Category Archives: Vol 13

Doru Pop

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

doruaurelpop@yahoo.com

Negarea efectelor comunismului în termenii denigrării Holocaustului

Comentarii pe marginea receptării “Raportului Tismăneanu” în mass-media românească /

Negation of Communist terror vs. Denigration of the Holocaust

Commentaries on the reflection of the Tismaneanu Report in Romanian media

Abstract: The main hypothesis of the article is that there is a transfer of symbols, public metaphors and discourse structure between the reception of the Holocaust and the understanding of Communism in the Romanian public sphere. The author follows the media reactions to the Final Report of the Presidential Commission of Analizing of the Communist Dictatorship lead by Vladimir Tismăneanu and makes a comparison with the reactions towards the Final Report of the International Commission for the Holocaust in Romania, lead by Elie Wiesel. While accepting that there cannot be any comparison between the two tragedies, the author claims that the main techniques used by those that deny the Shoah are used by those that deny the crimes of Communism. The methods taken into account are the minimalistic approach, the negation approach, the trivialization approach, the distorting approach and the incredibility approach. They are discussed in the context of the reception of the “Tismăneanu” Report and are commented in the perspective of their connection with the “Wiesel” Report.

Keywords: Holocaust; Gulag; Communism; negation; trivialization; distortion; the trial of Communism.

Ipoteza de lucru pe care se întemeiază această analiză este existenţa unui transfer de semnificaţii între denigraratorii Holocaustului şi denigratorii monstruozităţilor comunismului. Din raţiuni de spaţiu şi pentru a concentra argumentaţia, exemplele pe care le folosesc sunt preluate din dialogul public pe marginea Raportului Comisiei Prezidenţiale de Analiză a Dictaturii Comuniste condus de Vladimir Tismăneanu (în continuare Raportul…), aşa cum au apărut în presa momentului, iar termenul de comparaţie pentru reacţiile faţă de problema Holocaustului este reacţia faţă de Raportul final al Comisiei Internaţionale pentru Holocaustului în România (Raportul final…) – cu trimitere directă la analiza lui William Totok privind receptarea Raportului “Comisiei Wiesel”.

În sens teoretic pornesc de la acceptarea argumentelor conform cărora o comparaţie între Holocaust şi Gulagul comunist trebuie pusă sub semnul îndoielii atâta timp cât se discută din punctul de vedere al implicaţiilor istorice sau al efectelor acestora. Cred însă că, din perspectiva discursului public, pot fi identificate o serie de legături la nivelul mecanismelor simbolice ce acţionează, relevantă fiind chiar dinamica persuasivă şi propagandistică. Obiectivul principal nu este, aşadar, demonstrarea faptului că evenimentele ar fi comparabile, ci că tipurile de discurs se întrepătrund, în principal prin aceea că argumentele şi modalităţile prin care este descrisă problematica Holocaustului se morfează în prezentările asupra înţelegerii comunismului.

Integrând observaţia majoră a lui Berenbaum, conform căruia comparaţiile relativizatoare şi minimalizatoare între cele două fenomene nu servesc înţelegerii lor, abordarea mea doreşte să descrie “compatibilitatea” metodelor de alterare a lor. Evident, cele două experienţe nu sunt comparabile, nazismul punând în mişcare o ideologie a urii rasiale, iar comunismul una a urii de clasă, iar “exterminarea” nu poate avea termen de comparaţie. Din punctul de vedere al discursului public, însă, există o similitudine între modul cum sunt procesate cele două tragedii ale secolului XX şi cum, prin intermediul mass-media se încearcă expierea fantomelor “Gulagului şi a Holocaustului” – despre care vorbea Slavoj Zizek.

Analiza mea se va concentra pe cele cinci metode majore prin care Holocaustul a fost “negat” şi a fost “procesat” în mediile de informare: distorsionarea, trivializarea, falsificarea, negarea şi de-credibilizare (metodele au fost preluate din analiza făcută în Raportul final… asupra discursului public postcomunist). Considerând că acestea sunt aplicabile şi în dezbaterile despre comunism şi consecinţele acestuia, iar studiul de caz asupra reacţiilor faţă de Raportul “Tismăneanu” demonstrează o asemenea “mutaţie” discursivă.

Minimalizarea

O primă similaritate la nivelul discursurilor este aceea a tendinţei de minimalizare, prin reducerea semificaţiei simbolice, astfel încât cele două tragedii să devină “acceptabile” prin impactul lor redus. În ceea ce priveşte minimalizarea Holocaustului, unul dintre exemplele cele mai relevant în acest sens a fost declaraţia din 2003 a preşedintelui Ion Iliescu pentru ziarul israelian Ha’aretz. Pentru preşedintele de atunci al României Holocaustul nu a fost “unic poporului evreu”, el spunând că „mulţi alţii, printre care polonezi, au murit în acelaşi fel”. Această afirmaţie a lui Ion Iliescu, care a şocant mediile internaţionale, a fost urmată de aceea că, în timpul războiului, evreii şi comuniştii au fost trataţi similar, în acest sens, el oferind exemplul propriului tată, decedat la vârsta de 44 de ani, la numai un an după eliberarea din lagăr. Argumentul a fost reluat, într-o altă formă de Mircea Geoană, următorul preşedinte al PSD, care a declarat public că Raportul… prezentat în forma comisiei Tismăneanu

“nu este nici util şi nici credibil. Este tocmai opusul, iar preşedintele Băsescu încearcă să redeschidă ceva. Este exact de ceea ce nu avea nevoie România în acest moment”.

Declaraţia lui Geoană, preluată de principalele ziare şi televiziuni ale momentului, intră în această logică a minimalizării, a anulării efectelor Raportului… prin desconsiderarea utilităţii acestuia.

Negarea

Dacă în cazul Holocaustului negarea atinge forme paroxistice, prin negarea totală a crimelor nazismului, dintre care unele se manifestă şi în mijloacele de informare de la noi, în special în presa legionară, în cazul Raportului… negarea se caracterizează, pe de o parte, prin respingerea autenticităţii faptelor şi datelor statistice privind crimele comunismului şi, pe de altă parte, prin deculpabilizarea participanţilor.

“Nu eu am instaurat comunismul în România, nu eu am inventat închisorile şi lagărele de muncă, nu eu am înfiinţat Securitatea. Mai mult, numele meu nu poate fi asociat, în niciun fel, cu abuzurile regimului totalitar”,

a declarat Ion Iliescu într-un comunicat de presă, publicat de principalele medii de masă din România (vz. Adevărul, 16.12.2006). O altă formă a negării găsim în articolul “De ce nu avem nevoie de raportul Tismaneanu”, publicat de George Damian în ziarul Ziua. Nu este nevoie de o re-evaluare a comunismului, spune ziaristul, pentru că “Modelul Tribunalului de la Nürnberg este mai mult decât de ajuns. Regimul nazist din Germania a fost condamnat pe baza unui set de principii clare şi cât se poate de simple”, iar consecinţa logică, evidentă, este aceea că aplicarea unor astfel de reguli face inutilă o nouă abordare.

O altă formă a negării este acuzarea adversarilor de minciună, aşa cum se vede în afirmaţia purtătorului de cuvânt al Patriarhiei Române, Parintele Constantin Stoica, care eticheta prezentarea făcută Bisericii Ortodoxe în Raport… drept “o mistificare a adevărului” (interviu disponibil pe site-ul Civic Media). Aceeaşi tehnică o găsim în scrisoarea deschisă transmisă preşedintelui Traian Băsescu, de către unul dintre foştii lideri ai minerilor din Valea Jiului din 1977, Costică Dobre – afirmaţii preluate de ziarele centrale. Acesta afirma că în Raportul Tismăneanu au fost publicate „intenţionat“ afirmaţii şi relatări false cu privire la persoana sa. Critica lui Dobre era de domeniul derizoriului prin faptul că atrăgea atenţia opiniei publice că în Raport… prenumele său nu fusese reprodus corect, în loc de “Costică” fiind trecut drept “Ioan”. (vz. Gardianul, 04.01.2007)

Trivializarea

Metoda trivializării, specifică şi ea radicalismului negaţionist, se manifestă în cazul Holocaustului prin încercarea de a exploata evenimentul în contexte denigratoare, sau chiar vulgarizatoare. Aceeaşi tehnică a trivializării contextului a aplicat-o Partidului România Mare care, în chiar ziua susţinerii Raportului… în Parlament, şi-a trimis parlamentarii pentru a subminat discursul lui Traian Băsescu, prin fluierături, vociferări şi proteste. Mai mult, Vadim Tudor, împreună cu un grup de simpatizanţi din Gorj, a intrat în loja în care se aflau Andrei Pleşu, Horia Roman Patapievici şi Gabriel Liiceanu – proferând injurii şi amenintându-i că “îi aruncă de la balcon”. Manifestările PRM au primit o largă reprezentare în mass media, cu toate că H. R. Patapievici a fost etichetat cu termenul (între alte vulgarităţi), de “limbric nenorocit”, sintagmele (cu conotaţii antisemite) de gen “şobolanii de Pleşu şi Patapievici”, strigate de liderul peremist au devenit subiecte de ştiri.

Distorsionarea

Unul dintre locurile comune ale denigratorilor Holocaustului este acela că tragedia a poporului evreu a fost cauzată chiar de acţiunile acestuia, cele mai multe explicaţii referitoare la Holocaustul din Transnistria fiind de această factură. La fel despre comunism s-a lansat formula conform căreia ideologia marxistă a fost “O idee bună, prost aplicată”. De altfel în România sondajele de opinie arată că majoritatea concetăţenilor noştri continuă să creadă că societatea comunistă era o idee bună în proporţie de 53% (Conform datelor Barometrului de Opinie Publică realizat de Fundaţia pentru o Societate Deschisă în octombrie 2006) şi doar 34% au afirmat că a fost o idee proastă. Această abordare este reluată într-un articol din publicaţia Tricolorul, patronată de PRM, articol semnat “Adevăratul Serviciu Român de Informaţii”. Articolul, care corelează rezultatele unui “un sondaj real, dar ţinut secret”, conform căruia “76% dintre români consideră că ideea de comunism este bună”, cu ideea că nu se justifică o judecare a comunismului în asemenea condiţii, denotă o tendinţa de a altera intenţionalitatea Raportului… Ion Iliescu, participând la o discuţie în cadrul Institutului Revoluţiei Române, a calificat Raportul… în aceiaşi termeni, afirmând că acesta ar conţine „aberaţii“, „monstruozităţi“, „mârşăvii“ şi e „lipsit de atenţie şi respect“ pentru Revoluţie, care ar avea, astfel, conotaţii pozitive.

De-credibilizarea

Poate cea mai importantă tehnică utilizată de detractorii Holocaustului şi de cei ai comunismului este contestarea autorităţii şi a reprezentativităţii celor care afirmă contrarul. Una din primele afirmaţii făcute de detractorii Raportului…, înainte ca acesta să fie prezentat public, a fost aceea a necesităţii ca acesta să fie revizuit de o comisie aflată „sub autoritatea profesională şi morală a lui Paul Goma” (vz. Cotidianul, 29.01.2007). De altfel Paul Goma însuşi se remarcase prin aplicarea unui asemenea gen de abordare, în momentul apariţiei Raportului final…, când a fost publicată o parte din “Jurnalul” lui Goma (1-16 ianuarie 2005), text ce cuprindea atacuri împotriva intelectualilor evrei şi a celorlalţi membri ai Comisiei “Wiesel” care au redactat Raportul final…

O altă formă a decredibilizării se întemeiază pe principiul “au venit cu dolari să ne cumpere ţara”, prin urmare acţiunile lor nu sunt credibile. Modelul atribuirii xenofobe, prin etichetarea “Celuilalt” ca fiind alogen, a fost o practică des utilizată în mass-media de la noi, mai ales în privinţa supravieţuitorilor Gulagului. Corneliu Coposu era numit în presa vremii “Străinul”, despre el şi despre alţi foşti deţinuţi politici se vorbea ca şi când ar fi petrecut mulţi ani în străinatate, deşi Corneliu Coposu nu părăsise ţara din 1938.

Această tehnică secundară a decredibilizării prin false atribuiri, de cele mai multe ori făcută prin proiecţia negativă a “Celorlalţi” a fost utilizată de jurnalistul Victor Roncea, preşedintele Asociaţiei Civic Media, şi-a exprimat îndoiala în privinţa probităţii morale şi profesionale a celor care au întocmit raportul, el spunând că acesta ar fi opera unor turnători la Securitate dovediţi, a unei “găşti neokominterniste”.

Cei care au realizat Raportul… au fost acuzaţi, direct şi indirect, de faptul că au interese economice ascunse, care le “mobilizează” şi le motivează intenţiile. Astfel Valentin Stan (articol din New York Magazine, disponibil online la http://www.nymagazin.com/opinii.html?aid=26&numar=508&highlight=tismaneanu) susţinea nici mai mult nici mai puţin că există organizaţii care finanţează “cu onorarii de lux şi tot felul de „premii” pe intelectuali, destui dintre ei mari amatori de „procese ale comunismului”, ba chiar şi fosti „dizidenţi” (printre aceştia erau enumeraţi Nicolae Manolescu, Gabriel Liiceanu, Stelian Tănase, Gabriel Andreescu, H.-R. Patapievici, Liviu Antonesei, Andrei Pleşu, Mircea Dinescu). Evident, argumentul final era acela că “finanţatorii” sunt “securişti dovediţi sau ca şi cum ar fi dovediţi”

O astfel de argumentaţie găsim şi la Ion Iliescu, care a fost citat de presa momentului cu următoarea declaraţie:

„Cine sunt aceşti oameni, ce au făcut în timpul Revoluţiei, ce riscuri şi-au asumat ei, când alţii se jertfeau şi îşi riscau viaţa? Vin acum şi fac pe speculanţii, pe judecătorii. Este revoltător“

(afirmaţiile lui Iliescu despre autorii Raportului disponibile online http://www.azi.ro/arhive/2007/03/29/demn.htm).

Logica aceasta apare şi într-un articol al preotului Prof. Dr. Adrian Gabor (studiu publicat în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian Marina” a Universităţii Bucureşti 2005-2006, pp.185 – 208, disponibil pe site-ul Civic Media, http://civicmedia.ro/acm/index.php?option=com_content&task=view&id=372&Itemid=49) care spunea despre membrii Comisiei Tismăneanu: “Nu prea se cunoaşte pe unde erau unii dintre cei care cu aplomb, pe bani publici, şi-au exprimat fel de fel de păreri şi opinii asupra acestei perioade… Este bine să se analize faptele şi să se scoată în evidenţă greşelile, dar cu oameni curaţi, fără a fi fii de activişti de partid, de ideologi, care erau destul de bine plătiţi şi prin urmare au crescut din banii aceia şi acum neagă activitatea părinţilor lor. Sau au fost colaboratorii securităţii, au făcut-o din dragoste sau din dorinţa de retribuire, şi acum vin şi critică sistemul pe care l-au „muls” financiar”.

Reprezentări negative constituie cea mai acută formă a de-credibilizării, persoanele implicate în redactarea Raportului… fiind jignite în mod public, una dintre cele mai sinistre combinaţii a decredibilizării fiind aceea aplicată lui Vladimir Tismăneanu. Un articol semnat de Nadia Dincovici (Cronica Română, 16.12.2007) reia tema favorită a denigratorilor:

“Trăind pe pielea sa comunismul, în Cartierul Primaverii, Volodea a lansat ”Raportul roşu”! “Cercetătorul ştiinţific” Mircea Ţicleanu, publică în Tricolorul un articol intitulat “Raportul Tismăneanu – opera antiromânească a pseudoelitei, comandata de Ocultă”, articol în care Vladimir Tismăneanu este etichetat drept “un provocator evreu care îi întinde lui Traian Băsescu o capcană fatala…” (Tricolorul 834).

Dar discursul lui Corneliu Vadim Tudor, care a fost cel mai vehement exponent al reacţiei faţă de Raport…, conţine în el toate elementele acestea. Pe de o parte avem descrierea de-credibilizatoare: “Acest Tismăneanu”, scria liderul PRM, “e un evreu obraznic şi fără nici un Dumnezeu, care face de râs neamul lui Israel, fiind un avorton al agentului kominternist Leon Tisminetchi.” Vadim reia şi argumentul negării, susţinând că nu este adevărat că a fost “alături de Adrian Păunescu, ,,poet de curte al lui Ceauşescu”, ceea ce e ridicol, fiindcă eu nici măcar nu l-am cunoscut pe Ceauşescu, n-am avut onoarea să dau mîna cu el şi dacă l-am laudat într-o anumită perioadă asta s-a datorat tocmai condamnării invaziei din Cehoslovacia, distanţării faţă de Moscova şi patriotismului cu care i-a înlăturat pe agenţii iudeo-sovietici din aparatul de partid şi de stat; (…)”. Un alt argument din discursul său este acela al minimalismului disculpării:

“Fiindcă românii judecă aşa: evreii ne-au adus comunismul pe cap, după care au fugit, iar după o perioadă, fie aceiaşi indivizi, fie urmaşii lor s-au întors să-i judece pe români că nu s-au lăsat îndobitociţi şi deznaţionalizaţi pînă la capat, iar cei mai inventivi dintre acesti rătăcitori ne mai şi înfometează, acaparând sute de mii de hectare, toată piaţa imobiliară, băncile, hotelurile, industria textilă, fabricile, fiind, totodată, implicaţi în absolut toate privatizările frauduloase”.

Tot Vadim Tudor, în ziarele de partid (Tricolorul şi România Mare) a recurs la argumentul trivializării şi al distorsionării, spunând că în Raport… sunt “glorificaţi nişte trădători de ţară, ca Ioan Mihai Pacepa şi Mircea Răceanu, precum şi banda de la ,,Europa Liberă” şi, atenţie, câţiva neica-nimeni, unii cu nume ridicole, care s-ar fi luptat cu ,,dictatura” de dimineaţa până noaptea târziu, şleahta din care amintesc pe un oarecare Vasile Paraschiv (…) ca şi pe alţii, de care n-a prea auzit nimeni, ca Ionel Cană, Ion Drăghici, Richard Wagner, Gh. Fistioc, Silviu Cioata, violatorul Dan Petrescu, provocatorii unguri Laszlo Tökes şi Geza Szöcz, Liviu Cangeopol şi alţii ca ei. (…)”

Evident, argumentele se încheie cu formula dez-implicării absolute:

“eu, care n-am fost niciodată comunist, ci naţionalist, salvând numeroase biserici, am fost stâlpul comunismului, nu evreii bolşevici, care au ucis sute de mii de români la Canal şi în temniţe!”.

Bibliografie:

Michael Berenbaum, Abraham J. Peck, The Holocaust and History: The Known, the Unknown, the Disputed, and the Reexamined, Indiana University Press, 1998

Konrad Kwiet, Jurgen Mathaus (eds.), Contemporary Responses to the Holocaust, Praeger, 2004

Dominick La Capra, Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma, Cornell University Press, 1994

Raportul final al Comisiei Internaţionale pentru Holocaustului în România, disponibil online http://www1.yadvashem.org/about_yad/what_new/data_whats_new/pdf/Romanian/1.13_Denial_%20citit_gina.pdf, accesat mai 2007

Michael Shermer, Alex Grobman, Denying history: who says the Holocaust never happened and why do they say it?, University of California Press, 2000

William Totok, The Public Reception of the Wiesel Commission’s Final Report in the Romanian and German Media, Studia Hebraica, 5/2005

Ovidiu Pecican

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

pecolino999@yahoo.com

Holocaust şi Gulag:

Abordări prezidenţiale şi cercetări istorice /

Holocaust and Gulag :

Presidential approaches vs. historical researches

Abstract: The relationship between historical writing and politics is very controversial in Romania, after all the dictatorships of XXth century. Still, the oficial opening of the debate concerning Shoah and Gulag is due to presidential initiatives. Even if Romania’s leadership created these oportunities for clarifying two of the sharpest moments of the past under a certain public presure, this is, anyway, a good example about how a reliable cooperation between officials and researchers is possible and usefull for everybody. Despite the fact that the two reports were written under two different presidents of Romania, each representing another political wing, they are similar in many respects and restaure the historical truth hidden by inherited strong tabooes.

Keywords: Historiography; politics; historical research; political report.

1. Abordări prezidenţiale

Atât Raportul Wiesel, cât şi Raportul Tismăneanu sunt rezultatul muncii unor comisii instituite prin iniţiative prezidenţiale. Comisii de experţi şi, în măsuri diferite, şi de personalităţi socotite reprezentative, cele două echipe au beneficiat de privilegiile şi de ponoasele pe care trebuia să le atragă după sine calitatea lor de comisii instituite de primul ales al ţării. Să fi fost nişte simple echipe de lucru cu statut obişnuit – alcătuite la nivelul unui institut sau chiar prin colaborare între mai multe instituţii interne ori/ şi externe -, accesul la resursele arhivistice şi la logistică le-ar fi fost, probabil, restricţionat. Pe de altă parte, ar fi beneficiat de climatul mai calm şi mai productiv al anonimatului, care ar fi redus, nu încape îndoială, presiunile publice asupra membrilor şi ar fi facilitat mai buna concentrare asupra muncii specifice.

Comisiile menţionate au fost instituite de preşedinţia României în două ipostaze diferite ale acesteia. Comisia Wiesel s-a reunit şi şi-a îndeplinit misiunea în vremea ultimului mandat Iliescu[1], pe când PSD-ul, o forţă politică ce se declară în principiu de stânga, conducea ţara[2]. Comisia Tismăneanu a luat fiinţă în timpul mandatului lui Traian Băsescu, personalitate cu un trecut de stânga[3] de care a luat treptat distanţă atât el, cât şi partidul din cadrul căruia a provenit, PD-ul. Contextele politice în care ele au funcţionat sunt, deci, diferite. În timp ce prima a fost activă în ambianţa dominaţiei politice a PSD-ului, cea de a doua s-a configurat în contextul unei schimbări a puterii, preluate de-acum de Alianţa – de dreapta – „Dreptate şi Adevăr”.

Cu toate aceste deosebiri – mai sunt şi altele, tot aşa cum se pot găsi şi asemănări – remarcabil rămâne că ambele comisii au oferit, în finalul activităţii lor, nişte produse istoriografice care beneficiază şi de investitura de documente oficial adoptate la cel mai înalt nivel al statului român. Acest fapt le deosebeşte de alte produse ale cercetării din domeniu, fie ele individuale ori de echipă[4], conferindu-le un statut asupra căruia merită meditat. El se aseamănă, la prima vedere, cu acela al istoriilor oficiale ale evului mediu, aprobate şi autorizate de instanţa supremă (papalitatea, suveranul, prinţul comanditar al operei, oraşul-stat, etc.). În cazuri de acest fel devenea mai puţin important dacă există argumente cognitive pentru o afirmaţie sau alta – de exemplu, pentru o genealogie mitică regală -, esenţial fiind că factorul politic decreta versiunea ca deplin adevărată şi credibilă, unica recunoscută în teritoriul asupra căruia respectivul factor îşi exercita jurisdicţia. Ca şi în vremurile de demult, se poate crede, prin urmare, că Raportul Wiesel şi Raportul Tismăneanu au dobândit legitimitate şi credibilitate suplimentară, poate chiar nechestionabilă, datorită asocierii puterii politice la realizarea lor. După cum au dovedit-o intervenţiile critice în cazul Raportului Tismăneanu, verva scrutătoare a atenţilor cititori nu a fost însă inhibată de această circumstanţă, chiar şi atunci când criticile au fost formulate de oameni informaţi şi de bună credinţă, şi nu de voci instrumentate de forţele politice interesate în compromiterea contribuţiei.

Un plus de legitimitate şi de autoritate provine din aceea că rodul muncii istoricilor a fost nu numai consecinţa unei iniţiative prezidenţiale, ci şi a iniţiativelor civice care au stat la baza acesteia. Altfel spus, decizând investirea unor comisii de experţi şi de personalităţi reprezentative, de fiecare dată preşedintele României a dat curs unui curent civic ce s-a făcut simţit în presă, în diverse contexte instituţionale şi care nu a mai putut fi neutralizat. Cu alte cuvinte, spun că voinţa celor doi preşedinţi a trebuit să fie stimulată de dezbaterea civică, ea nu a venit în mod spontan, dintr-o nevoie interioară a acestora.

Situaţia este inedită în România, unde raporturile dintre politic şi istoriografie au fost în mod repetat condamnate făţiş de istoricii de după 1989, ca unele ce păreau rezervate unui etern destin ancilar, în care istoricul era chemat să argumenteze cu fapte din trecut poziţii chestionabile ale prezentului, nu o dată călcându-şi pe conştiinţă, manipulând sau fiind manipulat (când nu ambele deodată). De astă dată, impulsul originar a venit, în cazul Comisiei Wiesel, dinspre diaspora evreiască plecată din România, susţinută în interiorul ţării de elita cărturărească democrată, după cum, în cazul Comisiei Tismăneanu, propunerea condamnării comunismului ca regim criminal a fost formulată de Sorin Ileşiu şi cei care au semnat alături de el.

2. … şi cercetări istorice

Dincolo de aceste rapoarte, care au antrenat discuţii publice, mediatizare în presă şi reacţii politice – dar nu foarte multe şi foarte consistente reacţii istoriografice -, problematica Holocaustului şi a Gulagului rămân pe mai departe în preocupările unor grupuri ultraspecializate de profesionişti. Remarc în primul rând timiditatea, retractilitatea majorităţii zdrobitoare a istoricilor români din faţa chestiunii Shoah. Chiar şi recenziile la cărţile Liei Benjamin, Jean Ancel, Carol Iancu şi ale altor autori de contribuţii în domeniu au rămas sporadice, predominând o tăcere prudentă. În opinia mea, această atitudine nu denotă necesarmente ostilitate, ci mai degrabă deruta unei istoriografii care se vede pusă în faţa acceptării unor adevăruri care nu i s-au revelat gradual, în grozăvia lor, ci mai degrabă masiv, în bloc, şi care presupun o modificare radicală a grilei interpretative anterioare. Dificultatea majoră este racordarea la nivelul viziunii: de la perspectiva moştenită – popor-victimă a dominaţiilor străine ajuns la apoteoza existenţei sale istorice în perioada întregirii statale doar pentru a cădea, din nou, pradă împărţirilor teritoriale în 1940 – la cea relevată de cercetările cu privire la Holocaust (asasinatele ordonate de statul extremist, dictatorial şi militarist împotriva poporului evreu, la care au participat şi segmente ale populaţiei în diverse proporţii, după loc şi moment), a unui stat criminal, nedezavuat de populaţie. Acest lucru poate fi explicat dacă se acceptă ipoteza că la români statul a creat naţiunea. Incapacitatea de a disjunge între statalitate şi naţiune ar crea, într-un asemenea caz, un impas motivabil genetic. Dar aceasta nu înseamnă, desigur, că el nu poate şi nu trebuie să fie depăşit, ori că am fi condamnaţi etern la o astfel de întârziere a tăierii ombilicale. Iar din acest punct de vedere, istoricii pot avea un rol de mare portanţă civică, arătând explicit că, în pofida unei eventuale naşteri comune, naţiunea poate şi trebuie văzută ca altceva decât statul.

