les visionnaires, éblouis par l’exploit de leur intrusion imaginaire, paraissent avoir oublié que ce jardin est désormais clos. Les versets 23-24 de la Genèse 3, qui décrivent le bannissement de l’homme et le verrouillage du Paradis, ont souvent servi comme prétexte de méditation morale et sotériologique sur la condition déchue de l’homme, mais n’ont pas pour autant voilée l’éclat fascinateur du topos numineux. Pourtant, l’information sur la clôture du jardin était susceptible, dés le début du christianisme, de jeter le mythe paradisiaque dans un coin d’ombre irrémédiable et définitif. Rien n’y fut. Au lieu de laisser tomber sur l’image le rideau des ténèbres, sinon de l’inconnaissable, du moins de l’inaccessible, les docteurs de l’Eglise ont continué à réitérer la description stéréotype de l’Eden et les artistes à imaginer les menus détails des délices qui s’y trouvent.

Tous les dossiers du Paradis terrestre, si bien établis et réunis avec tant d’acribie, sont donc à reprendre à la lumière (ou, mieux, à l’ombre) de l’idée d’interdiction, que les visionnaires béatifiques ont en quelque sorte refoulée. Il faut soumettre l’image « pleine » qu’ils en donnent au rayonnement néantisant projeté par le tabou divin. Le Paradis est une image illuminée non pas par la source de la réalité actuelle, mais par le soleil noir de l’inexistence. C’est une image qui doit être développée « en creux », en état de disparition et d’absence. L’eschatologie chrétienne naît sur un effondrement, sur un trou noir central, qui imprime un mouvement d’ascension et de transcendance vers un autre idéal, vers l’autre Paradis qu’est l’Empirée. Le sentiment de culpabilité et la mauvaise conscience qui sous-tend les visions du Paradis terrestre se font jour dans les peintures d’un Bosch, oů le jardin des délices, d’une manière paradoxale et tout à fait imprévisible, se laisse entrevoir à travers les couleurs angoissantes de l’enfer. On pourrait, bien sûr, invoquer l’équivalence, pré-baroque, que Bosch fait entre les délices et les vices de ce monde ; il reste toutefois que la sotériologie chrétienne est marquée par un traumatisme intime, un traumatisme de naissance. Tout se passe comme si les visionnaires chrétiens s’efforçaient de peindre des images très concrètes, très sensibles, d’un Paradis rêvé et désiré, mais en oubliant (ou en feignant de l’oublier) qu’il s’agissait d’un Paradis effondré, qu’aucun mortel ne pourrait plus goûter de ses sens.

Pour explorer la raison du néant qui attaque l’image du Paradis terrestre, il faut remonter aux racines du mythe chrétien et même aux racines du mythe judaïque. On retrouvera ainsi, dans la mythologie du Proche Orient, l’image « pleine », l’archétype « positif », la face du topos paradisiaque, que la Bible a lu à l’envers et a transformé en une image négative, en un mirage évanescent.

L’image du Paradis dans la théologie commune

du Proche Orient

 L’exégèse biblique moderne a établi que Le Pentateuque (les premiers cinq livres de l’Ancien Testament), et plus spécifiquement les récits concernant la création du monde proviennent de plusieurs sources différentes, qui ont comme point de départ des traditions orales constituées au temps de l’avènement du judaïsme. La Genèse 1, qui déroule le grandiose scénario de la semaine démiurgique, appartient à ce qu’on appelle désormais la source P, c’est à dire le corps de prêtres qui, après le retour de l’exil babylonien, ont entrepris le travail de systématisation et de canonisation des textes sacrés de la Thora1. La Genèse 2-3, qui raconte le mythe alternatif du Paradis et de la chute, dérive de sources plus anciennes, qu’on regroupe sous le nom de source JE. Plus précisément, il apparaît que le thème de la création de l’homme à partir de la glaise se retrouve dans la toute première rédaction littéraire du Pentateuque, le Dv, située vers l’an 1000, à l’époque du roi David ; le thème du Jardin serait introduit une génération plus tard, aux temps de Salomon, dans la rédaction J (ou Yahviste) ; et des commentaires et des développements sont ajoutés au J par la source E (Elohimiste), quelque part entre 750 et l’exil babylonien2. De par leur ancienneté, les sources Dv et J reflètent donc des phases primitives de la formation du mythe du Paradis.

Or, l’histoire comparative des religions a démontré que ce mythe a des parallèles, sinon des sources, dans les religions du Proche Orient ancien. Comme on le sait, la langue, la culture et la religion d’Israël se sont formées par des croisements, des emprunts et des délimitations sur un riche fond d’influences. Les tribus sémites des proto-juifs, venues des déserts d’Arabie, d’oů ils héritent, avec les Arabes, l’idée de la descendance collective d’un patriarche, ont pérégriné, au IIe millénaire, aux temps mythiques d’Abraham, par les territoires de Mésopotamie, du Levant et d’Egypte, avant de s’installer dans la terre de Canaan promise par Moïse. Pendant cette période, ils ont absorbé, adapté ou rejeté des éléments des religions des Babyloniens et des Assyriens (Abraham parlait, paraît-il, un dialecte akkadien), des Araméens (langue que Jacob partage avec son beau-père Laban), des Cananéens ou Phéniciens (dialecte adopté avant la conquête), des Egyptiens, des Hittites et des Méditerranéens (les « peuples de la mer », les Philistins etc.)3. C’est au substrat de la « théologie commune »4 de ces civilisations qu’il faut rapporter avant tout la mythologie biblique du Paradis5.

Les religions du Proche Orient ancien sont sans exception polythéistes ou, tout au plus, hénothéistes. Les divinités forment une assemblée, dirigée en général par un groupe familial plus restreint6. Cette famille des dieux pantocrateurs comprend en général deux générations, celle des premiers créateurs, devenus entre temps des dei otiosi, et celle des gouvernants actuels, qui ont pris le pouvoir par l’héritage ou par la force. En Sumer, l’assemblée divine est composée par les quatre dieux créateurs : An, dieu du ciel, « père des dieux » ; Ki (plus tard Ninhursag ou Ninmah ou Nintu), déesse de la terre, mère de tous les vivants, autant des dieux que des hommes ; Enlil, dieu de l’air ; Enki, dieu de l’eau et de la sagesse ; à ces quatre se joignent trois divinités astrales, pour former le concile des sept « dieux suprêmes » qui contrôlent le sort : Nanna, ou Sin, le dieu de la lune ; Utu, le dieu du soleil ; et Inanna, sa sœur, déesse de la fertilité, identifiée à la planète Venus) ; les cinquante « grands dieux », qui forment l’aristocratie divine et se partagent les fonctions ; et enfin les Anunnaki qui forment autant la garde royale du ciel que les ministères du monde d’en bas7.

Le panthéon babylonien développe et systématise l’héritage sumérien. Dans la suite impressionnante de générations, luttes et usurpations racontée par Enuma Elish, on voit se succéder au pouvoir Apsu et Tiamat ; leurs enfants Anshar et Kishar (An et Ki) ; leur fils Anu (Enlil) ; son fils Ea ou Nudimmud (Enki), qui, avec sa femme Damkina, engendre Marduk, dieu des tempêtes, d’origine sémite, qui devient le chef du conseil divin ; à eux se joignent Sin, le dieu de la lune, Shamash, le dieu du soleil (Utu), et Ishtar (Innanna)8. La même structure du panthéon a été gardée par les Assyriens, qui ont seulement changé le nom de Marduk par celui d’Ashur, comme il résulte par exemple des invocations qui ouvrent les Annales de Tiglath-pileser I (1115-1077 a. Chr.)9, et par l’Empire Néo-Babylonien, oů Marduk apparaît comme Bel.

Une famille divine assure le contrôle du monde aussi dans la religion des Cananéens. Le père des dieux est El, « le fort », « le taureau », maître lointain et plutôt inactif ; la mère est Athirat (ou Asherah), femme de El, « la sainte », patronne des devins ; le pouvoir est exercé par leur fils Baal (ou Hadad), nommé quelquefois fils de Dagon (dieu du grain et des céréales), dieu des tempêtes et de la fertilité, « roi des cieux et de la terre ; et par ses sœurs et femmes, les déesses Anat, « reine des cieux », et Astarte (ou Ishtar), patronnes de la fertilité et de la guerre, protectrices et destructrices à la fois10.

Les Hittites (« les fils de Hèt » de la Bible) ont développé une généalogie divine assez compliquée, avec plusieurs générations de dieux qui se succèdent au trône, Anu, Alalu, Kumarbi et finalement Téshub, le dieu des tempêtes, qui règne avec sa sœur Ishtar11. Le scénario des renversements violents aurait été repris par les Grecs, Hésiode racontant la succession des familles divines régnantes, Gaïa et Ouranos – Rhéa et Chronos – Zeus et Héra. Chez les Araméens, c’est toujours une famille divine, composée de Hadad, Atargatis (résultée par la fusion de la déesse Ishtar ou Astarte avec la déesse Anat) et le plus jeune Simios, qui règne sur une assemblée oů sont réunies plusieurs divinités d’importation assyro-babylonienne et cananéenne12. La mythologie égyptienne connaît plusieurs conseils sacrés, chaque centre religieux établissant son propre panthéon : à Thèbes, les dieux sont gouvernés par la triade Amon (Ra), Mut et Khonsu ; à Memphis, par Ptah, Sekhmet et Nefertum ; à Héliopolis, par l’ennéade familiale Atum (Ra), Shu et Tefnut, Geb et Nut, Osiris, Isis, Seth et Nephtys ; à Hermopolis par une ogdoade, etc13.

Suivant le modèle des monarchies antiques, les dieux gouvernent ensemble, dans une assemblée, puhru en akkadien, phr m’d dans le cananéen des tablettes de Ras Shamra, moed en hébraïque. À cette occasion, ils prennent des décisions de crise : Apsu et son vizir Mummu rejoignent Tiamat pour décider de la destruction des autres dieux ; pour faire face à la menace, les Igigi (grands dieux du ciel) se rencontrent chez Anshar pour investir Marduk avec le pouvoir suprême ; Yam envoie sa provocation envers Baal à l’assemblée des dieux sur le mont d’El. Ils fêtent les victoires sur les forces ennemies : de Marduk sur les monstres conduits par Kingu, de Baal sur son concurrent Yam. Ils établissent les priorités du gouvernement du monde : après avoir tué Tiamat, Marduk préside les « grands dieux » et procède à la cosmogonie ; Baal inaugure son palais de roi des dieux. Ou ils forment des tribunaux de justice, comme Osiris présidant les hiérarchies des juges de l’Enfer.

Le plus souvent, pendant les périodes de crise ou pour célébrer une victoire, à l’occasion autant des situations exceptionnelles que des rencontres banales, les réunions des membres du conseil divin sont des fêtes culinaires. La joyeuse compagnie divine assyro-babylonienne mange le délicieux repas et boit le « doux vin » aussi avant la confrontation avec Tiamat, pour se remonter le moral, qu’après la lutte, pour goûter au triomphe14. Après avoir vaincu son rival Yam, Baal est servi dans un banquet rituel sur les hauteurs du Mont Saphon : Pardameni ou Radamin (personnage mystérieux, les traducteurs n’ont pas pu identifier s’il s’agit d’un nom propre divin ou d’un officiant humain) ouvre la poitrine d’un bœuf et découpe un morceau bien gras, remplit de vin une coupe sainte, que ni Athirat ni autre femme n’a pas le droit de contempler, et entonne un chant, accompagné de cymbales, en honneur de son maître. Pour l’inauguration de son palais, Baal abat du grand et du petit bétail et traite ses frères, les soixante-dix enfants d’Athirat, avec de la viande de bœuf et de vache, avec du vin, sang du raisin, et avec des friandises15. En palimpseste, sous le mythe, on peut entrevoir le rituel sacrificiel organisé dans le temple en l’honneur de dieux. Cette double signification est encore plus évidente dans le plaidoyer de Baal pour un palais propre. Le dieu se plaint que, à l’assemblée de dieux, tenue vraisemblablement chez El, donc dans le temple d’un autre, on lui a servi de la viande altérée et du vin grossier, ce qui serait impensable dans son propre temple16.

Oů résident les grands dieux et leurs suites ? Aux grandes divinités du Sumer un merveilleux séjour leur est proposé dans le pays Dilmun. Situé quelque part dans le sud-est de la Perse (dans l’hypothétique pays d’origine des premiers Sumériens), Dilmun est le « pays des vivants », sacré, pur et éblouissant. Une paix pastorale y règne, le lion ne tue pas, le loup ne donne pas la chasse aux agneaux, le chien sauvage ne mange pas les chevreaux, les oiseaux ne se nourrissent pas de grains. La condition des vivants est exempte de la corruption, il n’y a pas des souffrances, des maladies, de vieillesse et de mort. Pour que l’eau fraîche ne manque pas, Enki, dieu de l’eau, commissionne Utu, dieu du soleil, de faire jaillir de la terre une source capable d’arroser tout le Dilmun. Ninhursag, la déesse de la terre, donne naissance à trois générations de déesses, conçues avec Enki, et à huit espèces de plantes sacrées. Intrigué et curieux, Enki veut goûter à ces plantes malgré l’interdiction de Ninhursag, et son geste lui attire la malédiction de la déesse. Il tombe malade, ce qui se reflète dans le dépérissement de la nature. Quand il est sur le point de mourir, implorée par les autres dieux, Ninhursag le pardonne. Pour le guérir, la déesse crée huit divinités, avec lesquelles elle remplace les organes souffrants. S. N. Kramer, qui a commenté ce poème sur Enki et Ninhursag, n’a pas manqué de souligner les parallélismes entre Dilmun et Eden : la même position géographique, une similaire genèse de la source d’eau, la nature paradisiaque, l’harmonie arcadienne, la condition incorruptible, la transgression d’un tabou alimentaire qui attire la maladie et la mort, l’allusion à la naissance sans douleurs qui paraît avoir été perdue après l’infraction, et même la génération d’un être à partir d’un organe, en espèce de Ninti (« Maîtresse de la côte »)17, qui rappelle la création d’Ève.

Dans la mythologie cananéenne, El, le père des dieux, habite lui aussi dans une région paradisiaque aux extrémités du monde. Pour le rejoindre, les dieux doivent aller jusqu’aux « marges de la terre, à la frontière des eaux », dans l’immédiate proximité du « pays des morts »18.  Ici, « aux sources des deux fleuves, entre les étendues d’eau », se trouvent les « champs d’El », les « plaisants pâturages », et la clairière ou le jardin sacré, oů, « parmi pierres et arbres », habite la famille divine. Aux milieux des jardins d’El se dresse le palais royal, les chambres du « père des ans », l’alcôve composée de « sept chambres, de huit pièces » (réduplication stéréotypée, suggérant sans doute la richesse divine) au fond de laquelle siège le grand maître19.

