Category Archives: Vol. 17

Jean-Jacques Wunenburger

Université Jean Moulin – Lyon 3, France

jean-jacques.wunenburger@wanadoo.fr

Goethe, réflexions sur une épistémologie alternative. Forme, image et vision

Goethe: an Alternative Epistemology. Gestalt, Image and Vision

Abstract: Goethe’s eclectic contribution to the natural sci­ences may seem outdated today, a product of its time. Goethe’s obsession for natural types (typos), the effort he invested in his theory of colors, all seem to emanate from a profoundly inquiring spi­rit, but also seem to lack the exactness usually associated with scientific research. What Goethe was trying to achieve through his research was in fact as distinct as it was against the current: the buil­ding of an alternative epistemology, equally (maybe even predominantly) intuitive as it was conceptual, the kind of epistemology that would unite the sensorial and the intellectual. His main tool for founding this science of perception was the concept of “form” (Gestalt), which for Goethe meant that the internal structure of any object or be­ing that makes it instantly recognizable as indi­vidu­ality and as a part of a whole. Hence, all the appa­rently dis­parate efforts to describe typologies were steps in the greater purpose of defining form, not only as a distinctive concept, but as an effort to bridge the gap between rationalism and sense-based philosophies.

Keywords: Johann Wolfgang von Goethe; Gestalt; Bild; Epistemology; Natural Sciences.

“toute son entreprise consistera, en effet, à combattre le tour pris par les science de la nature, en leur opposant une “vision esthétique du monde” où l’observation combinait la rigueur de la science et l’intensité poétique”.

Michel Le Bris, Introduction à W.H.Hudson, Un flâneur en Patagonie, PBP, p 18.

L`œuvre monumentale de Goethe relative aux sciences de la nature (travaux sur les plantes, les os, les minéraux, les couleurs, etc.)[1] ne peut être traitée de nos jours comme un simple document d`un moment de l’histoire des sciences, représentatif de la période préromantique. A bien des égards, les conceptions spéculatives et les travaux pratiques de Goethe restituent, achèvent, mémorisent, récapitulent, unifient ou totalisent même, bien des formes d’ “épistemè” antérieures (néo-platonicienne, vitaliste, hermétiste, alchimiste, etc.), en les fondant dans une vision globale, de manière peut-être plus encyclopédique et pragmatique que bien des devanciers, de la Renaissance ou du 17^e siècle. Mais Goethe aide aussi à comprendre et à pénétrer aujourd’hui dans une rationalité scientifique novatrice, cohérente et efficiente, qui devait permettre de renouveler l’investigation scientifique de la nature, et qui constitue, à vrai dire, un mode de pensée différent, alternatif par rapport aux modèles des sciences expérimentales, et dites “exactes”, dominantes depuis la révolution galiléenne. Goethe ouvre ainsi des pistes, inaugure des modèles de pensée inédits, qui vont avoir une certaine postérité, préparant même, aux yeux de certains, les bases d`une révolution épistémologique encore à venir, fondée sur un dépassement de la science positive. En ce sens, Goethe permet d`accéder, avec une grande clarté de méthode, aux principes fondamentaux d`une autre science de la Nature, qui n’a certes pas toujours bénéficié d’une reconnaissance académique, mais qui vient, en permanence, porter le fer contre les prétentions des sciences établies.

Trop souvent, en effet, on se contente de prendre acte du génie, de l’inventivité, de la curiosité scientifique de Goethe, pour les mettre sur le compte d’une facilité et d’une universalité de ses talents. Au mieux, on va attirer l`attention sur les apports de l’esprit scientifique goethéen aux sciences de son temps, même si on ne peut passer sous silence certains aspects hétérodoxes de ses méthodes. Mais peut-être faut-il, au contraire, avouer que ce savoir singulier, voire intempestif, se caractérise par une audace difficilement intégrable au paradigme des sciences positives. La rationalité goethéenne se distingue, en effet, de la science ambiante et dominante, moins par quelques contributions isolées, mises en valeur sur le mode du précurseur, que par sa capacité à déployer et à fonder une autre épistémologie, qui produirait une autre organisation du savoir, sur fond d’une autre conception de la Nature et de l’esprit. Il est vrai que ce que Goethe comprend comme une évolution, plus que comme une révolution, n’a pas bénéficié d’une reconnaissance dans les grandes révolutions scientifiques des 19^e et 20^e siècles (thermodynamique, physique quantique, etc.), inspirant plutôt des sciences parallèles, souvent reléguées parmi les fausses sciences[2]. Il n’en reste pas moins que l’esprit scientifique goethéen a donné naissance à une rationalité, dont certains principes continuent mezzo voce à inspirer quelques esprits hétérodoxes contemporains[3].

1- Généralement, la naissance des sciences modernes est liée à la constitution de la vision du monde galiléen et cartésien, qui opère la réduction résolue de la nature à un ensemble de partes extra partes, commensurables à l’espace et au temps abstraits du calcul. Il a fallu pour cela une double révolution, celle inhérente déjà au mode de pensée des religions monothéistes, qui ont désenchanté la nature, en séparant les phénomènes naturels du plan divin[4], l’autre, au coeur de l’épistémè galiléo-cartésienne, qui consistait à invalider toute croyance, de type panpsychique, à des forces occultes, à des puissances animistes, immanentes aux phénomènes naturels. Or, pour Goethe, rétif en ce sens aux principes fondateurs du mécanisme, un savoir scientifique ne nécessite pas, préalablement, qu’on opère une réduction des phénomènes à la seule res extensa visible. Bien que postérieur à Newton et à Kant, Goethe n’en pense pas moins qu’une science véritable, c’est-à-dire un savoir vrai sur la réalité des phénomènes, est possible dans le sillage d’une épistémologie pré-moderne. Il s’agit moins d’une attitude réactive de négation d’un présumé progrès de la raison, comme le soutiendraient les philosophes des Lumières, que d’un refus critique d’une conception de la vérité objective qui entraînerait et entérinerait la dualité entre le sensible et l’intelligible, entre les sens et la raison, entre une vérité doxique et une vérité épistémique, positions soutenues depuis Platon. Car il n’est pas nécessaire, encore moins fécond, de disposer de deux visions de la nature, l’une pour les savants, dépouillée de la plénitude du visible, l’autre pour le sens commun mais aussi pour les poètes et visionnaires, qui s’en tiendrait aux apparences du monde sub-lunaire, selon l’expression d’Aristote. Autrement dit, la connaissance est une, pour Goethe, et foncièrement d’essence empirique ; mais il s’agit d’un empirisme qui permet d’atteindre, de manière concrète, le sensible immédiat, mais aussi l’intelligible médiat, que le concept et le calcul permettent d’isoler de manière immatérielle et donc artificielle. Il n’existe donc qu’”une” conception scientifique de la Nature, qui s’offre à l’ensemble de nos trois sources de connaissance (sensations, sentiments et idées), qui active toutes nos facultés de connaître et qui dévoile en fin de compte la totalité du sensible et du supra-sensible, mais sur un mode non abstrait.

Cette option épistémologique en suppose une autre : la Nature est non une face partielle, fractionnée, régionale du cosmos, dont on pourrait modéliser un fonctionnement par des nombres et des lois universelles, mais la vie du Tout, de tout ce qui existe, et qui est traversé par une force vitale qui se rapporte à une unité cachée, dont on peut chercher le mode de manifestation pluriel. La nature n’est pas d’emblée un multiple à unifier, mais une Unité dont on explore la totalité des phanies (“En kai pan”, Unité et Totalité, selon la devise des anciens). Dès son poème de jeunesse, Goethe fait part de sa vision cosmologique originaire. La nature, dans son unité, comprend une partie visible et une partie invisible, cette dernière étant accessible à partir du visible. Le visible dévoile en effet déjà l’architecture principielle du tout, qui repose non sur des substances simples, des éléments premiers et isolés, mais sur des polarités de contraires, dont le jeu de lumière et d’ombres est le miroir et l’emblème. Les phénomènes visibles doivent ainsi être appréhendés comme mobilisant les propriétés des deux plans de réalité, autour de polarités. L’unité cachée de ce mode de production polarisé des phénomènes naturels est bien la vie universelle, qui dispose d’une énergie propre, qui se diffuse à des degrés divers, à travers toutes les choses finies.

Goethe réunit ainsi, dans son épistémologie non réductionniste, un ensemble d’intuitions et de constructions discursives qui télescopent plusieurs traditions de pensée, allant du néoplatonisme au spinozisme. On y retrouve aussi bien le diffusionnisme plotinien d’une Unité indifférenciée divine, foyer de vie et de lumière, qu’un expressionnisme métaphysique, qui a permis à Leibniz de soutenir que sous tout phénomène mécanique agit une force métaphysique, dont l’expression est la force dynamique, ou qu’un spinozisme, qui ramène la diversité des modes finis à l‘unité d’une substance divine, coextensive à la totalité de la Nature. Pour Goethe, aussi, toute réalité spirituelle et matérielle est vivante, à son échelle, se déployant selon des degrés continus d’intensité (Steigerung), et les corps s’attirent et se repoussent selon un ordre stable, car tous sont dotés de polarités semblables aux phénomènes magnétiques et dotés d’affinités à l’image de celles des corps chimiques[5].

2. Cette approche goethéenne, que l’on peut juger préscientifique, de la nature, et qui sert d’axiomatique à la constitution de savoirs empiriques, ne débouche pas sur des spéculations fantasmagoriques, saturées de poésie et d’analogies, comme dans l’alchimie traditionnelle. Paradoxalement, la Nature, même ainsi appréhendée, doit donner lieu à des observations empiriques, car le supra-sensible, qui livre la clé ultime de l’intelligible, n’est pas caché à nos yeux, ni réservé à quelque discipline initiatique des arcanes, mais il se montre bien aux sens dans le plan sensible des phénomènes. Rien n’est plus surprenant pour beaucoup d’esprits modernes, que de voir Goethe recommander une sorte d’expérimentation empiriste d’un visible qui, en même temps, révèle dans une intuition, l’invisible. Car, pour Goethe, la science n’est pas une construction théorique, qui ne serait qu’une expression de ce que plus tard A. Comte, nommera un “âge métaphysique”. Au contraire, la science, comme le revendiquent les disciples d’Aristote, puis les empiristes, exige le recours aux sens, aux données les plus factuelles, qui sont alors inventoriées, classées, rendues intelligibles par une méthode rationnelle. Goethe lui-même n’a eu de cesse de pratiquer cette description du monde, qui est, à bien des égards, plus proche du mot d’ordre de F. Bacon (“fouiller les poches de la Nature”[6]) que des a priori de la science cartésienne.

3. Mais l’observation goethéenne est bien plus exigeante et riche que le veut la tradition empiriste, qui se contente d’une perception passive, enregistrant l’ordre du seul visible apparent. Pour Goethe, l’oeil n’est pas seulement un organe d’enregistrement qui découperait les données et décèlerait les qualités secondes, en les considérant comme réductibles à des mesures mathématiques. Regarder un phénomène, c’est d’abord être sensible à un marqueur d’identité forte, comme le voulait Descartes à travers sa recherche de qualités premières[7]. Mais la manifestation phénoménale se concentre, non sur des figures et mouvements étendus, mais sur le surgissement d’une “forme” (Gestalt), d’une structure plastique interne, qui différencie véritablement un être d’un autre, relevant d’une autre classe[8]. Cette “forme” caractéristique, qu’il s’agit donc de percevoir clairement et distinctement, permet à la fois d’accéder aux particularités et singularités d’un être unique, et au type générique, qui se tient présent, immanent et en puissance, dans la forme visible, et qui est commun à une série d’êtres particuliers (plantes, animaux, os, etc.). De ce point de vue, pour Goethe, toute forme typifiante (du grec, typos), renvoie à une sorte de programme générique – on pourrait même dire, de nos jours, génétique – de tous les êtres de la même classe, qu’on peut nommer un “archétype”[9]. Ainsi le formisme goethéen cherche à repérer dans le monde visible une sorte d’information primordiale, qui est en quelque sorte l’équivalent d’un style d’expression et d’organisation, en ce qu’il rassemble à la fois du singulier et de l’universel, de la différence empirique et de l’unité catégorielle[10]. Par cette double fonction du type, Goethe veut saisir dans les phénomènes (“mit Augen sehen”), les structures qui permettent aussi les transformations des êtres, leur devenir temporel, les conduisant, du point de vue ontogénétique, d’une nature embryonnaire vers la forme épanouie et, du point de vue de la phylogenèse, des êtres primitifs vers les séries complexes qui en sont issues durant l’évolution historique de la nature, par métamorphose. Car, pour Goethe, la connaissance des formes réside avant tout dans l’appréhension de leurs mouvement, changement, développement dans le temps de la nature rassemblés sous le terme de métamorphose, qui tranche avec différents usages du terme d’évolution trop saturé de hasards[11].