Chestiunea Gulagului nu a izbutit, nici ea, să atragă o majoritate a istoricilor activi în dezbatere, chiar dacă unele voci s-au pronunţat în această privinţă, atât prin cercetări de specialitate, cât şi prin intervenţii de factură publicistică. De cele mai multe ori, ceea ce s-a oferit ca produs istoriografic în această privinţă a fost o contra-eroizare, ba în numele anticomunismului (în care, totuşi, nu trebuie descifrată cu tot dinadinsul o opţiune democratică), ba în cel al suferinţei, detenţiei şi persecuţiei (care stârnesc compasiunea, eventual înnobilează, dar nu purifică şi nu pot face uitate limitele unor opţiuni politice extremiste). Se uită, de asemenea, că grupusculele de luptători din munţi, ca şi asocierile cu un caracter ostil regimului comunist au fost, ba relativ puţine şi destul de izolate, situându-se în defensivă, primele, ba surprinse în faza organizării în faşă, manipulări datorate infiltrărilor securiste şi răstălmăciri abuzive, drastice, multe dintre ultimele. În această privinţă, s-a putea afirma despre cercetările referitoare la activitatea anticomunistă şi amploarea pe care ea a deţinut-o că se omite adeseori de către cercetători precizarea eficienţei acesteia – redusă la scară naţională – şi dispunerea relativ modestă în teritoriu. În România nu a avut loc nimic comparabil cu războiul civil din Rusia anilor de după 1917, nici cu cel spaniol din anii 30 ai secolului trecut. Odată făcute aceste precizări, rezultă, desigur, mai pregnant caracterul brutal şi ticălos al valurilor de arestări staliniste, formula sinistră a „reeducării” de la Piteşti şi a întregii palete de manifestări concentraţionare din România postbelică. De aici, nevoia de a reorienta cercetarea către reconstituirea mai acurată a presiunii ideologice şi a fricii cotidiene, a modului de a funcţiona sistemul suspiciunii zilnice, a formării amplei reţele de turnători, colaboratori şi lucrători din sistemul securist. Fireşte că, procedând astfel, istoricii s-ar vedea confruntaţi, mai mult decât în faza de cercetare parcursă din 1989 până acum, cu figuri şi interese încă vii, pe care nu a izbutit să le scoată pe linie moartă nici CNSAS, nici vreun om ori partid politic în cei aproape optsprezece ani care au trecut din decembrie 1989 încoace.

Mă voi rezuma, în încheiere, să constat falia adâncă ce separă demersurile societăţii civile şi ale opiniei publice internaţionale, pe de o parte, care au alimentat iniţiativele istoriografice prezidenţiale în două rânduri deja, cu real succes, şi, pe de alta, ceea ce se întâmplă în câmpul istoriografiei lăsate la latitudinea profesioniştilor domeniului, unde dificultăţile de informare (accesul la arhive, tăcerea martorilor), prudenţa cercetătorilor şi a martorilor, perceperea vremurilor tranziţiei ca epocă tulbure, schimbările imprevizibile ale puterii politice[5] creează un climat menit să inhibe iniţiativele în domeniu. Cum vor reuşi istoricii români să depăşească acest impas rămâne o întrebare, iar răspunsul la ea depinde de fiecare dintre noi.

Andi Mihalache

A. D. Xenopol Institute of History, Iaşi, Romania

andiadx@yahoo.com

Devictimizarea evreului: cauzalităţi imaginare şi modele explicative în discursul antisemit de după al doilea război mondial (1945-1950) /

For the de-victimization of the Jews:

Patterns of the antisemite discourses in after-war Romania (1945-1950)

Abstract: In the communist Eastern half of Europe we encounter a circular reasoning, meant to de-victimize the Jews, to find „compensations” to the tragedy of the Holocaust: „you might have suffered during Antonescu but you took your revenge after the Russians’ coming; as one would say, we’re even…”. The de-victimization was a rhetorical procedure by which certainty was mixed to supposition, with the aim to inter-change the parts played in the reality and transform the persecutor into a victim of the persecuted. One of the constant reasons of the de-victimizing discourse was that the Jews themselves seemed to provoke anti-semite feelings, through their behavior in the society. As a consequence, the day of August the 23rd 1944, when Antonescu was overthrown, did nothing but replace state anti-semitism with a more hidden one: social, electoral, compensatory. We can be about this on two levels: a) the Romanian society, frustrated by the Soviet invasion and the clear end of the between-wars period; b) the manipulation of the anti-semite discourse in the image strategies of the political parties.

Keywords: Romania; antifascism; de-victimization; de-specification; imaginary; extrapolation.

Evreul nostru

Analiza discursului antisemit se concentrează, din nefericire, pe opoziţia facilă dintre adevăr şi minciună, pe dezvinovăţirea evreului sau pe căutarea cauzelor sociale pe care le-ar fi putut avea un pogrom ori altul. Credem că este mai bine să urmărim imaginea pe care ne-o făceam despre o altă imagine, felul cum românii îşi închipuiau că evreii percep lumea românească şi râd de naivitatea ei.

Marile motive ale discursului antisemit sunt prea puţin legate legate de evreul concret. Iar alteritatea nu traduce neapărat o patologie a vizibilităţii, ura faţă de celălalt nefiind cauzată de posibilele deosebiri cu care el ne-ar violenta privirea. Antisemitismul vine din concurenţa mai multor reprezentări asupra evreului, ultimul cuvânt avându-l aceea care ficţionalizează în mod plauzibil. Iudeofobia nu are în centru evreul, ci persoanele care vor să iasă în evidenţă pe seama lui. Care ar fi miza? În viaţa de zi cu zi ne resemnăm cu ierarhiile sociale, ne împăcăm cu ideea că alţii sunt mai bine situaţi şi, prin urmare, se uită de sus la noi. Nu protestăm zilnic pentru asta, nu ne ieşim din fire ori de câte ori ne simţim depăşiţi. Ratările nasc disperări, nu revoluţii. Dar izbucnim atunci când ni se răpeşte statutul de învinşi onorabili, când bănuim că am participat la o competiţie trucată, cu deznodământ dinainte ştiut. Nu ne simţim umiliţi pentru orice pierdere, dar suferim imens dacă ea se produce în favoarea evreului, veneticul prin excelenţă. Paharul nu se umple de fiecare dată când eşuăm, dar târgurile noastre iau foc atunci când ni se năzare că am fost traşi pe sfoară la noi acasă. Dacă străinul ne învinge pe teren propriu, aversiunea faţă de el maschează, de fapt, tradiţionala neîncredere în coruptele oficialităţi române. În mod straniu, atunci când un individ venit din afară ne arată că societatea noastră nu este chiar cea mai bună cu putinţă, nu ne indignăm contra acestei situaţii, ci împotriva persoanei care ne ocazionează respectiva revelaţie. În viaţa obişnuită, dominată, vrem sau nu vrem, de nevoia de a ne suporta şi dialoga, suntem neutralizaţi de spectacolul tern al asemănărilor ireparabile dintre noi, dintre evrei şi ne-evrei nu mai puţin. Contrastele nu se observă cu ochiul liber şi nu rezultă din interese sociale antagonice. Ele se caută cu lumânarea, se atribuie, se inventează. Pentru noi, esenţial este să vedem cine este considerat localnic şi cine este desemnat să reprezinte diferitul, cum se construieşte acea stranietate faţă de care majoritatea decide să se definească. În rolul ţapului ispăşitor sau, mai bine spus, al adversarului accesibil, uşor de înlăturat, se alege de obicei un paria tocmai pentru că dispariţia lui nu afectează serios textura relaţiilor interumane, nu lasă un loc gol, iar noi nu îi simţim lipsa. Iată de ce zelul cu care unii istorici tot caută şi găsesc rivalităţi şi mari mize sociale, economice şi legislative, susceptibile să stimuleze antisemitismul, ni se pare demn de o cauză mai bună. Ideea de împământenire a evreilor nu ne scotea din sărite din pricina consecinţelor ei juridice, mai greu de conştientizat. Contau mai mult sensurile figurate pe care termenul le avea în retorica patrimonială, dominată de viziunea organicistă asupra teritoriului naţional. Acesta îşi păstra integritatea numai dacă posesorii săi erau români 100%, orice concesie în favoarea celor de altă etnie echivalând cu o amputare a moştenirii lui Mihai Viteazul. A accepta egalitatea evreului cu noi însemna, în interpretarea unora, că orice petic de pământ pe care acesta avea să calce în viitor înceta să ne mai aparţină cu totul nouă, adevăraţii lui proprietari. Animozităţile dintre evrei şi români, ca grupări etnice distincte, nu au fost foarte multe şi nici făţişe, conflictul fiind mai degrabă indirect, iscat din opiniile contrare pe care cele două tabere le aveau despre societatea în care trăiau, despre ceea ce aceasta trebuia să ofere localnicului şi ce să permită nou venitului. Nu întâmplător, discursul antisemit speculează confuzia dintre legalitate şi legitimitate. Prima noţiune are un conţinut juridic şi prevede respectarea legislaţiei din ţara în care evreul se afla. A doua, cu valoare mai mult simbolică şi genealogică, privilegiază indigenul în defavoarea imigrantului, neprecizând când anume cel din urmă va deveni totuşi unul de-al nostru. Aşadar, ne ataşăm profund de unele diferenţe pentru că ele nu ne despart, dar ne ierarhizează. Corolarul lor nu e neapărat excluderea ci clasamentul. Fidelitatea noastră faţă de ele transpare din ostentaţia cu care ne ferim să le punem sub semnul întrebării, evitând toate informaţiile care contrazic ideile primite de-a gata. Cum ideologiile naţionale pun accent pe armonia şi solidaritatea socială, negând tensiunile dintre fraţi, evreii, proverbiali pentru risipirea lor prin lume, ne sunt indispensabili pentru salvarea încrederii în noi înşine. Fără evreu, nu am avea întâietate faţă de nimeni.

Aparenta greutate de a explica puseele de ură, venite după îndelungi perioade de bună convieţuire, se datorează încăpăţânării cu care se ignoră reflexele de ordin cultural, antropologic şi etnografic, sub cuvânt că, în epoca modernă, a laicizării rapide, toate superstiţiile şi imaginarul creat de ele ar fi dispărut brusc, fiinţa umană devenind peste noapte o mare iubitoare a raţiunii. Or, dacă ele nu sunt invocate deschis, aceasta nu înseamnă că au şi murit, oamenii având mereu la dispoziţie cel puţin două grile de interpretare a lumii: ei le utilizează succesiv, în funcţie de momentul tensionat sau relaxat pe care îl traversează. Accesele de iudeofobie nu au determinări clare, directe, vizibile, un pogrom putând fi declanşat din varii motive: nici unul dintre ele nu are vreo legătură precisă cu viaţa evreului sau cu implicarea acestuia în mari evenimente cum ar fi pierderea unui război, crahul bursier etc.

Evreul şi cele două lagăre

Începerea conflictului dintre cele blocuri politico-militare rezultate din al doilea război mondial transforma Holocaustul dintr-un fapt istoric într-unul discursiv, numai bun de instrumentalizat în scopuri propagandistice. Iar în jumătatea răsăriteană a Europei, întâlnim mai ales un raţionament circular, folosit pentru devictimizarea evreului, pentru găsirea unor „compensaţii” la tragedia Holocaustului: „poate că aţi avut voi de suferit pe vremea lui Antonescu, dar v-aţi luat revanşa după venirea ruşilor; cum s-ar spune, suntem chit…”[1]. În cazul de faţă, devictimizarea este un procedeu retoric prin care amestecăm certitudinea cu presupoziţia, în scopul de a inversa rolurile din realitate şi a preschimba persecutorul într-o victimă a persecutatului.

Se adăuga aici suspiciunea lui Stalin faţă de toate formele alternative de luptă contra fascismului (brigăzile internaţionale din Spania, rezistenţa franceză, revolta din ghetoul varşovian), toate meritele victoriei din 1945 trebuind să revină armatei sale. Martirajul evreiesc nu trebuia deci, să concureze cele de 20 de milioane de oameni sacrificate de Moscova. Iniţial, comuniştii români sprijiniseră plecările în Palestina din raţiuni preponderent electorale[2]. Dar după câştigarea tuturor mecanismelor puterii, îşi schimbau radical atitudinea. Cum era văzut evreul sionist?[3] Pe de o parte, era bine că emigra şi scăpam de el, dar pe de alta tot nu ne convenea, deoarece el pleca într-o ţară controlată de anglo-americani şi întărea astfel lagărul imperialist. Faptul că evreii aveau, din 1948, o patrie, intensifica suspiciunile faţă de cei rămaşi în ţară, aceştia fiind mereu bănuiţi că lucrează pentru Tel Aviv şi Washington, pentru duşmanul din afară[4]. În corpul societăţii comuniste, evreii reprezentau acel punct unde organismul colectiv devenea vulnerabil la propaganda imperialistă[5]. Iar polarizarea extremă a raporturilor internaţionale după începerea Războiului Rece făcea ca emigrarea evreilor să pară mult mai periculoasă, mult mai susceptibilă să ne expună duşmanului din afară, care putea specula toate informaţiile şi relaţiile celor plecaţi din România.

Antifascism nu înseamnă filosemitism

În condiţiile ocupaţiei sovietice şi ale penuriei de după război, antisemitismul revenea în forţă, atât în ipostaza lui făţişă, socială, cât şi în aceea politică, cel mai mult surprinzând reticenţele pe care comuniştii le aveau faţă de evrei. Ştim că în perioada 1945-1947, PCR[6] trebuia să aleagă între chestiunea de principiu (combaterea urii rasiale care caracteriza fascismul) şi necesitatea de a fi pe placul electoratului dominat de sentimente iudeofobe[7]. De fapt, comuniştii luptau mai degrabă contra sionismului decât a antisemitismului. Raportarea lor la problema evreiască era mai mult tactică: comuniştii afişau o compătimire de moment, doar din raţiuni electorale. Ţineau foarte mult ca evreii să nu mai fie persecutaţi pentru a nu fi revictimizaţi şi transformaţi în eroi[8]: deşi considera că „marea majoritate a evreilor are o atitudine nesănătoasă”[9], Vasile Luca pleda uneori pentru evitarea măsurilor de forţă care ar fi readus în actualitate chestiunea martirajului evreiesc[10].

Deşi Holocaustul şi implicarea noastră în el ar fi fost nişte excelente motive de propagandă antifascistă, comuniştii nu le-au valorificat din cauza directivei antisemite adoptate de Stalin după război. În plus, ascensiunea PCR-ului ar fi putut fi sprijinită de evreii care, înainte de prăbuşirea nazismului, simpatizau Uniunea Sovietică în virtutea principiului potrivit căruia duşmanul duşmanului meu îmi este prieten[11]. Iniţial, evreilor li se spunea că în Vest creştea pericolul antisemit şi trebuiau, prin urmare, să se alăture „forţelor democratice”. Apoi, odată cu formarea lagărului socialist şi cu apariţia noii ostilităţi faţă de orice aspect de ordin naţional[12], comuniştii nu puteau elogia decât victimele luptei de clasă, nicidecum ale urii de rasă. Se impunea astfel dihotomia dintre evreii bogaţi şi cei săraci[13], nu între cei care fuseseră deportaţi şi cei care scăpaseră de persecuţii. Calitatea de victimă aducea nişte „merite” şi o aură de martir pe care regimul nu le recunoştea decât ilegaliştilor. Comuniştii se mulţumeau să combată specula pentru a domoli antisemitismul.

Şi stăvilind antisemitismul păreau că mai combat şi anticomunismul. Dat fiind că discursul antisemit nu putea figura în prestaţia publică a partidului comunist, neîncrederea faţă de evrei era exprimată în cadrul restrâns al şedinţelor Biroului Politic. Discuţiile avute cu acele prilejuri ne indică faptul că şefii comunişti vedeau în Holocaust o afacere greu gestionabilă: între antifascismul teoretic şi oportunismul de zi cu zi se deschidea o falie greu de umplut doar prin declaraţii de compătimire[14]. Singura soluţie era discursul evaziv, care trebuia să dea satisfacţie evreilor şi, în acelaşi timp, să combată, măcar indirect, similitudinea dintre comunism şi evreitate. Prin urmare, lozinca egalităţii în drepturi se aplica şi în domeniul suferinţei, fiecărei etnii repartizându-i-se un cuantum egal de necazuri de pe urma războiului. Spunându-se că „toţi au suferit”, cele îndurate de evrei erau expediate între două virgule, bagatelizate, anonimizate. Despecificarea[15] tragediei evreilor era una din artificiile devictimizării lor:

„Tov. Vasile Luca: Nu se poate spune că sunt victimele exclusive ale acestui război – evreii. …Puneţi problemele în ziar, puneţi-le just, arătaţi suferinţele evreilor din acest război, arătaţi că nu sunt numai ale evreilor, ci şi ale românilor, ca să simtă şi românii, când citesc un ziar de acesta, că puneţi problema just, obiectiv…”[16].

Evreul cotidian

Cum explicăm recrudescenţa antisemitismului postbelic în acelaşi timp cu judecarea lui Antonescu? Putem pune totul numai pe seama ocupantului sovietic, pe noua înfăţişare a naţionalismului românesc? Imaginarul este atemporal, alimentat de fapte produse cu mult timp în urmă, dar pe care oamenii le consideră atât de importante încât cred că ele continuă să aibă loc. Ne place sau nu, lumea noastră este expresia unor arhetipuri. Dintre ele face parte şi trădătorul fără de care nu ar fi posibil martirul.

Privit prin această grilă, antisemitismul nu este consecinţa unor discrepanţe sociale, ci a felului în care aceste discrepanţe erau explicate. Iar cea mai bună dovadă în acest sens pare să fie faptul că evreii erau foarte urâţi de persoane cu dare de mână, fără grija zilei de mâine, care nu aveau de ce să se simtă ameninţate de poporul lui Israel. Explicaţia este următoarea: averea, mai ales aceea dobândită, nu moştenită, ne conferă o respectabilitate socială, scump plătită, pe care nu am vrea să o împărţim cu foarte multă lume. Se înţelege, nu ieşim în evidenţă decât atunci când dispunem şi ne lăudăm cu un lucru sau o performanţă care nu e accesibilă oricui. În acest context, evreul ni se pare odios nu pentru că are ceva bani, ci pentru că uzurpă ceea ce ne-am dori numai pentru noi: monopolul unui prestigiu. Altfel spus, evreul se confruntă cu mitul succesului greu obţinut. De aceea, antisemitismul nu e neapărat păcatul săracilor sau inculţilor. Dimpotrivă, este sportul claselor mijlocii care cred că reuşita e cu atât mai apreciabilă cu cât este mai singulară. Iar evreul dădea impresia că dobândise uşor ceea ce noi câştigaserăm cu multe dificultăţi.

Întoarcerea evreilor deportaţi crea dintr-o dată senzaţia că deveniseră omniprezenţi, că ne invadau încă o dată. De fapt, nu era altceva decât o reintrare în normalitate. Iar numărul crescut al evreilor nu oferea explicaţia cauzală cea mai probabilă: „înmulţirea” lor nu îi punea la originea tuturor lucrurilor. Deşi nu le crescuse ponderea ci gradul de vizibilitate, funcţiona totuşi principiul că ceea ce se vede cu ochiul liber nu are cum să nu fie adevărat[17]. Astfel, recrutarea evreilor în rândul activiştilor PCR[18] dădea impresia că aceştia erau câştigătorii războiului şi beneficiarii noului regim. Sinonimia evreu-comunist constituia de fapt o deformare a realităţii că unii se lăsaseră, într-adevăr, atraşi de comunism. Dar filo-comunismul era un efect, nu o cauză. Pe lângă înţelegerea opţiunii comuniste ca antidot la fascism şi antisemitism, mai trebuie menţionat că evreii se ataşaseră de ideea marxistă şi nu de sistemul totalitar care se revendica de la ea. În plan social, nuanţele nu contau deloc, românii considerând că evreul suferise ceva timp, dar tot afacerist rămăsese. „Recupera” timpul pierdut, monopolizând bunurile de larg consum, atunci greu de găsit; „dacă n-ar munci ţăranii, n-ar mai mânca jidanii” era una din lozincile momentului. Cum s-ar spune, nucleul autentic al neamului (ţărănimea) era pus în opoziţie cu aparenţele lui corupte (evreimea). În dispută fiind produse de strictă necesitate, evreul-vampir atenta din nou la integritatea naţiunii, uşurându-ne de povara unor eventuale remuşcări: „… pe orice cale evreii caută ca hrana necesară să fie în mâna lor…”[19]. Redescoperirea metehnelor evreului împingea într-un con de umbră vinovăţia noastră faţă de el. Recapitulând păcatele evreului generic, scuzam ori negam, implicit, suferinţele evreului concret. Îl devictimizam, punându-l în ipostaza de agresor, cele mai provocatoare relaţionări şi antiteze fiind cele cu ţăranul, soldatul, tineretul[20] român studios, religia creştin-ortodoxă[21], copiii, alimentele (şi în special grânele): toate şase sunt simboluri identitare consacrate. Stereotipul evreului hrăpăreţ, asupritor şi corupător al satului românesc, se întorcea în imaginarul postbelic, dar adaptat acum contextului filomarxist. Nu mai era vorba de invidia faţă de cel bogat, ci de condamnarea apriorică a evreilor, asociaţi cu proprietatea privată: după 23 august 1944, ei îşi revendicau bunurile confiscate sub Antonescu! Deşi demersul lor era absolut legitim, retrocedarea intensifica reflexele antisemite din cauză că românii se grăbiseră să cumpere din respectivele bunuri, iar acum trebuiau să le înapoieze fără a mai primi banii cheltuiţi pe ele. Reintrarea în posesia lucrurilor furate era, prin urmare, unul din principalele aspecte care alimentau devictimizarea evreului şi prezentarea lui drept agresor. De ce ? Sătenii care trebuiau acum să renunţe la bunurile în discuţie încercau resentimente uşor de prevăzut: abuzaţi, conform vechiului scenariu sămănătorist, de arendaşul evreu, ţăranii se vedeau din nou furaţi de „jidanul speculant”. Apoi, acuzând evreii că ar fi insultat armata – o metonimie a naţiunii române – se inventa cel mai bun pretext de a se spune că au meritat ceea ce li s-a întâmplat în timpul războiului[22]. Mai mult, evreul nevolnic şi fricos refuza înrolarea şi sabota campania „totul pentru front, totul pentru victorie”. Era cea mai bună dovadă, consideram noi, că evreul nu se simţea dator faţă de societate. Ştiam că îl persecutasem şi îl condamnam pentru simplul fapt că ar fi putut, probabil, să aibă resentimente. Ce se întâmplase? Evreii fuseseră chemaţi în armată printr-un comunicat al Marelui Stat Major, care le cerea să se prezinte la datorie până la 15 ianuarie 1945. Dar prefectura poliţei capitalei observa că

„… evreii, care credeau că vor putea prin diferite manevre să tergiverseze încorporarea lor…, nu vor să facă nici un sacrificiu în oameni, spunând că ei au făcut destule servicii în cei 4 ani de dictatură antonesciană… ”[23].

Această opoziţie faţă de înrolare agrava mitul evreului fricos, mutându-l din postura de laş în aceea de sabotor. Antisemitismul neavând o cauză se căuta un motiv, de obicei neverificabil. Altfel spus, cu cât o acuzaţie era mai aberantă cu atât avea şanse mai mari de a fi crezută. Gravitatea ei ne intimidează, inhibându-ne spiritul critic. Cel mai bun exemplu era reînvierea, la mijloc de secol XX, a unui stereotip antiiudaic ancestral, infanticidul:

„… în legătură cu zvonurile care circulă, în sensul că evreii ar răpi copii minori de la creştini, până în prezent pe raza acestui oraş nu au fost semnalate asemenea zvonuri. Totuşi, când ziarele descriau pe larg pogromul de la Kiels-Polonia, în oraş s-au comentat cele expuse în ziar, că pogromul a fost provocat din cauză că evreii polonezi ar fi răpit copiii creştini, pe care îi omorau….”[24].

Într-un context postbelic, în care vechile spaime reveneau cu şi mai multă putere, imaginarul antisemit resuscita pretextele urii, adaptându-le însă noilor împrejurări. Bunăoară, ştim că multă vreme evreii nu avuseseră voie să fie proprietari de pământ – un simbol de bază al ideologiei naţionale –, dar primiseră permisiunea de a comercializa grâul. La fel de „grav” am putea spune, pentru că cerealele erau asimilate intenţionat cuvântului generic „pâine”, sinonim indirect, analogic al „vieţii”. Astfel, în anii la care ne referim, se vorbea că, sub pretextul persecutării lor de către Antonescu[25], evreii primiseră multe drepturi, iar acum abuzau de ele, monopolizând alimentele şi cerealele; „… pe orice cale evreii caută ca hrana necesară să fie în mâna lor, iar populaţia este muritoare de foame”[26]. Pe fondul sărăciei de după război, invidia socială creştea, vizându-i pe aceia care păreau că se îmbogăţesc din buzunarul românilor. Când tu nu ai şi un altul are, ţi se pare că avutul lui nu poate fi curat, că e furat de undeva. Astfel „tratam” ideea eşecului personal şi evitam un conflict făţiş cu noi înşine:

„… tineri evrei îmbrăcaţi foarte elegant, exagerat de exuberanţi şi necalculaţi în purtări şi atitudini, sfidează umilinţa ţăranului şi funcţionarului, îmbrăcat slab şi cu multe griji. Sunt vindicativi…”[27].