Le topos du jardin se croise avec un autre mythème, celui du mont. Selon une autre ligne mythique, les dieux habitent un palais au sommet d’une montagne sacrée. Cette attribution trouve probablement son origine dans le processus de personnification des anciennes divinités topologiques de la préhistoire, appartenant à une religion de type chamaniste, au moment de leur sublimation dans des religions de type polythéiste. Selon la théogonie babylonienne, la Mer primordiale, Apsu, engendre le Mont cosmique, dans lequel sont réunis An, le dieu du ciel, et Ki, la déesse de la terre. C’est « sur le Mont du Ciel et de la Terre / que An a engendré les Anunnaki » et les autres dieux, raconte le poème Le bétail et les grains. C’est son fils, Enlil, le dieu de l’air, qui provoque la séparation de deux hémisphères. Dans un poème qui révèle l’origine du dieu de la lune, le « père Enlil » est à son tour rituellement nommé « la Grande Montagne »20. Si Athirat, mère des dieux et femme d’Enlil, est appelée « La Dame de la Mer », Anat, sa fille, sœur et femme de Baal, est appelée « La Dame de la Montagne »21. Dans l’Epopée de Gilgamesh, le héros monte sur une montagne sacrée pour demander un rêve prophétique ; un peu plus tôt il avait eu un rêve dans lequel lui apparaissait justement cette montagne, que Enkidu identifiait à Humbaba, monstre qu’ils devaient tuer22. Telles réminiscences démontrent que, à l’origine, certains lieux, et surtout les montagnes, recevaient un culte concrétisé le plus souvent par des autels dressés sur leurs cimes23. Quand les cultures de l’Antiquité ont parachevé la personnification de ces divinités animiques, elles ont séparé l’image pleinement individualisée des dieux de leur image topographique. Les montagnes sont devenues les lieux de prédilection oů les dieux se montrent aux humains (comme le mont Sinaï oů Yahvé apparaît à Moïse dans l’épiphanie du buisson ardent) ou leurs ont été attribués en tant que domiciles sacrés.

L’Antiquité logeait donc ses dieux autant dans des jardins sacrés, que sur des montagnes sacrées, souvent combinés dans l’image d’un jardin au sommet d’un mont cosmique. Les tablettes d’Ugarit parlent en parfaite synonymie, du moins dans certaines lectures, du jardin d’El, « à l’origine des deux rivières, au milieu des sources des deux océans, des doubles profondeurs », et de la montagne d’El, le mont Khas, « Montagne de la Nuit », oů se tient la réunion du conseil des dieux24. Quand des nouveaux dieux sont proclamés rois de l’univers, un splendide palais leur est assigné, sur la cime d’une montagne consacrée. C’est le cas de Yam, premier roi nommé par El25, et puis de Baal, après sa victoire sur Yam. Pour couronner la nomination de leur époux et fils en tant que chef de l’assemblée divine, Anat et Athirat interviennent tour à tour auprès d’El, pour qu’une demeure digne de son rang lui soit dédiée. L’argument, qui est réitéré pas moins de quatre fois sur différentes tablettes ugaritiques, est que, à la différence d’El, d’Athirat « Dame de la Mer », de « Pidray la lumineuse », de « Talay la pluvieuse », d’Arsay, fille de la déesse de la pluie,  de tous les fils d’Athirat, Baal n’a pas une maison pour lui et son « ardente fiancée »26. El est finalement convaincu et un dieu-artisan, Kothar-Kasis, est mandé à la besogne. L’architecte construit, sur le Mont divin Saphon, « place sacrée, roc de mon héritage », située « au Nord », pour résidence et salle du trône, une splendide maison de cèdre, de plaques d’argent et de briques d’or, copieusement ornée de pierres précieuses27.

À son investissement en tant que monarque de la société divine, Marduk est lui aussi honoré par la construction d’une « tour princière ». Comme les soi-disant résidences des dieux étaient rituellement des places de culte, on tombe souvent sur l’équivalence implicite entre le palais de dieu et son temple sur terre. C’est ce qui arrive dans le cas de Marduk, dont la demeure n’est rien moins que la tour de Babel. Après que leur nouveau maître ait vaincu l’armée de monstres envoyée par Tiamat, les Anunnaki lui proposent de construire un temple qui aura pour nom « Voilà un foyer pour notre repos »28. La première année, ils préparent les briques ; la deuxième, ils érigent une pyramide à étages, d’une hauteur semblable à celle d’Apsu. Cette maison pour Marduk, Enlil et Ea est un équivalent du mont cosmique qui abritait la première famille régnante, celle de An et Ki, avant leur séparation par Enlil. À l’inverse de la Bible, qui voit dans la hauteur de la tour de Babel une expression de l’orgueil fou de l’homme, le Poème babylonien de la création trouve ses dimensions cosmiques (les cheminées touchent la base de l’Esharra – le Ciel) comme parfaitement adaptées à la condition de ses habitants. Le temple Essagila, sur le sommet de la pyramide, est la salle du trône et aussi la salle des banquets des dieux. Dans le récit mythique, les membres de l’assemblée céleste sont invités à s’asseoir sur leurs sièges pour célébrer le grand festin de la victoire, de la même manière que, dans le rite du temple, les statues sont placées chacune sur son autel spécifique pour être adulées dans le culte.

La cosmogonie fonctionne donc comme un mythe étiologique pour l’institution du service religieux. Le Poème babylonien de la création offre un parallélisme supplémentaire très instructif pour l’analyse de la Genèse 2-3. Parmi ses entreprises démiurgiques, Marduk se propose de créer, à partir du sang de Kingu, le chef de la troupe de monstres rebelles, un nouveau être vivant, lullu, l’homme. Cette créature est destinée supplanter les gouvernants dans les besognes inférieures : « Il servira aux dieux, pour qu’ils puissent se reposer ». Un jardin cosmique est créé (le monde) et un jardinier lui est assigné (l’homme). Un palais divin est inauguré et un ministre est convoqué pour l’entretenir. En faisant la lecture ritualiste du mythe, on voit que la résidence des dieux, située dans un jardin paradisiaque sur la cime d’une montagne sacrée, correspond au temple Esagila sur le sommet du ziggourat (mot assyrien qui signifie montagne) babylonien, et l’homme créé par Marduk pour le servir dans le palais au roi-prêtre qui assure le service divin.

En tant que vicaire des dieux, l’homme est susceptible d’être convié à leurs banquets. Il y a toute une littérature sur le festin d’immortalité que les maîtres du monde offrent aux héros29. Manger la nourriture des dieux signifie partager d’une certaine manière leur condition. Si l’homme arrive à l’assemblée divine du temps de son vivant, il a la chance de devenir leur semblable. C’est ce que raconte le mythe de Ziusudra, personnage fabuleux à qui se rattache la légende sumérienne du Déluge. Le conseil de dieux décrète la destruction de « la semence de la race humaine ». Une voix céleste prévient le héros, qui est un homme pieux et grand oniromancien, sur la catastrophe. Suivant le conseil divin, Ziusudra construit un navire gigantesque, dans lequel il sauve des exemplaires de toutes les espèces. En signe d’appréciation, An et Enlil « lui firent don d’une vie comme celle d’un dieu. Ils firent descendre sur lui un souffle éternel, comme celui d’un dieu ». Et puis ils installèrent le « salvateur du nom de la végétation et de la semence de la race humaine » dans « le pays de passage, dans le pays Dilmun, là oů se lève le soleil »30.

Le récit est repris, presque sans différences, dans la légende babylonienne d’Utnapishtim. Les grands dieux décident de détruire l’humanité par l’eau, seul Ea, dieu de la sagesse, se propose de la sauver. Le dieu apparaît à Utnapishtim, habitant de la cité de Suruppak, et lui enseigne de se construire un grand bateau carré et à y loger « la semence de tous les vivants ». Après que le déluge eut pris fin et qu’Utnapishtim eut débarqué sur le mont Nisir, Enlil, adouci par Ea, décide de grati-fier le rescapé, avec un geste similaire à la promesse que Yahvé fait à Noé sur les monts d’Ararat. Ce n’est pas la fertilité et la multiplication qu’Enlil offre à Utnapishtim, mais la vie immortelle : « Jusqu’aujourd’hui Utnapishtim a été un simple mortel. Dès maintenant Utnapishtim et sa femme seront comme l’un de nous les dieux. » Pour intégrer le conseil divin, le couple est enlevé selon un scénario mythique archaïque, celui du rapt miraculeux, et il est hébergé dans le jardin lointain, « à la source des rivières », au-delà de la mer31.

La demeure des dieux est située au point de convergence entre le monde des vivants et celui des morts. Dans la mythologie cananéenne, un poème fragmentaire32 raconte l’invitation que le dieu El fait aux rpim, ombres de morts, génies tutélaires, que l’Ancien Testament appelle Rephaïm, habitants du Shéol33. Le père des dieux convie les âmes de ces morts privilégiés à venir dans « ses champs », « au milieu de ses plantations », dans son palais, et à occuper les places qui leur sont désignées. La description du festin convient à un mythe associé à une cérémonie des morts organisée dans le temple. Pendant sept jours, les rephaïm sont servis avec de la viande de bœufs, brebis, agneaux, veaux et chevreaux, avec des olives et avec du vin de Liban. Cependant les ombres ne paraissent pas participer régulièrement aux fêtes des dieux, elles sont des invités extraordinaires. Dans ces deux types de banquet, le festin d’immortalité héroïque et le repas des morts, se conjoignent probablement deux rituels appartenant à des eschatologies différentes. Les deux manifestations de la convivialité homme-dieu diffèrent selon que l’invitation est faite avant ou après la mort de l’individu humain. À la différence des rephaïm, Utnapishtim et sa femme participent aux fastueux repas en tant qu’hommes devenus comme les dieux, immortels, membres de l’assemblée divine et résidents permanents du jardin de dieu.

Pour refaire ce voyage au but du monde, à la recherche du couple béatifique, il faut beaucoup de courage et détermination. Harcelé par un profond désarroi après la mort d’Enkidu, Gilgamesh est un des rares héros qui ose traverser la mer qui sépare les vivants des immortels. C’est Urshanabi, le navigateur d’Utnapishtim, qui le prend sur son bateau des ombres et le prévient de ne pas toucher aux eaux de la mort. Après une traversée périlleuse, à la fin de laquelle Gilgamesh ne peut pas éviter de tomber dans un sommeil létal de sept jours, Utnapishtim s’inquiète pour le héros qui est venu le consulter sur l’éternité : « Mais, en ce qui te concerne, qui est-ce qui va convoquer l’assemblée des dieux, pour que tu puisses trouver la vie que tu cherches ? ». En l’absence d’une décision expresse du conseil divin qui concéderait directement l’immortalité à Gilgamesh, tout ce que peut faire Utnaspishtim est de lui indiquer une plante avec des effets similaires. Au fond de la mer des morts se trouve une herbe qui redonne à l’homme le souffle de vie. Il s’agit d’une plante de jouvence, que Gilgamesh appelle « Rajeunissement de l’homme dans son vieil âge ». Comme on le sait, l’herbe, cueillie avec pas mal d’efforts, lui est ravie par un serpent, pendant que Gilgamesh se baigne dans une source d’eau froide (autre isotope du symbole de la vie éternelle).

L’herbe de jouvence s’inscrit dans le symbolisme plus général de la plante de vie. La décision des dieux d’octroyer l’immortalité aux mortels se concrétise d’habitude dans une plante qui pousse dans le jardin divin ou dans ses parages. Cette plante abrite en quelque sorte la force de vie de toute la nature. En tant que noyau de la vie, elle a une double valence symbolique, d’elle dépend autant la vitalité et la fertilité que la stérilité et la mort. En la détruisant, on risque de provoquer le dessèchement et la disparition des espèces végétales et animales de la terre. C’est ce qui arrive quand Enki mange les huit plantes totémiques que Ninhursag a ensemencées dans le jardin de Dilmun34. En même temps, la manducation de ses fruits est susceptible de conférer la vie éternelle ou une autre forme de perpétuité. De la mythologie méditerranéenne les Grecs et autres peuples de l’Europe ont hérité les légendes et les contes sur les pommes d’or. Ceux qui arrivent, à la fin d’une quête difficile, à en goûter, peuvent espérer de devenir immortels. À part Gilgamesh, la mythologie babylonienne nous a légué une autre légende sur une plante merveilleuse, Le mythe d’Etana. Sur des cylindres en provenance de l’ancien empire akkadien, on a découvert les images d’un pâtre qui monte au ciel sur les ailes d’un grand aigle. Il s’agit d’Etana, roi de la première dynastie mythique d’après le Déluge, qui souffre de ne pas pouvoir avoir des enfants. Sur le conseil de Shamash, le dieu-soleil, Etana libère un aigle retenu prisonnier par un serpent et lui demande de le faire monter au ciel pour obtenir « l’herbe de la naissance », qui confère la fertilité35.

La double valence symbolique de la plante divine lui a valu le dédoublement fi-guratif en deux images : la plante de mort et la plante de vie. De chacune on obtient des fruits à effets contraires. Dans un mythe babylonien qu’on a souvent rattaché au récit biblique de la chute, celui d’Adapa, les dieux sont aptes d’offrir à l’homme les deux espèces de nourriture. Adapa est convoqué à la grande assemblée des dieux pour avoir brisé une aile du vent du sud. Pour lui faire éviter le châtiment de mort, Ea, dieu de la sagesse et son père, lui conseille de porter le deuil et de ne pas manger « le pain de la mort » et de ne pas boire « l’eau de la mort » qui lui seront offertes. Adapa suit strictement les ordres de son père et, par son humilité, gagne le cœur de Anu, le grand dieu du ciel, qui décide de le pardonner et de l’honorer en lui offrant « le pain de vie » et « l’eau de vie ». Seulement, Adapa, qui ne se rend pas compte du changement d’attitude envers lui, refuse la nourriture et perd la chance de la vie éternelle36. Par contre, celui qui s’en nourrit, recouvre la vie, même s’il est mort, fut-il homme ou dieu. Le mythe de la descente de l’Inanna sumérienne (l’Ishtar babylonienne) à l’Enfer (Kur) suppose la renaissance de la déesse avec l’aide de la « nourriture de vie » et de la « boisson de vie ». La déesse est morte, sa dépouille pend accroché dans une resserre du palais de l’Enfer, mais les envoyés d’Enlil ne manquent pas de la ressusciter en l’aspergeant avec les ingrédients miraculeux37. Le « nectar des dieux » joue un rôle essentiel dans le destin de la famille de Danel, de la légende cananéenne de Aqhat. Le roi Danel est stérile et prie les dieux de lui assurer une descendance. Il reçoit la « boisson des saints », qu’il doit prendre comme un médicament, pendant sept jours, et après ce traitement il devient capable de concevoir un rejeton. Son fils Aqhat paraît avoir bénéficié lui aussi de l’exquise potion. Adroit archer, Aqhat refuse de faire don de son arc spécial à la déesse Anat. La déesse le tente de diverses manières, lui promet même l’immortalité, puis, furieuse, le fait tuer par un aigle-guerrier. Les tablettes, en parties détruites, ne gardent plus la fin de la légende, mais on peut déduire qu’Anat, soucieuse du dessèchement qui s’est abattu sur la nature, ressuscite le fils de Danel38. C’est toujours « le pain de vie » et « la liqueur de vie » offerts par Utu, dieu du soleil, qui guérit Lugalbanda, héros qui, montant sur le mont sacré Hurrum, devient le prêtre qui prépare les aliments et la boisson fermentée des dieux An, Enlil, Enki et Ninhursag. Ces mets sont la nourriture indispensable des dieux. Bien qu’immortels, en l’absence de la provende vitale, les êtres divins risquent de tomber malades et même de dépérir (ce qui est une belle métaphore pour la nécessité rituelle d’apporter des sacrifices aux statues du temple).