C’est pourquoi, pour Goethe, l’observation devient un processus d’intelligibilité bien plus complexe que ce que la sensation était censée enregistrer selon l’empirisme élémentaire. Soumis aux contraintes de tout ce qui apparaît dans le champ du visible, le phénomène doit cependant livrer, au regard averti et exercé, sa forme sensible, son type et son archétype. Loin d’être des niveaux d’information pure et conceptuelle, comme le veut la science abstraite et légaliste, ces registres génériques et dynamiques, inhérents à la forme visible, doivent bien surgir aux yeux et non pas être induits par une construction mentale. Et l’on sait combien Goethe lui-même a été attentif à ces moments, délicats et surprenants, d’intuition scopique, quand tout à coup son regard trouvait, dans tel ou tel phénomène sensible, l’ensemble des informations sur les rapports entre le visible et l’invisible[12]. Cette expérience cognitive suppose donc une préparation, une adaptation, un exercice, une chance aussi, qui contrastent avec les qualités théoriques exigées par les sciences, attachées aux hypothèses savantes et aux calculs sophistiqués. La science goethéenne, tout en étant empirique, est pourtant hautement contraignante, car elle veut provoquer une vue intelligente, une vue révélante, qui saisit la forme qualitative d’un phénomène, en même temps qu’elle comprend les conditions de possibilité de ses évolutions internes.

4. En fait, cette science des polarités phénoménales et des types génériques permet de faire émerger un savoir de la Nature fort différent du savoir purement descriptif et du savoir institué par la science des abstractions. Ces réalités intuitionnées, à la lisière du visible et de l’invisible, nous livrent un ordonnancement et un processus autres, qui ne correspondent ni à la seule science de l’expérience, ni à la seule science mathématique. Tel est le sens du célèbre “Traité des couleurs”, dans lequel les couleurs ne sont plus appréhendées comme des phénomènes sensibles compris à partir de la physique du prisme de la lumière, ainsi que le voulait la théorie de Newton, mais comme résultat de la rencontre entre lumière et ténèbres, qui constituent une dualité originaire. Goethe restitue ainsi une suite de polarités fondamentales, composant l’arc-en-ciel des couleurs, le blanc et le noir étant moins des couleurs que leurs conditions. Au point de rencontre des couleurs polaires, apparaît alors le spectre entier des couleurs, différencié selon des intensités, au centre duquel se tient le vert, résultant du mélange du jaune et du bleu, et qui, pour Goethe, devient ainsi la couleur d’équilibre par excellence[13]. Cette rationalisation des couleurs, davantage fondée sur une théorie cosmologique du couple mythique lumière-ténèbres[14] que sur une expérimentation physico-mathématique de la décomposition prismatique, a le mérite de nous donner une mise en ordre plus complexe que celle issue de la seule observation expérimentale (qui a besoin de moins de pré-requis, le phénomène du prisme servant d’unique modèle). Elle correspond néanmoins aux lois concrètes utilisées par ceux qui s’en servent, les peintres, qui se reconnaissent, du point de vue de la phénoménologie de leur usage technique, dans les résultats de la théorie goethéenne. La science goethéenne des couleurs est donc moins un démenti de la théorie newtonienne, ce qui en ferait une conception pré-scientifique, que la mise au jour d’un autre ordre d’intelligibilité, qui en dit plus que l’expérience physique newtonienne, puisqu’elle fait appel à des principes sensibles méta-empiriques, proche des figures mythiques, mais sans jamais en sortir vraiment, puisque l’interprétation goethéenne est bien conforme à une pratique artistique.

5- Goethe a donc, pour la première fois, redonné à un riche héritage de traditions cognitives, éclectiques au départ, un nouveau visage, une nouvelle cohérence, en éliminant bien des corollaires ou scories, inacceptables pour la rationalité moderne, tout en maintenant les vertus d’un savoir sur le tout des choses, qui s’enracine dans des références méta-empiriques, voire métaphysiques. Goethe est ainsi sur la même ligne que Leibniz, en cherchant à ne pas couper les liens entre science du monde sublunaire et saisie intituive de l’unité métaphysique et même théologique du Tout. Mais, à la différence de ce dernier, qui trouvait dans les mathématiques les plus novatrices (le calcul différentiel), les outils de cette rationalisation du monde, Goethe réhabilite une science de la perception, à la fois des qualités sensibles et de cette entité heuristique, trop déclassée par les modernes, qu’est la “forme”.

6- On peut ainsi mieux comprendre l’originalité et l’audace de la rationalité des sciences pour Goethe sur au moins trois plans :

– d’ abord en privilégiant la notion de “forme”, Goethe valorise un concept particulièrement riche et complexe, qui réunit en lui des pôles opposés. Tout en exploitant les traits géométriques des formes spatiales, Goethe appréhende aussi la forme à partir de son expression de forme vivante, donc autonome, auto-poïétique, auto-plastique. En effet, d’une part, la forme caractérise une réalité accomplie, achevée, ayant atteint son déploiement maximal dans l’espace et le temps, selon des déterminations finies et particulières, et qui peut faire l’objet d’une description complète, respectueuse de ses singularités. Mais, d’autre part, la forme implique aussi l’existence d’une structure interne cohérente, adaptée, finalisée, qui remonte à une information immanente, dont le texte originaire peut se limiter à une expression virtuelle. La forme dispose, en effet, d’une information génératrice, qui elle-même nécessite un code embryonnaire en puissance. Passionné d’anatomie, dont le débat avec G. de Saint Hilaire-Cuvier illustre l’actualité à l’époque, Goethe se veut, en fait, théoricien des formes se métamorphosant, se diversifiant, tout en conservant une identité archétypale. La forme devient donc la clé de l’intelligibilité de toutes choses parce qu’elle unit, à la fois, des informations objectives et sensibles et des propriétés de virtualités cachées, qui ouvrent sur de l’intelligibilité. Il s’agit donc de retrouver pour tout phénomène cette trajectoire qui va, dans les arts plastiques, par exemple, de la forme imaginée à la forme réalisée. La forme permet donc de saisir, à la fois, une structure stable et déterminée, véritable essence (eidos), et des principes du changement, qui produisent de la diversité, à la fois ce qu’il y a de plus visible pour le regard (et que le dessin reproduit avec fidélité[15]) et ce qu’il y a de plus invisible, puisque une forme nécessite toujours une information informante, qui se tient à l’origine même de son déploiement, mais qu’on peut commencer à voir se manifester sur le plan des types, à la manière des esquisses, schèmes, monogrammes, qui ont par ailleurs servi à situer les forces de production de l’imagination créatrice en général.

– Mais la forme, même tenue pour l’essence véritable des phénomènes, n’est pas réductible à une représentation abstraite, à une loi mathématique, à une équation. Toute forme parce qu’elle est une figure délimitée, une information spatialisée, est en même temps une image (Bild). Pour Goethe, toute science doit se centrer sur cette manifestation dans le visible des êtres étudiés, car la forme livre précisément ses déterminations en se montrant dans une figure, en devenant donc “image”. Il est significatif que l’enquête goethéenne sur les formes passe toujours par la production d’une imagerie, même d’un dessin, car le dessin, en objectivant dans les détails une forme, devient un instrument d’exploration autant que de remémoration. Goethe ouvre ainsi une science iconographique du concret, pour laquelle la manière dont les choses apparaissent ne relève pas d’un accident, d’une contingence, mais participe vraiment de leur essence. Bref, l’apparition (Ercheinung) d’un être, pour Goethe, n’est pas à penser comme un moindre-être, voire comme une perte d’être, mais comme un déploiement d’être, comme une ontophanie. Et l’étude de l’apparaître devient la voie royale pour pénétrer dans l’être des choses, l’essence ne devenant intelligible que dans l’émergence dans une apparence[16]. Goethe réhabilite ainsi la forme visible, sensible, qui participe de sa détermination téléologique intelligible. La perception des images archétypales se rapproche donc de l’imagination, conçue comme mise en forme des êtres, modelage de leur contour, engendrement de leurs limites existantes, à partir de leur seule Idée. L’imagination, en tant que pouvoir psychique mais aussi cosmologique, est bien l’art de fingere, de donner corps, forme, à ce qui n’est pas encore perceptible dans le monde visible[17]. Ainsi la science des formes peut intégrer l’imagination et la perception en une sorte de convergence cognitive, qui permet de rendre sensible ce qui n’est pas encore donné dans l’expérience[18]. Parallèlement, la Bildung, comme mouvement de déploiement de l’éducation et même de la culture, consistera à rendre visible, progressivement, ce qui est contenu dans le type de chaque être, ou dans le type de l’humanité. Ainsi sciences théoriques et sciences pratiques se rencontrent-elles en ce milieu réceptif qu’est le pouvoir de donner forme au sensible. Connaître la nature, comme enfanter l’humanité, ont un rapport étroit, dans la mesure où tout deux ont besoin de visualiser, de manière active, une information en puissance.

– Corollairement, se trouve, enfin, posée et reconnue une intelligence visuelle, qui sait lire dans les apparences des choses les lignes de force qui conduisent vers leur essence. La vue n’est pas un sens appauvri, ou secondaire, qui doit sa vérité au seul contrôle de l’entendement, comme le voulait Descartes. La vue est même expression, affirmation, de l’esprit en acte dans le sensible, source d’un jugement optique (anschauende Urteilskraft) d’une connaissance vraie, complète. Ainsi Goethe attribue à l’oeil, organe du corps et de l’esprit, une capacité de découvrir les propriétés cachées des phénomènes, de saisir les prégnances et les saillances qui nous livrent la structure véritable de la Nature. L’oeil devient donc un organe de l’intuition, semi-sensible et semi-intelligible, qui voit dans les formes le principe de leurs génération et transformation. Telle est la vertu de l’Anschauung, vision ou intuition visionnaire, qui va au-delà des apparences immédiates, sans cependant jamais quitter le sensible lui-même. Ce pouvoir de la vue à déceler la vérité et à dégager une représentation et une connaissance vraies, contraste avec l’épistémologie intellectualiste dominante, qui n’a confiance que dans les substituts abstraits des choses, les équivalents digitaux, formalisés, tels que les sciences cognitives et l’intelligence artificielle les instrumentalisent. Ici, au contraire, loin des modélisations abstraites, les formes se livrent à l’oeil nu, faisant ainsi de la rencontre entre un oeil et le monde un moment de révélation vraie, digne de nourrir un savoir scientifique. Certes, une telle position peut paraître anachronique, dans la mesure où le niveau le plus fondamental du réel est devenu aujourd’hui inaccessible aux sens, favorisant ainsi une physique puis une chimie puis une biologie, de plus en plus mathématiques. Il reste qu’il faudrait savoir si les sciences ne gagneraient pas à penser différemment la Nature, selon des niveaux de réalité multiples, et à revaloriser, sur le modèle goethéen, une science concrète de l’observation pour le monde sublunaire, à l’échelle de notre point de vue anthropocentrique[19]. Goethe ne saurait évidemment inspirer une épistémologie générale unitaire, qui relève peut-être elle-même d’une utopie, mais, au moins, une épistémologie régionale, qui accèderait à maintes vérités sur le monde phénoménal, en réactivant l’intelligence des formes et de la vue.

Notes

Daniel Fărcaş

Université de la Sorbonne – Paris IV, France

danielfarcas@yahoo.fr

Apophase eckhartienne et herméneutique de la démythologisation /

The Eckhartian Apophatism and the Hermeneutics of Demythologisation

Abstract: If the most of Meister Eckhart’s Dominican forerunners defend a hierarchical ontology and, consequently, the theological discourse is then possible for them as cataphatic theology, this is not the case for Meister Eckhart, who must set up an apophatic (this is to say a mystical) theology. Critical of the hierarchical image of the world under the influence of heideggerian philosophy of the difference, the liberal theology of the 20^th century proposes a different solution: considering – strangely – the Logos of the Holy Scriptures as a mythical story and applying it the hermeneutics of demythologization.

Keywords: Discourse; Word/ lovgo”; Image; Myth; Grace; Nature, Silence/ silentium/ Schweigen; Voice/ vox/ fwnhv.