Aşa că averile făcute de evrei atrăgeau atenţia pentru că oamenii nu erau preocupaţi de cauzele sărăciei lor, ci de persoanele care păreau că profită de ea:

„… majoritatea locuitorilor din judeţ şi oraşul Huşi, care sunt complet lipsiţi de mijloace de existenţă, îşi manifestă nemulţumirea că la evreii din oraşul Huşi s-ar afla cantităţi apreciabile de cereale, alimente, zahăr, bumbac etc., ascunse, şi cer insistent să se facă cercetări şi descinderi de către organele poliţieneşti din localitate. Se observă că ura contra elementului evreiesc creşte pe zi ce trece, şi aceasta mai ales din cauză că în timp ce populaţia suferă de foame, evreii nu duc lipsă de nimic, ci trăiesc mult mai bine, ca în timpurile normale. Locuitorii care au fost după cereale în regiunile excedentare, pe unde au trecut nu au văzut nici un evreu tremurând de frig sau de foame prin diferite localităţi sau prin gări, ci numai şi numai români”[28].

Evreul, o victimă a marxismului?

Din jurnalele şi memoriile epocii desprindem cu uşurinţă clişeul cel mai des întâlnit, şi anume convingerea că între iudaitate şi comunism există o legătură specială, evreii fiind adevăraţii beneficiari ai regimului instaurat treptat, după 1944[29]. Totuşi, lucrurile nu stăteau chiar aşa: în acel climat de suspiciune universalizată, mitul complotului evreiesc căpăta şi o variantă „democrat-populară”. De altfel, etichetele prezente în discursul puterii comuniste ne arată că limba de lemn avea posibilitatea de a împăca aspecte contradictorii ale vieţii, de a contopi cuvinte cu înţelesuri diferite, obligându-le să abandoneze sensurile primare în favoarea celor metaforice. Aşa apărea definirea sionismului ca „fascism evreiesc”[30], doar din cauză că Israelul era situat, din punct de vedere ideologic, în tabăra adversă. Orice opoziţie faţă de PCR atrăgând calitatea de „reacţionar”, sionismul era un pretext suficient pentru ca victimele fascismului să devină ele însele fasciste. Şi pentru că fascismul era „stadiul cel mai înalt al capitalismului”, cum se spunea atunci, evreul bogat nu putea fi o victimă, atribuindu-se o identitate abuzivă, contrară realităţii: aceea de fascist. Revictimizarea lui (adică recunoaşterea suferinţelor care fusese supus) nu era permisă oricând: era acceptată doar atunci când comuniştii puteau ataca partidele istorice şi „burghezo-moşierimea”, acuzându-le de antisemitism[31].

Sub presiunea propagandei comuniste, anii imediat următori războiului aduceau o oarecare noutate: transpunerea diferenţelor etnice în vocabularul luptei de clasă[32]. Cu alte cuvinte, patronul evreu era văzut ca o metonimie a „orânduirii capitaliste”, străină de interesele poporului. Faţă de clasa muncitoare era de două ori duşman: ca exploatator şi ca străin care profita de ceea ce ar trebui să fie doar al nostru. Exaltându-se producătorul de „bunuri materiale”, se depreciau persoanele care nu realizau nimic palpabil: comerciantul evreu[33] şi intelectualul român. Neîncrederea faţă de cei care nu făceau lucruri concrete s-a menţinut până azi, îndreptăţindu-ne să credem că anii 50 au avut un rol important în forjarea unui imaginar conservat până astăzi, în ciuda schimbărilor survenite în discursul politic. În cazul evreului, culpabilitatea creştea deoarece activităţile comerciale desfăşurate de el aveau o conotaţie negativă, negustoria fiind identificată cu specula, înşelăciunea şi „orânduirea putredă”[34]. Dar originea lecturii negative asupra banului nu mai era creştin-ortodoxă, ci marxistă[35].

Evreul, un străin la puterea a doua

Întoarcerea lui din deportare nu îi uşura viaţa, reînnoindu-i imaginea de nou venit care căpăta avantaje în dauna băştinaşilor[36]. Este uşor de observat că nu se vorbea de egalitatea în drepturi cu românii, ci de obţinerea unor privilegii în dauna acestora[37]:

„… Suntem informaţi că în judeţ curentul antisemit a început să se remarce pe zi ce trece, datorită penetraţiei evreilor, ajutaţi de partidele din FND, în toate ramurile comerţului şi în industriile CSABI, a căror conducere o au evreii. Curentul la început inexistent, acum se remarcă, când evreii întorşi din deportare au căpătat foarte multe avantaje în detrimentul populaţiei băştinaşe. Astfel, în conducerea întreprinderilor CSABI sunt 15 evrei, 1 român şi 2 unguri. Curentul antisemit astfel născut este speculat de reacţionari, care prezintă situaţia exagerat şi o demonstrează ca greşeală remunerată a conducerii actuale…”[38].

Reveniţi într-o lume care nu le simţise deloc lipsa, evreii păreau acum şi mai străini, mai indezirabili decât fuseseră înainte: îşi revendicau bunurile, cereau drepturi şi păreau că fac fie jocul „reacţiunii”, fie acela al comuniştilor. Obişnuiţi deja cu absenţa lor, românii trăiau cu sentimentul unei alte invazii, cu senzaţia că evreii, greu vizibili până ieri, reveneau în prim plan pentru că pregătiseră acest lucru din umbră. Echivalenţa dintre ocupaţia sovietică şi preponderenţa evreiască[39] în anumite domenii era o analogie investită cu o mare putere cauzală, în sensul că invazia ruşilor era socotită un rezultat al comploturilor şi răzbunării evreilor. Altfel spus, ordinea cronologică în care se produseseră nişte fapte (reabilitarea evreilor după 23 august) devenea ordine cauzală, în sensul că întoarcerea lor în viaţa publică nu era pusă pe seama înlăturării lui Antonescu şi a revenirii la democraţie, ci era legată de un eveniment de ordin militar, petrecut ceva mai târziu, pe 30 august: intrarea trupelor sovietice în Bucureşti. Mai mult, judecarea mareşalului sub auspicii sovietice transforma unul din capetele de acuzare, participarea României la Holocaust, într-o simplă nedreptate impusă românilor de către ocupant. Şi cu toate că informaţiile adunate între timp probează vinovăţia românilor faţă de evreii deportaţi sau ucişi, acel proces legitimează şi astăzi autocompătimirea noastră. Istoria recentă era complet negată în favoarea alteia, şi mai recentă, discuţiile despre persecutarea evreilor nemaifiind de conceput din pricina faptului că asupra lor plana o nouă şi mare vinovăţie: aceea că au adus comunismul şi dezastrul ţării[40]. Acuzaţia nu lua în calcul o eventuală dorinţă de răzbunare a evreului, ci se racorda din start la un imaginar mult mai vechi, interbelic: evreul simpatiza comunismul doar ca să ne facă în ciudă, să ne pună în pericol identitatea naţională, teritoriile abia câştigate la Versailles.

Spre deosebire de strategiile comuniste din Vechiul Regat, în Transilvania se punea mult accentul pe victimele antisemitismului şi Holocaustului. Motivul era pur tactic, urmărindu-se instigarea evreilor contra maghiarilor, atragerea celor dintâi de partea noii administraţii româneşti din Ardeal. Accentul pe antisemitismul maghiar, legat direct de Auschwitz, îngăduia, prin comparaţie, bagatelizarea celui românesc. Dimpotrivă, cazurile în care unii români se comportaseră bine cu evreii erau suprasemnificate, pentru a se stopa victimizarea celor din urmă şi culpabilizarea celor dintâi. Dacă nu înţelegeau acest subtext, evreii puteau fi acuzaţi uşor de nerecunoştinţă, lipsă de loialitate etc.

Problema evreiască din Transilvania era ceva mai complicată, un raport secret din 1950 aglutinând evreul şi maghiarul[41] într-un personaj compus, pe care l-am putea numi străinul periculos din interior, „duşmanul strecurat”:

„… maghiarii şovini şi evreii sionişti, lucrând mână în mână, sub adăpostul Uniunii Populare Maghiare, nu acceptă pe români, oricâte drepturi ar avea, să ocupe posturi în administraţia de stat….”[42].

Folosirea maghiarului ca pretext pentru a lovi în evreu şi invers era un procedeu tot mai des utilizat după revoluţia din Ungaria, când Dej iniţia o amplă campanie de românizare a aparatului de partid şi de stat[43].

În sfârşit, aplicându-se acelaşi raţionament circular, în care cauza devenea efect şi invers, evreul detestat până nu demult pentru că se întorsese din deportare, era acum urât pentru că îşi manifesta intenţia să ne părăsească. Nici un gest făcut de el nu rămânea neinterpretat, plecarea în Palestina „demonstrând” că avea multe pe conştiinţă şi fugea de răzbunarea absolut îndreptăţită a localnicilor[44]. Ipoteza părea justificată de faptul că mulţi evrei cu funcţii în partid nu ezitaseră să ceară repatrierea: iniţial, fuseseră rău priviţi pentru că făceau parte din PCR, iar acum pentru că îl părăseau.

De ţinut minte

Faptul că cineva este evreu constituie o informaţie care nu se întâmpină oricum. Necesită o sprânceană ridicată, de cunoscător, o grimasă competentă, un chicotit avizat. Punem pe seama evreului tot ceea ce nu vrem să credem despre noi. Nu mai contează motivele pentru care îl urâm, esenţială fiind vechimea acestei aversiuni. De vreme ce atâta lume l-a prigonit, ceva trebuie să fi fost la mijloc şi nu se poate ca tocmai noi să stricăm tradiţia. Explicaţiile de ordin istoric sunt dificile, absenţa unor cauze concrete fraudând ideea de obiectivitate şi dându-ne impresia că suspiciunile sunt fireşti, că provin dintr-o evoluţie implacabilă.

Lecturând acest text, putem observa argumentele contradictorii pe care se întemeiază imaginea evreului în societatea românească postbelică: în unele cazuri nu credem decât ceea ce se vede cu ochiul liber, în altele, dimpotrivă, îmbrăţişăm un zvon cu atât mai repede cu cât este mai ezoteric,mai inexplicabil. Pentru comunişti, evreul era vinovat că nu colabora cu PCR şi că făcea speculă, isterizând populaţia. Pentru restul societăţii, evreul era un agent comunist, adevăratul câştigător al războiului şi unul din puţinii beneficiari ai ocupaţiei sovietice. În plus, mai era suspectat că vrea să se răzbune pentru cele întâmplate în timpul lui Antonescu.

Unul din motivele constante ale discursului devictimizant era acela că evreii păreau să provoace ei înşişi sentimente antisemite fie prin arghirofilie, fie prin vehemenţa cu care vorbeau de suferinţele din anii războiului[45]. În consecinţă, ziua de 23 august 1944, când Antonescu era înlăturat de la putere, nu făcea decât să înlocuiască antisemitismul de stat cu unul mai disimulat: social, electoral, compensatoriu. Poate fi urmărit pe două paliere: a) societatea românească, frustrată de invazia sovietică şi de evidentul sfârşit al lumii interbelice[46]; b) manipularea[47] discursului antisemit în strategiile de imagine ale partidelor politice, cu o menţiune specială pentru ostilitatea comuniştilor faţă de sionism. Trecând în revistă defectele evreului, se dădea de înţeles că ceea ce se reproşa unui individ privea de fapt etnia întreagă. Dar dacă se lua în discuţie suferinţele lui, atunci tactica se schimba: acuzatorii renunţau brusc la extrapolări şi redescopereau cazul individual, contextualizat în exces, pentru a-i anula orice aspiraţie la generalizare. Acelaşi procedeu se aplica în privinţa vinovăţiei: când un evreu greşea, prin el, toată stirpea era implicată. Când un român comitea o abatere, se considera că aceasta nu caracteriza decât respectiva persoană. În orice caz, ori de câte ori se insista pe speculă, părea că păcatele evreilor din anii 1945-1947 justificau à rebours masacrarea lor: continuând să fie prezentaţi drept plagă socială, se insinua că persecuţiile din timpul lui Antonescu nu veniseră chiar din senin. Fiind un motiv al discursului comunist, antifascismul nu trezea prea multe simpatii. Ba mai mult, pedepsirea criminalilor de război sub auspicii sovietice augmenta antisemitismul.

Antisemitismul ridiculizează ideea de cauzalitate în sensul ei clasic: faptul X determină, fără drept de apel, faptul Y. În cazul nostru, căutarea adevărului despre evrei s-a confundat cu adevărul însuşi, de multe ori negăsirea lui făcându-ne să spunem că el nici nu există, că ne batem capul degeaba. Alteori, iraţionalul sau aleatoriul trec drept sinonime aproximative ale secretului, cel din urmă fiind împins apoi în aria semantică a cuvântului adevăr: dar nu unul de orice fel, ci un adevăr superior, rezervat iniţiaţilor. Motivul? Un adevăr bănuit, dar totuşi inaccesibil, ne pare mai sigur, mai valoros decât unul deja demonstrat. Adevărul de suprafaţă, la îndemâna oricui, este egalitar, aproape vulgar, explicaţia unui eventual eşec găsindu-se mai uşor în ideea că lumea noastră are mai multe paliere de existenţă şi nu se reduce la ceea ce vedem cu ochiul liber. Astfel, putem pretinde că nu am eşuat din vina noastră, ci din cauza unor mecanisme nevăzute şi complicate care ne depăşesc, dar care sigur au fost puse la cale de evrei. Pe baza simplelor deducţii, se ajunge ca o suspiciune să treacă uşor din registrul imaginar în cel verosimil şi din cel verosimil în domeniul adevărurilor probate, al certitudinii.

Andrei Cornea

University of Bucarest, Romania

acornea@hotmail.com

”Acum nu-i momentul!”

sau despre argumente pentru a refuza confruntarea cu trecutul /

”The Time Has Not Come Yet”

or tactics for avoiding the confrontation with the past

Abstract: Many people think that there is a question of timing in any attempt to disclose, to publicly discuss a difficult past. Some believe that the time has not come yet to embark on such a discussion which can endanger the national morale. On the contrary, some are convinced that the right moment has already passed and there is no point in discussing further on. I think that one cannot impose limitations of any kind in studying the past and its dire events or in making public the results, no matter how unpleasant they may sound and no matter what objections of timing one may raise. Therefore I welcome the reports of both Wiesel and Tismaneanu commissions. On the other hand I am skeptical about the usefulness and the equity of a proposed lustration law.

Keywords: Post-communism; timing; decomunization; lustration law.

Cei mai mulţi oameni acceptă că istoria are o utilitate mai mult decît numai strict academică şi că e imposibil a imagina un viitor fără cunoaşterea trecutului. Lucrurile devin mai puţin clare şi părerile se scindează însă atunci cînd se pune întrebarea „despre care trecut este vorba?” Fiindcă, o ştim prea bine astăzi, trecutul istoric este în mare măsură interpretare, iar interpretarea nu e aproape niciodată inocentă. Versiunile trecutului sînt numeroase şi diferite după istorici, după ţări, după cei care deţin controlul memoriei colective, după momente şi împrejurări, sau chiar în mod spontan. Oamenii nu doar uită selectiv, dar chiar trăiesc selectiv aceleaşi întîmplări. Fără a admite totuşi pretenţiile exagerate a relativismului epistemologic, nu se mai poate contesta în mod serios că oamenii îşi construiesc (sau reconstruiesc trecutului) în aproape aceeaşi măsură în care încearcă să edifice viitorul. De altfel, ei justifică adesea acest viitor aruncînd nu doar ochiade trecutului, dar rememorîndu-l aşa cum le convine, chiar şi fără să fie conştienţi de aceasta. Astfel, trecutul e refăcut în vederea viitorului, în vreme ce acesta se legitimează printr-un trecut prefabricat.

În aceste condiţii sînt destui cei care vor privi cu scepticism, cînd nu cu ostilitate, la tentativele de a utiliza trecutul pentru a judeca realităţi politice, sociale şi culturale ale prezentului. Şi desigur, mă refer aici în special la tentativele de a „face procesul comunismului” ori al „fascismului”, ori, în mod mai puţin organizat, de a judeca implicarea politică din trecut a unor mari personalităţi ale istoriei culturale, cum sînt, la noi, Mircea Eliade sau Constantin Noica, cu influenţă inevitabilă asupra judecăţii globale a personalităţii lor.

Există desigur destule argumente ale celor care contestă fie posibilitatea, fie utilitatea judecării trecutului cu mijloace legislative şi juridice. Se susţine, de pildă, că operaţiunea e ideologic contestabilă, că ea conduce la judecăţi colective privitoare la oameni individuali, devenind o „goană după vrăjitoare”, deoarece topeşte multiplicitatea cazurilor individuale într-o uniformitate antidemocratică. Există apoi argumentul adus cîndva de Adam Michnik privitor la imoralitatea unei legi a deconspirării poliţiilor comuniste: a utiliza dosarele Securităţii pentru a decide azi gradul de colaborare a unor oameni înseamnă a credita pentru a doua oară Securitatea, pentru a nu vorbi decît despre probabila lipsă de acurateţe a documentelor Securităţii.

Aş dori însă, în cele ce urmează, să mă refer la un argument care încununează într-un fel toate aceste argumente sceptice faţă de „judecarea trecutului” şi pe care l-aş intitula argumentul lui „acum nu e momentul!” Şi voi observa că argumentul apare sub două forme principale: una mai „slabă” – „nu e încă momentul!” – şi una mai „tare” – „nu mai e momentul!”

Într-adevăr, din 1990 şi pînă în prezent, nu arareori am auzit, atunci cînd cineva – particular sau organizaţie – propunea deschiderea unor „dosare” istorice sensibile, spunîndu-se, mai apăsat sau mai discret, că „nu-i momentul” să se treacă la demersul propus. Persoanele în cauză, aşadar, nu contestă direct, explicit nici valoarea nici necesitatea în sine a discutării trecutului, ci ridică semne de întrebare asupra oportunităţii unei discuţii publice exact atunci cînd ea este propusă. Ce se invocă?

Cînd au apărut primele semne de întrebare grave asupra implicării politice de partea Legiunii a unor intelectuali faimoşi interbelici, unii au spus: de acord, o discuţie e necesară, dar de ce să nu ne ocupăm mai întîi de intelectualii care au pactizat cu regimul comunist, precum Sadoveanu, Călinescu ori Petru Dumitriu? În fond, regimul comunist a durat mult mai mult în România decît regimurile autoritar-totalitar de dreapta, a fost mult mai nociv în timp şi cu consecinţe mult mai dramatice. Nu se face astfel o nedreptate mai întîi, destructurîndu-se cîteva figuri simbolice, iar apoi nu se protejează astfel, indirect, colaborarea cu regimul comunist? Iar argumentul, foarte auzit în anii 90, părea plauzibil mai ales în condiţiile cînd postcomunismul era încă o realitate în viaţa politică a României. De aici, argumentul a fost extins în momentul cînd a început să se discute mai serios despre persecuţiile la care au fost supuşi evreii între 1938-1400 şi chiar despre Holocaustul practicat de autorităţile române. Chiar mulţi dintre cei care nu le-au negat sau nu le-au diminuat, s-au arătat deranjaţi de faptul că nu s-a trecut mai întîi la dezvăluirea crimelor comuniste. „Nu era momentul pentru Holocaust, era pentru Gulag” – au tins ei să sugereze sub o formă sau alta. Nu e întotdeauna uşor de distins dacă cei care formulau argumentul oportunităţii sub forma „slabă” îl foloseau numai ca acoperire pentru varianta sa „tare”, sau dacă, cu sinceritate, ei chiar întrevedeau în viitor un moment favorabil.

Argumentul a fost folosit însă şi direct sub forma sa „tare”, atunci cînd s-a pus problema deconspirării Securităţii ca poliţie politică şi mai ales cînd, după 2004, a început să se vorbească de o lege a lustraţiei. S-a spus că, de vreme ce, cercetarea arhivelor Securităţii nu s-a făcut la timp, imediat după 1989, acum „nu mai e momentul”. Arhivele ar fi fost denaturate, iar rezultatele vor fi tot la fel – au spus ei. Contrafacerea, sustragerea din arhive riscă să distrugă acum orice seriozitate a cercetării. În plus, s-au invocat şi raţiuni practice: învrăjbirea oamenilor, divizarea societăţii. Acelaşi argumente, dar încă mai plauzibile, s-au adus şi cînd s-a vorbit despre legea lustraţiei. Dacă lustraţia nu s-a făcut imediat după Revoluţie, ea a devenit nu numai inutilă, dar mai ales nocivă – s-a afirmat. Dacă Ion Iliescu, un fost important demnitar comunist, a avut deja trei mandate, ar mai avea sens să-l lustrăm pe X sau pe Y de aici înainte? Pur şi simplu, momentul acestei legi ar fi trecut pentru totdeauna.

Considerînd toate acestea, părerea mea e că argumentul oportunităţii, sub indiferent care formă, nu trebuie folosit atunci cînd se discută despre cercetarea trecutului sau ca pretext pentru curmarea sau amînarea anumitor dezbateri publice pe subiecte „sensibile”. Faptul că pentru unii „nu e (încă) momentul”, în timp ce pentru alţii „e deja momentul” sugerează diversitatea punctelor de vedere, dar şi neplăcerea pe care tindem să o avem înaintea „trecutului care nu ne convine”.  De fapt, diversitatea e o garanţie că toate problemele „sensibile” se vor discuta şi că, mai devreme sau mai tîrziu, ele vor ajunge subiect de dezbatere publică. Vreau să susţin aici că într-o societate liberă nu se poate stabili a priori, nici măcar la nivel etic, o agendă a oportunităţilor, deoarece însăşi discutarea agendei e prerogativa unei societăţi libere, unde nimeni nu are îndreptăţirea a priori de a stabili pentru ceilalţi agenda şi etapizarea dezbaterilor publice. A spune: mai întîi trebuie să vorbim despre Gulag şi abia apoi despre Holocaust, sau invers, sau a ne încrunta la un cercetător sau un autor care întreprinde pe cont propriu o cercetare de acest tip, pe motiv că demersul nu ar fi oportun din anumite considerente – e inacceptabil. Toate subiectele sînt legitime în orice moment şi, cu cît sînt mai delicate, mai supărătoare, mai deranjate pentru buna conştiinţă naţională, cu atît discutarea lor e mai îndreptăţită şi mai urgentă, oricînd se găseşte cineva care să o facă. Niciodată nu e prea devreme pentru asemenea subiecte. Dimpotrivă, în toate aceste cazuri, am spune că aproape întotdeauna e puţin prea tîrziu şi că mereu avem de recuperat neglijenţe mai vechi.

Trebuie, aşadar, să fim recunoscători celor care aduc în discuţie subiecte delicate, dificile, controversate, chiar dacă nu sîntem de acord cu ceea ce ei spun. Dar pentru a ne exprima propriul dezacord, trebuie mai întîi să nu-i culpabilizăm numai de a fi deschis discuţia. Cît despre problemele pe care noi le considerăm important de discutat şi despre care ni se pare că nu se discută îndeajuns, cel mai bun lucru e să ne plîngem mai puţin şi să intervenim, după puteri, noi înşine, pentru a le supune dezbaterii. Omul „major”, „luminat”, în sensul lui Kant din „Was ist Aufklärung”, trebuie să fie subiect autonom; el nu poate asculta decît decît de legile raţiunii atunci cînd e vorba despre discutarea publică a unor probleme controversate şi dificile. De aceea, în spaţiul dezabaterii publice, nici o autoritate în afara raţiunii căreia el i se supune nu e legitimă, deoarece ea l-ar reduce la „heteronomie” şi l-ar întoarce din nou la condiţia de „minorat” datorată lui însuşi.

În schimb, cred că trebuie să fim prudenţi şi sceptici atunci cînd ni se propune instituirea unor politici publice „justiţiare” în baza unei anumite viziuni asupra trecutului, cu implicaţii legislative şi politice. Această prudenţă – care nu înseamnă refuz pur şi simplu – mi se pare necesară astăzi, avînd în vedere relativul eşec de pînă acum de a promova echitabil şi obiectiv asemenea politici. Acţiunea de deconspirare a Securităţii ca poliţie politică întrepinsă de CNSAS sub trei regimuri s-a dovedit inechitabilă, manipulată politic şi, în mare măsură, s-a autodiscreditat. Acest lucru trebuie recunoscut chiar şi de cei care, precum noi înşine, de-a lungul timpul au susţinut necesitatea şi oportunitatea demersului. Faptul, de pildă, că ofiţerii de Securitate, inclusiv vechii torţionari au rămas în mare măsură necunoscuţi, în vreme ce cîţiva colaboratori – de obicei personalităţi culturale cunoscute – au devenit obiect de oprobriu public a fost resimţit de opinia publică drept o mare nedreptate şi chiar aşa şi este. Pentru asemenea deconspirări selective nu ar fi trebuit „să fie niciodată momentul”! Scopul fundamental şi ultim al deconspirării, cît şi al unei eventuale legi a lustraţiei, nu poate fi decît acela de a restabili dreptatea, atît de încălcată în timpul regimului comunist. Or, dacă – aşa cum s-a întîmplat pînă acum –  această restabilire creează (fie şi numai prin manipulare politică) noi nedreptăţi, chiar nedreptăţi strigătoare la cer, nu există nici un motiv pentru a continua pe acelaşi drum cu o lege a lustraţiei. Persoanele vinovate de crime politice sub regimul comunist ar trebui pur şi simplu judecate de tribunale, aşa cum au fost judecaţi criminalii de război nazişti, sau sînt azi judecaţi criminalii din războaiele din fosta Iugoslavie. Or, dacă acest lucru nu se face de către justiţia presupus independentă, ce să mai aşteptăm de la organe în mod explicit dependente politic, precum CNSAS? Cît despre simpli colaboratori şi informatori, rămîne ca opinia publică să judece, în măsura în care ei au putut fi depistaţi, dacă se mai bucură de încredere, sau nu. De altminteri, cazurile de colaborări s-au dovedit atît de variate, de complicate, de supuse contingenţei, de diferite sub raportul vinovăţiei, încît orice judecată globală s-a dovedit profund păguboasă şi a distorsionat profund adevărul.