Inanna-Ishtar suméro–assyro-babylonienne ou Anat-Astarte cananéenne ont un rapport tout à fait particulier avec les aliments de longue vie. Elles sont les déesses de l’amour, de la fertilité et de la végétation. Leurs descentes aux enfers, comme celle de la Perséphone grecque, scandent le rythme du cycle saisonnier de la nature. En tant que patronnes de la vie et de la mort, elles sont fréquemment associées à des arbres. Asherah, le nom sous lequel la déesse cananéenne Anat-Astarte apparaît dans la Bible, paraît renvoyer, dans la forme de pluriel masculin Asherim, à des arbres ou à des clairières consacrées. Le combat des rois d’Israël contre l’idolâtrie supposait la destruction des pieux sacrés (les ashères) que le peuple continuait d’honorer en Canaan (II Rois, 13 : 6 ; 18 : 4). Ces poteaux, plantés près des autels de sacrifice, symbolisaient l’arbre saint dans lequel l’épouse de Baal trouvait son logis39. L’autre nom cananéen de la déesse, Elath, est utilisé dans la Bible avec la signification de térébenthine. En vertu d’une archaïque divinisation des places et des objets naturels significatifs (monts, grottes, arbres etc.), les déesses du Proche Orient ont souvent conservé une connotation dendritique40. Enfin, suivant une autre ligne d’influence, le culte d’une pierre ou d’un poteau sacré, connus dans la religion sémitique sous le nom de masseba ou de nosb, paraît avoir été importé ou du moins partagé avec la Crète minoenne et les peuples égéens, oů le pilier était une représentation de la grande déesse sous la forme d’un arbre stylisé. Les deux colonnes sacrées du temple philistin de Dagon détruit par Samson remettaient apparemment elles aussi aux poteaux de culte des populations méditerranéennes41.

Symboliquement parlant, les déesses-mère sont les arbres de vie. Quand elles font un don d’immortalité, elles offrent leurs fruits de longue vie, leurs « pommes d’or ». Un des exploits du héros archétypique de la Grèce, Héraclès, est de cueillir les pommes d’or du Jardin des Hespérides. L’arbre est un cadeau de noces fait par Gaïa à Héra. L’arbre était si beau, que la déesse l’avait planté dans son jardin divin, situé sur le mont Atlas, là oů le char du Soleil arrête sa course. Il était soigné par les filles du titan Atlas et de Hespéride (fille de Hespérus), les trois Hespérides, les nymphes nues, et gardé par un serpent, Ladon, que Héraclès tue d’un tir de flèche. Les pommes d’or sont une sorte de passeport pour l’entrée dans ce jardin paradisiaque réservé aux héros. Il est intéressant de noter que, dans sa très spéculative interprétation de la mythologie grecque, Robert Graves pense que le mythe de Paris est le résultat d’une lecture erronée, à la période classique, d’une icône sacrée beaucoup plus ancienne représentant Héraclès au jardin des Hespérides. Selon Graves, dans l’image originelle ce n’est pas le héros qui offre la pomme gagnante à l’une des trois déesses, mais c’est une des déesses, dans ce cas Aphrodite, la maîtresse de l’amour, qui consacre le héros, en lui accordant la pomme des dieux42. Beaucoup de contes populaires ont hérité l’idée de la quête des pommes d’or, fruits qui peuvent guérir les maladies, la vieillesse et même la mort.

L’initiation à l’immortalité comporte aussi une connotation sexuelle. Manger la pomme de longue vie implique la divinisation de l’homme, son ingression dans l’assemblée divine, sa participation à la vie des dieux. En tant que « l’un de nous », il devient le partenaire de la déesse qui l’a promu au rang des immortels. Ce n’est pas le moment de reprendre ici l’immense littérature sur les rites de fertilité qui supposent l’union du héros mâle avec la déesse-mère. Toutes les mythologies du Proche Orient et de l’Europe connaissent le rite du « Mariage sacré ». À Sumer comme à Eleusis, le roi-prêtre s’unit à la grande prêtresse, dans un rituel qui répète l’union des dieux primordiaux qui ont engendré le monde. Le roi-héros est censé garantir et entretenir de sa force virile la fertilité de la déesse de la nature. Le service des prostituées sacrées des temples de l’Ishtar assyro-babylonienne, les fêtes orgiaques de l’Astarté cananéenne et d’autres déesses comme Cybèle, sont autant des unions de l’homme au divin. Une image encore mieux dessinée de cette relation sexuelle transcendante nous offrent les mythes des Celtes. En Irlande, toute une catégorie de récits mythiques, les immrama, racontent les navi-gations initiatiques des héros qui atteignent l’immortalité quand ils arrivent sur une île enchantée, oů des filles-fées les prennent en mariage et les nourrissent de pommes mira-culeuses. La déesse-arbre qui donne le fruit de longue vie initie le héros à une sexualité essentielle, au plus profond secret de la vie.

La psychanalyse a fait une corrélation sexuelle entre la déesse-arbre et un autre de ses attributs, le serpent. Néanmoins, à part la signification phallique et fécondante, le serpent a, bien sûr, beaucoup d’autres valences symboliques, qui se croisent et se recoupent dans toutes les mythologies du contexte Proche Oriental de l’Ancien Testament. Un de ses avatars est celui de monstre cosmogonique. Dans cette hypostase, il est la création ou la progéniture d’un des dieux primordiaux. Il signifie le chaos et le désordre originel, que les dieux cosmocrateurs doivent tuer pour établir la structure actuelle du cosmos43. Dans l’Epopée babylonienne de la création, Tiamat incite ses premiers nés, onze « monstres-serpents, aux dents comme des rasoirs », à assiéger l’assemblée des dieux. La vipère, le dragon, lahamu (le sphinx ?), le grand lion, le chien enragé (le cerbère ?), l’homme scorpion, démons à vi-sage humain, dragons volants, le centaure forment une ligne d’attaque, dirigée par Kingu44. Les Hittites ont imaginé l’affrontement entre Téshub et Illuyankas, le grand serpent. Dans un premier temps, le dragon vainc le dieu des tempêtes et lui enlève le cœur et les yeux. Dans un deuxième temps, Téshub récupère ses organes par une ruse et tue Illuyankas45. Suivant un développement similaire, dans la Théogonie d’Hésiode, Gaïa envoie des armées successives à combattre les Olympiens ; la plus monstrueuse de ses créatures est Typhon, dragon marin qui met Zeus en difficulté, en lui  arrachant les nerfs. Dans les légendes cananéennes, Yam, dieu de la mer, que Baal et Anat réussissent à vaincre et à détrôner, est présenté comme « le serpent aux écailles », le dragon à sept têtes, tnn – la baleine hideuse, ou Lotan – le serpent qui rampe et s’enroule, le « Serpent Fuyant »46. Chez les Egyptiens, Ra, le dieu du soleil, aidé quelques fois par la déesse Mafedet, porte des batailles contre des serpents cosmiques : sous la forme d’un chat rouge feu il coupe la tête du gigantesque serpent multicolore avec qui il se dispute le gouvernement d’Héliopolis ; il vainc des fois le même dieu sous la forme d’un crocodile ; chaque nuit, traversant le Nil souterrain, il doit affronter Apop, le grand serpent de l’enfer47.

Sous la forme de dragon marin, le serpent symbolise le chaos aquatique. Il peut tout aussi bien représenter l’élément chtonien. Chez les Egyptiens, Keb, le dieu de la terre, est quelquefois figuré avec une tête de serpent. Autres divinités reptiliennes sont le serpent Sata, qui signifie « le fils de la terre », et le serpent Mehenta, « celui qui entoure la terre ». Renen-utet, la déesse égyptienne de la fécondité, est imaginée comme un cobra qui garde les récoltes ou comme une femme à la tête de cobra qui allaite le pharaon enfant, symbole de la nouvelle moisson48. L’image de la terre-serpent renvoie à celle de l’enfer-serpent, monstre qui engloutit les morts. Cette vision sera reprise par l’iconologie chrétienne, qui imaginera l’Enfer de l’Apocalypse comme un dragon gigantesque qui dévore les condamnés. Les serpents sont des démons et des divinités telluriques qui protègent le monde d’en bas et font la guerre aux dieux ou aux héros solaires qui essayent d’y pénétrer. Le Livre égyptien des morts contient plusieurs évocations et formules apotropaïques contre les esprits à tête de crocodile et contre les démons-serpents ; mais il y a aussi des esprits protecteurs qui ont des formes ophidiennes, comme la déesse-serpent Naau ou la déesse Serkit, protectrice des « guerriers-magiciens »49.

Ce qui renvoie à une dernière connotation de la figure du serpent qui nous intéresse ici, la connotation thanatique. Les serpents ne symbolisent pas seulement les génies souterrains qui gardent l’autre monde, mais aussi les âmes des morts qui y habitent. Une formule magique du Livre égyptien des morts fait possible la transformation du mort en serpent : « Je suis un fils de la Terre, Je suis son vassal et son fidèle, Successivement je meurs et je renais à la vie. Voici que je fleuris à nouveau, De vieux je rajeunis, Selon les rythmes millénaires du Temps »50. Le relais associatif qui rapproche le serpent au mort est, à part la localisation souterraine, l’idée de rajeunissement par la mue. L’Epopée de Gilgamesh donne une fonction étiologique à la séquence du vol de l’herbe d’immortalité par un serpent. Après avoir mangé la plante, le serpent s’enfuit et abandonne sa peau. Dans la logique liminale du  mythe, le serpent confisque donc une recette de renaissance que la race humaine perd désormais à jamais. C’est un mythe étiologique qui rattache le serpent à l’idée d’immortalité à travers l’idée de rajeunissement par le changement d’aspect. La déesse-serpent de ce que Marija Gimbutas appelle « l’Ancienne Europe », et sa continuatrice, la « déesse aux serpents » de la Crète minoenne et mycénienne (une des régions d’origine probables des « peuples de la mer » et des Philistins de l’Ancien Testament), est la grande déesse de la terre dans son hypostase de reine sur les âmes des morts51.

En guise de récapitulation de toutes ces synapses mythiques entre la grande déesse, le jardin divin, l’arbre de vie, le serpent et la mort, je voudrais finir en évoquant un mythe babylonien présenté par S. N. Kramer. C’est une excroissance de l’Epopée de Gilgamesh, publiée sous le titre de Gilgamesh, Enkidu et l’Enfer. La déesse Inanna (Isthar) recueille un petit arbre, huluppu, qui croît sur les bords de l’Euphrate. Elle le plante dans son jardin sacré et le soigne jusqu’à ce qu’il devienne un arbre magnifique. Des animaux à significations également cosmiques y trouvent leur abri : le serpent qui « ne connaît pas les sortilèges » fait son nid dans les racines, l’oiseau Imdugud installe ses poussins sur la cime et Lillith construit sa demeure dans le feuillage. Mais Inanna veut confectionner du bois de l’arbre un trône et un lit. Pour lui faire plaisir, Gilgamesh entre dans le jardin, tue le serpent, chasse Lillith et l’oiseau Imdugud et coupe l’arbre. Inanna ne fabrique plus les objets envisagés initialement, mais un pukku et un mikku, une sorte de tambour et un bâton de chaman, qu’elle offre à Gilgamesh. Après une section endommagée de la tablette, on apprend que le tambour et le bâton sont tombés dans l’Enfer « à cause des pleurs des jeunes filles ». Gilgamesh lamente leur perte, ce qui amène Enkidu à s’offrir à faire la descente au pays des morts. L’aventure est tragique, Enkidu est fait prisonnier par Kur (le dieu Hadès des sumériens) et tout ce que Gilgamesh peut obtenir des dieux est que son ami soit libéré pour un court relais, le temps de lui raconter les choses de l’autre monde52. L’attaque à l’arbre sacré du jardin divin et à ses gardiens, parmi lesquels le serpent, s’avère fatale, et Gilgamesh se voit de nouveau confronté avec la mort, à travers la disparition de son ami Enkidu.

Comparant toutes les données similaires entre les mythologies proches orientales et les textes sacrés d’Israël, on découvre que, dans l’histoire biblique de l’Eden, il n’y a presque pas des thèmes et des symboles complètement indépendants du substrat. On retrouve, d’une manière ou d’une autre, tous les mythèmes bibliques dans les légendes et récits des Assyro-Babyloniens, des Araméens, des Cananéens, des Egyptiens ou des peuples méditerranéens. Dans ces conditions, serait-il possible de reconstruire le prototype de substrat qui se trouve à la base du récit de la Genèse 2-3 ? Comment aurait raconté cette histoire un prêtre consacré non pas dans la religion de Yahvé, mais dans un autre culte, babylonien, assyrien ou cananéen ? Qu’elles significations auraient pu recevoir les mythèmes de la narration sur le jardin d’Eden aux yeux des peuples avoisinants qui n’auraient pas reçu la révélation de Moise ?

On pourrait aboutir à un récit-robot de ce genre :

A la suite d’une série de gestes cosmogoniques et civilisateurs, éventuellement après un combat difficile avec un monstre symbolisant le chaos, un nouveau dieu est proclamé roi de l’univers. Il remplace en fonction le gouvernement divin précédent et le reste des dieux deviennent les membres de son conseil. Pour marquer son triomphe, il se construit une résidence digne de son nouveau rang, un palais somptueux au milieu d’un jardin paradisiaque. Dans ce jardin seront convoquées dorénavant les assemblées des dieux, souvent sous la forme d’un festin d’immortalité. En mangeant la nourriture de vie et en buvant la boisson de vie, les membres du conseil se consultent, jugent et décident sur le sort du monde.

Le jardin est situé dans un omphalos, sur le sommet d’une montagne sacrée ou à la source d’une (ou plusieurs) rivière(s) également sacrées. C’est ici que le nouvel cosmocrateur vit avec son épouse divine. L’activité sexuelle du couple est garante de la vitalité et de la fécondité de la nature. De leur union naissent des nouvelles espèces de plantes, d’animaux et même la race humaine. En raison de sa fonction génératrice, la grande déesse peut être nommée « la mère de tous les vivants ». Les festivals de fertilité des hommes reproduisent, dans l’union rituelle du roi et de la grande prêtresse et les orgies collectives qui s’ensuivent, les noces archétypales des dieux.