1. Le Logos. Une « théologie de la parole »

Maître Eckhart est l’auteur d’une œuvre philosophique particulière. Son système se constitue en général en une suite d’ouvrages théologiques (des études exégétiques et des sermons allemands et latins etc.), bien que, d’autre part, nul d’entre eux ne puisse faire abstraction d’un sens philosophique intrinsèque. Construit sur une alternance des points de vue, le système eckhartien glisse entre le regard « philosophique » et celui théologico-mystique sur les sujets en questions. Cette hésitation assumée, qui consiste en fin de compte dans le fait que l’homme noble vit dans la vie éternelle, mais tout en continuant sa vie terrestre, trahit une tension, en quelque sorte téléologique, où la perspective mystique, acquise dans le clin d’œil de l’éternité, joue le rôle de terme final ou d’accomplissement de la perspective philosophique, inévitablement mondaine, limitée et provisoire. De plus, le système du Thuringien présente un penchant vers une théologie du Verbe, en quelque sorte susceptible de rapprochements théoriques de la soi-disant « théologie de la Parole » du début du XX^e siècle. A cet égard, le sens christologique du Verbe détermine la manifestation d’une telle tendance au sein du monisme de la pensée du mystique allemand ; ce qui fait participer la création à Dieu n’est pas la causalité créatrice, mais plutôt la réduction de la dimension créaturelle de la créature (l’âme, dit-on, participe à Dieu par ce qu’elle a d’incréé), et cette participation se réalise grâce au parallélisme affirmé entre la procession du Verbe de Dieu et la procession de la créature. A côté du sens christologique du Verbe, la question du Verbe écrit constitue une autre dimension de cette « théologie de la Parole ». Les commentaires aux écrits bibliques de l’Œuvre des expositions prouvent assez largement ce côté de la théologie du Thuringien. En ce qui concerne les sermons – allemands et latins – qui sont conçus comme partie de la même Œuvre des expositions, ceux-ci ajoutent au sens christologique et au sens scripturaire un troisième : le sens kérygmatique — la proclamation du Verbe[1]. Toute cette pléthore de significations du Verbe met en place la « théologie de la Parole » du maître allemand. Pour une telle théologie, la dimension langagière de la révélation devient cardinale. Aussi y a-t-il dans l’œuvre du Thuringien une conception herméneutique intrinsèque, qui régit l’ensemble de son système[2].

2. Discursif et non-discursif (ad-verb(i)um–Verbum/ ad imaginem–imago)

Le problème de l’imago se constitue chez Eckhart en véritable principe herméneutique. Et cela, à cause du parallélisme entre le domaine du visible et le règne de la parole. Avant Eckhart, cette homologie est déjà évidente dans le corpus aréopagitique, où les anges, en tant que lumières reluisantes, ont une tâche herméneutique (fw’ta fana;… eJrmhneutika;) ; ils sont des êtres loquaces (ejxaggeltika;”), qui annoncent le silence divin (th'” qeiva” sigh'”)[3]. Les anges sont donc à l’image de Dieu et pour cette raison ils sont les interprètes des mystères silencieux de Dieu. La parole et l’image se retrouvent dans les lumières herméneutiques qu’ils sont. En vérité, ces êtres intermédiaires sont à la fois des « annonceurs » – à savoir des messagers (ajggevlloi) – et des lumières (fw’ta). Denys continue en soutenant que les âmes et leurs intellects sont reconduits par les anges à l’origine suprême de tous les biens, ce qui anticipe l’intériorité ascendante du Thuringien[4].

L’œuvre de Maître Eckhart s’inscrit dans le paradigme mystique de la théologie dionysienne du silence. Dans le Predigt 9, ad imaginem et imago, comme ad-verb(i)um et Verbum se rapportent l’un à l’autre comme le discursif au non-discursif. Il y a toujours une couche pré-discursive de l’acte de proférer, qui ne peut pas être saisie comme un proférer tel quel, mais plutôt par le silence (tout comme, pour l’image factuelle, il y a une couche qui est une image non-figurée) :

L’homme qui veut arriver à ce dont on vient de parler – tout mon propos ne concernant d’ailleurs que cela – cet homme doit être comme une étoile du matin : toujours en la présence de Dieu, toujours près de lui et aussi proche, et au-dessus de toutes les choses terrestres ; à côté du Verbe, il doit être un adverbe [5].

La possibilité du langage est réglée par une possibilité non-langagière de celui-ci ; le discours est maîtrisé par une couche non-discursive. La distinction entre l’ad-verb(i)um et le Verbum (parallèle à celle entre ad imaginem et imago) relève de la parole double et simultanée de Dieu — le Fils et la création. Le verbe qui nous donne les images de la réalité est rendu possible par le Verbe qui est l’image du Père, à savoir sa parole. L’essence de la parole de ce Verbe divin est de ne pas être figuré par image et de ne pas être proféré. Le dire essentiel survient par le rattachement des deux paroles simultanées, qui échappent à la prédication univoque parce que – on l’a vu – ils ne tombent pas sous le même concept.

À cause de son penchant christologique, l’herméneutique pratiquée surtout implicitement par Eckhart a pour fondement le Verbe de Dieu en tant qu’Image du Père. Ce Verbe inouï, cette Image invisible enclenche tout le mécanisme herméneutique eckhartien. C’est ici que la connivence de la parole et de l’image, du dire et du visible apparaît dans toute son importance : la parole emprunte le silence à l’image, silencieuse par son essence, bien qu’expressive. L’expressivité muette de l’image se retrouve partout dans l’œuvre eckhartienne, où le verbe prend la discrétion de l’image et l’image s’efface dans l’invisibilité du verbe.

3. Silence et mystique

Explicitement formulé dans un fragment de l’In Sapientiam que nous avons déjà commenté, le problème du silence de l’image s’instaure comme principe herméneutique fondamental (dans la mesure où ce silence est soumis à une espèce de contraction christologique) :

[…] Dieu le Fils naît en nous, en venant à notre esprit (mentem), car il faut que “le silence paisible contienne toutes les choses”. Le Fils est l’image du Père et l’âme est à l’image de Dieu[6].

Le silence christologique de Dieu s’avère être une enveloppe qui contient toutes les choses créées. Le passage met en discussion deux éléments qui concernent en égale mesure le dogme christologique : l’image (du Père) et le silence (de la naissance du Verbe). Etre ad imaginem c’est être auprès du non-vu (Deus absconditus) ; être ad-verb(i)um c’est se situer auprès d’un Verbe silencieux, se tenir auprès de celui-ci afin de consignifier avec son silence. Il y a donc un silence qui est foncier à chaque dire et dont la tâche est de l’envelopper en tant que sa couche non-discursive, qui le rend possible. Le bouillonnement (bullitio) trinitaire dans lequel se réalise la procession du Fils et du monde se rapporte en égale mesure à ce silence actif et dynamique. Le silence souligne de nouveau la différence qualitative, cette fois-ci entre la parole et sa possibilité non-dite. C’est là le symbole langagier de la différence qualitative fondamentale entre ens et esse, entre la manifestation factuelle de la création et sa possibilité dans l’essence de Dieu.

Or, c’est cette différence qui détermine la focalisation de l’épistémologie théologique eckhartienne autour de l’analogie de l’attribution extrinsèque. L’absence de tout point de contact entre la créature et le Créateur fait qu’il y ait entre les deux une hétérogénéité dont le symbole est le silence : il n’y a plus de dialogue naturel et ordinaire entre ces niveaux ontologiques. L’absence d’une continuité naturelle entre les degrés ontologiques soulève des questions par rapport à la théologie naturelle, à laquelle toute la tradition canonique du XIII^e siècle était attachée. D’une manière qui anticipe le protestantisme, Eckhart s’intéresse au problème de la grâce (gratia). Plusieurs thèmes de sa pensée se rapportent directement ou indirectement à ce sujet. L’adoption de l’intellect consiste elle aussi dans une participation de l’intellect humain à l’intellect agent divin, où l’intervention décisive de la grâce est cardinale. S’il y a une différence d’essence entre la nature et la grâce (entre Natur et Gnade, sujet de disputes théologiques au sein du protestantisme du début du XX^e siècle[7]), s’il n’y a pas d’abîme du silence qui s’y interpose, le discours théologique est sauvegardé par Eckhart, puisque la grâce confisque la nature en l’enveloppant :

Au premier abord, tout ce que Dieu opère dans la créature est grâce et donné gratuitement. La raison est que le premier ne tombe jamais sous le mérite. […] l’être divin donne la grâce en rendant agréable l’essence de l’âme. Pour cette raison, la grâce ne produit pas en particulier son œuvre, mais elle concerne l’être et l’intériorité, comme l’essence en tant qu’essence concerne uniquement l’être. Deuxièmement, il faut noter que la grâce, qui rend agréable et que l’on dit aussi surnaturelle, est uniquement dans la partie intellective. […] De cette façon, la grâce qui rend agréable et qui est surnaturelle siège uniquement dans la partie intellective, dans la mesure où l’intellect participe et a la saveur de la nature divine et en tant qu’il est image ou à l’image de Dieu (est imago sive ad imaginem dei)[8].

L’opposition entre la nature et la grâce consiste dans l’action intérieure de cette dernière. Chez le Thuringien, l’ascension mystique se réalise à travers le topos intérieur de l’âme, à savoir le parcours vertical implique une réduction de la tension horizontale entre l’extérieur et l’intérieur[9] en faveur de ce dernier. La donation intérieure de l’être (par la forme de la chose) est utilisée de nouveau comme preuve du caractère discret et mystique de la grâce. Mais, ce sens mystique est mis en relief par l’opposition entre le domaine de la nature et celui surnaturel de la grâce (gratia… supernaturalis dicitur), qui concerne l’intellect. Or, ce caractère surnaturel de la grâce va de pair avec la dimension divine de l’intellect (intellectus particeps… sapit naturam divinam). Le texte présente l’ambiguïté sémantique des deux expressions propres à la théorie de l’image – imago dei et ad imaginem dei –, ambiguïté que l’on pourrait expliquer par la conception eckhartienne de la déification[10]. Il est évident que celle-ci est l’œuvre de la grâce. C’est un mouvement d’ascension, qui a pour commencement la réduction (le détachement) de la dimension créaturelle et qui s’accomplit par l’adoption de l’intellect, c’est-à-dire dans l’effectuation de ce qu’il a d’incréé. Les exégètes[11] ont remarqué la solidarité entre les trois distinctions eckhartiennes – extra/intra, esse/intelligere, creabile/increabile – et que, par conséquent, la dissociation de l’intelligere et de l’esse au profit du premier terme consiste dans une espèce d’implosion de la procession de la création. Dans la mesure où notre intellect se détache de l’existence sensible, qui la suscite, pour recevoir la révélation des essences transcendantes (rationes) des créatures par une certaine communion de « connaître » avec Dieu, il est incréé et donc assimilé à l’intellection divine. De la même manière, affirme Lossky, l’espèce intelligible est un « non-être intellectuel ». En effet, dans le Sermo LX, le Thuringien affirme que le coffret dans l’esprit n’est pas créable (arca in mente non est creabile)[12]. Cependant, en dépit de son insistance sur le caractère incréable de l’intellect et de l’intellection, Eckhart ne se contente pas de l’univocité comme solution épistémologique. Le caractère incréable de l’intellect se veut la manière de réalisation de l’union mystique, non pas de l’univocité ! L’intellection « est un “non-être créé” subsistant dans sa négativité, un “non-créé” qui n’a pas le sens positif de l’“incréé” divin »[13]. C’est toujours Lossky qui attire l’attention sur la distinction entre la grâce première ou la gratia gratis data, accordée à toutes les créatures, et la grâce seconde ou la gratia gratum faciens[14], qui concerne exclusivement les êtres doués d’intellect. Les deux types de grâces correspondent à la dialectique de la descendance (à savoir la sortie de Dieu de la création) et du retour ; il y a une « grâce de la sortie » et une « grâce du retour ». Par conséquent, gratia gratum faciens devient opérante en tant que réduction en Dieu (refluxus, regressus in ipsum deum, cf. Sermo XXV, 1)[15]. Pour cette raison, cela n’étonne plus que, dans notre fragment de l’In Sapientiam, la gratia gratum faciens se rapporte à l’intellect, l’image de Dieu ou fait à l’image de Dieu. Par conséquent, la grâce de la sortie se concrétise dans l’esse (qui est prima rerum creatarum) et dont toute créature bénéficie, tandis que la grâce du retour se réfère à l’intellection. Les deux types de grâce polarisent le domaine du créable et de l’incréable, l’esse et respectivement l’intellectus ou, autrement dit, le domaine de la nature et celui surnaturel. Or, cette grâce spéciale qui régit le mouvement de l’adoption sert à combler l’absence du point de contact entre Dieu et l’homme. La mystique du Thuringien s’appuie sur le mouvement de rentrée de l’âme en Dieu, qui supprime l’autre mouvement, celui naturel, de la création. Dans la pensée scolastique, le discours analogique se sert justement de ce mouvement descendant, de sortie de la créature de Dieu : c’est l’acte de la création qui est le verbe extérieur de Dieu (verbum exterius)[16]. Par contre, chez Eckhart, le discours analogique est amorcé plutôt par le retour de l’âme en Dieu, de façon que la créature devient quasi-caduque pour la connaissance que l’âme a de Dieu (au moins, le rôle de la créature est réduit au minimum). Cela équivaut à l’absence de tout point de contact entre Dieu et la création. Or, si la création, en tant que verbum exterius, était chez l’Aquinate fondatrice de l’analogie de l’être, la tendance à l’intériorité mystique (une intériorité verticale ![17]) – à savoir le désintérêt partiel au sujet de la création, au profit de l’incréable – est l’annulation de cette expressivité de Dieu. Conformément à son modèle, l’âme intellective perd l’expressivité qu’elle avait chez l’Aquinate (« en nous, tout ce qui est de l’ordre du connaître est, à proprement parler, de l’ordre du dire » affirme le Docteur angélique)[18]. C’est pour cette raison que l’âme qui participe à Dieu a quelque chose du silence de l’image.