Într-o ţară ca România, unde lupta pentru a asigura independenţa justiţiei e departe de a fi încheiată, a spera într-o lege a lustraţiei echitabilă şi justă e, aşadar, himeric, aproape iresponsabil, mai ales dacă privim şi la exemplul sumbru al Poloniei, al cărui guvern de dreapta l-a privat de drepturi electorale pe importantul disident anticomunist Bronislaw Geremek. Speranţa că, epurînd politica, administraţia, învăţămîntul, poate şi presa de foştii securişti şi activişti PCR, s-ar obţine o societate mai dreaptă şi mai democratică, putea să pară legitimă la începutul anilor 90, dar azi ea e nu e decît o utopie periculoasă. De fapt, există deja un număr considerabil de oameni tineri, care erau adolescenţi în 1989, şi care ajunşi în politică sau în presă, uneori în funcţii importante, au arătat slugărnicie, aroganţă, intoleranţă, spirit de turmă într-o măsură deloc mai mică decît oamenii mai în vîrstă. Viciile comunismului – dacă erau numai ale comunismului – s-au reprodus şi s-au perpetuat la noile generaţii „curate” mult mai uşor decît ne închipuiam. A crede că trecutul comunist poate fi înlăturat pur şi simplu prin lustraţia unor persoane este la fel de periculos cu a crede că nu au existat crime ale regimului comunist.

Faptul că statul român, mai întîi prin preşedintele Iliescu, apoi prin preşedintele Băsescu, şi-a asumat crimele Holocaustului, respectiv ale comunismului, nu poate fi elogiat îndeajuns. Unii însă s-au întrebat mai ales dacă ultimele crime nu ar trebui pedepsite efectiv. (Pe celelalte le-a pedepsit timpul.) Desigur – răspund – dar numai prin justiţie şi pe o bază individuală, nu în temeiul unei legi care să acopere distincţiile, să uniformizeze vinovăţiile şi să cadă obligatoriu fie în „prea mult”, fie în „nu destul”! (Cînd vezi precaritatea actelor legislative de la noi, cum să nu fii îngrozit de o eventuală lege a lustraţiei?) Apelul unora la o lege a lustraţiei care, în opinia lor, ar îngropa pe deplin comunismul e o recunoaştere nu numai a fricii lor de un „comunism rezidual”; e chiar o manifestare perversă a acestui comunism rezidual.

În concluzie: întotdeauna e momentul potrivit pentru orice dezbatere, fie ea academică, fie destinată unui public mai larg. Întotdeauna e momentul pentru asumarea erorilor, crimelor şi mizeriilor trecutului, fie la nivel individual, fie la nivel instituţional sau chiar statal. Transmitem generaţiilor noi tot creditul şi tot debitul nostru şi e de datoria noastră să nu le ascundem. E dreptul lor să le cunoască şi să le discute, de vreme ce nu au posibilitatea să le refuze.

Dar ne permitem să ne îndoim că a venit, sau chiar că va veni vreodată momentul oportun pentru a traduce concluziile legate de cunoaşterea trecutului în fapte administrative şi acţiuni legale, altminteri decît pe calea îngustă dar sigură a statului de drept, adică a tribunalelor. Cu siguranţă că unii vor spune că în acest fel (şi judecînd după experienţa de pînă acum e verosimil) pesemne că, în majoritatea cazurilor, nu se va face niciodată dreptate. Se poate să fie aşa. Şi totuşi „a face dreptate” nu poate fi un ideal abstract, urmărit monoman, independent de orice alt considerent. Altminteri, fără să ne dăm seama, alergăm pe o scurtătură spre o formă perversă de barbarie, pe care romanii o numeau, simplu: summum ius, summa iniuria.

Adrian Cioflâncă

A. D. Xenopol Institute of History, Iaşi, Romania

cioflancaam@yahoo.com

Istorie şi justiţie

Un model german pentru ”procesul comunismului” /

History and Justice

The German model for the”process of Communism”

Abstract: The article deals with the relationship between history and justice, which proved to be difficult in the last two centuries, mainly because of the historiographical Rankean tradition. However, especially after the Holocaust, there were important examples of good and mutually advantageous cooperation between the two domains. One of them is the activity of Zentralstelle, the German agency which coordinated the so-called “German Nürnberg” – the trials organized against former Nazis starting with 1958. Zentralstelle could be a useful institutional model for the Romanian Institute for the Investigation of the Communist Crimes, recently inaugurated, as a first concrete step towards a “trial of communism” in Romania.

Keywords: Nürnberg; Zentralstelle; justice; denazification; decomunization.

Istoria şi justiţia s-au aflat de la început într-o relaţia dificilă. Faimoasa formulă a lui Ranke, din cartea sa publicată în 1824, Istorii ale popoarelor latine şi germanice, de la 1494 la 1514, conform căreia rostul istoricului este nu să “judece trecutul”, ci să reconstituie lucrurile “aşa cum s-au întâmplat cu adevărat”, a avut o influenţă considerabilă asupra profilului meseriei de istoric. Deşi, la origine, poziţia lui Ranke era expresia „cotiturii anti-retorice” din cadrul scrisului istoric, prin care se afirma distanţa faţă de tradiţia istoriei-ca-literatură,[1] formula a influenţat mai târziu relaţia istoriei cu etica şi, prin ricoşeu, relaţia istoriei cu justiţia. Efigia lui Ranke – contribuţia sa teoretică, mai mult decât performanţa propriu-zisă ca istoric[2] – a fost foarte importantă pentru angajarea istoriei în „lupta cunoaşterilor”, începând cu a doua jumătate a secolului XIX, care viza validarea statului de ştiinţă pentru istorie.[3] Istoria a obţinut recunoaşterea autorităţii ei epistemice, prin altele, expurgând judecata etică dintre îndatoririle propriului demers.

De atunci, lucrurile nu s-au schimbat spectaculos. Pe parcursul secolului XX, dosarul luărilor de poziţie ale istoricilor de prestigiu care se pronunţă împotriva îmbinării cercetării istorice cu reflecţia etică este imens. Un număr recent din revista „History and Theory”, având tema „Istorie şi etică”, evocă acest bilanţ. Unii istorici au invocat „fişa postului” aşa cum s-a construit în tradiţia istoriografică de până la ei, care nu a inclus judecata etică; alţii au pledat pentru menţinerea separaţiei dintre istorie şi alte domenii, care a fost esenţială pentru afirmarea istoriei ca ştiinţă; destui susţin că valorile trecutului sunt diferite de cele ale prezentului şi că orice judecată retrospectivă implică o eroare de tip ex post facto; nu puţini sunt aceia care afirmă că trecutul este într-atât de complicat, iar cunoaşterea istorică atât de limitată, încât orice judecată morală retroactivă ar fi hazardată; în fine, există unii care, fără a exclude nevoia evaluării etice, invocă lipsa de pregătire a istoricului în acest domeniu.[4]

Totuşi, ceva important s-a schimbat: a dispărut consensul asupra chestiunii, aparent în a doua jumătate a secolului XIX şi prima parte a secolului XX. Mai ales ca urmare a războaielor mondiale, a totalitarismelor şi atrocităţilor înregistrate în secolul XX, foarte mulţi istorici şi-au reconsiderat rolul în relaţia cu trecutul problematic, înglobând conştient reflecţii etice. (Spun „conştient”, pentru că, fie că se admite sau nu, evaluarea de natură etică este prezentă în orice scriitură istorică, sub forma „moralităţii implicite”, după cum o numeşte James Cracraft[5]). S-a văzut astfel că, în epoca interdisciplinarităţii în care trăim, istoricul îşi poate însuşi şi instrumentarul eticii fără a-i fi afectată identitatea profesională; că trecutul recent, cu precădere, nu încorporează un set de valori complet diferite de cele al prezentului, până într-acolo încât să nu poată fi evaluat etic; că trecutul nu este pe de-a întregul ininteligibil, fie şi dacă vorbim de atrocităţi extreme precum Holocaustul şi Gulagul.[6]

Ceea ce este adevărat este că secolul XX l-a confruntat pe istoric cu noutăţi inimaginabile pentru analiza cărora a fost nevoie de noi concepte, noi metodologii şi noi strategii discursive.[7] „A scrie despre nazism, spunea Saul Frieländer, nu este acelaşi lucru cu a scrie despre Franţa secolului al XVI-lea”.[8] „Criza imaginaţiei”, „limitele reprezentării” au fost teme importante de reflecţie după al doilea război mondial.[9]

Relaţia problematică dintre istorie şi etică a avut un impact, aşa cum am spus, şi asupra relaţiei istoriei cu justiţia.[10] Colaborarea dintre cele două domenii a fost privită din capul locului cu suspiciune. Totuşi, mai ales după al doilea război mondial, au fost înregistrate şi „mariaje” fericite, istoricii contribuind la munca justiţiei şi invers. Documentaţia strânsă pentru procese cu încărcătură istorică – începând cu procesul de la Nürnberg – s-a dovedit esenţială pentru istorici. De cealaltă parte, participarea istoricilor la procese legate de evenimente istorice în calitate de experţi, de martori-avizaţi, a devenit o practică răspândită. S-a înmulţit numărul comisiilor care au investigat regimuri nedemocratice, instituţii ale statului sau companii private, în care istoricii au jucat un rol major.[11] Toate acestea au făcut să crească rolul istoricului ca intelectual public.[12]

Apropierea a fost atât de mare încât a stârnit din nou îngrijorări între istorici. Una dintre cele mai coerente expresii ale acestei îngrijorări poate fi considerată cartea de interviuri a lui Henry Rousso La Hantisse du passé,[13] publicată ca justificare pentru refuzul reputatului istoric francez de a participa ca expert la procesul lui Maurice Papon, oficial al regimului de la Vichy.

Din cartea lui Rousso şi din dezbaterea care a urmat s-au desprins câteva deosebiri importante între istorie şi justiţie. Istoria este deschisă, melioristă, plurală, versiunile asupra trecutului putând fi revizuite constant, odată cu apariţia de noi dovezi sau interpretări. Judecarea unei cauze într-un tribunal este limitată în timp, iar verdictul este definitiv. Concluziile la care ajunge istoricul nu au, de regulă, urmări directe asupra indivizilor, pe când verdictele unei curţi au. Ca urmare, ideea de responsabilitate este diferită pentru judecător şi pentru istoric. Ambii utilizează probe pe care le scrutează critic, dar scopul pentru care o fac este sensibil diferit: istoria urmăreşte adevărul, iar justiţia caută să furnizeze dreptate. Justiţia nu este interesată neapărat de tot adevărul, ci doar de acela care probează sau nu vinovăţii şi duce la finalizarea unei cauze. Istoricul este obligat să ia în seamă orice probă validă, pe când justiţia poate ignora probele care nu au fost administrate corect sau care nu sunt relevante în speţă. Justiţia se ocupă de cauze individuale, iar ideea de context se reduce la problema judecată, în timp ce istoria are în vedere fenomene colective, instituţionale, de mare complexitate. Reconstituirea din justiţie este ghidată de cadrul legal şi limitată de reguli procedurale stricte. Istoria respectă un protocol ştiinţific, având libertatea să apeleze la modele explicative sofisticate şi argumentaţii elaborate. Justiţia operează cu categorii „tari”, puţine şi clar delimitate – făptaşi, complici, victime, martori – pe când istoricul nu este obligat să claseze sau, dacă alege să o facă, are libertatea de a construi clasificări diverse, complexe, nuanţate ale actorilor istorici.[14] Pe scurt, şi istoria, şi justiţia explorează probe, dar o fac cu mijloace diferite, în orizonturi distincte şi cu scopuri separate.

Henry Rousso deplânge „judiciarizarea trecutului”, „lectura juridică a istoriei”, produsă în ultimii ani, care ar fi făcut ca procesul judiciar să devină principalul instrument prin intermediul căruia este judecat trecutul recent.[15] Un efect al acestei contaminări ar fi că istoricul ajunge să opereze cu categoriile „tari” ale justiţiei şi cu judecăţi tranşante în detrimentul nuanţelor. Un alt efect ar fi că istoricul îşi concentrează atenţia doar asupra versantului negativ al istoriei şi spre patologia criminală.

În mare parte, blamul pe care Rousso îl aruncă asupra justiţiei se explică prin faptul că o asociază necritic memoriei. Istoricul francez vede în justiţia care vizează actori istorici „un vector al memoriei”.[16] Iar memoria este, conform caracterizării pe care o oferă, o formă de propagandă, un instrument politic, care acţionează maniheist şi emoţional.[17] În perspectiva sa – care corespunde viziunii tradiţionale de sorginte rankeană – rostul istoricului este să fie preocupat de explicarea şi înţelegerea trecutului, nu de judecarea acestuia.[18]

Interesant este că lucrarea Cartea neagră a comunismului,[19] cea care a impus ideea unui „proces al comunismului”, a fost supusă, în Franţa, unor critici exact de pe aceste poziţii. Autorilor cărţii, şi în special lui Stéphane Courtois, li s-a reproşat că scrutează comunismul exclusiv cu ochi juridic, acuzator.[20] Cărţii negre i s-a răspuns cu o carte-replică (Le siècle des communismes, editată de Michel Dreyfus şi alţii[21]), care îşi propune “înţelegerea” comunismului, nu condamnarea acestuia.

Aşadar, parte din consideraţiile lui Rousso sunt tradiţionaliste, altele sunt simplificatoare. Procesele, de exemplu, sunt mai mult decât simpli vectori ai memoriei. Pot îndeplini şi această funcţie, dar rostul lor primordial – pe care îl respectă în general, în ciuda presiunii publice – este de a produce dreptate. Apoi perspectiva istoricului francez asupra memoriei este diabolizantă. Memoria socială constituie un fenomen mult mai complex decât concede Rousso, care îndeplineşte nenumărate funcţii benigne, inclusiv în relaţia cu justiţia şi istoria.[22]

Pe de altă parte, observaţiile sale privind diferenţele dintre istorie şi justiţie sunt extrem de importante pentru a ghida relaţia dintre cele două domenii şi pentru a-l feri pe istoric de derapaje.

Procesul de la Nürnberg – un model pentru procesul comunismului?

În România, după 1989, rezolvarea relaţiei problematice cu trecutul comunist a fost imaginată adesea în sfera publică, uneori şi între specialişti, sub forma unui „proces al comunismului”. Formula a căpătat semnificaţii dintre cele mai diverse, cuprinzând în sens larg majoritatea politicilor decomunizării menite „a face dreptate” în raport cu perioada 1945-1989 (deconspirarea foştilor membri şi colaboratori ai Securităţii, lustraţia, accesul la dosarele fostului regim, condamnarea comunismului, spunerea adevărului despre trecutul recent şi instituţionalizarea acestuia, restituirile şi restul reparaţiilor acordate victimelor etc). Dar, fireşte, cea mai frecventă utilizare trimite chiar la dimensiunea judiciară care ar trebui conferită decomunizării.

Discuţia publică despre „procesul comunismului” este potenţată de rezultatele mediocre ale justiţiei în abordarea speţelor care privesc chestiuni istorice.[23] După 1989 s-au înregistrat tentative timide de traducere în faţa justiţiei a foştilor lideri comunişti şi acestea, în marea majoritate, nu au privit activitatea propriu-zisă din timpul comunismului, ci implicarea în represiunea din 1989. Este cazul proceselor vizând aşa-numitul “lot CPEx”, condamnat în 1990 pentru “complicitate la genocid”, şi a altor procese împotriva unor responsabili politici şi militari implicaţi în evenimentele din 1989. În total, au fost instrumentate aproape 4.500 de dosare, dar numai 245 de persoane au fost trimise în judecată. Doar în puţine cazuri există decizii definitive ale instanţelor, iar cei mai mulţi dintre cei închişi au fost eliberaţi, sub diferite motive sau pretexte.[24] O anchetă complexă condusă de Dan Voinea, într-un aşa numit „dosar al Revoluţiei”, în care este cercetat şi fostul preşedinte al României Ion Iliescu, este încă în desfăşurare.

Una din strategiile argumentative frecvent utilizate de membrii societăţii civile şi oamenii politici care solicită organizarea unui „proces al comunismului” este invocarea „precedentului” reprezentat de Procesul de la Nürnberg. Problema este că referirile la faimosul proces organizat după al doilea război mondial împotriva unor lideri nazişti se bazează, de foarte multe ori, pe prezumţii care nu corespund întocmai adevărului istoric. Acestea s-au transformat, în sfera publică din România, în veritabile idées reçues care nu mai sunt chestionate critic. Pe scurt, conform vulgatei împământenite, Procesul de la Nürnberg ar fi spus adevărul despre Holocaust şi despre totalitarismul nazist, ar fi rezolvat problema denazificării şi ar fi provocat împăcarea germanilor cu trecutul.

Cine parcurge bibliografia problemei nu va găsi nicăieri afirmaţii atât de tranşante, nici măcar în primii ani de după război. Procesul de la Nürnberg a contribuit într-o anumită măsură la documentarea Holocaustului, la denazificare şi la clarificarea relaţiei germanilor cu propriul trecut dificil. Dar nu a avut nici pe departe efectele mântuitoare presupuse în România.

Marile merite ale procesului, din prisma subiectului care ne interesează aici, au fost altele: a avut un rol important în conştientizarea naturii criminale a regimului nazist, în Germania şi la nivel internaţional; a demarat procesul de elaborare a legislaţiei cosmopolitane pentru penalizarea crimelor împotriva umanităţii şi a genocidului; a creat un precedent, la o scară nemaiîntâlnită, pentru aducerea în faţa justiţiei a militarilor, politicienilor şi civililor implicaţi în crime colective.[25]

În termeni simbolici, procesul a fost un moment esenţial în metanaraţiunea victoriei binelui asupra răului absolut, a democraţiei asupra dictaturii – naraţiunea “redemţiunii progresive” cum o numeşte Jeffrey C. Alexander – construită în mediile occidentale în timpul şi după război.[26]

Procesul de la Nürnberg a fost foarte important şi pentru istorici, dar nu atât prin analiza făcută regimului nazist, cât prin documentaţia imensă şi valoroasă lăsată, pe baza căreia s-au scris nenumărate lucrări despre regimul nazist şi Holocaust.

1. Revenind la prezumţiile colportate în România, trebuie precizat, în primul rând, că Procesul de la Nürnberg nu a fost un proces propriu-zis al Holocaustului. Este adevărat, după cum observă istoricul Michael R. Marrus, că efortul judiciar „a furnizat pentru prima dată, cu toată autoritatea, elementele poveştii”,[27] ale tragediei prin care au trecut evreii în timpul celui de-al doilea război mondial. Pe timpul judecării cauzei, s-a vorbit despre „exterminarea sistematică a evreilor în lagăre de concentrare”, despre campaniile criminale organizate de Einsatzgruppen, despre complicitatea Wehrmacht-ului, despre suprimarea ghetoului de la Varşovia etc. Dar, pe ansamblu, problema persecuţiilor şi a crimelor împotriva evreilor a ocupat un loc minor în strategia acuzării. Semnificativ este că în actul condamnării i-au fost dedicate doar 6 pagini din 170.[28]

Mai mult, procesul a eşuat parţial în a oferi o imagine acurată asupra proiectului genocidar nazist. Tribunalul Militar Internaţional nu a surprins, la dimensiunea corectă, focalizarea politicii criminale împotriva evreilor şi rolul pe care l-a jucat antisemitismul în Weltanschauung-ul nazist. În formularea acuzării, victimele evreieşti apar ca o categorie între altele de victime civile ale războiului planificat de Germania nazistă, ale exceselor criminale hitleriste, iar lagărele (acuzarea nu reuşeşte să distingă între lagăre de concentrare şi lagăre de exterminare), ca expresie a determinării unei dictaturi de a strivi orice rezistenţă. Antisemitismul este văzut strict ca instrument propagandistic, utilizat pentru mobilizare politică şi pentru a justifica jaful şi agresiunea armată.

Pe timpul procesului, reprezentanţii regimului nazist trimişi în judecată au fost acuzaţi de crime împotriva păcii, crime de război, crime împotriva umanităţii şi, înainte de toate, de conspiraţie pentru declanşarea războiului. Antisemitismul a fost văzut ca un element important în planificarea războiului, nu în planificarea exterminării evreilor. Crimele împotriva umanităţii, deşi au fost separate formal de crimele de război, au fost tratate de cele mai multe ori ca o subspecie a acestora.[29]

Vocea victimelor evreieşti s-a auzit foarte puţin pe timpul procesului. Acuzarea, adeptă a modelului anglo-saxon al jurisprudenţei realiste, documentare, a acordat o pondere redusă mărturiilor victimelor de orice fel, spre deosebire, de exemplu, de procesul lui Eichmann, la care s-a optat pentru o strategie testimonială, mărturiile victimelor constituind centrul de greutate al acuzării. În procesul de la Nürnberg şi, în general, în primii ani postbelici, atenţia a fost concentrată asupra vinovaţilor, mai exact asupra câtorva mari vinovaţi de la vârful regimului nazist, victimele având parte de atenţie specială abia din anii ’60.[30]

Motivele pentru această orientare a procesului sunt multe şi complicate. Iată trei dintre ele. Prima stă în intenţia universalistă din actul de justiţie al aliaţilor. Aceştia şi-au propus să producă un act demonstrativ de dreptate la scară mondială şi ca urmare au refuzat orice „revendicare categorială” din rândul victimelor,[31] fapt care îi viza în primul rând pe evrei. În paranteză fie spus, pe termen scurt, şi mediile evreieşti, în special cele din Statele Unite, au internalizat această perspectivă. Motivul invocat de acuzare, prin vocea americanului Robert H. Jackson, a fost că astfel s-a încercat evitarea „exacerbării tensiunilor rasiale”.[32]

Explicaţia pentru acest tip de reţinere se găseşte, într-o anumită măsură, după cum demonstrează convingător Tony Kushner, în concepţia liberalismului clasic – dominant în Statele Unite, Marea Britanie şi, în general, în democraţiile liberale ale secolului XIX-XX – asupra minorităţilor şi a antisemitismului. Ţinea de liberalismul clasic, de prezumţiile sale universaliste, refuzul de a singulariza tratamentul faţă de un anumit grup minoritar. În aceeaşi concepţie, antisemitismul apărea ca un răspuns „firesc”, automat, faţă de menţinerea şi sublinierea alterităţii evreieşti.[33] Credinţa conform căreia evreul, prin simpla prezenţă sau menţiune, naşte antisemitism a făcut ca situaţia specială a evreilor în timpul Holocaustului şi după să nu capete atenţia cuvenită din partea Aliaţilor, în ideea că evidenţierea suferinţei lor ar fi tensionat şi mai mult atmosfera într-o Europă traumatizată de război, în care antisemitismul găsea încă resurse, şi la nivel social, şi la nivelul elitelor.

O altă explicaţie ţine de criza cunoaşterii în faţa Soluţiei Finale, şi ea amintită anterior. Este evident că imediat după război prea puţini aveau o imagine clară asupra a ceea ce s-a întâmplat. Lipseau informaţiile precise privind diferite elemente din complexul angrenaj pus în mişcare prin adoptarea „Soluţiei Finale”, lipsea perspectiva, imaginea de ansamblu, şi, mai ales, lipseau instrumentele cognitive pentru înţelegerea profundă a unei crime focalizate etnic de asemenea proporţii. Amploarea, profunzimea şi specificitatea tragediei au făcut obiectul unei conştientizări progresive în anii şi deceniile postbelice.

2. Revenind la stereotipurile din România despre Procesul de la Nürnberg, mai trebuie spus că acesta nu a fost procesul unui regim politic, al totalitarismului nazist. Şi, la fel în cazul Holocaustului, procesul nu a oferit o imagine fidelă, complexă şi coerentă a regimului totalitar.

Aliaţii vedeau în sistemul hitlerist o formă extremă de dictatură, organizată în jurul unui tiran inflexibil, al unei minorităţi fanatice şi al câtorva instituţii criminale, iar Procesul de la Nürnberg a venit să valideze această perspectivă. Din acest unghi, regimul a apărut mai degrabă o formă modernizată de tiranie, diferită în intensitate, dar nu în conţinut de alte tiranii, aliaţii neluând în considerare complexitatea instituţională a unui regim totalitar şi specificitatea ideologică a crimei şi a represiunii. Pentru a fi trimişi în faţa Tribunalului Militar Internaţional au fost selectaţi 24 de lideri socotiţi reprezentativi de la vârful regimului. Responsabilitatea a fost focalizată exclusiv asupra vârfurilor regimului nazist şi a trei instituţii condamnate drept „criminale” (Gestapo, SS împreună cu SD şi aparatul de conducere al partidului nazist), procesul având un efect indirect disculpant asupra societăţii germane, a unor instituţii care, în fapt, participaseră şi ele la atrocităţi (în special Wehrmacht-ul şi Poliţia), a unor categorii de actori istorici (funcţionari civili, colaboratori locali etc). Lăsând impresia simplificatoare că războiul şi crimele împotriva umanităţii au fost rezultatul unui vast design intenţionalist, atribuit în exclusivitate lui Hitler şi anturajului său, se poate spune că în documentele procesului de la Nürnberg se găsesc originile orientării istoriografice intenţionaliste monocauzale.[34] În fapt, dinamica decizională în interiorul regimului nazist este mult mai complicată.[35]

Abordarea în această manieră a avut efecte multiple: pe lângă efectul amnistiant pomenit, a afirmat caracterul interşanjabil al victimelor, universalitatea lor, şi a permis inclusiv autovictimizarea germanilor care s-au văzut ei înşişi victime ale dictaturii hitleriste.[36] Statele occidentale învingătoare, interesate de a atrage Germania vestică odată cu începerea războiului rece, au încurajat acest tip de lectură exonerantă şi minimalizantă a trecutului recent.

3. Imaginea denaturată pe care o are Procesul de la Nürnberg în rândul opiniei publice din România se răsfrânge şi asupra denazificării în general, despre care se presupune că a fost un succes deplin. Iar denazificarea este înţeleasă mai ales sub aspectul epurării naziştilor şi colaboratorilor din structurile statului german. Raţiunile acestei exagerări se găsesc tot în stringenţele prezentului: denazificarea serveşte drept precedent onorabil şi de succes al lustraţiei.