Pour prendre soin du jardin, le grand dieu engendre, crée ou convoque une race qui lui ressemble sur beaucoup de points, sauf l’immortalité : l’humanité. Il déclare « l’homme » (Adamah) son élu et l’investit comme son vicaire dans le travail de jardinier cosmique. Dans ce rôle, il lui transfère des pouvoirs et des responsabilités limi-tées, mais néanmoins grandes, comme ceux de cultivateur des plantes, de maître des animaux, de gardien de l’ordre. L’élection ouvre à l’homme la perspective d’une possible transcendance de sa condition originelle. Il est invité au banquet des dieux et on lui offre la nourriture et la boisson de longue vie. Tandis que la décision d’immortaliser l’homme émane du grand dieu, son accomplissement est assuré par la grande déesse, en tant que patronne de la fertilité, de la nourriture et de la vie. Ces fonctions sont figurées par l’association iconique de la déesse à un arbre de vie, gardé par un serpent ou autre dragon chtonien. La mère de tous les vivants offre à l’homme une pomme avec des pouvoirs régénérateurs et gériatriques. En la mangeant, l’homme confirme l’acceptation du rôle qui lui a été attribué et son ingression au festin des dieux, selon le scénario initiatique de l’héroïsation.

L’image du Paradis dans la pseudomorphose biblique

C’est une reconstruction hypothétique du trajet archétypal sur lequel aurait pu circuler le récit de la Genèse 2-3 dans les synapses mythiques des religions du Proche Orient. Mais si on compare cet hypothétique modèle original au texte sacré qui lui correspond dans le Pentateuque, on constate que, bien qu’il parcoure point par point toutes les étapes du scénario symbolique, son sens global est complètement renversé. Dans la Bible, l’élection de l’homme, qui aurait du finir par une apothéose, se clôt sur une catastrophe. Les gestes qui auraient dû lui assurer l’immortalité (la manducation de la pomme, l’activité sexuelle) ont l’effet contraire. Les personnages divins qui auraient dû superviser son initiation (« la mère de tous les vivants », le serpent-gardien) deviennent des figures maléfiques qui le mènent à sa perdition. Et celui même qui aurait dû être son patron dans l’obtention de l’immortalité se transforme en celui qui lui interdit l’accès à l’arbre et le punit pour l’avoir fait sur son compte. D’un lieu faste, le jardin des dieux se convertit, pour l’homme biblique, en une occasion de damnation.

Comme l’ont souligné maints commentateurs, la religion judaïque comporte un élément d’originalité irréductible, qui ne saurait être expliqué par des influences et des emprunts53. Si la vision de l’Ancien Testament puise dans le même réservoir d’images archétypales que les autres mythologies du Proche Orient, c’est que sa nouveauté se produit au niveau de la syntaxe et du sens final qui englobe et ordonne ces images. La religion de Yahvé comporte, selon Hempel, « un caractère polémique et usurpateur », « elle ne reste pas statique, mais vit dans un dialogue constant, s’approprie les pensées, les concepts et les idées assimilables d’autres religions, les transforme et les incorpore dans son système »54. Ceci est particulièrement vrai du mythe du Paradis Terrestre et de la chute de l’homme.

Je pars de l’hypothèse que le récit du Jardin d’Eden a été produit par une lecture inverse des mythes proches orientaux du jardin des dieux. Cette hypothèse, portant sur l’un ou l’autre des composants de la Genèse 2-3, a été formulée par plusieurs analystes bibliques, tels que J. A. Soggin, I. Engnell, James Barr, Howard N. Wallace et d’autres. En me servant de leurs commentaires, je vais essayer de systématiser le réseau de parallélismes inverses qui relie le Paradis vétéro-testamentaire aux légendes des autres populations orientales. 

Le point d’Archimède par lequel se produit le basculement du sens de tous les mythèmes est la figure de Yahvé comme dieu unique. L’élément d’originalité radicale qui distingue la révélation de Moise est ce monothéisme conséquent, selon lequel le seul dieu vivant, le seul dieu existant, est Yahvé. Les dieux des autres peuples, « Astoreth, dieu des Sidoniens », « Milcom, abomination des Ammonites », « Chemosh, l’abomination de Moab », Baal des Cananéennes ne sont jamais conçus comme des concurrents réels, même vaincus, de Yahvé. Les théomachies, qui sont un dispositif d’articulation indispensable des théogonies orientales et européennes, n’ont aucun rôle dans la théologie biblique. Yahvé n’a jamais vaincu aucun autre dieu, parce que, à part lui, il n’y a pas d’autre divinité. Ce que les païens prennent pour des dieux ne sont que des idoles et de statues, des images vides. A la différence des autres religions qui, pour imposer leur propre message, démonisent les dieux des religions préexistantes, le judaïsme primitif est encore plus radical. Il n’est plus dispos à concéder aucune trace de sacré ou de transcendance aux autres divinités, il les déclare simplement des divinités factices, des non-existants. Selon Kaufmann, même l’idolâtrie ne serait vue, du moins dans le Pentateuque, comme un péché en soi (abandonner Yahvé pour un autre Dieu), mais plutôt comme une sorte de châtiment pour les présomptueux (après l’épisode de la tour de Babel, Yahvé décide de ne plus se montrer qu’à quelques élus – le peuple d’Israël – et condamne les autres à l’ignorance)55.

L’axiome monothéiste renverse la signification de tous les segments de la narration du Paradis. Comme on l’a vu, dans les autres mythologies proches orientales, le gouvernement du monde est assuré par une assemblée divine, présidée par une tétrade de grands dieux. Certains passages bibliques conservent les réminiscences d’une telle image. Dans une diatribe contre le roi de Babylone, Isaïe décrit son orgueil dans ces termes : « Toi qui avais dit dans ton cœur : J’escaladerai les cieux, au-dessus des étoiles de Dieu j’élèverai mon trône, je siégerai sur la montagne de l’Assemblée, aux confins du septentrion. Je monterai au sommet des nuages, je m’égalerai au Très-Haut » (Isaïe 14 : 13-14). La description remet à un modèle phénicien, selon lequel les dieux se rencontrent dans un conseil divin sur la montagne nordique du dieu El, de même que les membres du panthéon grec se réunissent sur l’Olympe.  Une autre réminiscence (ou automatisme) linguistique, stylistique et rituelle de l’image du conseil des dieux se retrouve dans le pluriel que Yahvé utilise parfois aussi bien dans la Genèse 1 que dans la Genèse 2-3. Or, pour l’expliquer, l’herméneutique sacerdotale a fait recours à l’idée de la cour des anges. La conséquence fut le remplacement des dieux par des êtres subalternes, qui ne sont plus les compagnons du roi du panthéon, mais ses créatures. Yahvé reste désormais le seul qui décide pour le destin de l’homme et des autres vivants.

On a remarqué que la figure de Yahvé a été capable d’accueillir, par syncrétisme, exclusivement les attributs qui ne violaient pas son solipsisme. Ainsi, elle a assumé sans problème quelques-uns des traits du grand dieu El, mais rien de son successeur, le dieu Baal. De l’ancien maître (El) du panthéon cananéen, il hérite, à part le nom ou le titre d’Elohim (comme le témoigne la source elohimiste), aussi bien l’image du jardin des dieux, résidence divine, situé à la confluence des rivières de la vie, des fois au sommet d’une montagne. Suivant un automatisme narratif pré-judaïque, l’auteur de la Genèse 2-3 raconte que Yahvé plante un jardin dans l’Eden. Sur le modèle des dieux promus au rang de roi de l’assemblée divine, on voit le nouveau Dieu se construire une résidence dans un centre d’abondance d’oů rayonne la force de vie de l’univers. C’est ici qu’il investit Adam, qu’il lui donne les fonctions de jardinier des plantes et de maître des animaux, qu’il lui trace des charges et des interdits, qu’il constate sa transgression, qu’il fait son jugement et qu’il produit ses décisions judiciaires.  En plus, bien que, dans la logique du texte sacerdotal de la Genèse 1, Dieu n’ait aucunement besoin d’un lieu de repos, en tant qu’être transcendant et antérieur au monde, résidant de toute éternité dans une place méta-physique, on le voit se promener dans le jardin, comme un seigneur se reposant dans la brise de l’après-midi56.

La conformation et le nom du jardin de Yahvé découlent aussi du substrat oriental. Le nom Eden a été expliqué étymologiquement comme dérivant du sumérien edin, champ, terrain fertile, devenu en akkadien edinu, vallée, jardin, lieu cultivé et florissant. Chez les Bédouins, nomades du désert comme les premières tribus sémitiques, djanna signifie jardin. La racine hébraïque dn signifie délice, luxure, de manière que le jardin d’Eden a été pendant longtemps interprété comme le « jardin des délices ». Une autre racine hébraïque contiguë, ed, source, fontaine, a été dérivée du sumérien id, rivière, qui a donné en akkadien id, et edu, flot d’eaux. C’est pourquoi, à l’imitation des jardins sumériens, akkadiens, assyro-babyloniens et cananéens, du jardin biblique surgit la source de fertilité qui, se divisant en plusieurs fleuves, arrose toute la terre. La plaine bien irriguée et très fertile du Jourdain d’avant la destruction de Sodome et Gomorrhe est comparé au jardin de Yahvé (Genèse 13 : 10). Quand Isaïe annonce l’élection et la bénédiction d’Israël, il affirme que Dieu « va faire de son désert un Éden, et de sa steppe un jardin de Yahvé » (Isaïe 51 : 3). Ézéchiel promet aussi, au nom de Dieu, que la terre d’Israël, « naguère dévastée », sera comme « un jardin d’Eden » (Ézéchiel 36 : 35). Et quand le peuple incite la colère de Yahvé, Joël prophétise que la terre deviendra, d’un jardin d’Eden, une « lande désolée » (Joël 2 : 3). L’autre mot qui désigne le jardin des dieux, le grec paradeisos, provient lui aussi du fond oriental, du persan pari-daeza, signifiant « enceinte délimitant un jardin ». En effet, dans le mythe iranien de Gayomart, le premier homme vivait en un jardin dont le centre était un cercle de pierres57.

L’axiome de l’unicité de Yahvé produit des effets évidents surtout sur le complexe symbolique : grande déesse – serpent – pomme de vie – homme. Elle amène une anamorphose des fonctions et des relations entre ces actants mythiques.

Dans les mythologies orientales, la fertilité est assurée par l’activité sexuelle des dieux cosmocrateurs, An et Ki, Marduk et Ishtar, El et Asherah, Baal et Anat-Astarté. Dans la religion populaire, qui a couru parallèlement à la religion officielle d’Israël, des cultes féminins ont été perpétués pendant des siècles. Asherah, la déesse protectrice de Tyr et de Sidon, a été adorée en Israël comme patronne de la fertilité et des naissances. Anat, en syncrétisme avec Astarté, et plus tard sous la figure composite d’Atargatis, a été elle aussi honorée par les israélites, comme le montre une autre série de statuettes découvertes par les archéologues. Après l’exile babylonien, une autre manifestation féminine s’est développée dans la littérature talmudique : Shekhina, « la présence de Dieu », qui a fini par donner naissance au concept de Saint Esprit. Par la fin du premier millénaire, dans le deuxième temple étaient exposées, paraît-il, deux figurines embrassées, deux chérubins, homme et femme, qui rappelaient encore l’idée de couple divin qui garantit la fécondité58.

A l’encontre du modèle oriental du couple des dieux, l’idée d’une épouse de Yahvé, qui partagerait avec lui le gouvernement du monde et assurerait la fertilité de la nature, est exclue par principe. Cette forclusion de la féminité a pour conséquence une redistribution des attributs de la grande-déesse soit vers Yahvé (qui subordonne les pouvoirs créateurs féminins à sa royauté masculine), soit vers Ève. La compagne de l’homme se voit attribuer des titres qui revenaient, dans les religions orientales, à l’Innana-Ishtar suméro-assyrienne ou à Asherah et Astarte cananéennes. Dérivant, peut-être, de l’hébraïque havvah, qui signifie vivre, Eve est, selon l’expression de son compagnon, « la mère de tous les vivants », attribut qui convient aux déesses génératrices. J. A. Soggin pense que derrière le récit biblique se trouve un mythe cananéen centré sur la figure d’une déesse-serpent, identifiable à Asherah, qui, malgré l’autorité de Yahvé, dévoile à l’homme comment acquérir le contrôle sur la nature et sur la mort. Or, dans l’interprétation polémique des prêtres hébreux, « ce qui en Canaan produit la vie et la fertilité, en Israël est une rébellion contre Dieu et provoque la mort et la sécheresse, en tant qu’impiété et sacrilège »59.  Le rôle de la grande déesse est décidément satanisé. D’une figure bénéfique protectrice, elle devient un personnage de mauvais augure qui, au lieu de rehausser l’homme, est la cause de sa perte. Rétrogradée du rang d’épouse ou de sœur du grand dieu au rang de créature, le personnage féminin perd sa place dans le conseil des dieux et vient rejoindre l’homme dans la condition mortelle.

Les emblèmes de la grande-déesse, l’arbre et le serpent, changent eux aussi de signification. Le récit J conserve des mythologies orientales l’image de l’arbre de vie à fruits merveilleux qui confèrent l’immortalité. Nonobstant cet arbre est doublé par un autre, tout aussi merveilleux, mais frappé d’un interdit divin. Selon Howard N. Wallace, il s’agirait d’une évolution parallèle de deux variantes d’un même mythe, une variante conservant l’idée d’arbre de vie, l’autre celle de l’interdit, qui auraient été finalement réunies dans la narration unique de la Genèse60 ; ou, selon James Barr, de deux récits différents qui ont fini par être combinés61. Comme le mythème d’un arbre du savoir du bien et du mal est absent de la charte mythographique environnante et paraît une innovation créatrice de la source J, J.G. Frazer a été amené, par une analyse comparatiste, à la conclusion que le lignum scientiae correspond à une plante symétrique à l’arbre de vie : l’arbre de mort. Ayant l’origine dans des croyances chamaniques de facture très archaïque, le doublet plante de vie / plante de mort se retrouve dans la légende sumérienne d’Adapa, personnage qui, sans le savoir, doit choisir entre la nourriture et la boisson de vie et la nourriture et la boisson de mort. Selon Frazer, beaucoup de légendes font la décision du héros encore plus difficile, introduisant un facteur perturbateur, un trickster, intéressé lui aussi dans la nourriture d’immortalité. Sur son conseil trompeur, l’homme mange de l’arbre de mort et perd à jamais la condition immortelle, tandis que le serpent, animal relié par le symbolisme de la mue à l’idée de régénération, jouit du fruit de l’arbre de vie62.  Placé sous une prohibition létale, l’arbre biblique du savoir a sur les humains le même effet catastrophique que l’arbre de mort des autres traditions. Si la grande déesse orientale et méditerranéenne est corrélée à la plante de vitalité et offre au héros la pomme de longue vie, son anamorphose judaïque, Ève, est associée à l’arbre de la destruction et à la pomme du dépérissement.