Nous sommes ici en présence de la réduction de l’espace, à savoir de la créature (du verbum exterius qu’il est) et de l’expressivité extérieure de celle-ci. Le silence eckhartien appartient au topos non-topologique du ciel, qui n’est pas encore différencié comme espace (discursif). Le silence est le langage non-différencié. Le silence est la Parole non-discursive, donnée dans un instant, donc simultanément. L’espacement (temporel) du discours sombre dans la simultanéité u-topique du silence.

4. Du silentium eckhartien au Schweigen heideggerien

En rapprochant le silentium et Dieu, Eckhart fait du silence une catégorie ontologique, mais qui est contrebalancée par le caractère expressif qui lui est accordé, par le verbum, qui, en Dieu, est solidaire du silence même. En changeant de registre et d’époque historique, Heidegger accorde au Schweigen une dignité ontologique comparable. Pour lui, il y a une donation originaire et simultanée du Schweigen et de la Rede, qui sont, les deux, des existentiaux, appartenant ainsi à la structure ontologique du Dasein. Il n’y a pas de Rede sans Schweigen.

En tant que constitution existentiale de l’ouverture du Dasein, le parler est constitutif de son existence. A la parole en tant que parler (redenden Schprechen) appartiennent à titre de possibilités l’entendre et le faire-silence. C’est dans ces phénomènes que la fonction constitutive du parler pour l’existentialité de l’existence achève de se manifester explicitement [19].

Le problème médiéval de la relation entre le créateur et la Créature, entre l’homme et Dieu, entre la transcendance et l’immanence cède le premier-plan, dans la philosophie moderne, à partir du cogito cartésien, au problème de l’intersubjectivité. L’altérité verticale, divine, s’obscurcit progressivement pour laisser paraître le thème de l’altérité horizontale, de l’alter ego. Autrement dit, le problème de l’altérité est reformulé dans les termes de la subjectivité. La question de l’intersubjectivité confisque ici l’analogie théologique médiévale. C’est précisément le sens de l’analogie de la chair (Leibanalogie) chez Husserl (à savoir le problème de l’Appräsentation), qui fait que l’autre absent me soit donné à travers son corps de chair[20]. Le problème de l’altérité – mis chez Husserl dans les termes métaphysiques de l’intersubjectivité – réapparaît chez le plus fameux disciple de Husserl comme problème du Mitsein :

Ce n’est pas sur un autre fondement existential que repose une deuxième possibilité essentielle du parler, le faire-silence. Celui qui fait silence dans l’être-l’un-avec-l’autre peut “donner” plus véritablement à « comprendre », autrement dit mieux configurer la compréhension que celui qui ne se défait jamais de la parole[21].

Le thème de l’altérité est réévalué dans les termes d’une philosophie herméneutique. La médiation par laquelle se réalise la donation de l’autre relève de l’interprétation. La descendance de Heidegger reprend cette idée pour démontrer que l’autre est engagé dans le réseau contextuel de la langue qui constitue le monde. A cet égard, la théologie contemporaine comprend plusieurs développements, dont nous indiquons un qui se tient en quelque sorte au moins au vocabulaire médiéval de l’analogie (c’est, par exemple, le cas du néothomisme, mais aussi celui de la néo-orthodoxie protestante) et une autre ligne, qui laisse le langage analogique s’effacer devant le langage mythologique. Il s’agit de plusieurs théologiens redevables à Heidegger et qui appartiennent au néolibéralisme protestant : Bultmann, Fuchs, Ebeling, Tillich etc.[22] Chez eux, le problème médiéval de l’analogie a cédé la place à l’approche herméneutique du mythe.

Au XIV^e siècle, Eckhart construit déjà une théologie qui anticipe la solidarité heideggerienne entre le dire et le silence. En effet, il n’y a pas de Rede sans Schweigen, comme il n’y a pas non plus de Verbum sans qu’il y ait en même temps d’Imago, silencieuse de par sa nature. Ce couple du parler et du silence définit l’herméneutique heideggerienne, qui s’appuie sur l’unité des ekstatses de la temporalité du Dasein, où chacune d’entre elles parle dans le silence de l’autre. Pour Heidegger, la parole est co-originaire avec le silence et ce fait enlève le risque d’échouer dans le bavardage (Gerede). Dans ce dernier cas, l’entente (l’audition) ne serait que partielle ; — on prête attention non pas à l’étant dont il est question, mais plutôt à l’acte même de parler. La vraie écoute, qui concrétise le silence authentique, s’effectue comme appropriation du sens ; — on n’écoute pas seulement le parler, le flux des mots, mais ce que l’on dit aussi[23]. En théologie, la démarche dogmatique, essentiellement affirmative, n’implique pas nécessairement l’appropriation du dogme. L’écoute n’y est pas parfaite ; le dogme risque de rester dans le domaine de ce qui se dit. Mais, le silence véritable, prémisse de la théologie mystique, se réalise en tant que relation personnelle avec celui qui est dit (même plus, à Celui qui se dit, c’est-à-dire au Verbe même). L’échec de l’appropriation de ce qui est dit implique en dernier ressort une prééminence de l’écriture en défaveur du parler[24] et donc de la lettre en défaveur de l’esprit[25] et du Verbe. Le silence tend donc à supprimer le bavardage créaturel, pour ouvrir, en dernier ressort, un autre niveau de l’expressivité, rendu possible seulement en présence du silence.

5. Silentium – discours apophatique ou discours mythique?

En faisant la critique de la phénoménologie husserlienne, Derrida se réfère – dans sa fameuse critique de la phénoménologie husserlienne de La voix et le phénomène[26] – à la distinction husserlienne entre l’expression (Ausdruck), qui est un signe (Zeichen) muni de signification et qui relève du discours parlé, à savoir de la voix (fwnhv ou du lovgo”), et l’indice (Anzeichen), privé de signification (bedeutungslos, sinnlos). Derrida remarque une solidarité fondamentale entre l’Ausdruck et l’Anzeichen, ce dernier étant ce qu’il y a d’inexpressif ou, parfois, de caduque dans le discours et respectivement une instance qui surgit dans la couche pré-expressive – à savoir silencieuse ! – de toute expression proférée[27]. L’auteur note qu’il y a une connivence fondamentale entre les deux types de signe, parce que la fonction de l’Anzeichen – fonction de manifestation (kundgebende Funktion) – supplée au défaut de l’Ausdruck ou plutôt de son logos[28]. L’Anzeichen est donc le supplément de l’Ausdruck ; il supplée à l’insuffisance de l’expressivité ou à son absence. Ce principe de la relation de suppléance à l’expression par l’indice se trouve à la base du caractère de supplément que la voix et l’écriture jouent l’une par rapport à l’autre dans les écrits ultérieurs de Derrida. D’ailleurs, il remarque – dans une autre étude[29] – que, bien que Heidegger n’eût pas réussi à se débarrasser entièrement de la métaphysique, il s’est aperçu de la donation co-originaire du Schweigen et du Schprechen. L’ex-pression (Aus-druck) et l’ex-primer (aus-prechen), qui correspondent au devancement (Vorlaufen) ek-statique du Dasein, sont suppléés par l’instance silencieuse de l’An-zeichen et respectivement du Schweigen.

C’est dans ces termes derridiens que Paul Ricœur théorise la démythologisation, dans sa célèbre Préface à Bultmann (1960) : elle consiste dans la production d’un supplément de l’écriture de l’Ancien Testament par celle du Nouveau Testament, qui est suppléée par l’écriture du kérygme ; en dernier ressort, comme suppléance à l’absence du Verbe éternel par le soi-disant récit mythique[30].

Dans la théorie eckhartienne de l’analogie, la solidarité de l’imago et du verbum est susceptible de se concrétiser sous le mode de la suppléance. On pourrait dire que, chez Eckhart, l’image est un supplément d’origine, qui réduit au silence l’expressivité du Verbe : le Verbe, parole créatrice, est suppléé par l’Image silencieuse. Le pro-férer est remplacé par le silence de l’écriture (le visible/l’image remplace la parole et mine en quelque sorte et dans une certaine mesure le phonologisme). Comme nous avons vu, l’ex-pressivité du Verbe est annulée chez Eckhart par la critique de l’ex-tériorité de la révélation et par la réduction de la créature, verbe extérieur de Dieu (verbum exterius). Si chez l’Aquinate l’expressivité du discours en général était garantie par un mouvement d’extériorisation (à partir du verbum cordis, par le verbum interius jusqu’au verbum exterius) et, en particulier, la révélation qui circonscrit les limites du discours théologique cataphatique se trouve en conformité de ce principe de manifestation extérieure, chez Eckhart, le mouvement inverse, vers l’intérieur de l’âme (vers le verbe intérieur) et vers l’intérieur de Dieu détermine sa conception apophatique de la théologie. Dans le Predigt 9, le Thuringien présente lui aussi une conception tripartite du verbe, mais qui fonctionne différemment de la conception thomasienne. Eckhart distingue donc entre un verbe qui a été prononcé (vürbraâcht wort), à savoir toutes les créatures, un verbe pensé et produit, qui est le principe de la connaissance humaine (bedâcht und vürbraâcht), et le Verbe dans le Père, qui n’est ni prononcé ni pensé (unvürbraâcht und unbedâcht) et qui ne sort jamais. La tripartition eckhartienne du verbe n’est pas comparable à la tripartition thomasienne parce qu’elles se situent dans des registres différents ; on peut noter cependant la progression vers l’intériorité que le Thuringien souligne, par opposition à la progression vers l’extérieur, chez le Docteur angélique. Cette progression a comme terme final l’intellect, puisque « la béatitude de Dieu réside dans l’opération vers l’intérieur [nous soulignons – D.F.] de l’intellect où réside le Verbe. L’âme doit être un « adverbe » et opérer une seule œuvre avec Dieu […] »[31]. Ce mouvement d’intériorisation est l’annulation de l’expressivité et l’installation du silence. Insister sur l’absence de tout point de contact de Dieu avec sa créature, c’est réduire au minimum l’expressivité de celui-ci dans la créature (à savoir presque frapper de nullité la révélation naturelle) et donc déprécier l’utilité du discours analogique de la théologie naturelle, cataphatique.

Conclusion. Mystique vs. mythique

La différence qualitative entre Dieu et la créature, chez Maître Eckhart, de même que le décalage entre l’ad-verbium et le Verbum divin justifie la distance (et l’opposition) entre le « vacarme » créaturel et le silence divin, de la même façon que la relativité de tout discours sur Dieu. Autrement dit, Eckhart professe, en ontologie, l’absence évidente de tout point de contact entre Dieu et la création, ce qui a pour conséquence, au niveau de l’épistémologie théologique, une certaine difficulté de rendre légitime le discours sur Dieu. C’est le discours cataphatique, à savoir dogmatique, qui est mis en question ici : il n’est pas contesté, mais Eckhart – comme tout mystique véritable – a souvent l’air de contester sa suffisance. Le vrai discours théologique n’est pas un qui relève du logos apophantikos aristotélicien, à savoir de la logique et de l’argumentation, mais de la vie intérieure de l’âme. La théologie apophatique (ou négative) prend le dessus sur le logos apophantikos. Le discours (non-discursif) mythique saisit Dieu tel qu’il est. Notons donc que le silence divin est, chez Eckhart, la possibilité d’une connaissance plus profonde, non-discursive et intérieure de Dieu ; le silence est la condition et le milieu de la mystique.