Întâi de toate trebuie precizat că denazificarea, aşa cum a fost proiectată prin Acordul de la Potsdam (august 1945), cuprindea un efort complex pe mai multe direcţii: condamnarea marilor vinovaţi în Procesul de la Nürnberg, judecarea altor responsabili din eşaloanele 1 şi 2 în procese succesoare (în cadrul cărora au fost judecate circa 5.000 de persoane), arestări categoriale vizând ocupanţii de funcţii înalte în câteva instituţii socotite criminale (în urma cărora au fost reţinute pentru scurt timp circa 200.000 de persoane, în special din Gestapo, SS, Partidul Nazist, membri ai cabinetelor naziste începând cu 1933, ofiţeri din Statul major al armatei etc), descalificarea administrativă şi alte măsuri categoriale (exproprieri, amenzi), desfiinţarea organizaţiilor naziste şi interzicerea simbolurilor extremiste, abrogarea legislaţiei naziste, restituirea proprietăţilor, reparaţii pentru victime, demilitarizarea, descentralizarea, decartelizarea (destructurarea marilor carteluri economice constituite pe timpul lui Hitler) şi, ca un corolar, democratizarea.[37]

Dintre acestea, traducere în justiţie a naziştilor şi descalificarea lor administrativă – adică exact măsurile care sunt date de exemplu în România – au fost măsurile cele mai lipsite de succes, pentru că s-au soldat cu rezultate modeste şi de scurtă durată.[38] Acest aspect este tratat pe larg în articolul lui Michael Shafir din acest volum, motiv pentru care nu voi insista asupra detaliilor.[39]

Denazificarea ca epurare a eşuat în mare parte pentru că obiectivele ei erau prea ambiţioase, pentru că sistemul de filtrare era destul de prost conceput, uşor de ocolit şi vulnerabil la corupţie, pentru că voinţa politică din spatele procesului a dispărut rapid (dovadă, amnistiile succesive) şi pentru că izbucnirea războiului rece a schimbat rapid priorităţile aliaţilor şi ale Germaniei.[40] Eşecul este reflectat cel mai bine în sensul pe care îl capătă cuvântul „denazificare” în Germania postbelică, care a ajuns să însemne „exonerare”, „reabilitare”. Din cele 3,5 milioane de persoane din zona de ocupaţie americană care se încadrau în cele patru categorii de persoane vizate de legislaţia denazificării (făptaşi majori, făptaşi, făptaşi minori şi adepţi), aproape 2,5 milioane au fost amnistiate fără proces. Peste 900.000 de persoane au fost judecate, dintre care 37% au fost exonerate. 51% au fost clasificaţi ca „adepţi”, 10,7% ca „făptaşi minori”, 2,1% ca „făptaşi” şi doar 0,1% ca „făptaşi majori” (circa 1.500). Ca urmare a apelurilor, în 70% dintre cazuri au fost obţinute încadrări la o categorie mai mică, cei mai mulţi fiind clasificaţi ca „adepţi”. Marea majoritate a celor care au trecut prin denazificare au trebuit să plătească doar o amendă simbolică, după care erau consideraţi exoneraţi. Aproape 10.000 de germani au fost condamnaţi la scurte pedepse cu închisoare, prin internare în lagăre de muncă, dar cei mai mulţi au fost eliberaţi repede, deoarece a fost luată în considerare perioada în care s-au aflat în custodia aliaţilor sau au intrat sub incidenţa amnistiilor. Circa 100.000 de germani au fost vizaţi de restricţii temporare la angajare, iar în jur de 20.000 erau declaraţi ineligibili pentru funcţii publice. Au mai existat confiscări parţiale de avere în cazul a peste 20.000 de oameni şi decizii de obligarea la muncă în folos obştesc a alte aproape 30.000.[41]

Aşadar, există o severă discrepanţă între amploarea proiectului denazificării, fără precedent în istorie, şi rezultatele sale modeste. După un scurt purgatoriu, cei mai mulţi dintre cei vizaţi de procedură s-au putut considera „exoneraţi”, „reabilitaţi”. Comparând cifrele din Germania post-1945 şi România post-1989, există o evidentă discrepanţă între amploarea denazificării şi aceea a decomunizării. Probabil, din acest motiv denazificarea stârneşte admiraţia. Totuşi este important să reţinem că vorbim despre un eşec.

4. În fine, mai trebuie spus că, la fel cum denazificarea nu a avut rezultate notabile, nici Procesul de la Nürnberg nu a avut efectul moral scontat asupra Germaniei.

Deşi a fost imaginat ca un act de pedagogie prin justiţie adresat în primul rând germanilor, impactul asupra Germaniei a fost modest. Procesul a fost privit la început cu indiferenţă şi răceală, iar apoi, din anii ’50, cu aversiune crescândă. Mai multe sondaje făcute imediat după război înregistrează această dinamică a atitudinilor. Mărturiile rămase din anii ’50 şi ’60 amintesc şi ele, pe de o parte, de dorinţa germanilor de a uita şi de a trage o „linie groasă” (Sluβstrich) între prezent şi trecut şi, pe de alta, de refuzul acestora de a-şi asuma trecutul imediat şi de a exprima regret.[42]

Dreptatea făcută la Nürnberg a fost privită ca „dreptatea învingătorilor”, ca farsă legală produsă din dorinţa de răzbunare. În termeni juridici, Tribunalului Militar Internaţional i s-a reproşat în mediile profesionale din Germane numeroase încălcări ale normelor de drept, între care cel mai des este amendată retroactivitatea. O altă nemulţumire importantă a venit din faptul că nu au fost luate în considerare şi crimele împotriva poporului german.[43]

Aşadar, pe termen scurt şi mediu, Procesul de la Nürnberg nu a fost perceput în Germania Federală ca un act de dreptate şi, ca urmare, rostul pedagogic al acestuia a fost ignorat în mare parte.

Modelul Zentralstelle

Dacă este să se caute în istoria proceselor privind Holocaustul un precedent cu adevărat folositor pentru un eventual „proces al comunismului” atunci cel mai util ar fi acela al „Nürnberg-ului german”, adică al proceselor organizate în Germania după 1958 sub administraţia Comisiei Zentralstelle din Ludwigsburg (lângă Stuttgart) – între care cel mai cunoscut a fost procesul Auschwitz-ului de la Frankfurt (1963-65).[44]

Zentralstelle a funcţionat ca o agenţie de coordonare a instanţelor germane care se ocupau de criminali nazişti din fosta Republică Federală Germană. Menirea ei a fost de identifica, investiga şi trimite în judecată, pe baza unei jurisprudenţe unitare, a persoanelor bănuite ca făcând parte din angrenajul criminal nazist. Câteva mii de persoane au ajuns în faţa justiţiei ca urmare a activităţii agenţiei.

Coordonarea proceselor a fost una din marile noutăţi aduse de Zentralstelle faţă de procesele de până atunci organizate în RFG. O alta are legătură directă cu subiectul acestui articol. Zentralstelle a furnizat un model de colaborare fructuoasă între jurişti şi istorici, în condiţiile în care, aşa cum am văzut, relaţiile dintre cele două domenii sunt extrem de dificile. Pe de o parte, procurorii au fost încurajaţi să depăşească procedurile convenţionale de colectare a dovezilor, fiind îndrumaţi să facă cercetare istorică. Pe de altă parte, agenţia a utilizat extensiv expertiza istoricilor consacraţi pentru a oferi perspectivă istorică probatoriilor. Multe din rapoartele pregătite pentru Zentralstelle au rămas lucrări de referinţă pentru istoria celui de-al treilea Reich şi a instituţiilor sale represive.

Acest mariaj epistemologic fericit a avut efecte benefice pentru ambele părţi. Concentrându-se asupra responsabilităţii individuale, pe care a integrat-o în contextul istoric, justiţia a contribuit la individualizarea şi dez-abstractizarea istoriei, care, până atunci, tindea să povestească Holocaustul ca rezultat al unei forţe criminale transpersonale şi, în ultimă instanţă, anonime şi ininteligibile. Procesele din Germania demarate după 1958 au ataşat figuri umane catastrofei genocidare, scoţând în prim plan criminali şi victime. Acuzarea a combinat strategia probatorie documentară utilizată de Procesul de la Nürnberg cu strategia testimonială de la Procesul lui Eichmann. Pe de altă parte, justiţia, utilizând documentarea istorică, a putut înţelege mai bine în ce condiţii indivizi obişnuiţi comit crime excepţionale. Analiza istorică a reconstituit resorturile politice, ideologice, sociale şi instituţionale ale angrenajului genocidar.

Procesele de sub coordonarea Zentralstelle au ajutat Germania să-şi administreze mai adecvat sentimentul de responsabilitate şi să evalueze mai riguros povara trecutului. Individualizarea istoriei a făcut ca responsabilităţile care, până atunci, apăreau ca vagi şi colective să capete chip şi dimensiuni precise. Spre deosebire de Procesul de la Nürnberg, care s-a concentrat asupra marilor vinovaţi de la vârful regimului nazist, procesele organizate de germani au privit mai adânc în interiorul sistemului, judecând responsabili cu ranguri secunde, funcţionari civili sau aşa numiţi „criminali de birou”, care, în logica de funcţionare a unui stat totalitar, joacă un rol major.

Zentralstelle a fost expresia voinţei Germaniei de a-şi judeca critic trecutul – a unui act de justiţie autoasumat critic, nu impus din exterior. În timp ce Procesul de la Nürnberg, organizat de aliaţi, a fost privit cu scepticism şi ostilitate în Germania, procesele organizate de justiţia germană au avut un impact public extraordinar, similar unei terapii de şoc. Publicul a fost pus, ani la rând, în faţa detaliilor îngrozitoare ale unor crime săvârşite de concetăţeni, fapt care a stimulat, fără doar şi poate, introspecţia.[45]

Zentralstelle a evitat retroactivitatea, utilizând legislaţia valabilă chiar în timpul regimului nazist. Acest lucru a creat probleme imense, din cauza faptului că instanţele au fost nevoite de judece doar crime individuale, nu şi masacre cu caracter genocidar. Mai mult, acuzatorii au fost obligaţi să surprindă intenţia personală, iniţiativa şi mobilul crimei, lucru dificil atunci când este vorba despre crime care au în spate un proiect criminal al statului. Partea bună a acestui efort a fost că procesele au creat o jurisprudenţă elaborată pe tema scuzei ordinului superior şi a ameninţării percepute, care a fost până atunci principala modalitate de disculpare utilizată de naziştii traduşi în faţa justiţiei, inclusiv în timpul Procesului de la Nürnberg.[46] De exemplu, procesul de la Frankfurt a demonstrat că în cazul SS nu există nici măcar un caz notabil de pedepsire – prin executare, închisoare, plasare într-un batalion disciplinar etc – a unui membru SS care a refuzat să se supună ordinelor.[47]

În final, să mai spunem că Zentralstelle s-a comportat şi ca o arhivă, colectând sistematic documente, rapoarte, mărturii, interogatorii şi materialele a numeroase procese vizând regimul nazist. Din 2000, această preţioasă colecţie de documente istorice juridice şi istorice a devenit parte a Arhivelor Germane Federale şi poate fi consultată pentru cercetare istorică.[48]

Ţinând cont de toate acestea, se poate spune că Zentralstelle este un bun model instituţional pentru abordarea în România, din dublă perspectivă, juridică şi istorică, a trecutului totalitar. Recent înfiinţatul Institut pentru Investigarea Crimelor Comunismului are o misiune apropiată de aceea a agenţiei germane.[49] Zentralstelle a demonstrat că poate exista colaborare fructuoasă şi mutual avantajoasă între istorie şi justiţie, într-un mod care să depăşească vechile graniţe şi reticenţele tradiţionale. Procesele germane au oferit un bun exemplu de autoasumare critică a trecutului dificil.

Note

Ion Vianu

Ex-President of Geneva Initiative on Psychiatry

ionvianu2003@yahoo.com

Căuzaşi, beligeranţi şi inocenţi /

Democracy Fighters, Warriors and Innocents

Abstract: The European civil war was between friends and foes of democracy. The alliances were constantly changing. But the majority of victims were recruited among innocents. Innocents are the warrants of our fidelity towards democracy.

Keywords: European civil war; friends & foes of democracy; innocents.

            Păcatul originar al culturii politice postcomuniste româneşti este acesta, pe care, deocamdată, nu-l voi atribui vreunei persoane anume, pentru că nu i s-a stabilit, după câte ştiu, paternitatea. Acest „păcat“ constă în aceea că stabileşte o ordine de prioritate în legătură cu reglarea socotelilor faţă de trecut. Când se vorbeşte despre rolul extremei drepte în cruda noastră istorie recentă am auzit pe aceşti obiectori exclamând: „de asta de arde nouă acum, de extrema dreaptă! Noi trebuie să ne ocupăm de lucruri mai recente, de crimele comunismului!“

            Un astfel de punct de vedere este greşit, nu numai moral, pentru că manifestă un respect inegal faţă de victime şi practică o strategie a amânării, care de fapt este una a uitării. Dar este eronat şi din punct de vedere istoric.

            Secolul al douăzecelea a fost al totalitarismului. Este inutil să încercăm să stabilim o ordine de prioritate între diversele totalitarisme, atribuind apariţia unuia ca o reacţie la celălalt. Fascismul mussolinian este primul totalitarism care îndrăzneşte să-şi rostească numele. Dar, aşa cum se ştie, există istorici, precum E. Nolte, care au văzut extrema dreaptă ca pe o reacţie la revoluţia comunistă europeană. La rândul lui, comunismul — şi trebuie menţionate aici nu numai revoluţia bolşevică din Rusia ci şi diversele „comune“ instalate temporar după primul război mondial (München, Budapesta) — poate fi atribuit haosului care s-a născut pe continentul european în timpul şi după al doilea război mondial. Urcând pe scara timpului, sfârşim prin a înţelege cât de vană este căutarea cauzalităţii în istorie.

            Pentru a ne mărgini la cazul României, ţara noastră a cunoscut patru regimuri totalitare: dictatura lui Carol al doilea, Statul naţional-legionar, dictatura lui Ion Antonescu şi regimul comunist. Primele trei au durat, la un loc, şase ani. Comunismul, dacă începem socoteala numai de la abdicarea forţată a regelui Mihai, a durat patruzeci şi doi. Este cazul, prin urmare, să relativizăm statisticile, durata dictaturii comuniste făcând imposibilă comparaţia. Fără să mai vorbim de repulsia firească pe care o provoacă contabilitatea morţilor şi evaluarea cantitativă a suferinţei.

            Să ne întoarcem la păcatul originar, al relativizării unuia din totalitarisme, cel de dreapta. Sub pretextul stigmatizării răului celui mai recent, se poate ascunde (nu dorim să facem procese de intenţie, dar nici nu putem exclude pericolul), voinţa deliberată sau tendinţa inconştientă de-a privilegia şi pentru viitor o soluţie totalitară, de sens opus. Democraţia nu mi se pare atât de solid instalată în România, şi nici măcar în Europa, pentru a exclude, pe termen mediu, evoluţii primejdioase de acelaşi fel. Modul în care, în societăţile occidentale, este tratată istoria regimurilor comuniste mi se pare semnificativ. Refuzul de-a pune semnul de egalitate între un regim „bun prin intenţiile lui“ (comunismul) şi celălalt, „malefic din principiu“ (fascismul) mi se pare semnificativ. „Bunătatea“ comunismului a fost  un semn de abilitate strategică din partea creatorilor doctrinei. Şi permite salvarea ipocrită a  respectabilităţii, dincolo de dispariţia regimurilor comuniste din Europa. Comunismul european e terminat, dar nu compromis, cu deosebire în Occident. Dimpotrivă, a minimaliza răul pe care-l reprezintă extrema dreaptă privilegiază anumite tendinţe, vii în sensibilitatea populară actuală. A ignora acest lucru este sau candid sau perfid.

            Nostalgia comunistă este o realitate puternică în România, să-i zicem neoficială, de azi. În afară de apariţiile televizuale ale unor demnitari ai partidului comunist sau al unor figuri  de prim rang ale Securităţii, există o voce modestă dar persistentă care circulă în popor. Amnezia, în primul rând, se pune în slujba cauzei. Lumea are tendinţa să uite. Cu prilejul anchetei TV consacrate „marilor români“ un locuitor de la ţară spunea că cel mai mare român a fost Ceauşescu (al unsprezecelea „mare român“ în ancheta TV). Motivul acestei preferinţe era: „ne dădea de mâncare“.  Dacă ţinem seama că penuria alimentară a fost principala caracteristică a ceauşismului, mai ales în ultima perioadă, ne putem da seama cât de mare este distanţa între mit şi realitate.

            Dar în răspunsul respectivului român se ascundea şi un alt element de care nu putem să nu ţinem seama. El spunea, despre Ceauşescu: „ne dădea de mâncare“.  Ideea autorităţii care ne constituie ca pe subiecţii pasivi ai bunei-stări a fost încurajată de comunism. Cea mai însemnată creaţie a acestuia e omul-turmă. Ne cedăm libertatea în schimbul unei siguranţe minime. Este ceeace psihanalistul Erich Fromm numea „teama de libertate“ (fear of freedom), o componentă naturală a psihismului, o formă de infantilizare a persoanei pe care totalitarismul a încurajat-o. Şi care renaşte perpetuu.

            Reciproc, există o nostalgie a dreptei extreme. Cultul lui Ion Antonescu (calificat printre cei zece „mari români“) este aparent inexplicabil. Prin extinderea războiului în Est, prin fidelitatea faţă de Hitler, prin crimele lui antisemite, prin pierderea războiului, Antonescu ar trebui să apară ca un personaj fatal al istoriei noastre.  Faptul că spre sfârşitul războiului şi-a atenuat politica antievreiască sau a tolerat tratativele secrete cu aliaţii ar putea fi considerate circumstanţe atenuante dar nu ar trebui să-l  să-l situeze printre eroi. Adevărata cauză a cultului antonescian este reputaţia lui de „om rău“. Duritatea lui extremă. Tot aşa cum Nicolae Ceauşescu (al unsprezecelea „mare român“) este perceput ca cel care „dă pâine“, Ion Antonescu posedă în mod exemplar o altă faţă a tatălui, a tatălui pedepsitor. O altă figură care inspiră încredere omului gregar.

            Nostalgia extremei drepte explică şi o anumită persistenţă a fenomenului legionar. Legiunea este prezentă actualmente în România prin mai multe organizaţii, parţial vizibile şi legale, fără semnificaţie electorală dar cu o anumită putere de difuzare a ideilor sale. Recent, sloganurile legionare răzbat şi în rândurile partidului „Noua Generaţie“, care are mari şanse să fie reprezentat în următorul parlament al României şi chiar în diverse formaţii guvernamentale. Vitalitatea ideilor de extremă dreaptă a surmontat reputaţia de organizaţie teroristă a mişcării legionare. Disputa ideologică din România este dezechilibrată, cu balanţa înclinând constant spre dreapta. Chiar comunismul românesc, mai ales în ultima lui fază, ceauşistă, a fost un naţional-comunism.

            Acreditarea de către unii a tezei inacceptabile că pogromul de la Iaşi, din iunie 1941 au fost o reacţie la brutalităţile care au însoţit retragerea trupelor române din Basarabia dovedeşte cât de puternică este refularea culpabilităţii la scară naţională şi care sunt subtilităţile ideologice spre a se debarasa de ea sau a o amâna.

            Reacţia violentă pe care a trezit-o în rândurile PSD, moştenitorul moral şi politic al partidului comunist, în decembrie 2006, condamnarea regimului comunist derivă din aceiaşi psihologie a refulării.

            Pe scurt, se poate constata cât de laborioasă este pentru conştiinţa naţională desprinderea de un model totalitar de gândire. Şi, reciproc, cât de dificilă este impunerea, nu numai prin lege dar prin opera conştiinţelor, credinţa într-un model riguros democratic. Ar trebui să fie suficient pentru a considera că totalitarismele de orice culoare trebuie condamnate simultan.

            Faptul că nu există o dezbatere publică între extremele totalitare nu trebuie să ne mire. Dar nici să ne îngrijoreze. Afirmarea democraţiei este însă imperativă. Cu atât mai mult cu cât democraţia este prin definiţie fragilă. Ea îşi interzice să interzică (fiindcă, interzicând, şi-ar renega esenţa). Refuzând violenţa, democraţia devine vulnerabilă la atacurile totalitare. Pe de altă parte, democraţiei autentice îi repugnă să promită ce nu e sigură că  poate să realizeze. De unde vine şi slăbiciunea ei în faţa generozităţii cu care demagogii, nu rareori coincidenţi cu extremiştii, fac cele mai extraordinare promisiuni.

            Numai popoarele cu o străveche cultură democratică sunt imune la extremism, şi chiar la aceste popoare imunitatea s-a dovedit limitată. De aici, din faptul că democraţia posedă o slabă capacitate de-a se apăra,  rezultă că ea trebuie să-şi predice neîncetat, cu zel, cauza.

            Rolul memoriei este capital. Dar ce tip de memorie?

            Am cunoscut un fost luptător în munţi. Rezistase ani de zile împotriva trupelor de securitate. Fără să fie prins. Apoi, când rezistenţa românească fusese definitiv învinsă, la începutul anilor şaizeci, se refugiase în satul lui şi trăise într-o deplină clandestinitate, ascuns într-un dulap. Abia în anii şaptezeci autorităţile comuniste i-au dat de urmă. După o scurtă arestare, a fost eliberat pe baza prescrierii faptelor de care era acuzat. Acest om, extrem de curajos, care îşi păstrase  la bătrâneţe tonusul fizic şi mintal, declara că el nu simţea faţă de adversarii lui o adevărată ură. Avea doar sentimentele pe care le ai în război faţă de duşmanii tăi. Vrei să-i anihilezi, să-i scoţi din joc, fără să-i urăşti. Această declaraţie avea tonul firescului. El făcuse parte, ca tânăr, din frăţiile de cruce. Două partide totalitare care se excludeau mutual (cel puţin în principiu) se găseau antrenate într-un joc războinic care se putea termina prin moarte. Aici nu era loc pentru  ură, pentru resentiment. E adevărat că lupta era inegală. Comuniştii dispuneau de o armată organizată şi de toate infrastructurile unei armate regulate. Partizanii erau nişte lupi singuratici. Trupele Securităţii erau înrolate de putere. Partizanii făcuseră o alegere care le fusese dictată, în principiu cel puţin, de propria lor conştiinţă dar şi de un pariu riscat: acela al intervenţiei americane (cunoscuta exclamaţie, care se auzea pe atunci nu  numai în munţi, ci şi în multe cămine burgheze: „Nu ne lasă americanii pe noi“). Dar, odată acceptat, părea să spună  Ion Gavrilă Ogoranu (despre el e vorba), jocul trebuia jucat după regulele impuse de situaţie.

            Desigur, nu toţi partizanii gândeau la fel. Nu toţi partizanii erau legionari sau simpatizanţi legionari (ştim prea puţin despre ideologia dominantă în cercurile rezistenţei). Desigur, rezistenţa armată din munţi, oricare va fi fost ideologia ei, este respectabilă, pentru că a rămas la un moment dat singura formă a rezistenţei anticomuniste în România. Şi s-a propus ca o formă extremă şi extrem de riscată a împotrivirii. Desigur, oamenii trebuie judecaţi în primul rând pentru actele lor şi nu pentru presupunerile pe care le facem despre ideile lor. Că acceptăm sau nu, oamenii au putut la un moment sau altul să joace roluri diferite. Rezistenţa din munţi, un timp sprijinită, apoi abandonată de Occident nu putea spera decât restaurarea democraţiei.

            Dar cei care rezistaseră prin acţiunea lor civică (şi pe care îi voi numi aici, nu întâmplător: căuzaşii) nu preconizaseră niciodată şi sub nici o formă violenţa; dar erau răsplătiţi cu violenţă (aici, la Cluj, avem un motiv particular să ne amintim de Nicolae Mărgineanu). Taberele care au constituit „războiul civil european“ nu sunt numai cele totalitare. Acest „război“ a fost nu numai o luptă între două totalitarisme, ci şi una între democraţie şi totalitarism. Democraţia a avut eroii ei, non-violenţi. Şi, în meandrele sinuoase ale jocurilor şi răsturnărilor de alianţe, democraţii s-au putut găsi, câteodată, într-o alianţă cu unii sau alţii dintre adepţii totalitarismului. După cum totalitarii ei înşişi s-au putut regăsi în aceiaşi tabără (vezi, de pildă, conversiunile unor legionari la comunism). Nu e permis să facem dovadă  de simplificări pudice. 

Şi există — sunt cei mai mulţi —  cei care au căzut victime, deşi erau total nevinovaţi, deşi sub nici o formă, în afara condiţiei lor obiective, de „evrei“, „ţigani“, „români“ (în Basarabia), „chiaburi“ sau „burghezi“ nu doriseră să participe la jocul crud al istoriei. Persecuţiile rasiale au avut totuşi această particularitate: nu te puteai extrage din condiţia de rasă. În timp ce de condiţia de „burghez“ sau „chiabur“ puteai uneori, totuşi, să te dezici sau să abjuri. Frica te putea salva. Aceste victime, care nu doreau să se implice în jocul istoriei dar au primit din plin şocul ei,  nevinovate, lovite de fatalitate, constituie cimentul care solidarizează pe toţi cei care au suferit, în numele căruia dorinţa fermă ca ce am trăit să nu se mai repete, nici pentru generaţia noastră nici pentru cele viitoare, să capete coerenţă şi să dureze.

Mihai-Dinu Gheorghiu

Al. I. Cuza University, Iaşi, Romania

Centre de Sociologie Européenne, Paris

mihaidg@yahoo.fr

Comparaţia dintre Holocaust şi Gulag – reperele unei dezbateri /

The comparison between Holocaust and Gulag: references for a debate

Abstract: Originating from the improper comparison, impregnated by a negationist frame of mind, between Holocaust and Gulag, this text points out the main moments of the debate concerning communist and nazi totalitarianism, locating them in their historical context, and evoking also the monolithic aspect of the translations and introductions available in Romanian. Against the misuse of the comparative method through media exploitation and extreme politicization, against impoverishment through nationalist or ethnocentric intellectual competition, the author pleads for the contextualization of both historical phenomenon and moral judgments referring to it. The argument consists in the observation of the differences between the three competing ”civilian religions” (Holocaust, antifascism and anticommunism), and of the tendency to transform the anticommunist counter-ideology in a new dominant ideology and of the reversal of the historical and ethical paradigm in the Romanian context.