L’autre compagnon emblématique de la grande déesse, le serpent, change lui aussi de signification. Au lieu d’être un gardien et un initiateur aux secrets de l’outre vie (sur la base de son symbolisme chtonien, psychopompe et animique), il est un concurrent déloyal et un tentateur maléfique. Ses valeurs mystiques, si prégnantes dans les mythologies orientales, sont complètement oubliées par le récit biblique, qui voit en lui seulement un des « animaux des champs ». C’est vrai, il est le plus rusé de tous, mais cette réminiscence de son ancienne fonction d’initiateur n’est néanmoins plus un indice de sa sacralité. Si l’exégèse rabbinique ultérieure finit par récupérer une partie de son symbolisme oriental et méditerranéen, elle le fera exclusivement sur la dimension négative. La mémoire des affrontements cosmogoniques entre le dieu délégué comme champion de la grande famille divine et le dragon-serpent est conservée par la mythologie biblique dans les passages sur Yahvé et le Léviathan. Léviathan, ou encore le Serpent Fuyard, ou le Dragon, le tannin de la Bible (Jonas 2 ; Job 40 :25), monstre qui apparaît déjà sur les tablettes phéniciennes de Ras-Shamra, continuait d’être craint dans l’imagination populaire des Hébreux. « Ceux qui maudissent les jours » et provoquent la colère de Dieu sont « prêts à réveiller Léviathan » (Job, 3 :8-9). Tel Marduk et Baal dépeçant Tiamat ou Yam, Yahvé est celui qui « châtiera avec son épée dure, grande et forte, Léviathan, le serpent fuyard, Léviathan, le serpent tortueux ; il tuera le dragon qui habite la mer » (Isaïe, 27 :1). Dans les Psaumes, Dieu est loué comme un héros divin, qui « fendis la mer par ta puissance, / qui brisas les têtes des monstres sur les eaux ;/ toi qui fracassas les têtes de Léviathan/ pour en faire la pâture des bêtes sauvages » (Psaume 74, 13-15 ; Job 26 : 12-13). Réitérant cette téomachie, le serpent divin sorti du bâton de Moïse dévore les serpents engendrés par les mages du pharaon (L’Exode, 7 : 8-12). Quand Nehushtan, l’idole construit d’après cette légende mosaïque, devient lui aussi l’objet d’un culte sacrificiel des Israélites, le roi Ézéchias « supprima les hauts lieux, brisa les stèles, coupa les pieux sacrés et mit en pièces le serpent d’airain que Moïse avait fabriqué » (II Rois, 18 : 4). Daniel combat à son tour, à Babylone, les prêtres de Bal-Marduk et du grand serpent, représentés par de grandes idoles d’airain (Daniel, 14 : 1-30). Ézéchiel, toujours au nom du Seigneur Yahvé, affronte Pharaon, « grand crocodile étendu au milieu de ses Nils » (Ézéchiel, 29 : 3 ; 32 : 2), description qui rapproche le roi d’Égypte au monstrueux Apophis. C’est probablement en suivant le système égyptien d’associations (dans Le livre des morts figurent beaucoup de démons-serpents, Rerek, Shu, Keb, Djedu63) que le serpent de la Genèse évoluera, dans les commentaires ultérieurs, d’un « animal des champs » à un démon, au prince des anges du mal.

Voilà donc que, à l’opposé des mythes cananéens et méditerranéens, dans l’imaginaire judaïque la grande déesse du poteau (l’arbre) et aux serpents ne dispense plus la vie éternelle, mais la mort. Niant la divinité à toutes les figures mythiques empruntées aux mythologies proche orientales, les prêtres de Yahvé dénoncent toute relation avec elles, qui ferait concurrence à l’alliance avec Dieu le-seul-vivant. Le rapport sexuel du héros avec la déesse, mis en acte dans les cultes orgiaques et à mystères par l’union du roi-hiérophante avec la grande prêtresse, devient, d’un rite de fertilité, une union honteuse entre les protoparents bibliques. La collaboration initiatique entre le héros et le serpent, au lieu de procurer la gnose, la sagesse qui transfigure, devient tentation funeste vers un savoir interdit. La manducation de la pomme magique n’est plus un rite de consécration du héros, mais une transgression qui attire le châtiment de mort.

L’acteur principal de ces mésaventures est, bien sûr, l’homme, Adam. I. Engnell pense que le terme « homme » indiquait originellement le roi sacré. Plusieurs fonctions qui lui sont attribuées dans la Genèse remettent à des « catégories royales » : son origine divine (1 : 26) ; la transmission de la grâce – le souffle animateur de Dieu ( 2 : 7) ; son intronisation sur le reste des créatures (1 : 28) ; le rôle de jardinier, fonction cultuelle du roi (2 :15) ; sa participation dans la nomination des animaux (2 : 19) ; le motif de la mise à mort sacrificielle du dragon (3 : 15) ; et le hieros gamos avec sa partenaire, accompli au Festival Annuel destiné à régénérer et à soutenir la fertilité64. Or, le sacrement du roi est une adoption par les dieux : dans le mythe comme dans le rite, le roi est destiné à devenir immortel, surtout selon le témoignage de la religion égyptienne. Dans les autres mythologies orientales on a vu aussi d’autres héros, tel Gilgamesh ou Adapa, sur le point d’être divinisés. Et, quoiqu’ils aient raté la chance de la vie éternelle, leurs échecs ont été dûs à une faute personnelle, rien n’empêchant en principe qu’ils goûtassent à la nourriture de vie.

Dans la religion de Moïse, le mono-théisme conséquent interdit l’attribution de l’être à toute autre figure que Dieu. La mise centrale des relations contradictoires entre Yahvé et l’homme est la négation de l’immortalité à la créature. Comme le remarque James Barr, Adam et Eve furent expulsés du jardin d’Eden non parce qu’ils étaient devenus indignes d’y demeurer, ou qu’ils s’étaient irrémédiablement détournés de Dieu, mais parce qu’ils étaient sur le point de manger de la pomme de vie et de « vivre pour toujours ». Le récit de la chute est un mythe étiologique qui explique pourquoi l’homme ne peut pas partager la nature de Dieu et prévient sur le danger d’essayer de l’obtenir par la désobéissance, la ruse ou la force65. Le comportement envieux et égoïste de Yahvé témoigne, selon des historiens récents, d’un caractère plus ambigu de ce dieu originellement ambivalent (source autant du bien que du mal), que la religion de Moïse a pris soin de coiffer seulement dans son aspect bénéfique et magnifique66.

Le bannissement des protoparents et la clôture du Paradis n’est d’ailleurs pas le seul épisode biblique oů Yahvé interdit aux humains l’obtention de condition divine. La Genèse 6 raconte l’histoire de l’union des « fils de Dieu » avec les « filles de l’homme », dont résulte la race des Nephilim, héros géants du temps jadis, aux pouvoirs extraordinaires, qui furent détruits par le Déluge. La Genèse 11 présente la construction de la tour de Babel comme une menace que Dieu s’empresse de dissiper : « Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début de leurs entreprises ! Maintenant, aucun dessein ne sera irréalisable pour eux. Allons ! Descendons ! Et là, confondons leur langage pour qu’ils ne s’entendent plus les uns les autres ». Le roi de Tyr et le pharaon de l’Egypte, qui s’enorgueillissent en se disant « Je suis un dieu, j’habite une demeure divine, au cœur de la mer », sont admonestés par Ézéchiel : « Alors que tu es un homme et non un dieu, tu te fais un cœur semblable au cœur de Dieu » ; et, tel Adam, ils sont précipités de leur grandeur, explicitement comparée à l’état du premier homme en Eden, dans les ténèbres du Shéol (Ézéchiel 28 ; 31et 32). Héros mythiques qui, selon les croyances archaïques, sont devenus des daïmons hyper- ou hypo-chtoniens, rois qui, selon leurs religions, devraient souffrir une déification, temples et ziggourats qui devraient permettre le contact entre l’homme et les dieux, tous ces éléments du scénario oriental de la divinisation du héros sont culpabilisés et démonisés. Le dieu qui offre aux hommes la pomme de la vie éternelle est rien moins que l’ennemi, le rival de Yahvé, celui qui a essayé de remplacer Dieu et a été précipité dans l’abyme. La quête de l’arbre de vie est refaçonnée sur le prototype de la rébellion des anges.

Sexualité, désir de sagesse, aspiration à l’immortalité, union avec les dieux, ces vecteurs positifs des mythes orientaux se convertissent dans la religion yahviste en des tendances négatives. Une grande censure de l’imaginaire mythologique païen est à l’œuvre dans la prédication des prophètes et des théologiens d’Israël.  On dirait que, pour assurer la singularité de leur dieu, les prêtres de Yahvé ont revisité et retourné point par point les récits sacrés des peuples avec lesquels ils cohabitaient. D’après I. Engnell, le récit de la Genèse serait donc une réinterprétation israélite des traditions cananéennes. J. A Soggin voit aussi dans la Genèse une attaque Israélite sur le syncrétisme des traditions hébraïques et cananéennes, un renversement polémique d’un mythe de fertilité. Enfin, Howard N. Wallace conclut que l’histoire de la chute paraît avoir été utilisée pour combattre les cultes orientaux, un contra-mythe qui avertit ceux qui suivent les pratiques païennes que le résultat de leur adoration des dieux étrangers – des simples idoles – ne sera pas la vie divine, mais la mort éternelle67.

Il est intéressant de noter que, mille ans plus tard, ce renversement sera renversé à son tour. Imbus par l’esprit païen, les ophites, les naaséens, les caïnites,  les séthiens, les pérates et les autres sectes ou écoles gnostiques des premiers siècles de l’ère chrétienne ont repris la mythologie de l’Ancien Testament et l’ont réinterprété dans un sens anti-judaïque. Yahvé y est rebaissé au rang de dieu secondaire et fait figure de mauvais démiurge, créateur d’un univers matériel qui fonctionne comme une prison. Le personnage féminin est rehaussée au rang de divinité de premier ordre, membre de la plérome spirituelle, mais retenue captive dans le monde d’en bas. Le serpent n’est plus un tentateur et un trompeur, mais un vrai messager qui voudrait que les hommes se libèrent de l’esclavage imposé par Yahvé. La pomme qu’il leur offre est bien le fruit de la gnose, qui leur permettrait de remémorer et de récupérer leur condition originelle, d’avant la chute dans la matière. Ceux qui sacrifient à Yahvé, comme Abel, sont les prêtres du monde matériel et du mal, tandis que ceux qui se rebellent contre lui, comme Caïn, auront la chance de réintégrer le monde spirituel. On pourrait dire que ce qu’on a appelé « l’exégèse inverse » de l’Ancien Testament chez les docteurs gnostiques68 représente un redressement d’une première exégèse inverse, opérée par les prophètes d’Israël sur le matériel mythique du contexte oriental. Au début du premier millénaire, lu par des populations païennes, l’Ancien Testament laisse émerger des mythèmes et des symboles archaïques censurés pendant plus de mille ans. Les systèmes gnostiques constituent un retour du refoulé pré-judaïque, une récupération, par une nouvelle interprétation à rebours, des figures et des images (la femme, l’arbre, le serpent etc.) déformées par l’interpretatio yahviste du fond proche oriental.

Par un de ses livres les plus anciens, et qui ouvre son histoire sacrée, la Bible avait imposé le renversement d’un paradigme commun à toute l’antiquité. La quête héroïque de l’immortalité, qui motivait en grande partie la dévotion religieuse dans les cultes païens, est frappée par une censure qui la prive de signification. La concentration et la limitation de la catégorie de l’être en un dieu unique démotivent et déconstruisent les scénarios initiatiques. L’homme n’est plus qu’une créature démunie de la moindre étincelle d’esprit divin, il ne réside plus dans ses capacités la possibilité d’allumer en soi, par sa geste héroïque, la flamme de la vie éternelle. Le souci qu’exprime Yahvé, dans la Genèse 3, que l’homme « ne cueille aussi de l’arbre de vie, n’en mange et ne vive pour toujours », exprime, plutôt que l’égoïsme de Dieu (sur le plan du mythe), la crainte du prêtre de ne rien concéder à l’homme de la condition de seul vivant attribué à Dieu (sur le plan du culte publique). Excluant par principe la condition divine de l’homme, le monothéisme judaïque provoque l’effondrement des rituels et des scénarios héroïques. La quête de l’immortalité est vouée à l’échec dès le premier livre du Pentateuque. L’Ancien Testament débute programmatiquement par le mythe étiologique de la condition mortelle de l’homme. La Genèse 2-3 est le résultat de la réinterprétation, à travers les catégories du monothéisme yahviste, des anciens mythes sur le jardin des dieux et sur la récompense de longue vie qu’y trouve le héros. Les prémices de la faillite de la quête apparaissent donc avec les aubes du judaïsme et, malgré la « tentative » gnostique de récupération des mythologèmes originels, seront continuées et développés par le christianisme.

Notes

1  Voir Rolf Rendtorff, “L’histoire biblique des origines (Ge. 1-11) dans le contexte de la rédaction « sacerdotale » du Pentateuque”, in Le Pentateuque en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes, Edité par Albert de Pury, Editions Labor et Fides, Genève, 1989, p. 90 sqq.

2  Jacques Vermeylen, “Les premières étapes littéraires de la formation du Pentateuque”, in ibidem, pp. 196-197.

3  Voir Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel. From Its Beginnings to the Babylonian Exile, Translated and abridged by Moshe Greeberg, Chigaco, The University of Chicago Press, 1960, p. 220 sqq.

4  Morton Smith, “The Common Theology of the Ancient Near East”, in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, Edited by Frederick E. Greenspahn, New York and London, New York University Press, 1991.

 5 Le corpus se trouve réuni dans  Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (ANET), edited by J. B. Pritchard, 2nd ed., Princeton, 1955. Il y a beaucoup de travaux qui raccordent différents mythèmes et symboles du Proche Orient ancien aux thèmes de l’Ancien Testament.

6  Pour un survol des panthéons des religions du Proche Orient ancien, voir G. Herbert Livingston, The Pentateuch in Its Cultural Environment, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1988, pp. 105-126 et passim.

7 Samuel Noah Kramer, Istoria începe la Sumer, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1962, chap. XII “Prima cosmologie”.

8  Enuma Elish, surtout la VIe tablette, vv. 39-81, in Gândirea asiro-babiloniană în texte, Studiu introductiv: Constantin Daniel, Traducere, notiţe introductive şi note: Athanase Negoiţă, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1975, pp. 39-41.

9  “Assur, the great lord, ruler of all of the gods, bestower of sceptre and crown, who established sovereignty; Enlil, the lord, the king of all the Anunnaki, the father of the gods, the lord of lands; Sin, the wise, the lord of the lunar disk, exalted in splendour; Shamash, the judge of heaven and earth, who spies out the evil designs of the enemy, who exposes the wicked; Adad, the mighty, who overwhelms the regions of the foe-lands and houses; Urta (Ninurta), the hero, who destroys the wicked and the enemy, who causes (man) to attain to all that the heart (desires); Ishtar, first among the gods, the lady of confusion, who makes battles terrible; – ye great gods, ye rulers of heaven and earth, whose onward rush is battle and destruction, who have enlarged the kingdom of Toglath-pileser”. In The Ancient Near East, Edited by William H. McNeill and Jean W. Sedler, Oxford University Press, New York, London, Toronto, 1968, p. 103.