En ce qui concerne la théologie libérale du XX^e siècle, sur les traces de la philosophie heideggerienne de la différence ontologique, elle reprend dans un autre contexte des thèmes chers à la théologie mystique, comme la relation entre le silence et la parole (Schweigen–Wort). Le Schweigen est une condition de possibilité du Wort et donc de la Sprache, le Schweigen décline ainsi ses puissances expressives. Cependant, dans la deuxième période de création philosophique de Heidegger, la Sprache (qui a un sens transcendantal, sinon transcendant) se révèle par l’écriture poétique, voire mythique. Le (non)discours mystique est ainsi remplacé par le discours mythique. Une bonne partie de la théologie libérale du XX^e siècle suit des chemins similaires dans l’épistémologie théologique, comme il est évident chez des théologiens comme Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Paul Ricœur. Pour eux, le silence (Schweigen) est dramatique, car il n’est pas le milieu d’une connaissance intime de Dieu, mais l’absence nette de celui-ci. Très souvent mécontents de la révélation biblique (qu’ils critiquent au nom du discours scientifique), ils considèrent les écritures saintes un empilement de récits mythiques, qui suppléent (ou cachent ?!) l’absence dramatique de la Parole (ou du Verbe) de l’origine. C’est ainsi que fait son avènement le mythe, qui est – pour employer la parole de Derrida – un « supplément d’origine ».

Si, chez Eckhart, l’absence de tout point de contact ontologique entre Dieu et la créature exige la mise en place d’une épistémologie théologique mystique, qui reste encrée dans le Verbe, le Logos divin, pour le libéralisme théologique du XX^e siècle, une théologie de la démythologisation du texte sacré serait une approche herméneutique nécessaire. Le Logos – dans ses sens christologique et textuel – est ainsi ignoré au profit du mythos.

En bref, dévalorisé chaque fois qu’il est qualifié de mythique, le Logos est, par contre, approfondi par toute approche mystique honnête.

Notes

Mihaela Ursa

Babes-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

mihaela_ursa@yahoo.com

When Plato Laughs

Abstract: The present paper re-investigates one of the most important Platonic dialogues in the light of the mythos-logos dialectic, as defined by J.J. Wunenburger. The myth of the androgynous, in Symposium, is reconsidered in the light of what Mikhail Bakhtin calls “seriocomic” or “the culture of folk laughter”, as an anthropogenetic parody of a mythocractic discourse on genesis. The reevaluation of Plato reception meets narratologic reading to prove that Aristophanes retelling of the myth must be read inside the context of Platonic discourse and not independently.

Keywords: Plato; Socrates; the Symposium; Aristophanes; Eros; Androgynous; Mikhail Bakhtin; „the culture of folk laughter”; Marsilio Ficino.

Almost exclusively, interpretations of the androgynous’ myth begin with Plato[1]. Two of the most famous – and most resistant – projections of the meaning and nature of love originate in the same text, respectively Plato’s Symposium. Of Plato’s dialogues, this one is frequently ignored by philosophers (s. Szleźak’s reproach to Hegel[2]) or only taken into account for Socrates’ intervention. On the other hand, to the non-philosophers (that is, philologists or less specialized public), the same dialogue is worth reading mainly for Aristophanes’ intervention. Whichever the case, Symposium gives two very different descriptions when it comes to defining love in relationship to the Absolute. These are androgynous love and, respectively, Platonic love. Of the two, androgynous love seems to be the more widely known, concentrating readers’ attention with magnetic force[3], while the determinant details of the ascensional, Platonic love – the one model meant to center the dialogue – are remembered with less precision and more difficulties. The way the posterity read The Symposium – throughout its long cultural history – was decisively influenced by its most important metatext that is Marsilio Ficino’s comment, entitled “On Love or Plato’s Symposium”. The translation he gives to the dialogue, „to the recognition of those of Latin tongue”[4], in the epoch of Lorenzo the Magnificent is accompanied by his canonical comment, where Ficino promises to explain „the mysteries that were harder to decipher in that book”[5] and where he lays his interpretation under the sign of Love. The great authority of Ficino and his Platonist reading is partly responsible for the interpretation of Aristophanes’ discourse as a logos on love, that is a truth-discourse, meant to explain the fascination of both human sexuality and the inter-gender attraction. In fact, Plato’s representation of the myth is far from serious and exposes the very mythicization of the androgynous’ legend in contrast to the actual truth-discourse on love, that belongs to Socrates[6] quoting Diotima.

Telling and retelling a myth

It is my contention that this particular Platonic dialogue opposes two different valuations of Love: the mythic one (parodied and even ridiculed, undermining the metaphysical reading of the Androgynous myth as some sort of logos spermatikos, that is a seminal inner reason or explanation) and the logocentric[7] one (where Love leads up the ladder of absolute Good, Truth and Beauty). Also, the dialogue presents one of the clearest cases of receptive alteration, partly due to its most important (and canonical) reading. This alteration shifted the emphasis of content reception from Platonic love (which is supposed to structure the Socratic speech, but which also has a more difficult “fable”) to androgynous love (a much simpler story with the same – in Ficinian (mis)reception – absolute symbolic meaning). Also, one should take into consideration the fact that all Platonic dialogues represent novel kernels, as some theorists of literature have pointed out over the years. The idea that Plato had no literary intent or no narrative skills is entirely mistaken and that makes all the difference as far as the treatment of the androgynous’ myth is concerned.

Aristophanes’ discourse explains, in The Symposium, the myth of the androgynous. Ficino dedicates the fourth part of his comment to this ”dark complex doctrine, /…/ woven in very obscure words.”[8]. His text operates with two conceptual screens: the former one is that of critical analysis, even if all it does is separate the mythical “meaningless” representations (that only have for Ficino a conjunctive role: „to connect between them and tie those things together”) from the mythical representations that “really have meaning”. Using the critic selector, Ficino not only disregards literal interpretation, but he also warns the reader against the risk of “believing” „everything that appears in myths”. His second screen is a Christian one, and the commentator uses it to translate, engaging the common code of Love as absolute term, the Platonic fable into a testimonial lesson[9]. The story of the androgynous creature tells Ficino that “if we honour God as we should, He shall then bring us back to our primordial looks and He shall heal us and make us happy”[10]. Even if later interpreters lose the Christian screen, they still mantain the mythic one, commenting on the tragedy of human inherent separation rather than of Platonic irony.

Here starts the almost uninterrupted tradition of reading the androgynous myth in the Symposium on the major note of the doctrine of Ideas, as an anticipation of Diotima’s speech (for Jean Libis), as a supplementary configuration of the connection Loves entertains with the Absolute, that is as a metaphysical fable[11]. Still, nothing is further from the truth. The Platonic translation of the androgynous myth is rather parodic and comic, and not necessarily meant as a “truth discourse” (not even at a symbolical level). Plato’s writing itself is given mythological or even religious value by those readers who see in his Androgynous the Androgynous of the myth proper. In a most famous study on the subject, Jean Libis wrongly equates Plato’s text with Aristophanes’ text, that is the text of the author and the text of one of his characters[12]. In doing that, readers lose the complete picture of the dialogue, which is a coherent narrative unit. They completely block out the narrative motivations of Plato’s writing regarding form and expression (other that content) or even his intention of presenting the ascensional Platonic love as his own proposition of absolute erotics. Of crucial importance in the economy of the dialogue, Aristophanes’ speech counterpoints Socrates’, illuminating the Platonic doctrine of absolute love, but without constituting in itself a metaphysical lesson on love. One should not mistake the Platonic retelling of the oriental myth with “the androgynous’ myth”, since one should take into account the fact that “telling a mythical story does not mean transporting a fact or an idea to an imaginary discourse, but /…/ manifesting some intelligibility, expressing some meaning through a narrative voice. The myth appears then as a linguistic and symbolic structure through which an intellectual content enters our comprehension universe.”[13]. I give further extension here to Wunenburger’s definition, for it is not only true for the constitution of the mythic narrative, but also for the literary borrowings of it, as it is Plato’s in the Symposium. In the philosopher’s “comprehension universe”, the retelling of the androgynous’ myth serves the purpose of better illuminating what Socrates later has to say. Furthermore, let’s keep in mind the relationship between real Socrates and real Aristophanes and give some credit to the idea that Plato could have played his own revenge in the Symposium. If so, Plato’s Aristophanes believes that real knowledge on human condition is coded in myth (even if he jests about it), much as real Aristophanes believed that real knowledge is coded in poetry, independently from reason or philosophy. As a character, the comediographer is described by Socrates himself in the dialogue on love as completely enslaved to Aphrodite and Eros, that is to sexual incentives: “Aristophanes, whose whole concern is with Dionysus and Aphrodite” (177e).

The hypothesis that Aristophanes’ intervention must be read as a Platonic irony or even a Platonic laughter both at Aristophanes’ expense and at the religious reading of myths, instead of a plain retelling of the myth on human attraction and finitude, has at least two supporting proofs. The former is connected to the poetics of the text: this is an epic dialogue, raising different narrative questions from a played-out dialogue, where Socrates and his companions appear directly. The second one is given by the main stake of the dialogue, that is by the explanation on the nature of Eros, offered by Socrates himself (through Diotima).

Seeing with your own eyes

Let us examine them one by one. As far as the poetic argument is concerned, I firstly take into account the proto-novelistic character of the dialogue, noted by Schlegel and reconsidered by Bakhtin[14], that is characteristic of most Platonic dialogues. It is given by the particular manner in which the author uses the story tenses as well as by the use of the dialogal mask of the wise-fool, or the learned simpleton (the foundation of the narrative representation of the Socratic method). Also, Xenofon can be invoked, as he describes, in his Memorabilia, Socrates’ speech as “half joking (paiźon) and half in earnest (spoudaźon)”[15].

Here is a possible systematisation of the temporal levels of the Platonic introduction:

T1 – the immediate present; Apollodor answers an undisclosed interlocutor and some undisclosed questions

T2 – recent past; „the day before yesterday”, Apollodor is intercepted by Glaucon on his way from Phalerum to the city

T3 – uncertified past; unstable and ephemeral; Glaucon misplaces in this hypothetical time Agathon’s feast; „were you present at this meeting?”

T4 – supplementary past, a secondary elaboration of T3; an unreliable narrator delivers Glaucon a fake story of the symposium: „his narrative was very indistinct”

T5 – perspectival past, of Agathon the tragographer, „for many years”

T6 – a well established past, fixed by Apollodor in relation to Socrates, „not three years have elapsed since I became acquainted with Socrates, and have made it my daily business to know all that he says and does”

T7 – a referential supplementary past, that Apollodor qualitatively opposes to T6 in a comment on the happiness that knowing Socrates has brought into his life: ”a time when I was running about the world”

T8 – the past of the actual feast: „In our boyhood, /…/, when Agathon won the prize with his first tragedy, on the day after that on which he and his chorus offered the sacrifice of victory.”

T9 – the past of Aristodemus the Cydathenian telling about the feast, since „he had been at Agathon’s feast”; the authentication proof: „I have asked Socrates about the truth of some parts of his narrative, and he confirmed them.”

T10 – going back to T1, Apollodor starts telling the story on their way to Athens

The Introduction is initiated and ended by the same actor, that is Apollodor of Phalerum, a close friend of Socrates. He is trusted by Glaucon to have “the true story” of the symposium in Agathon’s honour. In reality, he only relies on the memory of the story told by the only one who could withstand the truth challenge, that is Aristodemus the Cydathenian. Remarkably enough, in spite of the temporal pluri-perspective and the mnemotic restoration of a “time of truth”, Apollodor acts as a revealing by-pass. The long temporal distance of tense T8 is denied by the corrective intervention of T8 on tenses T3-T7, which are brought closer to contemporaneity by Socrates’ confirmation functioning as authenticating proof. Another way of temporal short-circuiting is Apollodor’s presence itself in tense T8 (“in our boyhood”), as a proximate to the single reliable witness.

What could have initially been a mytho-heroic tense (T3, T5 or even T8), marked by the ambiguity and the obscurity necessary for one such configuration, becomes, with Apollodor’s help, an ephemeral tense, unstable and easily disrupted, a tense that is taken to contemporary order by means of correction or of ironic interruption. Apollodor’s authorial discourse – a generator, narratologically speaking, of the entire Symposium – looks to establish a contemporary intimacy with the discourse of the wise-men invited to Agathon’s party. With this new illusion of temporal simultaneity, Apollodor vouches for himself as a veridical narrator and, besides, marks his entire story with the sign of the “seriocomic”[16].