Keywords: Anticomunism; antifascism; genocide; ethic of conviction and ethic of responsability; Holocaust; Gulag; ideology and counter-ideology; nationalism; etnocentrism; civilian religions.

În chip de motto

În introducerea romanului Les Bienveillantes, distins anul trecut cu premiile Goncourt şi al Academiei franceze, personajul narator, un fost ofiţer SS pe frontul de Est care a reuşit după război să-şi facă o situaţie onorabilă în Franţa sub un alt nume, calculează demonstrativ frecvenţa victimelor pe durata de trei ani, zece luni, şaisprezece zile, douăzeci de ore şi un minut a războiului antisovietic. În acest clasament macabru, locul întii revine sovieticilor – 430.108 morţi pe lună, 98.804 pe săptămînă, 14.114 pe zi, 588 pe oră, 9,8 pe minut (faţă de 2,5 morţi pe minut pentru evrei, inclusiv sovietici, şi de 1,47 pentru germani). Ritmicitatea morţilor, stablită pînă la secundă – un mort german la 40,8 secunde, un mort evreu la fiecare 24 de secunde, un mort bolşevic la fiecare 6,12 secunde, ceea ce dă o medie de un mort la fiecare 4,6 secunde – este propusă ca un „bun exerciţiu de meditaţie” pentru cititor : participant activ la acest masacru fără egal în istorie, naratorul îl îndeamnă pe cititor să ia un cronometru în mînă pentru a-şi putea reprezenta îndeaproape morţii.

Literatura nu este o ştiinţă exactă. Dacă, pentru sociolog, cifrele nu vorbesc niciodată „de la sine”, pentru scriitor şi pentru cititorii lui o asemenea aritmetică are o excepţională forţă expresivă. Scriitorul pare a spune că această comparaţie a cifrelor este fatală:

„într-un anume fel, războiul nu se termină niciodată, sau poate se va termina atunci cînd ultimul copil născut în ultima zi de luptă va fi murit de moarte bună, dar poate va continua şi prin copiii acestuia”[1].

Nimeni nu-şi poate părăsi cu adevărat morţii. Jonathan Littell, autor american naturalizat francez după succesul fulgerător al acestui roman scris direct în franceză, a lucrat în organizaţii umanitare şi opţiunile lui politice sînt „liberale” (în sens american). Cartea e impregnată de ideologia umanitară „post-totalitară”: actele de barbarie comise în secolul trecut, pe care eram obişnuiţi să le considerăm experienţe limită ale unor situaţii de excepţie, sînt văzute aici ca aparţinînd naturii umane profunde. Discursul narativ nu e moralizator, sugererînd că originea „răului” este în competiţia morală: e o chestiune de şansă faptul de a fi fost „de partea cea bună a puştii sau a foii de hîrtie, în vreme ce alţii se aflau de partea cea rea”, şi sîntem în primejdie din momentul în care avem aroganţa de a ne considera mai buni decît ceilalţi. Stalin ar fi ştiut să exploateze cel mai bine această slăbiciune umană, atunci cînd a „transformat fiecare generaţie de călăi în victime ale generaţiei următoare, fără a duce prin asta lipsă de călăi” (p. 27).

Anticomunism şi antifascism în războiul civil european

Am acceptat, nu fără aprehensiuni, participarea la un colocviu care s-a dovedit instructiv în multiple privinţe, şi nu în ultimul rînd prin schimburile de vederi asupra unor subiecte controversate. Publicistica românească a produs în ultimii ani numeroase exemple de comparaţii abuzive între Holocaust şi Gulag, în care domina o logică negaţionistă[2]. Ele se făceau ecoul – fie şi indirect – al unor polemici care au însoţit publicaţiile lui Ernst Nolte sau Stéphane Courtois, traduse în limba română de pe poziţii partizane şi chiar apologetice[3]. Reacţiile polemice faţă de poziţiile acestor autori au avut o difuzare mai restrînsă în limba română – am în vedere cele peste o mie de articole publicate şi antologate în cadrul celebrei Historikerstreit, dar şi virulentele critici adresate cărţii lui Courtois în momentul apariţiei[4]. Ceea ce a scandalizat în exploatarea mediatică a comparaţiei dintre Holocaust şi Gulag a fost spiritul de competiţie dintre numărul victimelor celor „două tabere”, încercarea de a ierarhiza cronologic şi numeric „marile crime ale secolului al XX-lea”, relativizîndu-le astfel, scoţîndu-le (în special genocidul nazist) din categoria lor de unicitate si de „rău absolut”. Nolte a rămas relativ ostracizat în Germania şi în Franţa, cu toată recunoaşterea calităţii operei lui istoriografice. Courtois, foarte criticat, inclusiv de unii dintre coautorii „Cărţii negre a comunismului”, face figură de neostalinist pentru confuzia terminologică dintre „revoluţie” şi „comunism”, ca şi pentru manipularea cifrelor[5]. Unii dintre comentatorii „Cărţilor negre”[6] apărute în 1997-1998 au subliniat necesitatea depăşirii stadiului polemicilor ideologice în favoarea reflecţiilor teoretice şi istorice. Colocviul de la Cluj din mai 2007 şi-a adus o contribuţie importantă în această direcţie, chiar dacă spaţiul public românesc este în continuare foarte dezechilibrat în reflectarea diversităţii punctelor de vedere.

Metoda comparativă, fundamentală în ştiinţa socială, a fost distorsionată adesea prin exploatare mediatică şi politizare extremă, degradată prin competiţie. Două lucruri au contribuit în plan general la o asemenea deturnare a metodei: naţionalismul (interesul exclusiv pentru „morţii proprii”) şi etnocentrismul intelectual (care pune totul pe seama ideologilor şi ideologiilor). Comparatismul genocidar îşi are originile în teoria totalitarismului a Hannei Arendt, amendată mai tîrziu de istoricismul lui Ernst Nolte. Cronologia teoriei este de fapt mai întinsă şi mai puţin lineară decît lasă să apară referinţele la opera Hannei Arendt, critica „totalitarismului” schimbîndu-şi în decursul timpului de mai multe ori sensul politic între stînga şi dreapta (cf. Taverso 2001). Momentele istorice de referinţă pentru dezbaterea actuală sînt însă sfîrşitul celui de-al doilea război mondial (prima ediţie a Originilor totalitarismului e din 1951) şi dezintegrarea imperiului sovietic (polemica din jurul cărţilor lui Nolte din anii 1980, cu un epilog după prăbuşirea Zidului Berlinului).

Mai bine de treizeci de ani separă prima carte a Hannei Arendt de articolul lui Nolte care avea să declanşeze „disputa istoricilor” din anii 1980. Demersul lui Nolte nu mai privea doar rădăcinile comune ale nazismului şi comunismului stalinist, ci şi legitimitatea mişcărilor de opoziţie, respectiv antifascismul şi anticomunismul. Deşi susţinea că îşi formulase pentru prima dată principalele teze într-o lucrare mai veche, din 1963[7], care insista asupra rădăcinilor europene ale fascismului, Nolte nu-şi dusese pînă la capăt raţionamentul. Comparaţia dintre Holocaust şi Gulag apărea ca legitimă în măsura în care contribuia la dezideologizarea cunoaşterii ştiinţifice. Ea devenea însă stînjenitoare atunci cînd „anti-ideologia” revendicată de teoria totalitarismului se transforma la rîndul ei într-o nouă ideologie, prin încercarea de a conferi anticomunismului o valoare universală. Un pericol pe care-l observase deja Hannah Arendt în prefaţa ediţiilor din 1966 şi 1971 a „Sistemului totalitar”: anticomunismul

„’contra-ideologia’ oficială moştenită de la războiul rece, tindea şi el să devină ‚internaţional ca organizaţie, urmărind să integreze totul în propria-i perspectivă ideologică, şi global ca ţel politic’”.

Această tendinţă nu o considera favorabilă teoriei şi practicii politice: anticomunismul

„ne conducea la construirea propriei noastre ficţiuni, pîna într-acolo încît ne interziceam să distingem între diferitele tipuri de dictaturi comuniste cu partid unic, cu care eram confruntaţi în lumea reală, ale unui veritabil regim totalitar.”[8]

Apărînd valabilitatea ideal-tipului totalitar prin comparaţie cu ideal-tipul regimurilor despotice, Arendt considera că diferenţele cultural-naţionale dintre Rusia, Germania sau China nu sînt semnificative pentru definirea caracterului totalitar al regimului lor politic dintr-o perioadă determinată, trăgînd concluzia că „dominaţia totală este singura formă de regim cu care coexistenţa nu este posibilă” (p. 13). Deşi nu-mi este foarte clar despre ce fel de coexistenţă este vorba, e probabil că autoarea se referea pur şi simplu la „coexistenţa pasnică” a regimurilor diferite din perioada „destinderii”, considerată pe atunci deja ca marcînd sfîrşitul „războiului rece”. Introducerea din 1966 a fost scrisă în mod evident pentru a permite o recontextualizare a teoriei totalitarismului şi, dincolo de o necesară actualizare a informaţiilor şi a bibliografiei (care lipsea la prima ediţie), ea reevaluează şi unele regimuri comuniste post-totalitare (Mao e considerat mai degrabă un veritabil revoluţionar, apariţia unei vieţi culturale autentice în URSS sau fenomenul dizidenţei constituie indicatori incontestabili ai ieşirii din totalitarism, chiar dacă nu exclude reversibilitatea cursului istoriei). Nu comentez aici aceste observaţii conjuncturale, remarc doar faptul că ele corespundeau orientării politice dominante din acea perioadă, posibilitatea unui regim comunist revoluţionar netotalitar fiind acceptată şi în plan politic şi în plan teoretic.

Episodul Nolte corespunde unei conjuncturi politice diferite. În postfaţa din 1996 la Războiul civil european, ca şi în schimbul de scrisori cu Furet, Nolte face bilanţul „disputei istoricilor” la zece ani după şi ţine să-şi (re)situeze punctul de vedere prin cîteva distincţii succesive: faţă de poziţiile stîngii intelectuale vest-germane (Habermas, Mommsen, etc.), faţă de teoria „clasică” a totalitarismului (versiunea „structural-analitică” a Hannei Arendt), faţă de teoriile neonaziste (David Irving). Considerînd propria poziţie drept o „versiune istoric-genetică a teoriei totalitarismului”, înscrisă într-o „paradigmă naţional-germană”, el o opune paradigmei naţional-evreieşti, într-o manieră suficient de ambiguă încît să-şi atragă acuzaţiile de revizionism. Aceasta postfaţă este scrisă însă la cinci ani de la dispariţia URSS şi nu fără o evidentă Schadenfreude, mai ales atunci cînd citează cîteva dintre luările de poziţie ale adversarilor săi „de stînga” care nu bănuiau ce curs avea să ia istoria doar la puţină vreme (disputa istoricilor se încheiase în 1988 printr-o intervenţie a preşedintelui von Weizsäcker, pe care Nolte o aprecia ca fiind lui defavorabilă). Marile schimbări politice intervenite în şi după 1989 par a nu fi modificat însă ostracizarea relativă a lui Nolte, taxat în continuare de „naţionalist” şi de „revizionist” chiar şi de către unicul participant la dispută care îşi făcuse autocritica (cf. Nolte 2005, p. 480).

Fără a rezuma bilanţul propus de Nolte, accesibil de altfel în limba română, ca şi schimbul său de scrisori cu Furet (2001), două lucruri mi se par semnificative pentru o comparaţie cu „cazul românesc”. În primul rînd, argumentele cu care se apără Nolte : neagă faptul că ar fi pretins anterioritatea Gulagului în raport cu Auschwitzul[9], o idee care fusese preluată şi în discursul public românesc; şi revendică, tot în apărarea sa, faptul că a fost „primul care, în literatura ştiinţifică, a numit războiul de agresiune împotriva Uniunii Sovietice drept cel mai monstruos război de cucerire, înrobire şi distrugere pe care îl cunoaşte istoria modernă”[10] (p. 496). Nolte insistă asupra acestui lucru tocmai pentru a distinge între critica pe care o aduce antifascismului ideologic şi crimele politice ale nazismului. Comparativ, după ştiinţa mea, mai nimeni dintre cei care se ocupă de „crimele comunismului” şi de „rezistenţa anticomunistă” nu a ţinut să facă asemenea puneri la punct, luînd în seamă şi responsabilităţile care decurgeau din participarea României la acest „război monstruos”.

Un sprijin important, chiar dacă nu fără rezerve, a primit „proscrisul” Nolte din partea lui François Furet, istoric reputat al Revoluţiei franceze, trecut, asemenea multor intelectuali francezi[11], de la o adeziune de tinereţe la mişcarea comunistă în anii 1950 la un anticomunism raţional şi nu mai puţin radical. Furet îi recunoaşte lui Nolte meritele în critica istoriografică a antifascismului ideologic şi se situează oarecum în continuarea operei acestuia (aceeaşi perspectivă istoric-genetică asupra totalitarismului, comparaţia dintre „ideocraţiile” fascistă şi comunistă ca „mituri” antiliberale şi antidemocratice ale secolului XX, ca şi dintre exterminarea culacilor ucrainieni şi cea a evreilor ca principale crime genocidare ale regimurilor totalitare stalinist şi nazist). Drumurile celor doi se despart însă cînd vine vorba despre evaluarea rolului special care i-a revenit Germaniei în „apocalipsa hitleristă” (cu o expresie a lui Furet). Nolte şi-a construit propria ideogramă încercînd să nuanţeze teza căii speciale (Sonderweg) a Germaniei, distingînd între un sens pozitiv, pînă la 1914, şi un altul negativ, din perioada nazistă, asupra căruia se insistase mai ales sub influenţa Scolii Analelor şi a paradigmei marxiste (cf. Nolte 2005, p. 492). Nolte scoate proiectul exterminării evreilor din parametrii „căii speciale” germane şi ai tradiţiilor ei antisemite pentru a o atribui fie unui cadru mai larg european, fie minţii halucinate şi diabolice a lui Hitler, speriat de ameninţarea iudeo-bolşevică (Idem, p. 494). Pentru Furet în schimb, singularitatea rolului Germaniei în „apocalipsa hitleristă” şi condamnarea morală de care a avut parte nu pot fi trecute cu vederea, chiar şi neignorînd importanţa accidentelor istorice. Obedienţa maşinii de război germane la ordinele Führerului ori revoluţia conservatoare naţionalistă care a pregătit ideologic terenul înainte de 1914 şi în perioada Republicii de la Weimar (Furet 2000, p. 114-115) indică ponderea determinantă a cauzelor endogene faţă de cele externe.

Voi încheia această panoramă lacunară menţionînd o carte recentă care reia tema „războiului civil european” dintr-o perspectivă critică faţă de reprezentarea reducţionistă propusă de Nolte şi de Furet. Autorul ei, Enzo Traverso (născut 1957), italian, profesor de ştiinţe politice în Franţa, a publicat mai multe volume de studii asupra antisemitismului, violenţei naziste, angajamentelor intelectuale europene. Traverso examinează schimbarea de paradigmă introdusă în cîmpul ştiinţei istorice prin adoptarea perspectivei teoretice a totalitarismului şi reconfigurarea reprezentării unui întreg ciclu istoric marcat de războaie, revoluţii şi contra-revoluţii. O schimbare de perspectivă care a dus la înlocuirea „eroilor” istoriei cu „victimele” acesteia, lor adaugîndu-li-se „martorii”. Aparţinînd „zonei gri” a societăţii („bystanders”, după Raul Hilberg), aceştia din urmă au un rol determinant în schimbarea raporturilor de forţă în situaţiile conflictuale. Pentru Traverso, păstrarea distanţei critice necesare analizei e un imperativ intelectual şi un principiu metodologic care impune luarea în seamă a principalelor categorii de actori, învingători, învinşi şi martori, una din cheile inteligibilităţii istorice (Traverso 2007, p. 12). înţelepciunea post-totalitară, umanitară şi nu politică, singura creditată azi, a făcut uitat discursul combatanţilor, fasciştii şi antifasciştii fiind respinşi ca reprezentanţi ai unei epoci revolute (p. 14). Opoziţia consacrată dintre totalitarism şi umanitarism face ca moralei convingerilor, care i-a produs pe eroi şi pe călăi, să-i fie preferată morala apolitică a responsabilităţii. Demersul lui Traverso se înscrie împotriva unei asemenea istoriografii aseptizate, prin refuzul de a reduce istoria secolului XX la o catastrofă umanitară produsă de ideologii răufăcătoare. Fără a contesta virtuţile civice ale umanitarismului, consideră o eroare transformarea unei categorii etico-politice într-una istorică şi critică regresiunea istoriografiei din ultimele două decenii. Antifascismul, cealaltă mare „religie civilă” şi deopotrivă paradigmă interpretativă a secolului, se cere revizitat în contradicţiile şi complexitatea lui, nefiind reductibil la instrumentalizarea propagandei comuniste (p. 20-21). Pledoaria lui Traverso este pentru restituirea complexităţii istoriei, fie că este vorba de relaţia dintre antifascism şi stalinism ori de antifascism ca loc al radicalizării şi politizării intelectualilor, depăşind astfel clişeele opuse ale stigmatizării ideologice şi ale apologiei oarbe.

O paradigmă rasturnată

Mărturii asupra pogromului de la Iaşi, „prologul Holocaustului din România”, ca şi a victimelor evreieşti din campania militară pe frontul de Est, au apărut foarte devreme[12], şi datorită reportajelor lui Curzio Malaparte, ulterior şi a romanului său Kaputt (1944). Celelalte mărturii asupra pogromului au fost răsfirate în timp şi spaţiu, cele apărute în România datînd din primii ani postbelici, urmate fiind de altele, publicate în Israel, SUA şi Franţa. Principalele studii istorice, favorizate şi de accesul la arhive de după 1990, apar şi ele în această perioadă (Hausleitner 1996, 2000; Ioanid 2000; Ancel 2003), precum şi mărturii „din interior” (Florian 1997, Chiva 2003, Tertulian 2004). Apare concomitent şi o literatură negaţionistă în România după 1990. Mariana Hausleitner observă deficienţele modului de tratare a istoriei Holocaustului în România după 1990, din cauza inundării publicaţiilor de către autori revizionişti [negaţionişti], care au dat o reprezentare eroică războiului din Est, cei mai onorabili dintre istoricii români manifestînd şi ei un naţionalism moderat (cf. şi Gheorghiu 2006).

Într-un mod oarecum simetric, mărturii asupra persecuţiilor politice staliniste apar în emigraţie din momentul declanşării războiului rece, făcînd şi obiectul unui prim bilanţ în cadrul unui raport american din anii 1950 asupra „naţiunilor captive”. Prin comparaţie, bibliografia represiunii şi crimelor comise sub regimul comunist este cu mult mai amplă, mărturiilor publicate aproape exclusiv în exil adaugîndu-li-se după 1989 studii de caz, memorii, lucrări istorice consacrate unor categorii întregi (de exemplu, deportările, ţăranii, femeile, literatura, minorităţile, rezistenţa etc.) (cf. şi Tismăneanu et al. 2006). Diferenţele bibliografice dintre referinţele la Holocaust şi la Gulag în literatura de limbă română se explică prin orientarea politică a tabuurilor, respectiv prin caracterul comunitar atribuit acestor evenimente-simbol. Mărturiile din primii ani de după război au valoarea politică a unor acuzaţii la adresa fascismului, dar orientarea naţionalistă a regimului comunist le face să dispară destul de repede, fiind înlocuite de mărturii romanţate asupra colectivizării sau represiunii politice din romanele „obsedantului deceniu”. Acestea din urma servesc de probă ficţională a destalinizării şi se subordonează, fie şi involuntar, discursului politic dominant. Mai multe episoade cunoscute din perioada regimului Ceauşescu indică prezenţa acestui spirit de competiţie dintre încă nenumitele „Holocaust” şi „Gulag”: victimele pogromului de la Iaşi sînt desemnate ca „antifascişti”, şi nu ca evrei, cifrele sînt diminuate drastic, în vreme ce un roman ca Delirul arată înţelegere pentru politica mareşalului Antonescu, provocînd proteste sovietice oficiale. Polemicile din anii 1980, cărora cenzura partidului comunist le punea o anumită surdină cînd nu le instrumenta în mod direct, vizau deja, între altele, rolul evreilor „kominternişti” în instalarea regimului comunist din România, prefigurînd luările de poziţie radical naţionaliste din anii 1990.

Dispariţia partidului comunist şi discreditarea globală a politicii acestuia a afectat şi reprezentarea oficială a antifascismului, care nu îndeplinea totuşi o funcţie ideologică la fel de importantă în România lui Ceauşescu ca în alte ţări ale „socialismului real”. Procesul de defascizare a ţării de după 1944 a apărut retrospectiv ca un act de manipulare propagandistică în raport cu temele centrale ale istoriografiei postcomuniste, eliminarea elitelor, reeducarea forţată ori rezistenţa armată. Trebuie însă amintit că epurările, întreprinse în România sub ocupaţie sovietică, existaseră, în mari proporţii, şi în celelalte ţări care cunoscuseră regimuri de tip fascist şi / sau aliate Germaniei naziste. Si în aceste ţări sînt deplînse retrospectiv abuzurile comise în numele „purificării” (cazul femeilor tunse în Franţa ca pedeapsă pentru „colaborarea orizontală” cu inamicul este considerat azi o ruşine naţională), execuţiile sumare etc. Dar se aminteşte totodată că amnistierile rapide din aceeaşi perioadă, de cealaltă parte a cortinei de fier, au constituit de fapt o primă fază a unor reabilitări nedemne, dacă nu chiar a unei restauraţii. Printre cazurile cele mai notorii sînt cel al unui fost redactor al legilor de la Nuremberg din 1935 ajuns ministru sub guvernul Adenauer (Traverso 2007, p. 184), şi cel al lui Maurice Papon, fost înalt funcţionar în regimul de la Vichy dar şi după aceea, condamnat în Franţa abia în 1998 pentru rolul pe care l-a îndeplinit în deportarea evreilor. Daca în plan juridic categoria de „crimă împotriva umanităţii” şi afirmarea caracterului ei imprescriptibil s-au impus abia din anii 1960, acest lucru a fost posibil şi datorită rupturii intervenite în plan politic dintre generaţii, prin denunţarea de către copii a complicităţii părinţilor cu regimurile fasciste. Violenţa exercitată în interior de regimurile „post” sau „neo” staliniste îşi avea, pe de altă parte, un corespondent în violenţa exercitată în afară sau la frontieră de către statele democraţiei liberale în războaiele neocoloniale. „Metodele fasciste” pe care le foloseau foştii adversari ai Germaniei naziste, indiferent de culoarea lor politică, erau denunţate ca atare, comparaţia cu fascismul avînd pe atunci cea mai mare putere de discreditare. Abia apariţia „disidenţilor” în anii 1960[13] şi transformarea „Gulagului” într-un simbol al sistemului concentraţionar sovietic un deceniu mai tîrziu, după eşecul principalei tentative de reformă din interior a regimurilor comuniste („primăvara de la Praga”), apoi reprimarea unei mişcări muncitoreşti (Solidarnosc) au dus la risipirea pretenţiilor revoluţionare ale regimurilor comuniste şi la un proces de regresiune către originile lor „totalitare”. O distanţă morală majoră se păstrează însă pînă azi, mai cu seamă în spaţiul intelectual, între semnificaţia unui angajament trecut „fascist” sau al unuia „comunist”. Faptul că atît Soljeniţîn, cît şi Zinoviev, pentru a cita doar aceste două mari nume ale disidenţei sovietice, au fost combatanţi în rîndurile Armatei Roşii în timpul războiului, nu a diminuat prin nimic valoarea morală a angajamentelor lor ulterioare, dimpotrivă, în vreme ce credibilitatea lui G. Grass a fost pusă la îndoială (pe nedrept, cred) după confidenţele lui privind apartenenţa, vremelnică şi la o vîrstă foarte tînără, la SS, la sfîrşitul războiului. Pentru cei care aparţin generaţiilor mai tinere, angajamentele politice trecute nu mai au aproape nici o semnificaţie. Traiectoria scriitorului simbol al disidenţei în România, comparat cu Soljeniţîn (de către Ionesco), este edificatoare astfel pentru capacitatea de reproducere a unei societăţi „totalitare” prin unele dintre victimele ei: refugiat basarabean proscris devenit elev al unei şcoli de cadre literare (Scoala de literatură), apoi deţinut politic înainte de a fi scurtă vreme membru al partidului comunist, autor al unei literaturi a memoriei concentraţionare întemeiate pe experienţa proprie, a sfîrşit în trivializarea scrierilor negaţioniste. Acest itinerar este exemplar nu doar pentru modul s-a construit o identitate în permanentă opoziţie şi pentru refuzul condiţiei de victimă consimţătoare, ci şi pentru modul în care au fost adoptate unele caracteristici ale persecutorului (violenţa de limbaj, conspiraţionismul, etc.).