 10 Gîndirea feniciană în texte, Studiu introductiv: Constantin Daniel, Traducere, notiţe introductive şi note: Athanase Negoiţă, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1979.

11  Voir La royauté au ciel et Le chant sur Ullikummi, in Gîndirea hittită în texte, Studiu introductiv: Constantin Daniel, Traducere, notiţe introductive şi note: Athanase Negoiţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, pp. 161-180.

12  Scripta aramaica, Studiu introductiv, traduceri din limba aramaică, notiţe introductive şi note: Constantin Daniel, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 87.

13 Gîndirea egipteană antică în texte, Traducere din limba egipteană veche, studiu introductive, notiţe introductive şi note: Constantin Daniel, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974.

14  Enuma Elish, IIIe tablette, vv. 129-138 ; VIe tablette, vv. 71-77, in Gândirea asiro-babiloniană în texte, p. 30, 41.

15  Baal et Anat, col. I, vv. 1-21 ; Le palais de Baal, col. VI, vv. 36-59, in Gîndirea feniciană în texte, pp. 194, 219.

16  Le palais de Baal, col. III, vv. 10-21, in Gîndirea feniciană în texte,  p. 211.

17  S. N. Kramer, op. cit., chap. XVIII “Le Paradis. Premiers parallélismes avec la Bible”.

18  Voir le poème Baal et Mot, col. VI, vv. 3-7; aussi la Légende de Keret, col. III, v. 3, in Gîndirea feniciană în texte, pp. 231, resp. 133.

19  Baal et Anat, col. V., vv. 6-12; Le palais de Baal, col. IV, vv. 20-24; Baal et Mot, col. VI, vv. 1-1-3; Naissance de l’ Aurora et du Crépuscule, vv. 66-67,  in Gîndirea feniciană în texte, pp. 202, 213, 231, resp. 253.

20  N. S. Kramer, op. cit., pp. 140, resp. 148.

21  Voir les dernières traductions de Lilinah biti-Anat, The Ugaritic Myth of Ba’al, 1995-1997, sur le site internet Medieval Source Books.

22  L’épopée de Gilgamesh, Ve tablette, col. III et IV, in Gândirea asiro-babiloniană în texte, p. 136.

23  Pour ce très riche theme, voir par exemple Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Cu o Prefaţă de Georges Dumézil şi un Cuvânt înainte al autorului, traducere de Mariana Noica, Humanitas, Bucureşti, 1992, chap. VI et X.

24  Baal et Yam, I, vv. 1-6; II, vv. 11-13, 18-20, in Gîndirea feniciană în texte, pp. 182-183 ; 186, 187.

 25  Baal et Yam, I, vv. 7-10, in Gîndirea feniciană în texte, pp. 183-184.

26  Baal et Anat, col. IV, vv. 1-6 ; col V, vv. 38-44 ; Le palais de Baal, col. I, vv. 7-16 ; col. IV, vv. 51-57, in Gîndirea feniciană în texte, pp. 201-202, 204, 208, 214.

27  Baal et Anat, col. III, vv. 44-45 ; col. IV, vv. 19-20 ; Le palais de Baal, col. V, vv. 10-19; col. VI, vv. 16-35,  in Gîndirea feniciană în texte, pp. 198, 200, resp. 215, 218.

28  Enuma Elish, VIe tablette, vv. 47-75, in Gândirea asiro-babiloniană în texte, p. 40.

29  Le festin d’immortalité.

30  N. S. Kramer, op. cit., pp. 210-214.

31  L’épopée de Gilgamesh, XIe tablette, vv. 8-199, in Gândirea asiro-babiloniană în texte, pp. 166-173.

32  Le poème Rephaïm, in Gîndirea feniciană în texte, pp. 167-171.

33  Cf., par exemple, Jb 25:5; Ps 88:6, 11; Is 14:9, 26:14-19.

34  S. N. Kramer, op. cit., pp. 203-204.

35  Le mythe d’Etana, in Gândirea asiro-babiloniană în texte, pp. 66-80. La symbolique du  mythe est assez complexe. L’aigle, qui, par son symbolisme ascensionnel, se rattache aux Igigi, dieux du ciel, est puni pour avoir transgressé un tabou, celui de ne pas manger d’un bœuf mort, dans lequel se cache un serpent. Or, le bœuf remet non seulement aux grands dieux du Proche Orient assimilés aux taureaux, mais aussi à un taureau cosmique. La légende dit que le serpent a capturé l’aigle quand celui-ci est rentré au-dedans de la carcasse. Conséquemment, on décrit l’aigle comme étant tenu captive dans une grande grotte terrestre. Le taureau paraît donc symboliser la terre et ses entrailles et le serpent remet aux Anunnaki, les dieux chtoniens.

36  Le mythe d’Adapa, in Gândirea asiro-babiloniană în texte, pp. 54-60.

37  N. S. Kramer, op. cit., pp. 215-230.

38  La légende d’Aqhat, in Gîndirea feniciană în texte, pp.140-163.

39  Constantin Daniel, Civilizaţia feniciană, Bucureşti, Editura Sport-Turism, 1979, p. 217.

40  Sur le symbolisme sacré de l’arbre, voir, parmi une immense bibliographie, Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, chap. VIII.

41  Donald A. Mackenzie, Crete & Pre-Hellenic, Random House, London, 1996, pp. 307-308.

42 Robert Graves, Los mitos griegos, Alianza Editorial, Madrid, 1992, vol. I, 33d, p. 155, vol II, 133 a-e, pp. 181-183 et 159 I-m, pp. 342-344.

43  Pour une synthèse sur le symbolisme des monstres aquatiques, Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, chap. V.

44  Enuma Elish, Ie tablette, vv. 132-150, in Gândirea asiro-babiloniană în texte, p. 20.

45  Le mythe d’Illuyankas, in Gîndirea hittită în texte, pp. 180-185.

46  Baal et Anat, col. III, vv. 54-63; Baal et Mot, col. I, vv. 1-4, in Gîndirea feniciană în texte,  p. 199, 226-227.

47  Voir M. E. Matie, Miturile Egiptului antic, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958, pp. 35 sqq.

48  M. E. Matie, op. cit., p. 39.

49  Cartea Egipteană a Morţilor, Traducere, studiu introductiv şi  note de Maria Genescu, Editura Sophia, Arad, 1993, pp. 68-71.

50  Cartea Egipteană a Morţilor, Chap. LXXXVII, „Pentru a fi transformat în şarpe”, p. 126.

51  Marija Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe, 6500-3500 BC. Myths and Cult Images, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1982, pp. 145 sqq.

52  S. N. Kramer, op. cit., pp. 258-263.

53  Tout le livre de Yehezkel Kaufmann, par exemple, The Religion of Israel. From Its Beginnings to the Babylonian Exile, est conçu et construit sur la démonstration de la nouveauté polémique de la pensée judaïque.

54  J. Hempel, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 13, 1936, p. 293.

55  Yehezkel Kaufmann, op. cit., pp. 294-295.

56  En résumé, selon Howard N. Wallace, “the description of the garden of Eden contains many of the motifs used in the description of divine dwellings in Mesopotamian, Canaanite and other biblical material. They include the unmediated presence of the deity, the council of the heavenly beings, the issuing of the divine decrees, the source of the subterranean life-giving waters which supply the whole earth, abundant fertility and trees of supernatural qualities and great beauty.” The Eden Narrative, p. 83.

57  Jorge Magasich-Ariola et Jean-Marc de Beer, America Magica.

58  Raphael Patai, On Jewish Folklore, Detroit, Wayne State University Press, 1983, chap. 4 “The Goddess Cult in the Hebrew-Jewish Religion”.

59  J. A. Soggin, “The Fall of Man in the Third Chapter of Genesis”, in Old Testament and Oriental Studies, Pontifical Biblical Institute, Rome, 1975, pp. 88-111.

60  Howard N. Wallace, The Eden Narrative, pp. 114-115.

61  James Barr, Éden et la quête de l’immortalité, Traduit de l’anglais par Jean Prignaud, Les Editions du Cerf, Paris, 1995, p. 103.

62  Sir James George Frazer, Folclorul în Vechiul Testament, Traducere şi adaptare de Harry Kuller, Ed. Scripta, Bucureşti, 1996, pp. 25-38.

63  Cartea Egipteană a Morţilor, chap. XXXIII-XXXV.

64 I. Engnell, “Knowledge and Life in the Creation Story”, in Wisdom in Israel, VTSup 3, 1955, pp. 103-119.

65  James Barr, Éden et la quête de l’immortalité, pp. 18, 187 et passim.

66  Calum M. Carmichael, “The Paradise Myth: Interpreting Without Jewish and Christian Spectacles”, in Paul Morris and Deborah F. Sawyer (éd.), A Walk in the Garden, Biblical, Iconographical and Literary Images of Eden, Sheffield Academic Press, 1992, pp. 47-48.

67  Howard N. Wallace, The Eden Narrative, pp. 170-171.

68  Voir Ioan P. Couliano, The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism, Harper Collins, San Francisco, 1992.

Ştefan Borbély

Pădurea cu lanţuri. O imagine din Tacit

Textul de faţă îţi propune să desluşească substratul ritualic al unei imagini: un obicei religios, atribuit de către Tacit, în Germania, Semnonilor, „cei mai vechi şi mai de viţă dintre Suebi”1. Spiţa nobilă a Semnonilor şi vechimea neamului lor – spune Tacit – „e întărită de religie: în zilele hotărâte, solii trimise de toate popoarele de-acelaşi sânge s-adună într-o pădure sfinţită prin semnele cereşti ispitite de la strămoşi şi printr-o cucernicie străveche şi, ucigând un om în numele obştii, împlinesc rânduielile îngrozitoare ale acestei ceremonii barbare.” (XXXIX, 73) Fragmentul care interesează demersul nostru e acela care urmează: „Ei îşi arată evlavia pentru această pădure sfântă şi altfel: nime nu intră-n ea decât numai legat cu lanţuri, ca un supus care mărturiseşte puterea Dumnezeirii.” (ibid.) Din pasajul imediat următor, înţelegem că această pătrundere se poate solda şi cu un eşec, fiindcă, intrând înlănţuiţi în pădurea sacră, unii participanţi cad şi nu mai pot continua drumul, părăsirea pădurii de către ei fiind supusă unor restricţii ritualice precise: „Dacă pică jos, nu-i voie nici să-l ridice alţii, nici să se scoale singur: el iese din pădure rostogolindu-se pe pământ.” (ibid.)

Eseul nostru îşi propune să sugereze motivul de ordin ritualic pentru care Semnonii intră în pădure legaţi cu lanţuri, şi semnificaţia generală a lanţului în contextul de faţă. Înainte de a purcede la drum, se cuvine să precizăm însă câteva consideraţii legate de pasajele tocmai citate, şi să lămurim o dilemă de ordin general, care ne va călăuzi, destul de imprecis, în meandrele demonstraţiei noastre.

Prima dintre ele vizează accepţiunea „Dumnezeirii” şi a veneraţiei acesteia, dintr-un pasaj citat mai sus, fiindcă traducerea în limba română ar putea sugera analogii cu Dumnezeul Noului Testament şi al creştinismului, deci o antropomorfizare. Tacit foloseşte „numinosul” pentru a defini divinitatea în textul latin, termen care exclude orice sugestie de antropomorfizare. Dimpotrivă, trebuie să ne gândim mai degrabă la „sacralitate”, la „energie divină”, interpretare confirmată şi de către un pasaj anterior, unde autorul latin precizează foarte limpede că pădurea sfântă este, la germani, sălaşul unei religiozităţi de tip stihial, aniconic: „Germanii cred că nici a-i închide pe zei între pereţi, nici a-i plăsmui în chip de om nu se potriveşte cu măreţia Celor de sus; ei le închină dumbrăvi şi păduri şi pun nume de zei acelei taine pe care o văd numai în evlavia lor.” (IX, 36-37)  „Taina” „pe care o văd” este, în latină, „secretum”, ceea ce trimite în mod firesc la o religie de tip ezoteric, nu exoteric, ale cărei mesaje ascunse sunt mijlocite prin intermediul unor femei cu înzestrări profetice, dintre care Tacit menţionează (VIII, 35) două: Veleda şi Albruna, sugestia fiind că aceasta din urmă este mai reprezentativă decât cea dintâi, „socotită zeiţă la foarte mulţi dintr-înşii”, „pe vremea fericitului Vespasian” (ibid.). Albruna nu este zeiţă, detaliu clar precizat în cap. VIII (35), ea fiind ţinută la „mare cins-te”, „fără linguşire şi nici cu gândul de a [o] face zeiţă” (ibid.).

Aniconismul se complică parţial atunci când Tacit precizează că germanii „la războiu duc nişte chipuri şi semne pe care le scot din pădurile sfinte” (VII, 33), sau că „o parte din Suebi înjunghie şi Isidei” (VIII, 35), zeiţă al cărei „semn” e „înfăţişat în chip de corabie liburnică”, ceea ce arată „că-i venit de peste mare.” (IX, 35). Referirea la Isis poate părea inexplicabilă în desişul unei sălbatice păduri suebe, dacă ne gândim numai la complexul Isis-Osiris-Horus, cel mai cunoscut din mitologie. Nici Tacit nu face distincţiile necesare, fiindcă Isis, pe care o avem aici, este zeiţa despre care se spune că a aflat numele secret al marelui zeu Ra, fie prin şiretlic, fie punându-i zeului un şarpe în cale, cum precizează Victor Kernbach2, scopul stratagemelor fiind acela de a dobândi supremaţia magică asupra universului. Ca o consecinţă, Isis, pe care o venerează Suebii, este zeiţa care face tranziţia de la evidenţă la „secretum”, la „taină”, prezenţa ei fiind, aşadar, cât se poate de legitimă în contextul unei credinţe care privilegiază ezoterismul „ascuns”, în detrimentul practicilor exoterice.

Abia aici apare dificultatea metodolo-gică majoră a demersului nostru hermeneutic, dificultate pe care o numeam mai sus „dilemă de ordin general”. Mitologia germană clasică, aşa cum o avem în Edda, nu menţionează dualismul ritualic prilejuit de ezoterism: obligaţia cuiva de a trece de „învelişul fenomenal” al persoanei „profane”, pentru a ajunge la o esenţă „tainică”, „secretă”. Nici stihialitatea aniconică, non-reprezentaţională nu este specifică acestei religii, dimpotrivă: Oddhin, Vili, Ve, Thor sau Balder au caracteristici formale precise, însuşiri fizice bine definite, recognoscibile de către toţi. Yggdrasil, frasinul cosmic care susţine lumea, nu e nici el ezoteric, cum nu sunt ezoterice nici faptele legate de existenţa sa, cu excepţia relativă a runelor pe care le deţine Oddhin, ca gaj al armoniei magice şi al puterii ordonatoare a tuturor lucrurilor. Toate acestea fiind stabilite, ne putem pune întrebarea: care e religia germanică de care vorbeşte Tacit? Nu cumva se află el în pose-sia unei confuzii de tipologie, facilitată de eterogenitatea popoarelor al căror obicei îl descrie şi, mai ales, de mixajele adesea imprevizibile ale substratului lor ritualic?