I do not intend here to investigate the entire dialogue on this level. Still, it is my contention that in the short introduction to the Symposium lie the first textual clues as to an authorial pre-orientation of the reading of the “Love dialogue” in the direction of the culture of laughter. Also, this usage of distance, time and narration “has to do with the scandalous or dangerous implications of this meeting[17]”. If continued, this demonstration should take into account the paradigmatic enterprise of Mikhail Bakhtin in Problems of Literature and Aesthetics, where the genre of Socratic dialogues finds its place along “mimics on simple subjects of Sofronis, the entire bucolic poetry, fable, early literature of memoirs,/…/ pamphlets, /…/, Roman satyre, the vast literature of ’symposia‘,/…/ the Menippean satyre and the dialogues in the manner of Lucianus”, in the „domain of the seriocomic”, an elaboration of the “folk culture of laughter”[18]. To these adds the parodical figure of Aristophanes, who is later referred to as a mistaken speaker by Diotima in 205e and also never given back the floor in the end, when he wants to say something but never gets to do it anymore, not to mention his own recognition of the fact that he is the victim of a major hangover from the previous night of drinking: “I entirely agree, said Aristophanes, that we should, by all means, avoid hard drinking, for I was myself one of those who were yesterday drowned in drink.” (176b). “The demon of folk laughter” does not really haunt Agathon’s party until the speech that introduces the androgynous’ myth, a myth one usually reads with great seriousness, as a mythocratic exhibition of an imaginary explanation on the origin of mankind.

The androgynous – a discoursive hiccup?

Aristophanes’ speech “starts” twice in the dialogue: in the first instance, it is related to a paratextual word-game, after Pausanias’ speech[19]. This is the mis-begining of his discourse, since Aristophanes starts hiccupping, („he had either eaten too much, or from some other cause he had the hiccough”), and so he asks doctor Eryximachus to speak first, but not before healing him from his most unfortunate hiccup. The real start is enveloped in a net of textual ironic-comic artifices: instead of hiccuping, Aristophanes[20] starts sneezing and after that he hiccups again. This accumulation of physiological noises makes the comediographer meditate upon “whether the harmony of the body has a love of such noises and ticklings” (189a). Eryximachus reads his interlocutor’s meditation as a form of mockery and, consequently, threatens to do everything in his power to „have a laugh” at his expense[21]. This is the reason why, after completing his speech on the same note, the comediographer imitates the doctor’s predictable response: „I must beg Eryximachus not to make fun” (193b)

The exposition of the androgynous’ myth, of our great myth of absolute, immortal love starts with a lusty, suffering from a hangover comediographer (who, on top of it all, mocked Socrates in a manner that will add to his deadly accusation) warning us of “comic things” being spoken[22], since such a thing is „which is to the manner born of our muse and would be all the better”, his only concern being the warding off of the ridicule. His speech is – naturally as it may be – a “hiccup” or a “sneeze” of this symposium, and it has an obvious counterpointing character (the proof lies both in the particular organizing of its content and in the introductory strategies). In order for Agathon’s party to become the Symposium, it is necessary for Aristophanes to hiccup along with his speech – the self same that deals with androgynous, “perfect” love. The tragic story of people knowing love because they have been in perpetual search of each other, since their separation from an original unit is, for Aristophanes, the Platonic narrator, the history of a hilarious-grotesque anthropogenesis. The androgynous deity presented by Plato is one of the anthropogenetic monsters, but it also bears the undeniable mark of comic: „He could walk upright as men now do, backwards or forwards as he pleased, and he could also roll over and over at a great pace, turning on his four hands and four feet, eight in all, like tumblers going over and over with their legs in the air; this was when he wanted to run fast.”(190a).

Besides referring to tumblers rolling over, the text resorts to a series of significant similes, in order to particularize both the image and “the lesson of humility”. Zeus cuts humans in two “like a sorb-apple which is halved for pickling”, „as you might divide an egg with a hair” or „as you might cut a flat fish”, Apollo pulls all the skin together „like the purses which draw in” and straightens any wrinkles „much as a shoemaker might smooth leather upon a last” (190d-e), and the unhappiness of the torn apart beings translates into terms of utilitarian-physiological malfunction: „each desiring his other half, came together, and throwing their arms about one another, entwined in mutual embraces, longing to grow into one, they were on the point of dying from hunger and self-neglect, because they did not like to do anything apart” (191a-b) The role of these comparisons with clear referents in immediate, familiar realities is the deletion of any epic distance able to support the mythic-religious character of the story. By means of these comparisons, any form of respectful assimilation or even anguished reception – necessary to the mythical story – is replaced by irreverence, as it happens in the key-moment when Aristophanes overinterprets the unhappy ending of broken humanity. On one hand, the moment entirely observes the pattern of the mythical story, by insisting on “the lesson” of praising gods, but on the other hand it represents the last comic figure of this particular speech. The narrator warns against further pride: humans will then be cut in four, „like the profile figures having only half a nose which are sculptured on monuments, and that we shall be like tallies”. (193a)

The Platonic Androgynous – Father of Adulterers of the World

There is a point of intrinsic logic that I need to make here: the androgynous myth in its Platonic version needs to be reconsidered from the perspective of the culture of laughter and as such two things need to be taken into account. Firstly, from the three original races of people, the androgynous is not the highest one of the hierarchy and secondly, the stake of the entire Platonic dialogue is somewhere else, respectively, according to the unwritten rule of most Platonic dialogues[23], in the Socratic intervention, where the real explanation on the nature of Eros is exposed (i.e. the concept of Platonic love).

Usually, in literary and analytic references to the androgynous’ myth represented by Plato, the attention is mainly focused on the text we have examined so far, while in philosophical one this part is obnubilated by the analysis of Socrates’ discourse. Actually, until this point, Aristophanes has but told the legend, without the significance that is paradigmatically associated to it. Axiomatic hierarchy, value assignation are yet to follow, more precisely from the moment where the text is occupied with the continuation of human generation: „Men who are a section of that double nature which was once called Androgynous are lovers of women; adulterers are generally of this breed, and also adulterous women who lust after men” (191d).

It is quite obvious that the androgynous (father to adulterers of both sexes) does not enjoy the maximal valorisation (from Plato) by the Renaissance or the modern times. On the contrary, if we are to pay attention to the hierarchy of the three primordial races, the androgynous is clearly not favoured, being eligible for a second place at best. From the female-being come „female companions”, lesbiens respectively, and from the male being come men who „follow the male, and while they are young, being slices of the original man, they hang about men and embrace them, and they are themselves the best of boys and youths” (191e-192a). There is little doubt who the champion of the human race is: the double male being. Plato through Aristophanes’ voice chooses, all the men who parted from it as the most valuable and brave, „because they have the most manly nature” (192a): „Some indeed assert that they are shameless, but this is not true; for they do not act thus from any want of shame, but because they are valiant and manly, and have a manly countenance, and they embrace that which is like them. /…/ And these when they grow up become our statesmen, and these only, which is a great proof of the truth of what I am saving. When they reach manhood they are lovers of youth, and are not naturally inclined to marry or beget children,—if at all, they do so only in obedience to the law; but they are satisfied if they may be allowed to live with one another unwedded; and such a nature is prone to love and ready to return love, always embracing that which is akin to him” (193b). Surely, the aspiration to the completion of unity is attributed to all three types of the original human beings. We could also ponder on the “seriocomic” when Aristophanes proposes the hypothesis of a reunion not operated by Zeus, the great separator of essence, but by Hephaestus, the artificial repairer of appearances. However, the most famous line of Aristophanes’ speech („this becoming one instead of two, was the very expression of his ancient need”, 193a) will be the basis of the metaphysically “heavy” future recovery of the narration of the myth.

Platonic Love – the Real Stake of the Symposium

While less discussed in this paper, because it is given extensive attention elsewhere, the main reason for reconsidering the Platonic myth of the androgynous from the perspective of the “seriocomic” and “the folk culture of laughter” or “the culture of folk laughter” is the organization of the entire demonstration on the nature of Eros around Socrates’ speech, where, by means of another narrative artifice, the main voice is that of Diotima’s of Mantineea and where the Platonic theory of love emerges.

Central to the Symposium is the Platonic theory of love, and not the concept of androgynous love. Although told by Socrates – who pretends to remember and reproduce the learnings of Diotima, “a woman wise in this and in many other kinds of knowledge” (201d), this particular theory belongs, as commentators say, to Plato himself and its narrative treatment is completely different. The primary emphasis falls on the dialogal representation and maieutic accumulation. After defining Eros as median in nature, a daimon, son of Poros („plenty”, impulse that comes through, overflowing and overfull, impregnating force) and Penia („poverty”, deficit, expectation, openly waiting for the necessary fulfilment, a lack calling to be filled), Diotima teaches the reason of love. The entire demonstration is nothing more but an erotic avatar of the theory of Ideas, because Eros becomes here a wish for absolute beauty, good and truth. Platonic love, gradually shared in a gnoseologic crescendo towards the absolute Beauty, is meant to polarize the whole meaning of the Symposium. Let’s also note that the dialogue stays open over a never uttered response of Aristophanes who, in the end of Socrates’ discourse, wishes to answer to one of his references to his own speech. One last figure of the culture of laughter, one that is being censored now, in the presence of true love and true Beauty, we could say observing the relational nature of Aristophanes’ reccurence. The fact is that, in the context of the Symposium explanation of the doctrine of ideas – fixed at the level of erotics – the recovery and the reinterpretation of the androgynous’ myth can only function as an introductory strategy, a counterpoint for the main demonstration, far from the “hard”, serious and mythical meaning usually given to it.

How can one explain the resistance of the androgynous project as a justification for love, of both metaphysical and mythocratic value? The answer is two folded: on the one hand, the Ficinian comment influenced, with its authority, Platonic exegesis; on the other, imagologically speaking, androgynous love presents a tempting offer: a project that will systematically and harmonically regulate all the anguishing troubles and the unexplainable alteration of the equilibrium of being in love is immensely comfortable, both psychologically (with its reference to “reinstating the lost order and harmony”) and imaginary (with its reference to the non-problematic figure of the sphere, which influenced the Greeks by means of the Pythagoreic round cosmos) or magic-religiously (with its reference to predestined preconditions). The same resistance is reinforced by the link that the Platonists establish between androgyny and magnetism, respectively between the phantasm of androgynous love and one of the favourite phantasms of the Renaissance, regardless of the domain (science, theory of imagination, theory of pneumatic love).

The most important point in favour of a seriocomic perspective on the myth of the androgynous is the fact that the Platonic discourse is proto-novelistic in nature. Both the narrative structure of the dialogue and the contextual introduction of the philosophical learning prove that Plato acts with clear authorial conscience. To his authorial intent the Symposium owes its literary beauty, but also the comic traits that surround the derisory (though fascinating) retelling of one of the dearest myths of erotic humanity.

Works Cited

(for non-English editions, translations of excerpts belong to the author):

Bakhtin, Mikhail, Probleme de literatură şi estetică [Problems of Literature and Aesthetics], Trans. Nicolae Iliescu, with a Preface by Marian Vasile., Bucureşti: Univers, 1982.

Bloom, Allan. „The Ladder of Love”, preface to Plato’s Symposium, Chicago: University of Chicago Press, 2001.

Ficino, Marsilio, Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon [On Love or Plato’s Symposium], traducere din italiană cu o introducere şi note de Sorin Ionescu, (ed. I: Institutul Italian de filosofie, Societatea Română de filosofie, Bucureşti, 1942), ed. a II-a: Timişoara: Editura de Vest), 1992.

Frutiger, Perceval, Les Mythes de Platon [Plato’s Myths], Paris: Editions Alcan, 1930.

Libis, Jean, Mitul androginului [The Myth of the Androgynous], traducere din limba franceza de Cristina Muntean, Cluj-Napoca: Editura Dacia, 2005.

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Szlezak, Thomas Alexander, Noul Platon. Cercetări despre doctrina esoterică [The New Plato. Researches on the Esoteric Doctrine], vol. II, traduceri de Ioana Lemenyi, Teona Meheş, Alina Noveanu, Rigan Lorand, Dan Săvinescu, Cluj-Napoca: Grinta, 2008.

Wunenburger, Jean-Jacques, La vie des images, Presses Universitaires de Grenoble, La Biblioteque de l’Imaginaire, 2002.

Notes:

Christophe Pérez

LAPRIL, Université Bordeaux 3, France

perezchristophe13@yahoo.fr

Croire et savoir : la nouvelle incarnation

Believe and know: the new embodiment

Abstract: In the 11th century, Saint Anselme exercised a profound influence on the thought of the Middle Ages, by his intellectual attitude consisting in believing to understand (« Credo ut intellegam »). Until 17th century, indeed, belief and knowledge are confidentially connected, and it will be only in the next centuries that science and religion will bring in opposition. After the temptation to reduce philosophy to theology during medieval period, the modernity had the temptation to reduce the philosophy to the positive sciences. Is not there a constituent link between the philosophy on one hand, then the science and the monk on the other hand? The separation of the mythos and of does logos explain partially the crumbling of the philosophy today? Following the complete revision of the religions because of the scientific evolutions, are not we returning to the monk by a science which discovers its own limits and which sometimes wonders of its own discoveries? By trying to understand (include) the evolution of the western culture, we shall succeed in understanding (including) in which measure science and religion are profoundly united, while remaining separate.

Keywords: Science; Religion; Embodiment; Desincarnation; Training; Faith; Knowledge.