Paradigma teoretică a totalitarismului a fost aplicată de mulţi autori şi în studii asupra regimului comunist din România[14]. În contextul numeroaselor traduceri de dupa 1989, atît Furet, cît şi, mai recent, Nolte, s-au bucurat de o receptare privilegiată, iar dialogul dintre ei a fost un prilej de a aborda şi chestiunea sensibilă a comparaţiei dintre Holocaust şi Gulag. Nu voi înregistra aici decît două referinţe. Florin Constantiniu, membru corespondent al Academiei Române, în prefaţa citată (2005), adoptă o poziţie contradictorie: aminteşte la modul general de criticile formulate la adresa lui Ernst Nolte, şi declară prudent că nu se angajează într-o discuţie de fond, lăsîndu-i cititorului libertatea de judecată; dar se arată în acelaşi timp convins de tezele de bază, fiind impresionat de curajul istoricului german, pilduitor şi mobilizator, afirmat împotriva corectitudinii politice care ar sufoca mediul intelectual german. Dacă Florin Constantiniu se recunoaşte „un simplu învăţăcel” faţă de Nolte, Mircea Martin, comparatist şi una dintre figurile marcante ale societăţii civile, nu are complexele profesionale ale celui dintîi, împărtăşindu-i însă resentimentele faţă de intelectualii occidentali complezenţi cînd nu au fost chiar complici ai „comunismului”. Martin se situează pe teren umanitar din titlul introducerii sale la corespondenţa dintre Furet şi Nolte („Fascismul şi comunismul dinspre partea omului”), apreciind-o ca model de dezbatere, dar preluînd în acelaşi timp multe dintre criticile formulate la adresa lui Nolte. Respinge chiar perspectiva istoricizării nazismului, adoptată de cei doi istorici, preferînd conservarea sîmburelui iraţional pe care l-ar conţine evenimente precum Holocaustul. De fapt, Mircea Martin dă aici un dublu sens „istoricizării”: dacă o respinge sub semnificaţia de banalizare cu efect de indiferenţă morală, o consideră pe de altă parte justificată în măsura în care face să se evite absolutizarea şi instrumentalizarea Holocaustului. Aceasta îl face să accepte (pe urmele lui Furet) „revizionismul” istoric, considerat ştiinţific, diferit şi chiar opus „negaţionismului”. Din această perspectivă, moral integristă, căci anti-negaţionistă, cere egalitate de tratament pentru victimele Gulagului şi pentru memoria acestora, ca şi în cazul victimelor şi memoriei Holocaustului, recunoaşterea caracterului excepţional al „ofensei aduse umanităţii” în ambele cazuri. Mircea Martin a formulat printre primii, în spaţiul românesc, o asemenea exigenţă[15], oricum printre cei (puţini) care s-au raportat la Holocaust ca religie civila, atribuindu-i o semnificaţie transistorică. Refuzînd istoricizarea, pune credinţa înaintea cunoaşterii şi cere prezervarea „sîmburelui iraţional” (eveniment enigmatic, profund misterios, neelucidabil). Si tocmai îndeplinirea acestei condiţii morale şi de credinţă îi îngăduie să atribuie crimelor Gulagului acelaşi statut de excepţionalitate precum celor ale Holocaustului, de data asta revendicînd istoricizarea şi prin urmare „dezabsolutizarea” Holocaustului:

„Pe de altă parte, Holocaustul trebuie istoricizat în sensul dezabsolutizării sale aşa cum a fost recompus la un moment dat şi instrumentalizat nu o dată. Cercetările continuă, datele se schimbă şi această schimbare trebuie acceptată. (…)” (p. 18).

Poziţia de principiu admirabilă exprimată de Mircea Martin aş reformula-o din perspectiva opoziţiei dintre o „etică a convingerii” şi o „etică a responsabilităţii”, aşa cum le-a definit Max Weber. Cunoaşterea istorică trebuie să răspundă ambelor exigenţe pentru a putea fi validată, dar semnificaţia lor se modifică în decursul istoriei. Obsesiva cerere de autocritică adresată intelectualităţii occidentale „de stînga” de unii reprezentanţi ai intelectualităţii româneşti indică inversarea raportului dintre convingere şi responsabilitate în judecăţile morale în cazul românesc. Insistenţa asupra responsabilităţilor sovietice („comuniste”) şi a celor occidentale („pro-comuniste”) face deseori parte dintr-o deja incriminată strategie de „esculpare”, pe româneşte spus de încercare de a da mereu vina pe altul. De aceea discuţia în termeni de religii civile concurente (Holocaustul, antifascismul şi anticomunismul) se poate dovedi contraproductivă atunci cînd ordinea morală este dezistoricizată. Înainte de a deveni o „contra-ideologie” a rezistenţei, anticomunismul fusese o ideologie criminală asociată antisemitismului („iudeo-comunismul”). Discreditarea antifascismului (nu critica acestuia) a făcut să se şteargă frontiera dintre ideologie şi anti-ideologie. Încriminarea „intelectualităţi occidentale de stînga” e mai mult menită să evite autoanaliza unei intelectualităţi române presupuse a fi „de dreapta”, decît să contribuie la inteligibilitatea istoriei.

Voi lua ca exemplu cazul (vest-)german. Pentru a-l înţelege, trebuie ţinut cont de poziţiile radical diferite faţă de trecutul nazist ale celor două state germane postbelice. în vreme ce RFG-ul se recunoştea într-un raport de continuitate istorică cu vechea Germanie şi înţelesese să-şi asume o anume răspundere faţă de trecutul nazist, mai ales prin celebra Ostpolitik a cancelarului Brandt, RDG-ul se pretindea unic continuator al rezistenţei antifasciste, refuzînd să împartă răspunderea cu celălalt stat german (de exemplu în privinţa despăgubirii victimelor), o aroganţă prin care se justifica regimul dictatorial din Berlinul de Est şi legătura sa specială cu Uniunea Sovietică. Poziţia lui Nolte din anii 1980 fusese percepută de către stînga necomunistă din RFG drept o ameninţare faţă de cîştigul istoric pe care-l reprezentase ruptura radicală în plan moral şi intelectual de trecutul nazist, reuşită de generaţia „şaişoptistă”. Stînga intelectuală occidentală a avut în perioada postbelică o enormă contribuţie la pacificarea şi moralizarea vieţii publice din statele vest-europene care ieşiseră după război marcate de experienţa fascismului şi a colaboraţionismului, urmată de cea a politicilor intervenţioniste în lumea a treia. A fost de asemenea la originea unui model alternativ atît faţă de „capitalismul sălbatic” cît şi de „socialismul real” şi a constituit un punct de sprijin important al tranziţiei democratice după reunificarea Germaniei.

Aş încheia prin cîteva concluzii provizorii. Răsturnarea paradigmei istorice, moralismul intelectual şi reprezentarea univocă a trecutului postbelic au dus la ştergerea memoriei unei tradiţii naţionale antifasciste, ireductibilă la manipulările ideologice, în beneficiul exclusiv al anticomunismului. Contextualizarea este absolut necesară şi în cazul disputelor istorice româneşti, a modului în care s-a trecut de la celebrarea „comunismului naţional” la încriminarea „naţional-comunismului”, apoi la transformarea anticomunismului în religie a societăţii civile. Inteligibilitatea istoriei e ameninţată de reprezentări unilaterale, de căutarea obsesivă a unei istorii ascunse în documente tăinuite, capabile să dezvăluie „adevărata natură” a unei epoci deja condamnate ca pe un adevăr revelat. Adoptarea unor noi „religii civile” a fost benefică în registrul democratizării şi adoptării principiilor drepturilor omului. Dar ea a servit în acelaşi timp de principal instrument de conversie ideologică, a plasat etica responsabilităţii deasupra eticii convingerii. împinse cît mai mult spre „origini”, în „istorie” şi în afară, răspunderile proprii sînt adesea uitate. Demersul ştiinţific, priorităţile epistemologice şi metodologice pot fi de aceea stînjenitoare pentru discursurile care încearcă să se plaseze deasupra societăţii obişnuite, în ordinea credinţei şi a legii morale.

Repere bibliografice

M. Mircu, Pogromul de la Iaşi (29 iunie 1941), Editura Glob, Bucureşti, 1945.

M. Carp, Cartea Neagrã, Suferinţele evreilor din România în timpul dictaturii fasciste, 1940-1944, Societatea Naţională de Editură şi Arte Grafice Dacia Traiană, Bucureşti, 1948 (reed. Bucureşti, Diogene, 1996).

I. Rubin, Aşa a fost masacrul de la Iaşi, Tel Aviv, 1965.

Martiriul evreilor din România, Bucureşti, Hasefer, 1991.

Radu Florian, Masacrul de la Iaşi din 29-30 iunie 1941, un prim act al genocidului evreilor, în Controversele secolului XX, Editura Diogene, Bucureşti, 1997, pp. 45-68.

Isac Chiva, Le Pogrom de Iaşi de juin 1941, în Les Temps Modernes, avril 2003, p. 7-20.

Nicolae Tertulian, mărturie orală în cadrul seminarului său de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 2004.

Ilya Grigorievici Ehrenburg, Vasili Grossman, Lew Ozerow, Vladimir Lidin, Rostislav Donici, Cartea neagră asupra uciderilor mişeleşti ale evreilor de către fasciştii germani în timpul războiului dela 1941-1945, în regiunile ocupate în Uniunea Sovietică şi în lagărele de exterminare de pe teritoriul Poloniei. Vol.1. Editura Institutului Român de Documentare, f. a.

(Colectiv), Le livre noir du capitalisme, Pantin, Le temps des cerises, 1998.

Stéphane Courtois, Nicolas Werth, Jean-Louis Panné, Andrzei Paczkowski, Karel Bartosek, Jean-Louis Margolin, Cartea neagră a comunismului : Crime, teroare, represiune. (1997), trad. rom. Bucureşti, Humanitas + Fundaţia Academia Civică, Colecţia Procesul comunismului, 1998.

Marc Ferro, édit., Le livre noir du colonialisme, XVIe-XXIe siècle: de l’extermination à la repentance. Paris, Robert Laffont, 2003.

Jean Ancel, The Pogrom in Jassy, June 29, 1941; 2003 Yad Vashem. Trad. rom. Preludiu la asasinat. Pogromul de la Iaşi, 29 iunie 1941, Iaşi, Polirom, 2005.

Gheorghe Buzatu, Aşa a început holocaustul împotriva poporului român, Bucureşti, 1995.

Ruxandra Cesereanu, Gulagul în conştiinţa românească. Memorialistica şi literatura închisorilor şi lagărelor comuniste. Iaşi, Polirom, 200-.

Mariana Hausleitner, Antisemitismus în Rumänien und seine Leugnung durch die rumänische Öffentlichkeit. In: Juden und Antisemitismus im östlichen Europa. Hrsg. von Mariana Hausleitner und Monika Katz. Wiesbaden 1995, pp. 59-72.

Mariana Hausleitner, Rumänische Sonderwege. Pogrome und Hilfsaktionen, in: Benz, Wolfgang/ Wetzel, Juliane (Hgg.): Solidarität und Hilfe für Juden während der NS-Zeit, Regionalstudien 1, Berlin 1996, S. 99-134.

Mariana Hausleitner, / Mihok, Brigitte, Wetzel, Juliane (Hg.): Rumänien und der Holocaust. Zu den Massenverbrechen in Transnistrien 1941-1944, Berlin 2000.

Radu Ioanid, The Holocaust in Romania. The Destruction of Jews and Gypsies Under the Antonescu Regime, 1940-1944, Ivan R. Dee, Chicago, 2000.

Ernst Nolte, Războiul civil european 1917-1945. Naţional-socialism şi bolşevism, (München 1997), Bucureşti, Runa / Corint 2005.

François Furet, Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au Xxe siècle, Paris, Laffont, 1995; trad. rom. Bucureşti, Humanitas, 1996.

François Furet et Ernst Nolte, Fascisme et communisme, Correspondance, Paris, 1999, trad. rom. Univers, 2000, cu o prefaţă de Mircea Martin.

Mihai Dinu Gheorghiu, Pogromul de la Iaşi în romanul lui Curzio Malaparte, Kaputt, între istorie şi ficţiune, in George Voicu (ed.), Pogromul de la Iaşi, 28-30 iunie 1941, prologul Holocaustului din România. Institutul Naţional pentru Studierea Holocaustului din România “Elie Wiesel”, editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 163-170.

Mihai Dinu Gheorghiu, Intelectualii în câmpul puterii. Morfologii şi traiectorii sociale. Iaşi, Polirom, 2007.

Mihai Dinu Gheorghiu, Conspiration et désenchantement : les conditions d’une nouvelle production idéologique en Roumanie, in Les Temps Modernes, 613, mars-avril-mai 2001, pp. 161-172.

Alexandra Laignel-Lavastine, Fascisme et communisme en Roumanie : enjeux et usages d’une comparaison. In : Stalinisme et nazisme. Histoire et mémoire comparées / Sous la direction de Henry Rousso. [Bruxelles] : Editions Complexe/IHTP-CNRS, 1999.

Michael Shafir, Romania. Politics, Economics and Society. Political Stagnation and Simulated Change, Marxist Regimes Series, Frances Pinter Publishers, Londra, 1985.

Vladimir Tismăneanu, Stalinism pentru eternitate, Iaşi, Polirom, 2005.

Tismăneanu et al., Raportul Comisiei pentru Analiza Dictaturii Comuniste, www.presidency.ro, [2006].

Enzo Traverso, Le Totalitarisme. Le XXe siècle en débat. Paris, Seuil, 2001.

Enzo Traverso, A feu et à sang. De la guerre civile européenne 1914-1945. Paris, Stock, 2007.

George Voicu, Teme antisemite în discursul public, Bucureşti, Ars Docendi, 2000.

George Voicu, Zeii cei răi. Cultura conspiraţiei în România post-comunistă, Iaşi, Polirom, 2000.

Sfera Politicii, nr. 61, anul VI, 1998. Suplimentul Sferei Politicii, nr. 1, sept. 1998.

(Colectiv), Raport Final al Comisiei Internaţionale pentru Studierea Holocaustului în România, Iaşi, Polirom, 2006.

Michael Shafir

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

shafirm@euro.ubbcluj.ro

“Nürnberg II?” Mitul denazificării şi utilizarea acestuia în martirologia competitivă Holocaust-Gulag /

“Nürnberg II?” The myth of denazification and its utilization in the martirology competition Holocaust-Gulag

Abstract: The “martirology competition” between the Holocaust and the in Gulag in post-communist East-Central Europe (Romania included) is a “clash of memories” rather than a confrontation between different versions of history. That makes it the more difficult to eradicate, since memory is always subjective and based on myth, which cannot be replaced except by other myths. The call for a placing communism “on trial” in what has been metaphorically called “Nürnberg II” is a telling example. The article discusses both mythical aspects of “Nürnberg II”, namely the myth-as-legend and its mobilization function. It shows that the Holocaust plays no less of a mobilization role among Jews than the Gulag does among non-Jews. One of the most serious consequences of this confrontation is the ethnicization of the conflict. The article discusses the causes of different perceptions of the significance of the Iron Guard contribution to the counter-communist resistance, showing that to a large extent this is an illustration of memory being a function of the socialization process. It ends with a call for a “democratization of memories” that would take into account each side’s sensibilities.

Keywords: Martirology competition; history; memory; counter-memory, myth; legend; mobilization.

Existenţa unei “martirologii competitive” în abordarea celor două cataclisme totalitare ale secolului trecut, fascismul şi comunismul, nu mai poate fi tăgăduită, tot aşa cum nu poate fi pus la îndoială faptul că această deplorabilă competiţie nu este câtuşi de puţin singulară României post-totalitare.

Martirologie Competitivă, Memorie, Istorie şi Mit.

Câteva clarificări noţionale mi se par absolut necesare înainte de a intra în miezul discuţiei. Conceptul de “martirologie competitivă” a fost folosit pentru prima oară de către Alan Rosenbaum în introducerea la prima ediţie a volumului editat de el în 2000. Însuşi titlul acestui tom, Este Holocaustul unic? Perspective asupra genocidului comparativ, demonstrează că interogarea unicităţii Holocaustului era deja la ordinea zilei de câtva timp.[1]

Și totuşi, Holocaustul şi nu alt genocid din istoria umană a devenit termenul de referinţă în martirologia competitivă.

De ce? Dintre toate explicaţiile pe care le cunosc, niciuna nu mi se pare mai plauzibilă decât aceea că Holocaustul se constituie în prima încercare înregistrată de memoria speciei din care facem parte de a anihila un popor în totalitatea sa, indiferent de voinţa individuală a celor care fac parte din el de a se considera ca aparţinând sau nu acestui popor, indiferent de vârsta victimelor şi indiferent de ierarhia socială sau economică cu care puteau fi identificate aceste victime. Atrag atenţia asupra faptului că folosesc termenul de “memorie” şi nu cel de “istorie”. Acest fapt nu este un detaliu, ci se constituie în însuşi miezul argumentului meu noţional.

Spre deosebire de istorie, memoria este subiectivă, iar istoricii nu constituie o specie aparte, imună la subiectivitatea mnemonistică. Competiţia Holocaust-Gulag nu face nici ea excepţie de la această regulă. Ea nu este o “dispută între istorici”, ci mai degrabă una între memoria. Mai bine zis cu o dispută––cum bine a formulat-o în 1989 Pierre Nora––între “contra-memorii”.

În acest context se cere, inevitabil, pusă o întrebare: suntem, oare, condamnaţi la o competiţie cu obstacole insurmontabile pentru o reconciliere între evrei şi neevrei într-o Românie post-comunistă? (Shafir, 2003b). Când puneam această întrebare la un colocviu ţinut la Bucureşti în 2003 nu cred că aveam încă un răspuns. Mi se pare că acum încep să întrevăd firul Ariadnei. El constă, în primul rând, într-o elucidare terminologică. Am încercat nu de mult (Shafir, 2007) să arăt că se cere făcută cu claritate o diferenţiere între noţiunile de “genocid” (a cărei exemplificare până în prezent a fost şi rămâne Holocaustul) şi cele de “politicid” (care include şi Gulagul) sau “democid” (aşijderea), aşa încât să se poată face clar diferenţierea între dimensiunea cantitativă (Gulagul şi regimul communist producând considerabil mai multe victime decât Holocaustul) şi cea calitativă, care nu afectează unicitatea acestuia din urmă. Am fost ghidat în acest efort de cercetările unor specialişti cum ar fi Barbara Harff sau Rudolph J. Rummel (Harff, 2003; Harff, f.a.; Rummel, 1990, 1992, 1995).

Până în acest moment am vorbit ca şi cum deosebirea dintre memorie şi istorie ar fi una clară tuturor. Dar nu aşa stau lucrurile, cu atât mai puţin în situaţia unei tranziţii post-totalitare. Totalitarismul a încercat să reducă la tăcere atât istoriografia cât şi memoria dacă una, alta, sau amândouă contraveneau obiectivelor socializatoare ale momentului. A fost mult mai facil să îşi obţină scopul în primul, decât în al doilea caz. De ce? Spre deosebire de istoriografie, memoria nu poate fi ştearsă cu buretele cenzurii; ea nu poate fi plasată pe etajerele unor biblioteci cu acces restrâns sau total interzis; şi, mai ales, memoria nu poate fi împiedicată decât cu mari şi incerte eforturi de a fi transmisă din generaţie în generaţie de către “socializatori competitivi”, cum ar fi familia. Sub regimurile totalitare, memoria subminează istoria oficială în şoaptă. Dar în momentul dispariţiei unui asemenea regim, ea erupe nestăvilită–inclusiv sub forma relatărilor propriilor experienţe sub guvernarea precedentă.

Memoria nu are nevoie de note de subsol care trimit la locul unde susţinerile autorului pot fi verificate. Memoria este şi nimic mai mult, pe când istoriografia tinde să pună sub semnul întrebării tot ce a fost. Reputatul istoric al contemporaneităţii Tony Judt se face avocatul înlocuirii memoriei cu istoria. Și eu am îmbrăţişat în trecutul recent această viziune, şi rămân şi astăzi convins că diferenţierea dintre cele două este heuristic necesară. Încep însă să am îndoieli în ce priveşte operativitatea distincţiei făcută de Judt. Mi se pare că ceea ce Judt nu ia în considerare este faptul că memoria este în primul rând “sentiment”. Iar sentimentele nu cunosc graniţe profesionale. Dacă le caracterizează ceva, este faptul că ele sunt împărtăşite; şi asta înseamnă că nu numai istoricii, nu numai profesorii universitari sau absolvenţii liceelor, dar şi vânzătorii de pantofi sau de brânză în piaţă, funcţionarii şi ţăranii se constituie în parte a memoriei.

Spre deosebire de Tony Judt, sunt convins că memoria nu poate fi înlocuită decât de o altă memorie. Memoria poate fi, desigur, substituită. Dar respectiva substituţie nu se va constitui într-o lobotomie şi nici într-o revoluţie genetică care ar transforma umanitatea din mnemonistă în istoricistă. Atunci când îl aduc în discuţie pe Tony Judt, pentru care am o admiraţie deosebită, mă refer la cele afirmate de el în admirabilul volum Europa postbelică, publicat în anul 2005. “Memoria”, afirmă Judt în epilogul acestui volum, “este inerent cârcotaşă şi partizană: ceea ce unul admite, altul omite. Este, de asemenea, un ghid insuficient pentru trecut. Prima Europă a fost deliberat construită pe ne-memorie [mis-memory]–-pe uitare ca modalitate de viaţă. Din 1989, Europa a început să fie construită pe un surplus compensatoriu de memorie: amintirea publică instituţionalizată, ca bază a identităţii colective. Prima [Europă] nu a putut dăinui–dar nu va dura nici a doua. Un dram de neglijare şi chiar unul de uitare constituie condiţia necesară sănătăţii civice”. Fără a se face câtuşi de puţin avocatul amneziei (“pentru a fi capabile să uite popoarele au mai întâi nevoie să-şi aducă aminte,” afirmă el), Judt susţine, totuşi că istoria este cea capabilă să substituie memoria “în ambele ei înţelesuri: ca trecere a timpului şi ca studiu profesional al trecutului” (Judt, 2005, p. 829-30). În sprijinul afirmaţiilor sale, Judt îl citează pe Yosef Haym Yerushalmi: “Numai istoricul, cu austera sa pasiune pentru fapte, dovezi, evidenţe, atât de importante vocaţiei sale, poate să fie santinela împotriva” avatarurilor memoriei. Dar aceasta presupune că istoricii ar fi amnemonici. Şi nu sunt.

Nu este însă singurul punct în care îmi iau libertatea de a nu fi de accord cu Judt. Dezacordul meu nu se referă câtuşi de puţin la descrierea realităţilor postbelice. Din contra. (Asupra acestor realităţi se va concentra o bună parte a analizei ce urmează). Mai degrabă, el este produs de modalitatea în care Judt foloseşte noţiunea de “mit”. Acest concept are două înţelesuri principale. Primul este cel sinonim cu “legendă”. Al doilea sens, pe de altă parte, se referă la funcţiile mitului. În acest sens, mitul este perceput ca având un rol social. Astfel, DEX-ul, 1996 (în mod clar tributar noţiunii aşa cum aceasta a fost folosită de, printre alţii, Mircea Eliade) defineşte la pagina 641 mitul ca fiind o “Poveste fabuloasă care cuprinde credinţele popoarelor (antice) despre originea universului şi a fenomenelor naturii, despre zei şi eroi legendari”, dar redă şi primul sens al noţiunii, adică “legendă, basm”. Spre deosebire de primul înţeles, cel de-al doilea nu numai că nu demite legătura dintre mit şi realitate, ci chiar insistă asupra centralităţii acestuia în realitatea socială. Aşa se explică şi eforturile depuse pe meleagurile noastre de către un Lucian Boia şi şcolala de-mitizatoare pe care o conduce (mai ales în rândul mai tinerilor istorici şi politologi).

Mi se mai pare important, în cadrul acestor remarce preliminare şi noţionale, să subliniez legătura dintre memorie şi mit. Mitul, aşa cum pe drept subliniază George Schöpflin, îndeplineşte un rol important în menţinerea memoriei, începând cu reducerea ei la tăcere (doar vă amintiţi că Securitatea era pasămite omniprezentă, ceea ce era tot un mit), interpretarea memoriei şi controlul asupra rezonanţei acesteia (Schöpflin, 1997, p. 26).

În cele ce urmează voi încerca să demonstrez că denazificarea, şi implicit referirea la aceasta ca mijloc de legitimare a procesului de decomunizare, se bazează, pe de o parte, pe un mit în sensul ficţional al acestei noţiuni, dar, pe de cealaltă parte, ea îndeplineşte şi funcţia de mit în sensul funcţional-social al noţiunii. Referitor la acesta din urmă, trebuie subliniat de la bun început că funcţia socială atribuită mitului de cercetători cum ar fi Georges Dumézil sau Mircea Eliade rămâne în afara preocupărilor mele, cu atât mai mult cu cât “istoricismul”, atât de detestat de ultimul rămâne din punctul meu de vedere axiomatic într-o abordare ca cea pe care o voi împărtăşi cu domniile voastre. Abordarea funcţiei sociale a mitului pe care mă voi baza este mai degrabă cea evidenţiată în percepţia noţiunii de către Georges Sorel, mai precis insistenţa acestuia asupra faptului că mitul

“nu poate fi negat atunci când este identic cu convingerile unui grup, când este expresia acestor convingeri în termeni de mişcare şi deci, prin urmare, nu poate fi descompus în părţi care să fie aplicate pe un plan al descrierilor istorice” (Sorel, 2003, p. 23).

Cu alte cuvinte, funcţia principală a mitului este una mobilizatoare. El se apropie, scrie Sorel (p. 84) de dimensiunile unui “instinct”, ce nu poate fi demolat cu argumente logice, dar, spre deosebire de utopie, care este proiectată înspre viitor, mitul are, potrivit lui Sorel, o funcţie indisolubil legată de prezent:

“Trebuie să judecăm miturile ca pe nişte mijloace de a acţiona asupra prezentului; orice discuţie privind modul de a le aplica mersului istoriei este lipsită de sens. Doar ansamblul mitului contează; părţile sale nu prezintă interes decât prin relieful pe care-l conferă ideii conţinute în construcţie” (Sorel, 2003, p. 85).

Mitul Nürnberg ca Legendă: Denazificarea Germaniei

Nu încape nicio îndoială asupra simbolismului reprezentat de procesul principalilor supravieţuitori dintre conducătorii celui de-al Treilea Reich. Din acest punct de vedere, dacă astăzi procesul desfăşurat între noiembrie 1945-octombrie 1946 îndeplineşte o funcţie mitică, ea a fost de la bun început una intenţionată. Intenţia este de altfel reflectată atât în memoriile celor care au participat la interogatorii şi/sau la întocmirea actului de acuzare (Jackson, 1947; Taylor, 1949; Fyfe, 1964; Smith, 1976; Gilbert, 1995; Goldensohn, 2005) cât şi în majoritatea studiilor dedicate procesului (Davidson, 1966; Heydecker and Leeb, 1975; Harris, 1999; Connot, 2000). S-a intenţionat din start mobilizarea întregii specii umane împotriva crimelor de război, crimelor împotriva păcii, a genocidului şi a altor crime împotriva umanităţii. Nu rămâne decât de consemnat fără a fi nevoie de a aduce exemple, eşecul lăudabilei încercări. Dar că procesul de la Nürnberg ar fi reprezentat numai prima fază a denazificării, nu este decât o legendă.