Răspunsul la aceste întrebări e foarte dificil de dat. Guido A. Mansuelli3 e de părere că „pentru romani, deosebirile dintre gali şi germani nu erau deloc vizibile”. Cu toate acestea, Tacit îşi începe relatarea precizând că „toată ţara Germaniei se desparte de Galli, de Reţi şi de Pannoni” (I, 25) prin graniţe fluviale naturale, cum sunt Rinul şi Dunărea, semn că el operează  o distincţie etnică evidentă între gali şi germani, estompată apoi, de mai multe ori, pe parcursul lucrării. Această distincţie are şi o rădăcină culturală precisă, legată de Caesar şi de lucrarea acestuia, De Bello Gallico. Călcând în Germania, Tacit nu intră pe un teren nedesţelenit. Exegeţi foarte serioşi îi citează, ca precursori, pe stoicul Posidonius din Apamea (125-40), pe Strabon şi pe Sallustius, a cărui carte a III-a, din Istorii, unde tratează despre germani, s-a pierdut. Marele Caesar e numit de către Tacit „summus auctorum” (XXVIII, 57), fiind citat cu prilejul dezbaterii schimbului de populaţii ce s-a petrecut între germanii cei viguroşi şi Gallii „cei moleşiţi” (ibid., 59). În  De Bello Gallico (cartea a VI-a, 13-18), Caesar oferă informaţii esenţiale despre cultul druidic, pe care autorul Germaniei nu le menţionează, motivele putând fi cel puţin două. Întâi, fiindcă nu le consideră esenţiale pentru obiceiurile religioase pe care le descrie, druidismul fiind, în concepţia sa, tipic gallic, menţionarea sa în contextul religiozităţii germanice fiind inadecvată. Al doilea motiv (puţin probabil, însă) e unul de ordin politic: în perioada scursă între Caesar şi Tacit romanii au interzis druidismul (sub Tiberius), prudenţa autorului fiind, astfel, justificată: se cuvine să taci despre un obicei fascinant, pe care senatul l-a pus sub poprire. Cel mai probabil este, însumând cele spuse mai sus, că Tacit opera o distincţie etnică netă între Galli şi Germani, subliniată şi prin existenţa, pe teren, a unor graniţe naturale asigurătoare. Nu este la fel de sigur, însă, că el opera aceeaşi distincţie şi în cazul credinţei religioase a germanilor, majoritatea cultelor descrise în Germania fiind de provenienţă celtică. Astfel, demersul nostru se legitimează doar dacă acceptăm această suprapunere, înzestrată cu un mare procent de verosimilitate, fiindcă e singura în stare să explice coerent structura iniţiatică a ritului cu lanţuri descris de către Tacit.4

Rit deloc singular, cum aflăm, de altfel, tot din Germania.  În cap. XXX, Tacit descrie un dualism comportamental la Chatti, populaţie fioroasă, ahtiată de sânge: „Ceea ce se obişnuieşte şi la alte popoare germanice, mai rar, ce-i drept, şi numai de către vreunul mai îndrăzneţ, la Chatti a ajuns un obicei primit de toţi, anume ca, îndată ce s-au făcut mari, să-şi lase păr şi barbă şi să nu-şi lepede chipul acesta, închinat şi dat ca un fel de zălog vitejiei războinice, decât după ce ucid un duşman: pe prada cruntă de sânge a acestuia ei îşi dezvelesc fruntea şi spun că numai atunci au răspuns preţului naşterii lor, şi sunt vrednici de patrie şi de părinţi.” (63) Există – consemnează Tacit – şi un însemn exterior al acestei legări vremelnice: „Cei mai viteji au şi-o brăţară de fier (ruşine la neamul acesta!), pe care-o poartă ca pe o cătuşă, până ce se dezleagă ucigând un duşman.” (XXXI, 63) Dobândirea „vredniciei faţă de părinţi” doar prin iniţiere eroică, ceea ce presupune privilegierea parentajului simbolic, cultural, în detrimentul celui natural, nerecunoscut ca atare, nu mai apare nicăieri în Germania,  însă are un corespondent tulburător în De Bello Gallico, unde marele comandant de oşti menţionează următorul obicei ciudat al gallilor: „În privinţa celorlalte obiceiuri se deosebesc de alte popoare mai ales prin faptul că nu îngăduie copiilor lor să apară în faţa lor [a părinţilor – n.n., Şt.B.] în public, dacă n-au ajuns la vârsta la care sunt apţi să poarte armele; socotesc ruşinos faptul ca un băiat care mai e încă copil să se arate în pu-blic în prezenţa tatălui său.” (18, 221)5 În ambele cazuri de parentaj descrise mai sus, ca şi în obiceiul germanilor de a-şi „dezveli” fruntea după omucidere, sau în cel legat de purtarea „ruşinoasă” a unei cătuşe de fier, se sugerează în mod limpede că existenţa cuiva este definită calitativ prin eliberarea de coerciţiile simbolice respective, ceea ce duce, din nou, la un dualism ritualic de tip iniţiatic: „ascuns”, „învelit” de pilozităţi înfiorătoare, „încătuşat” de un inel de fier, germanul se eliberează prin luptă sau prin acte sacrale, tot aşa cum vâscul, „ascuns” în coaja vegetală a stejarului, „învelit” de frunzele perene ale verii, îşi eliberează fiinţa pură odată cu venirea iernii, când pământul însuşi se scutură de impuritatea neagră a tinei, dobândindu-şi autentica esenţă în albul străveziu, luminos al zăpezii. Sensul iniţiatic, de eliberare sacrală din chingi corporale vremelnice, exclude din start asimilarea acestor culte cu Oddhin, mai precis cu unul dintre numele acestuia, Haptagud, tradus drept „zeu al funiei”, fiindcă la Oddhin semnificaţia exorcizării ritualice lipseşte. Mai precis, în cazul acesta, funia nu e un accesoriu vremelnic de care te desprinzi, ci o permanenţă a puterii, funia fiind legată de puterea magică, totală a universului, pe care Oddhin o dobândeşte prin posesia simili-şamanică a runelor, găsite sub coroana falnică a frasinului cosmic Yggdrasil. „Eliberarea” de aceste „funii” ar scădea puterea cosmică lui Oddhin, debilitate la care zeul nu consimte. Pe de altă parte, nu există nici un indiciu în Edda că sensul existenţei ar fi, aici, unul de tip iniţiatic, dualist. Prin definiţie, Ragnarökul, „amurgul zeilor” se opune oricărei „purificări sacrale” de tip dualist, fiindcă sensul escatologiei nu este, aici, acela de a „elibera” esenţa „pură” a copacului Yggdrasil din excrescenţele mundane care l-au „învăluit”. Toate aceste distincţii ne duc din nou la convingerea că Tacit are în vedere un rit de substrat celtic, atunci când descrie intrarea înlănţuită a germanilor în pădure. O altă explicaţie nu întrezărim pe moment, ceea ce nu înseamnă că discuţia nu rămâne deschisă.

Cum e şi firesc, pasajul lui Tacit n-a scăpat atenţiei scrupuloase a exegeţilor. Mircea Eliade, în Imagini şi simboluri (cap. „Zeul legător şi simbolismul nodurilor6) se mărgineşte să-l citeze sumar pe A. Closs7, care consideră ritul ca „o dovadă de supunere faţă de divinitatea naţională”, fiindcă – spune mai departe Eliade – „din toate aceste rituri se desprinde existenţa unei atitudini servile a credinciosului, care se comportă ca un sclav sau ca un captiv în faţa stăpânului”. Interpretarea pare slabă, insuficientă, indicând, probabil, o prea rapidă lectură a sursei, fiindcă mai departe Eliade menţionează că „Closs are probabil dreptate când atribuie ritualul semnonilor influenţei ilire, şi când consideră că el aparţine cu adevărat unui nivel cultural lunar-chtonian, având centrul în regiunile Sudului.”8 F. Cumont9, citat tot de către Eliade, menţionează similitudinea cu „ceremoniile mithraice de iniţiere, în care mystul avea mâinile legate la spate cu o funie”10, urmând să scape de ea în momentul desăvârşirii actului ritualic. Dacă în acest din urmă caz catharsisul dualist este evident, participarea la cult „dezlegându-l” pe individ de „cătuşele” (legăturile) existenţei sale mundane, sugestia lui Closs cum că obiceiul semnonilor de a intra înlănţuiţi în pădure trebuie să fi aparţinut cu adevărat unui nivel cultu-ral lunar-chtonian se cuvine a fi cercetată în amănunţime, fiindcă indică o reconversie ritualică, o „eliberare”, ale cărei urme estompate le găsim atât în textul lui Tacit, cât şi în cel deja citat, al marelui Caesar.

La o adevărată desluşire putem ajunge, însă, pornind de mai departe, puţin pe ocolite. În cap. X (37), Tacit vorbeşte de divi-naţia cailor pe care o practică germanii, în paralel cu consultarea sorţilor făcuţi din mlădiţe vegetale şi cu aceea – foarte bine cunoscută romanilor – a semnelor augurale cereşti, desprinse din zborul aleatoriu al păsărilor. Divinaţia cailor este – spune autorul nostru – un obicei tipic german, pe care nu îl găsim la alte popoare: „Un obiceiu numai al acestui popor este să cerce şi presimţirile şi prevestirile cailor. Aceşti cai, albi şi nepângăriţi de nici o muncă făcută pentru oameni, sunt hrăniţi pe socoteala obştii tot în pădurile şi dumbrăvile acelea; după ce îi înhamă la un car sfânt, preotul şi regele sau mai-marele obştii merg pe lângă ei şi iau aminte la nechezatul şi sforăitul lor. Şi nici o altă prevestire n-are mai mult crezământ decât aceasta, nu numai la popor, ci şi la fruntaşi: în adevăr, şi unii şi alţii socotesc că preoţii sunt servitorii zeilor, dar caii ştiutori ai gândurilor acestora.” (X, 37) Se remarcă aici că trăpaşii crescuţi pentru divinaţie sunt „nepângăriţi de nici o muncă făcută pentru oameni”, spre deosebire de alţi cai, folosiţi în treburile zilnice sau la războaie. Pe de altă parte, ei sunt albi, spre deosebire de ceilalţi, la care cromatica interesează mai puţin. Dualismul religios se reproduce aici printr-un accesoriu de rit, într-un scenariu în care albul este superior valorificat tuturor celorlalte culori.

Un pas suplimentar pentru înţelegerea acestui dualism iniţiatic îl facem citind pasajul din cap. XI (39), în care Tacit vor-beşte deospre obiceiul germanilor de a ţine sfat în pădure, pentru a decide soarta lor viitoare. Calendarul lor comunitar este selenar: „Ei s-adună laolaltă (afară numai de nu se întâmplă ceva neprevăzut şi fără veste) în zile hotărâte, ori când e lună nouă, ori când e lună plină, căci atunci cred ei că este începutul cel mai cu noroc pentru orice trea-bă.” (XI, 39). Cu acest prilej, Tacit precizează că germanii numără timpul nu după succesiunea zilelor, ci după cea a nopţilor, când Soarele se află ascuns în bezna cea neagră: „…ei nu socotesc, ca noi, numărul zilelor, ci pe-al nopţilor, aşa pun soroacele, aşa cad la învoială; parcă noaptea ar trage ziua după sine.” (XI, 39)  Ciudăţenia calendarului nocturn o remarcase deja Caesar, în De Bello Gallico, legând-o de un obicei druidic şi de prezenţa unui zeu cosmocrator, care nu este al zilei, ci al nopţii: „Toţi galli afirmă că se trag din Dis Pater, şi spun că ştiu aceasta de la druizi. De aceea determină durata nu după numărul zilelor, ci după cel al nopţilor. Calculează zilele de naştere şi începutul lunilor şi al anilor în aşa fel, încât noaptea precedă zilei.” (18, 221)

Identitatea reală a acestui Dis Pater e foarte puţin cunoscută. Vergilius (Eneida, VI, v. 541) „îl numeşte – precizează V. Kernbach11 – «puternicul Dis»”, fiindu-i asimilat, de regulă, lui Pluto (Hades), divinitatea neagră a tenebrelor. Asimilarea se produce mai degrabă prin analogie, decât prin suprapunere; oricum – citim în continuare în Dicţionarul lui V. Kernbach – „începând cu anul 249 î.e.n. s-au serbat, în onoarea lui Dis Pater, o dată pe secol, Jocurile Seculare (Saeculares Ludi), însoţite de sacrificii nocturne de răscumpărare; cele mai spectaculoase jocuri din acest ciclu s-au desfăşurat sub împăratul Augustus, în anul 17 î-e.n.” (ibid.) Pentru Charles Squire12, Dis Pater trebuie să fi fost Bilé, soţul psihopomp al marii zeiţe plăsmuitoare Danu, din care se naşte generaţia zeilor Tuatha Dé Dannan. Etimologic, numele lui Bilé vine din silaba bel, „însemnând a muri”13, notează acelaşi Squire. Dacă asociem acestei rădăcini ceea ce spune în realitate Caesar, şi anume că galii „se trag din Dis Pater” (18, 221), atunci ajungem la singura concluzie posibilă, şi anume că galii împărtăşeau convingerea că ei „se trag” sau se nasc din moarte, din întuneric, ceea ce explică, probabil, şi obiceiul lor de a număra trecerea timpului după numărul nopţilor, nu al zilelor. Făcând analogie cu toate riturile similare de purificare pe care le cunoaştem (orfismul, în primul rând), putem încheia ecuaţia spunând că, în obiceiurile germanilor, ei trebuie să moară mai întâi, pentru a se naşte, tot aşa cum şi stejarul din tradiţia druidică „moare” în momentul apariţiei iernii, pentru a da naştere excrescenţei pure a vâscului.