Introduction

Le XVIII^e siècle a cru trouver dans la méthode scientifique une arme efficace contre les « superstitions » de la religion. Certes, la séparation entre le logos et le mythos n’est pas totalement consommée, et la science de Newton a encore pour objectif de découvrir les lois de la nature pour y trouver Dieu. Ce sera le siècle suivant, avec Feuerbach et les trois philosophes du soupçon, que la religion sera conçue comme une puissance aliénante, au nom du réalisme rationnel. Or, force est de constater qu’il y a toujours des religions, et que celles-ci ne peuvent être simplement réduites à un obscurantisme réactionnaire. Paradoxalement, la tentative de supprimer le mythos par le logos a été conduite par des philosophes, au nom de métaphysiques diverses (scientisme, matérialisme, pragmatisme vital, marxisme, positivisme, etc.), alors qu’une lente remise en question de la philosophie en tant que discipline a été consécutive à cette séparation du religieux et du scientifique. Dans le monde moderne en effet, la philosophie a autant de mal à trouver sa place face à la science ou aux sciences humaines, qu’en face du pouvoir religieux durant le Moyen Âge. Il existe donc un lien entre la philosophie, la religion et la science, et le divorce entre ces deux dernières a forcément eu des conséquences sur la première.

Quel est ce lien ? Pourquoi la religion et la science dans leur séparation remettent en cause la philosophie dans sa pratique ? Et enfin, quelles sont les conséquences à tirer en ce qui concerne le statut de la philosophie d’une part, et la scission entre le mythos et le logos d’autre part ?

I. Le savoir et l’éthique

Nous ne pouvons comprendre la rupture entre science et religion, si nous ne l’inscrivons pas dans un processus plus vaste.

Au Moyen Âge, la religion n’est pas un ensemble de croyances auquel l’individu pourrait en conscience adhérer ou non ; les médiévaux n’avaient pas de rapports extérieurs avec la religion : nous étions chrétiens parce que nous naissions chrétiens, au même titre que nous naissons homme ou femme, noble ou roturier. La « religion » n’existait pas au Moyen Âge, car elle n’était pas dissociable de la société, elle était la société. La réalité même du monde social, dans toutes ses dimensions, était chrétienne. L’incarnation christique étant le principe central du christianisme, c’est l’ensemble du monde chrétien qui s’organisait selon le principe de l’incarnation.

Dès le XI^e siècle, l’articulation du spirituel et du corporel trouve sa représentation sociale dans les deux composantes de la société de l’époque, à savoir l’homme spirituel (le clerc) et l’homme sécularisé (le laïc). Cette incarnation obéit à un processus en trois étapes : la distinction, la hiérarchisation et l’articulation. Tout d’abord, le spirituel et le corporel sont différenciés. Ensuite, le spirituel est considéré comme supérieur au corporel. Enfin le corporel est perçu comme un élément indispensable au spirituel pour que ce dernier soit révélé aux hommes. Cette dialectique de l’incarnation a été appelée par certains médiévistes « l’articulation hiérarchique »^[1].

Le monde médiéval vivait dans un système original d’alliance des contraires, dont les exemples abondent. Nous savons que l’Eucharistie est l’incarnation du corps et du sang du Christ sous les apparences du pain et du vin, que le pèlerinage était un chemin spirituel incarné dans un chemin réel, et enfin, que l’Église spirituelle s’incarne dans les institutions cléricales. Les structures sociales étaient elles aussi incarnées dans la société : le marché économique n’était pas une entité abstraite, mais il s’incarnait dans les corporations de métier et les liens familiaux. L’étroite cohésion qu’il y avait entre la science et la religion n’était pas une exception, puisque toute la société fonctionnait en maintenant les contraires ensemble tout en préservant leurs différences propres. Ce que Jacques Le Goff appelle « le naturalisme chartrain » du XII^e siècle, dans lequel l’explication rationnelle des phénomènes naturels coexiste avec un Dieu qui respecte les lois qu’il a données à la Création, est tout à fait caractéristique de cette réalité.^[2]

Toutefois, ce principe d’incarnation devait fatalement être attaqué sur les deux fronts qu’il essayait d’unir, c’est-à-dire par les partisans du spirituel et par les partisans du corporel, ce qui l’obligea à établir un système de défense complexe pour maintenir ensemble les contradictions. L’apparition de la scolastique au XIII^e siècle répondit brillamment à ce problème. Cependant, condamnée à construire un appareil logique de plus en plus lourd pour tenir les contradictions entre elles, la civilisation de l’incarnation se déchira durant les Réformes protestantes du XV^e et XVI^e siècle, puis à la séparation du spirituel et du corporel dans le dualisme cartésien au XVII^e siècle.^[3]

Nous vivons, depuis, un processus de désincarnation, et nombre de phénomènes telles que l’individualisation ou la sécularisation de nos sociétés, trouvent dans ce processus leur raison profonde. Le processus de désincarnation, qui n’a cessé de s’approfondir, consiste à séparer deux entités étroitement unies, puis à transformer ces entités en réalités autonomes et autorégulées en elles-mêmes et pour elles-mêmes. Pour ne prendre que l’exemple le plus marquant, la séparation du marché et de la société a été suivie par la constitution du marché en sphère autonome et autorégulée selon le principe de la main invisible. La Grande Transformation que Karl Polanyi écrit en 1945, n’est pas autre chose que l’analyse des conséquences d’une économie désincarnée, ou en d’autres termes d’une économie où l’homme est séparé de sa force de travail, où les sociétés humaines sont conçues indépendamment de la terre qu’elles occupent, et où la monnaie devient une entité autonome, à la fois moyen pour échanger des marchandises et marchandise elle-même.^[4] Le philosophe Jacobi avait très bien perçu la réalité de ce processus avec une lucidité surprenante, quand il reproche à la science moderne de produire un savoir replié sur lui-même, qui oublie les référents extérieurs.^[5] La désincarnation aboutit à une monadologie dans le sens leibnizien du terme, c’est-à-dire à la constitution d’entités en soi, autoréférentielles, « sans portes ni fenêtres », et dont le paroxysme se trouve dans les rêves de l’intelligence artificielle, par la création d’un système intelligent absolument autonome, en soi et pour soi. Contrairement à ce que nous prétendons souvent, nous ne vivons pas dans un monde matérialiste : le monde de la désincarnation est un monde de la dématérialisation progressive. Ce qui nous menace est bien plus l’immatérialisme, dont les différents mondes virtuels sur les réseaux informatiques mondialisés ou les nanotechnologies en sont les manifestations les plus connues. La crise actuelle, qu’elle soit économique ou écologique, est la conséquence de ce processus de désincarnation qui commence à se heurter à ses propres contradictions. La religion et la science furent séparées dans le cadre de ce processus, avec l’ambition de transformer le religieux et le scientifique en sphères autonomes et autoréférentielles.

La philosophie est la discipline qui a eu le plus de difficulté à survivre face à cette séparation du logos et du mythos. Il est nécessaire pour comprendre quelles en sont les raisons, de revenir aux fondamentaux. Nous savons que le terme de « philosophie » vient du grec philia (ami) et sophia (sagesse). Si le philosophe est « ami de la sagesse », reste à savoir de quelle sagesse nous parlons. Nous avons en effet la sagesse comme savoir et la sagesse comme éthique. Par « savoir », nous entendons la sagesse qui consiste, par un effort intellectuel méthodique, à mettre de l’intelligibilité dans le monde afin de le comprendre. Cette sagesse se fait sur le mode de l’avoir, car elle est la prise de possession d’un ensemble de connaissances que nous pouvons cumuler, et dont le savant se présente comme le détenteur légitime. En revanche, l’éthique est la sagesse pratique relative au comportement concret que l’individu adoptera face à ce monde (autrui faisant partie du monde), et dont le mode de relation se construit non plus sur l’avoir mais sur l’être. L’objectif de la philosophie est de comprendre le monde pour adopter ensuite un comportement conséquent, en allant du descriptif au normatif.

Le savoir trouve sa pleine réalisation à travers la science. Cette dernière se conçoit comme une méthode d’investigation rigoureuse visant à une objectivité dépouillée de toutes valeurs ou de toute sentimentalité. La science est une recherche indéfinie, qui cumule les connaissances et les découvertes acquises, ou considérées comme telles. Dans sa forme la plus pure, la religion est la sagesse comme éthique. Les religions ne visent pas à l’objectivité, mais à l’évaluation du comportement individuel ou collectif en établissant des rites et des règles gérant la vie du croyant. De là nous comprenons pourquoi la religion durant le Moyen Âge, puis la science de nos jours, ont revendiqué des droits sur la philosophie, ces deux domaines constituant les deux extrêmes de la sagesse elle-même. La séparation entre la science et la religion a déchiré la philosophie de l’intérieur, puisqu’elle voyait ses deux éléments constitutifs devenir autonomes et se replier dans leurs sphères de légitimité respectives : si le religieux nous donne les valeurs nécessaires à une vie d’homme, et si la science nous donne le savoir nécessaire à cette même vie, alors pourquoi une « philosophie » ? C’est pour cette raison que les philosophes de la modernité se sont ingéniés à vouloir dépasser la philosophie par une autre discipline, que ce soit la psychologie chez Nietzsche, la poésie chez Kierkegaard ou la phénoménologie chez Husserl, ou encore pourquoi certains philosophes ont élaboré une philosophie se repliant soit sur le savoir exclusivement, soit sur une éthique plus ou moins laïcisée. Comme le signalait Jeanne Hersch, « les penseurs ne se contentent plus d’argumenter les uns contre les autres comme ils l’ont toujours fait, ils vont plus loin, – ils vont jusqu’à contester que ce que font les autres soit encore de la philosophie. »^[6] ; cette situation est due à la séparation du logos et du mythos, où l’un ne reconnaît pas la légitimité à l’autre.

Quelles sont donc les conséquences sur la pratique de la philosophie ? Devons-nous tenter de trouver une unification entre la science et la religion pour retrouver une philosophie plus unifiée dans sa pratique et son statut ?

II. La philosophie de l’incarnation

Paradoxalement, ce n’est pas René Descartes, le fondateur du rationalisme moderne, qui fut le théoricien de la séparation du logos et du mythos, mais son jeune adversaire, Blaise Pascal, homme double, à la fois savant et mystique. Selon l’auteur des Pensées, la réalité se divise en trois ordres distincts et incommensurables les uns par rapport aux autres : l’ordre des corps (la politique et l’économie), l’ordre des esprits (la science) et l’ordre de la charité (la religion). Laissons de côté le premier ordre qui ne concerne pas directement notre exposé, pour comparer les deux derniers. Si le religieux se soumet au surnaturel en obéissant à l’autorité des dogmes, le scientifique, quant à lui, se soumet au seul examen de sa raison parce qu’il se réfère à la nature.^[7] En conséquence, le religieux ne doit pas se mêler des débats scientifiques en imposant son autorité, et le scientifique ne doit pas se mêler de débats religieux en imposant l’examen rationnel, car nous sombrerions dans la tyrannie, que Pascal définit comme le « désir de domination universel et hors de son ordre. »^[8] Le secrétaire de Port-Royal n’a pas séparé le pouvoir, le savoir et la foi pour des raisons simplement idéologiques, il les a séparés pour répondre aux problèmes de son temps : persécutions religieuses, condamnation de Galilée, controverses théologiques, etc. Les critères pascaliens n’en restent pas moins pertinents encore de nos jours ; s’ils étaient strictement appliqués, les débats sur le créationnisme n’existeraient pas, puisque cette doctrine appartient à l’ordre religieux et non à l’ordre scientifique comme elle le prétend ; et inversement, la science n’a pas à remettre en cause le « dessein intelligent », à partir du moment où celui-ci se présente pour ce qu’il est, c’est-à-dire un pur acte de foi qui a toute sa valeur et sa dignité, mais qui ne peut prétendre à la connaissance scientifique. Cependant, si d’un point de vue épistémologique et éthique, la répartition pascalienne des trois ordres est pertinente, elle ne permet pas d’avoir une vision unifiée de la réalité. En outre, la philosophie, qui se trouve défaite depuis la séparation du scientifique et du religieux, doit se redéfinir sur de nouvelles bases. Nous devons bien avoir conscience de cette situation infiniment délicate, où nous devons unifier le savoir et la foi, tout en évitant les dangers que cela a pu produire par le passé et peut encore produire aujourd’hui.