O consecinţă îndepărtată a acestei cosmologii inverse este trândăveala eroică a germanilor fioroşi în luptă, în faţa căreia Tacit nu ezită să-şi exprime surprinderea. Principala preocupare a bărbaţilor germani este aceea de a participa la războaie, motiv pentru care pacea nu le este pe plac: „Dacă ţara unde s-au născut stă în toropeala şi îndeletea unei păci îndelungi, mulţi dintre tinerii de viţă se duc la acele naţiuni care bat vreun război: aceasta o fac şi pentru că neamului acestuia nu-i place odihna.” Ciudată este însă comportarea lor în momentele – rare, desigur – de tihnă: „Când nu se duc la războaie, îşi petrec viaţa şi cu vânatul, dar mai mult stau degeaba, dedaţi somnului şi mâncării; grija casei, a căminului şi ogoarelor o lasă-n seama femeilor, bătrânilor şi celor neputincioşi din casă, iar ei se tâmpesc de lene. Ciudată nepotrivire a firii lor: aceloraşi oameni să le fie aşa de dragă şi lenea, dar şi pacea atât de urâtă.” (XV, 43) „Tâmpeala de lene” – cum o numeşte Tacit – e un comportament stihial tipic de luptător ursuz german, de Berserkir. Eroi păduratici, extrem de puternici, cu o forţă ce rivalizează cu aceea a fiarelor, Berserkirii se diferenţiază de Einherjari prin refuzul de a urca în Walhalla, pentru a se alătura armatei crescânde a Asenilor. Sălăşluind în păduri adânci, ei stau toropiţi, hibernând ursulin, până când vreo luptă nu-i trezeşte, nu-i cheamă la viaţă. Logica firii lor este, prin urmare, duală: cataleptici, ei zăbovesc nemişcaţi, „ca de pe altă lume”, până când un rost de bătălie nu le toarnă din nou sânge puternic în vene. Acesta e comportamentul pe care îl descrie, oarecum surprins, Tacit: nu e nimic neobişnuit în el, ci confirmă complexul „naşterii din moarte” pe care l-am sugerat mai sus.14

Să revenim, însă, pe firul principal al interpretării noastre, legat de rădăcina bel, care, cum aminteam, înseamnă „a muri”. De bel se leagă marea sărbătoare celtică Beltain, de la 1 mai, sărbătoare dominată de o simbolistică ritualică a transsubstanţierii prin foc. Cu acest prilej, druizii aprindeau două mari focuri, trecând toate vitele prin pasajul dintre ele, din convingerea că astfel ele vor fi fertile în anul „verde” care vine, şi vor scăpa de boli.15 În esenţă, e vorba de o sărbătoare resurecţionară, de întâmpinare a vegetaţiei, legată de forţa de lustraţie a focului, şi detaliile nu ne-ar ajuta prea mult, dacă autoarea nu ar menţiona la pag. 437 că „toate sărbătorile din calendarul celtic erau în esenţă sărbători ale focului, druizii fiind puternic legaţi de o magie a focului.” De aceea, ni se pare improbabil ca numele sărbătorii, Beltain, să nu fie asociat cu bel („a muri”), deşi lucrarea – foarte prudentă în probleme de hermeneutică ritualică sau religioasă – nu sugerează o asemenea derivaţie. Cu toate acestea, nu poate fi uitat că Beltain marca sfârşitul semestrului nocturn la celţi, unde calendarul era împărţit în două, o jumătate de an fiind dedicată zilei, luminii, iar cealaltă jumătate, nopţii, întunericului. Nu ascund că simplul calcul calendaristic poate induce, aici, în eroare. Prin tradiţie, exegeza celtică admite două sărbători calendaristice mari, Lughnasa (dedicată marelui zeu Lug) la 1 august, ca sărbătoare a primei recolte, şi Beltain, la 1 mai, ca sărbătoare ignică a emergenţei vegetaţiei. Făcând un simplu calcul, ajungem la concluzia că între ele nu sunt 6 luni, ceea ce duce la o asimetrie ca-lendaristică. Prin urmare, trebuie să facem calculul pornind de la sărbătoarea Samain, la 1 noiembrie, considerată Începutul Noului An la celţi.16 Era momentul în care zeii „se jucau cu oamenii”, întinzându-le diferite curse, dar era şi momentul în care oamenii puteau trece în lumea de dincolo, prin porţile vremelnic deschise, întreprinderea fiind extrem de periculoasă şi cu consecinţe nefaste. Dincolo de toate aceste detalii, ceea ce trebuie să remarcăm este că Începutul Anului Nou (Samain, 1 nov.) marchează la celţi intrarea în întunericul solar, intrarea în noapte. Continuând logic ecuaţia, ajungem la concluzia că sărbătoarea orgiilor de foc, Beltain, de la 1 mai (6 luni după Samain) indică naşterea luminii, a zilei din noapte, prin intermediul „pragului” de purificare pe care îl reprezintă focul. Astfel, ajungem la triada sintetică pe care am pus-o la baza eseului nostru, şi anume că ceea ce avem în ritul iniţiatic celtic este progresia negru – foc – alb, corespunzătoare transmigraţiei sufletelor, în care, după Caesar, druizii credeau: „În primul rând, druizii vor să insufle convingerea că sufletul nu piere, ci după moarte trece dintr-un corp în altul; după ei, această credinţă e un foarte bun stimulent pentru curaj, deoarece înlătură teama de moarte.” (De Bello Gallico, 14, 219)

Lanţul, asociat marelui zeu Ogmios, e un accesoriu indispensabil al acestei simbolizări. Prins în „lanţul” trupului (pe schema clasică, soma/sema, pe care o avem la orfici), oficiantul se eliberează de el prin intermediul cultului. Dacă nu e suficient de pur, şi eşuează, îşi redobândeşte trupul de tină, ceea ce explică rostogolirea neputincioasă pe pământ, descrisă de către Tacit, explică interdicţia celui care a căzut de a se ridica în picioare şi pe aceea, complementară, de a fi ajutat să se ridice. Un rit similar e cel al vâscului desprins de „lanţul” vegetal al stejarului (arborele de foc!), pe care druidul îl taie cu o secere de aur, rit descris de către Pliniu în Naturalis Historia (XVI, 249). Aici, ceremonialul iniţiatic vegetal e asociat unui sacrificiu animalier, fiindcă – spune autorul latin – sărbătoarea tăierii vâscului din arborele de foc e dublată de sacrificarea a doi boi albi, ale căror coarne sunt înjugate acum pentru prima oară.

Ritul trecerii prin foc a fost consemnat foarte devreme, de către Caesar: „Întregul neam al gallilor este foarte superstiţios. De aceea, cei atinşi de boli prea grave sau cei care trăiesc în mijlocul luptelor şi al primejdiilor jertfesc sau promit că vor jertfi oameni. La aceste sacrificii se servesc de ajutorul druizilor. Ei cred că nu pot îndupleca voinţa zeilor decât dacă oferă o viaţă omenească în schimbul altei vieţi omeneşti. Şi pentru binele obştesc obişnuiesc asemenea sacrificii. Unele triburi au un fel de manechine de o mărime colosală, împletite din nuiele, în interiorul cărora pun oameni vii; manechinelor li se dă foc şi oamenii mor învăluiţi în flăcări.” (16, 220) Jean Markale17 derivă această cutumă din povestea teogonică a marilor zei Tuatha Dé Dannan, „sosiţi din foc”, în urma poveştii care relatează că ei şi-ar fi ars corăbiile în momentul descinderii de ţărm, pentru a nu fi obligaţi să se întoarcă. Corespondenta acestei epifanii este simbolistica vâscului, care – precizează Jean Markale – „nu are nimic de-a face cu solstiţiul de iarnă sau cu Crăciunul”18, ea trebuind să fie legată de Cad Goddeu („Bătălia Arborilor”), potrivit căreia fiecare arbore, şi în special stejarul, pe care creşte vâscul, are o energie „concentrată, albă”, care se desprinde prin „moartea” arborelui ilustrată prin căderea frunzelor. Stejarul fiind „arbore de foc”, lo-gica iniţiatică spune că scuturarea „lanţului” vegetal duce, mai întâi, la eliberarea fiinţei de foc, din care se desprinde, apoi, esenţa „albă” a copacului.

Ajunşi în acest punct, putem înţelege şi o altă imagine din Tacit, oarecum surprinzătoare şi ea, legată de un loc sacru, nemeton. Scrie Tacit: „La Nahanarvali se vede o dumbravă sfântă, locaş de străveche închinare: în frunte e un preot cu veşminte de femeie, dar pe zeii de acolo noi, Romanii îi asemuim cu Castor şi Pollux: ei au aceeaşi putere dumnezeiască, numele lor Alci.” (XLIII, 77) Triada, preluată de romani de la greci, ar avea-o în frunte pe Helena, sora Dioscurilor, dar e improbabil că aici ar fi vorba de ea sau de vreun substitut, urcat din perimetrul mediteranean. Curiozitatea ne face să ne întrebăm de ce apare aici preotul înveşmântat în femeie? Are acest detaliu o relevanţă ritualică şi poate fi ea cât de cât înţeleasă?

Admiraţia lui Tacit pentru femeile germane e binecunoscută. „…femeile germane – scrie înfiorat misionarul politic al Romei – trăiesc îngrădite-n curăţia lor, nestricate de momelile petrecerilor şi de aţâţările ospeţelor. Să-şi trimită-n taină scrisori de dragoste, nu ştiu nici bărbaţii, nici femeile.” (XIX, 47). Ca o consecinţă, femeile de aici nu prea calcă pe de lături, şi atunci când îndrăznesc s-o facă, se compromit comunitar pentru totdeauna: „La un popor aşa mare, preacurviile sunt foarte puţine şi pedeapsa lor, lăsată-n seama bărbatului, se dă pe loc: cu părul tăiat şi-n pielea goală bărbatul o alungă pe femeie din casă, sub ochii rudelor, şi-o poartă-n bătăi prin tot satul. Căci femeia desfrânată n-are nici o iertare; ea nu-şi poate găsi bărbat nici cu frumuseţea, nici cu tinereţea, nici cu averea. Acolo nimeni nu ia în glumă păcatele şi  a strica pe altul ori a se lăsa stricat nu se cheamă a se da după lume.” (XIX, 47-49) Povestea idilică se deapănă aromitor, Tacit scriind cu gândul evident de a trimite mesaje de prihană morală la Roma: fetele se căsătoresc târziu, dar temeinic, căsătoria e sacrosantă (XX, 49), bărbaţii sunt strict monogami, iar soţiile îşi urmează bărbaţii peste tot, chiar şi în războaie, socotind că e de datoria lor să împărtăşească cu ei atât bucuriile clipelor mărunte ale vieţii, cît şi drama sau teama celor cu adevărat  importante.

Motivele nu sunt doar sociale, ci sacrale: „Germanii mai cred că femeile au în ele ceva sfânt şi profetic şi nici nu le dispreţuiesc sfaturile, nici le nesocotesc răspunsurile.” (VIII, 36) Yann Brekilien19 asociază această credinţă cultului funerar al dolmenelor, înmormântarea fiind interpretată ca o regresie în Marea Zeiţă Mamă, de unde începe şi fericirea „albă” de după moarte, celebrată prin incinerare târzie (trecere prin foc). Obiceiul funerar al celţilor presupune – povesteşte Brekilien – „consumarea” integrală a trupului de după moarte, prin putrezire: iniţial, cadavrul este închis într-un dolmen, unde este ţinut şapte ani, pentru a putrezi integral. Apoi oasele sunt decopertate, purificate prin foc, „albite” prin pisare, moment în care se consideră că balastul corporal a fost distrus în suficientă măsură pentru ca sufletul să se poată desprinde de el.20 În acest ritual de regresie thanatică, o semnificaţie aparte are numele marii zeiţe, Danu (Ana sau Commana), echivalată cu uterul feminin care permite o regresie inversă naşterii: ea va da, în timp, zeiţa Gwen („cea albă”), cu trei sâni, pentru a-şi alăpta copiii, cei trei „corbi albi”.

De simbolistica specială, iniţiatică a „corbului alb” se leagă – remarcă şi druidicul Jean Markale21 – numele marelui zeu Lug, asociat luminii albe şi corbului alb. Yann Brekilien explică şi logica teogonică prin care „corbul negru” se transformă aici în „corb alb”, deoarece corbul era, la celţi, pasărea consacrată zeului luminii Lug. Bunicul dinspre mamă al lui Lug fusese Balor, „corbul” (zeul) negru al adâncurilor din ţinutul Fomoîré, pe care „oamenii zeiţei Dana” (Tuatha Dé Dannan) au trebuit să îl înfrunte, trecându-l printr-un pârjol de foc. Balor va da Balaurul din credinţele noastre (pe o linie genetică de provenienţă celtică), dar demonstraţia e colaterală pentru a o începe acum. Nu putem încheia, însă, fără a preciza că toată logica iniţiatică a transformării „corbului negru” în „corb alb” prin intermediul trecerii prin foc îşi găseşte explicaţia în eschatologia celtică,  moartea fiind asociată unui tărâm insular paradisiac, sustras suferinţei şi morţii (Sidh),  unde oamenii erau aşteptaţi după ce-şi vor fi consumat „lanţul” de pământ al întrupării.

Sidh e format din Tir na n-Og (Tărâmul tinereţii veşnice), Mag Meld (Câmpia plăcerii) şi Tir na m-Ban (Tărâmul femeilor frumoase). Se înţelege de la sine de ce râdeau descătuşat celţii, atunci când erau urcaţi în manechinele de lemn, pentru a fi încredinţaţi focului.

Note:               

1 Pentru toate citatele din această lucrare am folosit ediţia bilingvă Germania lui Tacit. Introducere, text, traducere, comentar, apendice critic de Teodor A. Naum, profesor la Universitatea din Cluj-Sibiu [Sibiu], 1942. Pentru a nu îngreuna inutil lectura cu o escaladă de trimiteri la sfârşitul textului, la fiecare citat vom preciza, în paranteză, capitolul şi pagina din ediţia românească.

2 Dicţionar de mitologie generală. Postfaţă de Ghe. Vlăduţescu, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1989, pp. 255-256

3 Civilizaţiile Europei vechi. Traducere de Alexandra Slavu. Prefaţă şi control ştiinţific de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Buc., 1978, vol. II, p.52

4 O asemenea suprapunere apare şi în masiva lucrare colectivă The Celtic World. Edited by Miranda J. Green. Routledge, London and New York, 1996 (v. cap. Celts and Germans in the Rhineland)

5 Războiul galic. Războiul civil. Tradu-cere, note şi indice de Janina Vilan Unguru. [al doilea text e tradus de Elisabeta Poghirc]. Note, studiu introductiv de Cicerone Poghirc, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964. Pentru facilitarea lecturii, vom recurge la sistemul de trimiteri sugerat la nota 1.

6  Traducere de Alexandra Beldescu. Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, pp.114-154

7 Die Religion des Semnonenstammes, in: Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Leipzig, 1936, pp.549-673

8  M. Eliade, op.cit., pp.130-131

9 Les religions orientales dans le paganisme romain, IV-e, Paris, 1929

10  M. Eliade, op. cit., p.129

11  Op. cit., p. 145

12 Mythology of the Celtic People, Senate, London, 1998, p. 51 (prima ediţie a cărţii este din 1912!)

13  Squire, ibid., p. 120

14 Pentru lămuriri suplimentare, v. Ştefan Borbély, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul (Ed. Dacia, Cluj, 2001)

15 Apud: Anne Ross: Ritual and the Druids. In: The Celtic World. Edited by Miranda J. Green. Routledge, London and New York, 1996, p. 436 sq.

16 Ibid., p.434

17 Le druidisme. Traditions et dieux des Celtes, Payot, Paris, 1985, pp.73-74

18 Ibid., p.162

19 La mythologie celtique. Éditions Jean Picollec, Paris, 1981, pp. 68 sq.

20 Ibid., p. 69

21 Op. cit, p. 88.