Dans le second tome du Miroir des Limbes, André Malraux a bien saisi les différences essentielles entre la science et la religion. Selon l’écrivain, les religions posent d’emblée un modèle humain qui sert de critère pour former le comportement et la personnalité des croyants. L’homme religieux se forme à l’aune de Jésus, Bouddha, Moïse ou Mahomet, parce que « la formation de l’homme passe par un type exemplaire : saint, chevalier, caballero, gentleman, bolchevik et autres. L’exemplarité appartient au rêve, à la fiction. »^[9] Nous restons bien ici dans le domaine de la sagesse comme éthique. Au contraire, la science, au lieu de postuler un modèle humain dès le départ, en fait son objet de recherche par le biais de différentes disciplines et de différentes méthodes d’investigation. La science vit selon la croyance que le progrès scientifique lui apportera inéluctablement une réponse dans le futur, de sorte que « la fiction de la science, c’est la science-fiction », écrit Malraux.^[10] Or, une civilisation déspiritualisée qui ne vivrait que selon des vérités scientifiques, serait une civilisation dans laquelle l’homme n’aurait pas de formation, car si les hommes religieux « ont voulu vivre selon le Christ ou le Bouddha, […] comment vivraient-ils selon Darwin, Mendel ou qui vous voudrez ? »^[11] D’où la conclusion du romancier : « Ce qui commence à disparaître, c’est la formation de l’homme. La science peut détruire la planète, elle ne peut pas former un homme. […] L’homme occidental reste informe parce qu’il attend. »^[12]

Or, si tous les hommes ne sont pas des scientifiques, tous les scientifiques sont des hommes ; et en tant que tels, ils ont aussi besoin d’une formation, d’autant plus que leur responsabilité est importante. Les épistémologues modernes nous ont appris que nous n’arrivons pas face au donné empirique avec un regard neutre, mais que nous lisons le donné avec les théories déjà connues.^[13] Pour un homme de l’Antiquité, par exemple, une étoile était une perforation de la voûte céleste qui laissait filtrer la lumière, alors que pour un homme de la modernité, une étoile est un astre incandescent dans un univers beaucoup plus vaste et en constante expansion. Selon les théories, nous n’avons pas à faire aux mêmes objets. Mais nous oublions souvent que si les objets que nous percevons dépendent des théories scientifiques qui nous les font percevoir, il en est de même avec les croyances. Un homme qui persévère dans une constante formation éthique, parce qu’il est orienté vers un modèle humain qui incarne une transcendance, ne percevra ni le même monde, ni les mêmes objets, que l’homme qui prétend ne croire qu’en son incroyance, et n’a devant lui qu’un monde à conquérir par la science et la technique. Nous ne voulons pas dire que les théories scientifiques sont conditionnées par les croyances religieuses, mais que les théories scientifiques n’ont pas le même sens selon les croyances, parce que selon les croyances, les scientifiques n’ont pas devant eux les mêmes objets. Il est clair que Teilhard de Chardin était un scientifique qui adhérait à la théorie de l’évolution, mais l’évolution avait une signification radicalement différente pour lui que pour un scientifique athée. Selon le Père Teilhard, la matière n’étant qu’un épiphénomène de l’esprit, la vie est orientée vers toujours plus de conscience ; de la biosphère à la noosphère, puis de la noosphère à la théosphère, l’homme était une étape nécessaire.^[14] Ainsi, selon les croyances, les objets sont ontologiquement différents, et même si cela ne modifie pas les théories scientifiques, cela modifie leur sens profond : l’évolution prenait un tour particulier pour Teilhard de Chardin, parce que les objets de l’évolution (l’animal, l’homme, la vie, etc.) sont ontologiquement différents de par les croyances particulières qui les font percevoir.

En outre, le modèle humain vers lequel est orienté le croyant, n’est pas une adulation naïve pour un homme divinisé. Cet homme n’a de valeur et ne peut devenir un modèle éthique, que dans la mesure où il incarne des valeurs qui sont par nature invisibles et immatérielles. Par son comportement et son exemplarité, le fondateur de religion donne à voir l’Amour, la Charité ou la Miséricorde. En somme, le modèle religieux est celui qui permet à ses fidèles de voir l’invisible à travers sa personne, et par là il permet que ses fidèles aient la possibilité d’incarner l’invisible à leur tour, enclenchant ainsi la dynamique de la transmission spirituelle à travers les siècles. Ceci n’est pas seulement une vérité réservée au processus religieux, ce processus ne faisant que nous donner le modèle du comportement éthique le plus quotidien. Le courage, par exemple, ne se voit pas, dans la mesure où il est une valeur abstraite. En revanche, c’est parce que j’ai aimé un homme ou une femme qui, dans leurs vies, ont incarné le courage, qu’ils m’ont donné à voir le courage par leur exemplarité, que je suis dans la mesure de prendre en charge par le biais de mon propre corps le courage que j’ai vu. La mort joue ici un rôle capital, car nous n’agissons souvent qu’au nom de la mémoire d’un être cher qui nous a quitté : « Aurait-il aimé que j’agisse ainsi ? » La mort est ce qui métamorphose l’éthique en morale, c’est-à-dire le comportement en loi.

Si par mes croyances et par mon comportement éthique je fais être l’invisible, cela signifie que l’éthique produit de l’être, dans la mesure où elle est incarnation de croyance dans un comportement concret. Le mythos produit la vérité là où le logos se contente de la découvrir. Le christianisme ne vaut pas par la vérité qu’il dévoilerait à nos yeux, mais par les 2000 ans de civilisation qu’il a produits. C’est en croyant en des « rêves » ou des « fictions » comme l’écrivait Malraux, c’est-à-dire en croyant à des vérités plus éprouvées que prouvées, que l’homme est aspiré vers la transcendance à laquelle il croit, qu’il fait être les valeurs par son comportement, et qu’il produit de l’être par l’action qu’il mène sur la réalité au nom de ce qu’il incarne. C’est en dressant des cathédrales, en bâtissant les nations, en inventant l’histoire ou le temps en flèche, que le christianisme a permis qu’il y ait une science historique, une science politique ou une science physique qui étudient ces objets. Comme le notait très justement l’astrophysicien Trinh Xuan Thuan : « Newton, imprégné de religion chrétienne, incarna bien cette science occidentale, cette urgence à rechercher dans les lois de la nature le reflet de Dieu. La science ne naquit pas en Chine, où furent pourtant inventées la poudre et la boussole, parce que la notion d’un Dieu créateur régissant l’univers avec ses lois y était absente. »^[15]

La science a toujours revendiqué un progrès vers une lucidité croissante sur la réalité, de sorte que la définition de la vérité scientifique revient souvent à une adéquation de l’esprit à l’objet à comprendre. Or, il ne peut y avoir de vérité adéquate à l’être que dans la mesure où il y a de l’être. La vérité-adéquation du logos implique et présuppose la vérité-production du mythos : le mythos précède le logos.

L’ordre traditionnel de la philosophie, qui tente de produire un savoir pour finir sur une éthique, s’en trouve bouleversé. Face à une désincarnation qui s’approfondit sous nos yeux, nous devons produire une éthique pour produire un savoir, c’est-à-dire qu’il nous faut produire de la croyance pour produire de l’être, sur lequel il y aura un savoir. Contrairement à la philosophie du passé, qui s’est voulue comme une puissance démystificatrice, la philosophie de l’incarnation aura un travail de mythification, pour rendre possible une incarnation de valeurs par l’imythation (imitation d’un comportement incarnant un mythe) et permettre une production ontologique.

Conclusion

Les valeurs ne fondent pas la vérité, mais elles la précèdent nécessairement : la vérité est seconde. Peu à peu, tout ce que nous apprenaient les religions commence à être redécouvert par la science. Les paradoxes de la physique quantique, les théories morphogénétiques (théorie des structures dissipatives, théorie des catastrophes, théorie du chaos, etc.), ou l’étude systématique et clinique des expériences de mort imminentes (EMI) par le philosophe-médecin Raymond Moody et le professeur Pim van Lommel, en sont les exemples les plus significatifs. Après que la foi a dû péniblement admettre les conclusions de la science, c’est la science elle-même qui se surprend à rejoindre les certitudes de la religion. Nous revenons à une nouvelle incarnation, qui devra tenir compte des séparations qui l’ont précédée, mais qu’une philosophie nouvelle se doit de rendre compte.

Cela ne veut pas dire pour autant que religion et science se confondent dans leur pratique, car ces deux pôles restent bien distincts l’un de l’autre, mais cela veut dire que le mythos et le logos comprennent plus clairement leurs liens constitutifs et profonds dans un respect mutuel, tout en restant distincts l’un de l’autre. Si un scientifique peut éventuellement aimer, en comprenant que les hommes sont tous constitués de poussières d’étoiles, un religieux peut éventuellement comprendre les étoiles et les hommes en les aimant. Le premier comprend pour peut–être aimer, le second aime pour peut–être comprendre. La raison et la spiritualité ne pourront se retrouver que dans l’humilité.

Sigmund Freud disait que l’orgueil humain avait connu trois démentis, avec Copernic, qui démontra que la terre n’était pas au centre de l’univers, avec Darwin qui démontra que l’homme n’était qu’un animal parmi d’autres et avec Freud qui démontra que le Moi n’était pas maître dans sa propre maison. Mais Freud s’est oublié lui-même, lui qui croyait en la toute puissance de la raison et des sciences positives. L’effondrement de l’idéologie du progrès, les catastrophes écologiques et le primat du mythos sur le logos nous montrent que cette raison humaine si orgueilleuse de rabattre l’orgueil humain vient aussi de perdre son orgueil.

Notes

2009  volume 17                                 

Coordinator: Corin Braga
Editor: Phantasma. The Center for Imagination Studies
Publisher: Echinox Cultural Foundation, Cluj-Napoca, Romania
ISSN 1582-960X (România)
ISBN 2-905725-55-9 (France)

Content

Mythos vs. Logos: Concepts et méthodes

Christophe Perez, Croire et savoir: la nouvelle incarnation [9-16]
Georgiana Hatara, Le logos – entre magie et sémanticité [17-22]
Mihaela Ursa, When Plato Laughs [23-33]
Daniel Fărcaş, Apophase eckhartienne et herméneutique de la démythologisation [34-45]
Corin Braga, La raison contre l’imagination au XVIIe siecle [46-67]
Radu Toderici, “Un faux établi a l’air de la verité: Dominique Bouhours on Myth [68-73]
Jean-Jacques Wunenburger, Goethe, réflexions sur une épistémologie alternative. Forme, image et vision [74-82]
Mircea Braga, Apres la mort des dieux [83-100]
Ştefan Melancu, La crise de la modernité dans la conception de Heidegger [101-113]
Ionel Buşe, De Heidegger a Eliade: deux philosophies mytho-poiétiques [114-122]
Constantin Mihai, Mythos et logos ou la différence spécifique entre l’homo rationalis et l’homo symbolicus [123-129]
Ovidiu Pecican, Mythe et Histoire: éléments contemporains de philosophie de l’histoire [130-145]
Alberto Filipe Araújo, L’Imaginaire de la vie et de la nature dans l’oeuvre de Célestin Freinet [146-170]
Rodica Ilie, Un langage cratyléen: La couleur dans la mythologie moderniste [171-180]
Anca Tomoioagă, Reason and Miracle in St. Aug. Doinaş’s Psalms [181-188]
Simona Mărieş, La démystification des mythes dans l`imaginaire postmoderne [189-198]
Paolo Bellini, Between myth and logos: The concept of Mythopia and Technological Civilization [199-209]
Doru Pop, Roles and Functions of Advertising Myths: A Typological View on the Romanian Contemporary Public and Media Sphere [210-216]

Mythos şi Logos: Images et symboles

Claude-Gilbert Dubois, Mythes, fetes et rites de la déraison dans la Rome antique. Une archéologie du sens: sens perdu, sens recouvert, sens découvert, sens retrouvé [219-235]
Laurence Gosserez, Une figure antique du logos et du mythos: Le labyrinthe [236-252]
Anna Caiozzo, Entre science et croyances: l’image du ciel au carrefour des Imaginaries [253-261]
Silviu Lupaşcu, Hermes Trismegistus et la théologie Soufi de l’École de Bassora [262-278]
Martine Yvernault, La vision de la Jérusalem Céleste: parcours humain et regle de vie dans Pearl et The Pilgrimage of the Lyfe of the Manhode [279-293]
Alexandra Dumitrescu, Robinsoniads as Stories of Technology and Transformation [294-314]
Olga Grădinaru, Myth and Rationality in Russian Popular Fairy Tales [315-322]
Ruxandra Cesereanu, Orestes and Oedipus: Differences, Similarities, Contaminations [323-333]
Andrada Fătu Tutoveanu, Disenchanting Drugs: Science, Cultural Paradigm Switch and Prohibition (1900-1920) [334-341]
Florina Codreanu, Mythological and Scientific Blood [342-348]
Carmen Borbély, The Archive of Myth: Lawrence Norfolk’s In the Shape of a Boar [349-355]

Comte-rendus [357-391]