Procesului desfăşurat la Tribunalul Internaţional Militar din Nürnberg i-au urmat douăsprezece alte procese-succesoare, organizate de către instanţe americane pe teritoriul Germaniei (Harris, 1999, pp. 550-558; Pendas, 2006, p. 9), precum şi o serie de procese desfăşurate tot acolo, în faţa unor tribunale britanice sau franceze; au fost judecaţi cu aceste ocazii nazişti de rang mai redus decât cei traduşi în faţa justiţiei la ceea ce astăzi denumim metaforic Nürnberg I. Uniunea Sovietică nu a organizat procese în zona sa de ocupaţie din Germania (Harris, 1999, p. 559). Alţi înalţi demnitari nazişti au fost extrădaţi pentru a fi judecaţi în ţările ocupate de către cel de-al Treilea Reich, în conformitate cu prevederile Decaraţiei de la Moscova din Noiembrie 1943. În cele trei zone occidentale de ocupaţie, au fost traduşi în faţa justiţiei şi condamnaţi pentru crime de război şi crime împotriva umanităţii un total de 5.025 persoane; aproape 800 dintre ele au fost condamnate la moarte, dar sentinţa a fost adeseori comutată, totalul celor executaţi ajungând la 486 (Judt, 2005, p. 53; Pendas, 2006, p. 9). Majoritatea celor condamnaţi la moarte îşi aşteptau sfârşitul în închisoarea de la Landsberg. În afara sentinţelor pronunţate de către tribunalele aliaţilor, în perioada 1945-1950 alte 5.228 de persoane au fost condamnate de către tribunale germane (Pendas, 2006, p.12).

Crearea Germaniei de Vest în 1949 şi izbucnirea Războiului Rece au adus însă o lungă pauză în procesul de denazificare, iar “izbucnirea Războiului Coreean în anul următor a completat procesul distragerii atenţiei lumii” de la denazificare (Connot, 2000, pp. 517-18). În timp ce între anii 1945-1949 tribunale germane, activând sub egidă aliată, pronunţaseră 4.419 sentinţe de condamnare, după 1950, când aceste tribunale aveau să-şi redobândească de facto autonomia, numărul condamnărilor pronunţate în cazul crimelor naziste avea să scadă în mod simţitor. În anul 1949, s-au pronunţat 1.523 de condamnări, în timp ce în următorul an numărul condamnărilor avea să scadă la 809, apoi la 249 în 1951 şi la numai 21 în 1955. În manieră similară, numărul investigaţiilor deschise a scăzut de la 2.495 în 1950 la 467 în 1952 şi la 183 în 1957 (Pendas, 2006, pp. 14-15). Tot acum aveau să fie puşi în libertate câţiva dintre cei condamnaţi în cadrul proceselor-succesoare celui de la Nürnberg––de exemplu fostul Ministru al Finanţelor, Contele Schwerin Von Krosigk, condamnat la 10 ani închisoare, dar eliberat prin decizia Înaltului Comisar American în 1951, sau fostul Ministru de Justiţie ad interim Franz Schlegenberger, condamnat la închisoare pe viaţă şi eliberat pe motive de sănătate în acelaşi an ca şi Von Krosigk (Hilberg, 1993, pp. 28-30).

Nu există nicio îndoială că această scădere reflecta o decizie politică. Aşa cum arată Tony Judt, la scurt timp după terminarea războiului

“ a devenit clar că Germania (şi Austria) nu putea reveni la o administraţie civilă şi la o autoguvernare locală, nici chiar sub supraveghere aliată, dacă epurarea ar fi continuat într-o manieră susţinută şi consistentă” (Judt, 2000, p. 297).

Sau cum acelaşi autor arată în altă lucrare (2005, p. 56):

“Problema reală a oricărui program consistent îndreptat către dezrădăcinarea Nazismului din viaţa germană era cea că în circumstanţele anului 1945 el era pur şi simplu impracticabil”.

Sprijinul de care se bucurase Nazismul în rândurile administraţiei publice şi ale magistraţilor fusese mult prea larg pentru a face posibilă o asemenea încercare. Deja în anul 1946, viitorul cancelar german Konrad Adenauer îşi exprimase public îndoieli cu privire la un asemenea proces. Într-o cuvântare pronunţată in iulie, Adenauer afirma că procesul denazificării durează prea mult şi că el riscă să devină contraproductiv pentru democraţie şi să provoace o contra-reacţie naţionalistă (Judt, 2005, p. 57). Când, în octombrie 1952, principalul partid de opoziţie Social Democrat critica în Bundestag numirea unor foşti oficiali ai regimului Nazist în Ministerul Federal de Externe, Adenauer avea să replice: “trebuie să punem odată şi odată punct acestei adulmecări după nazişti (Naziriecherei)”, argumentând că diplomaţia germană avea nevoie de personal capabil să vorbească limbi străine şi dispunând de abilităţi diplomatice. Dezbaterea din Bundestag fusese rezultatul unei investigaţii deschisă în anul precedent, în urma raportului prezentat de Înaltul Comisar francez, care atrăsese atenţia că 62 din cei 100 de membrii ai corpului diplomatic fuseseră evaluaţi de către curţile de denazificare ca fiind într-o manieră sau alta complici ai fostului regim, 43 dintre aceştia fiind foşti membri SS iar 17 foşti membrii ai Serviciului de Siguranţă sau ai Gestapoului (Herf, 1997, pp. 292-93).

Numirile politice făcute de către Adenauer în acei primi ani ai Republicii Federale––şi în primul rând controversata numire a şefului său de cabinet Hans Globke, viitor Secretar de Stat în Biroul Cancelarului––a reflectat ceea ce Jeffrey Herf avea să descrie cu sintagma “politica democratizării prin integrare”. Este vorba de integrarea în rândul ţărilor occidentale şi în primul rând în NATO, şi implicit în adversitatea faţă de comunism şi alternativa modelului sovietic. Globke, care servise în ministerul nazist prusac al internelor, îşi datora notorietatea comentariilor pe care le făcuse în sprijinul legilor rasiale de la Nürnberg. În anii ’50, şeful poliţiei in Landul Rheinland-Palatinat era Wilhelm Hauser, fost Obersturmführer în SS şi responsabil pentru atrocităţile comise de Nazişti în Belorusia (Judt, 2005, p. 58). În anii 1950-1960 au izbucnit câteva scandaluri legate de trecutul nazist al unor înalţi oficiali germani. Astfel, Wolfgang Fränkel, fost procuror-general pe lângă Curtea Supremă (Reichsgericht) în timpul Nazismului, a fost forţat să demisioneze în 1961 din postul de Procuror General Federal; iar Theodor Oberländer, expert demografic al Wehrmachtului în timpul războiului, s-a văzut nevoit să părăsească postul de Ministru pentru Problemele Exilaţilor Germani (Vertriebenenminister) în 1960 (Pendas, 2006, p. 18). Cu toate acestea, în 1966, Kurt Georg Kisienger, fost membru al partidului nazist (NSDAP), care lucrase în timpul războiului în cadrul Departamentului Radio al Reichului, avea să acceseze cea mai puternică poziţie politică în Republica Federală––cea de cancelar (Herf, 1997, p. 343). Cea mai înaltă poziţie politică formală, cea de preşedinte al republicii, a fost ocupată de-a lungul a două mandate consecutive de către Heinrich Lübke, şi el fost oficial nazist (Judt, 2005, p. 811).

Nu aş dori să fiu greşit înţeles. Nu afirm câtuşi de puţin că Germania postbelică ar fi devenit o citatelă a Nazismului mascat, aşa cum încerca să prezinte lucrurile propaganda stalinistă şi cea Est Germană mult după moartea lui Stalin. Scopul urmărit de mine este cu totul altul: doresc să subliniez aspectul legendar al procesului de denazificare post-Nürnberg, proces care, se subînţelege din cele prezentate până acum, devenise o imposibilitate.

Se remarcă, de asemenea, o schimbare marcantă în atitudinea aliaţilor occidentali faţă de acelaşi proces, odată cu “decolarea” (take off) Războiului Rece. Să luăm mărturia generalului Lucius Clay, Comandantul Militar General American în acele timpuri:

“Principala noastră problemă administrativă”, afirmă acesta, “consta în găsirea unor germani rezonabil competenţi care să nu fi fost într-un fel sau altul asociaţi cu regimul Nazist… Adesea…singurele persoane calificate păreau a fi fost foştii funcţionari de carieră… care participaseră în proporţie mai mult decât nominală (potrivit definiţiei noastre) în activităţile Partidului Nazist” (citat în Judt, 2005, p. 57).

În timp ce în aprilie 1950, într-o scrisoare adresată lui Adenauer, Înaltul Comisar American pentru Germania, John J. McCloy, încă mai critica eforturile cancelarului de a obţine amnistierea naziştilor condamnaţi de către tribunalele aliate, la 31 ianuarie 1951 acelaşi McCloy comuta sentinţe la moarte, amnistia sau reducea pedepsele a 79 dintre cei 89 de criminali de război deţinuţi în închisoarea de la Landsberg. Nouă dintre aceştia primiseră sentinţa capitală, dar numai cinci dintre ei au fost executaţi, pedeapsa celorlalţi fiind comutată în închisoare perpetuă. Decizia comisarului, arată Herf, “reprezenta o concesie făcută unei Germanii Occidentale deja solid înclinată să «lase trecutul trecutului» în ce priveşte problema crimelor de război şi celor împotriva umanităţii.” În 1958 au fost eliberaţi şi ultimii deţinuţi din închisorile americane din Germania condamnaţi pentru crime de război (Herf, 1997, p. 295).

Procesul de denazificare a populaţiei, lansat de aliaţii occidentali în teritoriile pe care le controlau a fost de asemenea rapid abandonat. Campania fusese lansată la 5 martie 1946 în trei dintre landurile aflate sub ocupaţie americană; nu mai puţin de 16 milioane de chestionare au trebuit să fie completate de cei suspectaţi de colaborare sau participare la crimă. Baza legală o constituia Legea privind Eliberarea de Naţional Socialism şi Militarism––mai cunoscută sub numele de Legea pentru Denazificare. Această legislaţie prevedea clasarea suspecţilor în patru categorii: criminali majori, criminali, criminali minori, şi adepţi (followers). Potrivit legii, criminalii majori urmau să fie excluşi din viaţa publică, propietăţile lor urmau să fie confiscate şi ei puteau fi pedepsiţi cu închisoare până la 10 ani. Numai în zona de ocupaţie americană fuseseră depistaţi nu mai puţin de 3,5 milioane de “posibili învinuiţi” (chargeable), reprezentând aproximativ un sfert din totalul populaţiei zonei. Dintre aceştia, 930.000 au fost deferiţi justiţiei, fiind nevoiţi să răspundă actelor de acuzare întocmite de cele 545 de tribunale de denazificare însărcinate cu punerea în aplicare a celor patru categorii prevăzute de legislaţie. Dar numai o foarte mică parte dintre ei (1.549) au fost categorisiţi drept criminali majori. Aproximativ 21.000 au fost clasaţi în categoria criminalilor; 104.000 au fost consideraţi a fi fost criminali minori; iar marea majoritate, aproximativ 475.000, au fost clasaţi în categoria adepţilor. Nouă mii de indivizi au fost condamnaţi la închisoare, proprietăţile a 25.000 de personae au fost confiscate, 22.000 au suferit pedeapsa interdicţiei de a participa la viaţa publică şi 30.000 au fost condamnaţi la diferite pedepse de muncă în folos obştesc. Dar aplicarea şi executarea pedepselor nu a durat mult. Aproximativ o jumătate dintre profesorii de liceu excluşi de la predare în 1946 fuseseră readmişi la catedră doi ani mai târziu. În Bavaria anului 1951, nu mai puţin de 94% dintre judecători şi procurori aveau un trecut Nazist, tot aşa cum aveau 77% din funcţionarii Ministerului Finanţelor şi 60% dintre cei ai ministerului bavarez al agriculturii (Harris, 1999, pp. 545-546; Judt, 2005, pp. 56-8).

Anul 1958 a cunoscut ceea ce Devin O. Pendas descrie ca fiind o serie de “noi procese dramatice” în cadrul cărora opinia publică Vest Germană avea să fie confruntată “atât cu întreaga oroare a crimelor Naziste cât şi cu proporţiile neglijării acestora de către autorităţile judiciare”. Achitarea generalului SS Max Simon şi a cinci dintre subordonaţii acestuia, precum şi sentinţele blânde pronunţate împotriva celor şase foşti ofiţeri ai Wehrmachtului în procesul de la Arnsberg în acelaşi an “au dat naştere celor mai timpurii forme de critică la adresa tratamentului extraordinar de blând pe care tribunalele Vest Germane obişnuiau să-l acorde criminalilor Nazişti” (Pendas, 2006, pp. 18-19). Alt proces desfăşurat în acelaşi an, în care principalul acuzat era fostul şef al poliţiei din Tislit, Bernard Fischer-Schwender, “ a pus din nou în evidenţă absenţa oricărui efort serios sau sistematic de a descoperi sau a pune sub acuzare pe cei mai importanţi dintre făptaşi (perpetrators).” Aceste continue şi intenţionate “greşeli” judiciare, precum şi absenţa coordonării între diferitele Landuri a efortului de a aduce în faţa justiţiei criminali nazişti, aveau să ducă în cele din urmă la înfiinţatea în luna octombrie a aceluiaşi an la înfiinţarea unui oficiu central pentru investigarea crimelor Naziste––cunoscut sub numele Zentrale Stelle der Landesjustizverwaltung zur Aufklärung nationalsozialistischer Verbrechen. Oficiul se află în localitatea Ludwigsburg (Bloxham, 2004, p. 404; Pendas, 2006, p. 20).

Dar pentru ca această schimbare să poată surveni nu numai la nivel instituţional, ci şi (mai ales) la nivelul societăţii Vest Germane, a fost nevoie de altă schimbare––una generaţională (Kansteiner, 2001). Aceștia sunt anii în care, aşa cum arată Judt, îşi face apariţia pe scena publică “generaţia sceptică” a copiilor născuţi după război, o generaţie care îşi manifestă curiozitatea faţă de “istoria recentă şi este ceva mai mult decât sceptică faţă de povestea care i-a fost spusă––sau mai precis nu i-a fost spusă–– de către “generaţia tăcută” a părinţilor ei (Judt, 2005, p. 814). Procesele de la sfârşitul anilor ’50, procesul Eichmann la Ierusalim în 1961 precum şi simbolica îngenunchere a cancelarului Social Democrat Wily Brandt la memorialul din Ghetoul de la Varşovia––sunt toate elemente care contribuie la formarea a ceea ce poate fi denumit drept “provocarea contra-memoriei.” Avem aici de a face cu o generaţie care e destul de vârstnică pentru a îşi aminti de trecutul Nazist, dar în acelaşi timp este destul de tânără pentru a nu fi participat la comiterea atrocităţilor Naziste; nu participarea personală afectează memoria acestei generaţii, ci mai degrabă povara responsbilităţii colective a participării la crimă a generaţiei părinţilor.[2] Diferenţa dintre culpabilitate şi responsabilitate este una evidentă în cazul Holocaustului perceput şi reprezentat în Occident, dar ea rămâne deocamdată opacă în cazul perceperii şi reprezentării acestuia în estul continentului european. Și vom vedea de ce. “Cearta istoricilor” (Historikerstreit) din anii 1980 a fost, în mare măsură o “ciocnire a memoriilor”. Pe de o parte a baricadei s-au aflat cei ce făceau dovada amneziei sau cei care încercau să explice trecutul prin ceea ce am denumit cu altă ocazie “externalizarea vinovăţiei” (Shafir, 1991, p. 29). Cel mai proeminent reprezentant al acestora era (şi rămâne) istoricul conservator Ernst Nolte, ale cărui lucrări se bucură de largă popularitate în România şi în alte ţări fost comuniste––şi nu întâmplător. Nolte susţine că pentru a fi înţeles, Nazismul trebuie fi plasat în contextul timpului şi locului său, ca şi cum aceasta l-ar deosebi în cea mai mică măsură de alte ideologii. Plecând de la Fascismul în epoca sa, publicat pentru prima oară în 1963 (traducere engleză 1965) şi trecând prin Germania şi războiul rece (1974) şi cu deosebire în Războiul civil european (2005, publicat în original 1987), Nolte a dezvoltat tot mai intens teza potrivit căreia Nazismul nu ar fi fost altceva decât o reacţie la Bolşevism şi crimele acestuia nimic altceva decât o emulare a celor bolşevice. La celălalt capăt al spectrului politic intelectual german, Jürgen Habermas avea să ia atitudine împotriva eforturilor istoricului conservator de a relativiza şi implicit trivializa (Gay, 1978, p. XI) crimele Naziste. Nici măcar cei mai “înţelegători” parteneri de dialog ai lui Nolte şi oarecum apropiaţi acestuia în evidenţierea crimelor bolşevice, cum ar fi François Furet, nu au putut împărtăşi în întregime opiniile sale (Furet, Nolte, 2000 ); Holocaustul, potrivit acestui argument, se distinge în singularitatea sa atât în amploare, cât şi în ambiţie şi în încarnarea lipsită de precedent a Răului ( Knowlton, Cates, 1993, pp. 34-44, 56-57, 162-170, 260-62; Heilbronner, 2004; Judt, 2005, pp. 811-12; Marga, 2006, pp. 48-9, 367, 407).

Mitul Nürnberg ca Acţiune: Gulag vs. Holocaust.

Am arătat în cele de mai sus că în sensul funcţional-social al noţiunii de mit, el îndeplineşte o funcţie mobilizatoare, aşa cum de asemenea am arătat că în îndeplinirea acestei funcţii mitul atinge proporţiile unui instinct, care nu poate fi divizat în părţile lui componente în scopul demolării acestuia. Ceea ce intenţionez să fac mai departe este să încerc să demonstrez că atât Holocaustul cât şi Gulagul îndeplinesc exact această funcţie. Ea prevalează în abordarea celor două fenomene în societăţile postcomuniste, dar nu este câtuşi de puţin caracteristică numai acestora. Din acest punct de vedere, ceea ce deosebeşte societăţile post- comuniste de cele occidentale este intensitatea folosirii mitului celor două genocide.

Funcţia mobilizatoare a Holocaustului ca mit este mai puţin evidentă în estul continentului european, cu excepţia negaţioniştilor, care folosesc extensiv noţiunea de mit, ba chiar cea de mit-fondator.[3] Aparent, scopul lor constă în demolarea mitului ca legendă, dar şi în acest caz avem, de fapt, de a face cu o funcţie mobilizatoare, pusă în slujba extremismului de dreapta, stânga sau (de ce nu?) a unei combinaţii între cele două. Fenomenul este prea evident pentru a îl discuta aici, mai ales că am făcut-o cu alte ocazii (Shafir, 2003a, pp. 24-29).

Dar funcţia mobilizatoare a Holocaustului funcţionează în primul rând în cadrul populaţiei evreieşti. Cauzele acestei metamorfoze a Răului Universal într-un paradoxal Bun Particular (scuzată-mi fie căderea în tentaţia dialecticii hegeliene!) pot fi multiple. Cunosc cel puţin câteva cazuri de intelectuali români de origine etnică evreiască care nu au habar de tradiţiile şi cultura înaintaşilor lor, dar au devenit activi în faţa pericolului unei resurgenţe post-comuniste a extremei drepte, principalul punct de referinţă identitară simbolică constituindu-l pentru ei Holocaustul. Iar fenomenul nu se opreşte câtuşi de puţin la graniţele României, şi nici măcar la cele ale fostei Europe Centrale şi de Est post-comuniste.

Nu poate fi trecut cu vederea nici faptul că apariţia Holocaustului ca mit mobilizator al evreilor nu este perceput cu prea multă simpatie de mulţi dintre concetăţenii lor, şi nu mă refer acum la cei care (orice ar afirma despre sine), consideră Holocaustul (deşi numai cel petrecut pe propriile lor meleaguri) de a fi fost nimic altceva decât “o minciună, un fals, o escrocherie, o ticăloasă ameninţare (« Punga sau viaţa!») din partea evreilor pentru a stoarce despăgubiri pentru ce n-ar fi existat (Goma, 2004, p. 273); nu mă refer, deci, la cei ce nu contenesc să afirme că tocmai centralitatea mitului mobilizator al Holocaustului i-a transformat pe ce implicaţi în această, s-ar zice, ruşinoasă activitate în “holocaustologi” (Goma, 2005a, 2005b, 2005c, 2005d), în “socotitori sionişti”, în “contabili de cadavre” (Goma, 2004, pp. 5- 6) şi în mule altele. Mă refer mai degrabă la persoane aflate deasupra suspiciunii de antisemitism, care ocupă un loc important în ierarhia intelectuală post-comunistă, cum ar fi Andrei Pleşu, de exemplu.

Într-un articol publicat în Dilema veche în februarie 2004, Pleşu îşi manifesta, pe de o parte, îngrijorarea faţă de faptul că “o anumită « dispoziţie» antisemină continuă să existe, subteran, în conştiinţa neamurilor.” Aceasta, afirma intelectualul român “supravieţuieşte latent, tulbure, în penumbra interioară a mai tuturor ne-evreilor” şi “nicio terapie n-a reuşit să anuleze, până acum, această insiduoasă toxină. Ceea ce, între altele, conferă dramei semite o insondabilă dimensiune metafizică”. Pe de cealaltă parte, însă, el îşi manifesta îngrijorarea şi faţă de dispariţia a ceea ce denumea “substanţa pozitivă” a iudaităţii, pe care “şi ne-evreii, dar şi evreii, tind s-o lase de izbelişte.” În ce consta această “substanţă pozitivă”? În “unicitatea creativităţii iudaice” care în trecut se manifestase printr-un “peisaj luxuriant, abundent, policrom”, dar care, potrivit estetului, fusese înlocuită cu “o omogenă monumentalitate”, cea a “comunităţii persecutate”. De aici, Pleşu trăgea un număr de concluzii mai mult decât relevante pentru subiectul pe care îl discutăm––consecinţele centralităţii Holocaustului ca mit mobilizator al evreilor:

Avem de a face cu un popor al cărui destin religios, istoric, cultural are o relevanţă inconfundabilă asupra lumii. Cu o astfel de înzestrare, lui i-a fost dat, totuşi, să trăiască la limita dispariţiei. A fi opac la această grozăvie, a relativiza sau, mai rău, a nega Holocaustul e a pune umărul la această dispariţie. Dar un alt fel de Holocaust, la fel de periculos, chiar dacă mai discret, mai nesângeros (cel puţin la prima vedere) apare la orizont: e “arderea de tot” a tradiţiei evreieşti, ignorarea sau dispreţuirea ei. Holocaustul nazist îşi capătă adevărata proporţie dacă e înţeles nu doar ca un asasinat în masă, ci ca un asasinat spiritual. El ar fi putut însemna pierderea unei întregi culturi şi n-avem dreptul să ne oprim la oroarea primului lui nivel fără a lua notă de oroarea nivelului secund.

Până în acest punct avem de a face cu o profundă meditaţie intelectuală a unei persoane care poate fi considerată a fi mai degrabă un filosemit decât opusul acestuia. Dar iată că Andrei Pleşu se dovedeşte a fi opac la cauzele fenomenului, la ce a determinat transformarea Holocaustului într-o religie seculară:

Iată de ce i-aş întreba pe toţi aceia a căror singură “cultură politică” e discursul “oportun” despre Holocaust: ce altceva ştiţi despre evrei? Aţi citit textele hasidice antologate de Martin Buber? Aţi citit ceva de Gershom Scholem? Aţi citit Levinas şi Walter Benjamin? Ştiţi ceva––altceva decât comentariile prosteşti ale antisemiţilor–– despre Talmud şi Zohar? Aţi citit cu atenţie Vechiul Testament? Aveţi idee de Moses Maimonides? Ati auzit vreodată cum sună în ebraică, pasajul biblic despre visul lui Iacob? Aţi asistat vreodată la o slujbă de înmormântare într-o sinagogă? Şi dacă nu, despre ce vorbiţi?[4] Ce apăraţi? Ce valori––dispărute sau ameninţate––fac obiectul îngrijorării voastre? Nu sunteţi cumva activiştii unei abstracţiuni, militanţii unei “corectitudini” devenite convenţionale şi, în definitiv, ipocrite? Nu cumva compromiteţi printr-un sentimentalism la îndemână o mare idee şi o nenorocire pe măsură? Cred, cu toată puterea, că evreii sunt Holocaustul, plus ceva. Cred că acest “plus” este esenţial. Şi cred că, uneori, teama––legitimă––de a nu uita Holocaustul ne face să-i uităm pe evrei (Pleşu, 2004. Sbl. autorului).

Ca evreu care a citit ceva şi din Maimonide, şi din Levinas, şi care a răsfoit câte puţin şi Vechiul sau chiar Noul Testament, nu mi-ar veni foarte greu să-i răspund domnului Pleşu: nu noi suntem cei care am creeat Holocaustul ca religie, şi dacă doriţi într-adevăr să aflaţi cum pot coexista noul şi vechiul iudaism după Holocaust, răsfoiţi, la rândul Dumneavoastră, câteva capitole din Emil Fackenheim. Naziştii, i-aş spune fostului diplomat cu toată diplomaţia pe care m-aş simţi capabil s-o etalez, nu au făcut nicio diferenţă între evreii cititori de Maimonide şi cei care nu i-au auzit numele în viaţa lor. Iată secretul.

Dar aş greşi pofund procedând în acest fel. Pentru că afirmaţiile reputatului estet nu numai că nu pornesc de la intenţii malefice, dar nu fac decât să confirme ceea ce afirmam în subcapitolul introductiv: avem de a face, încă o dată, cu o “ciocnire de memorii” şi nicidecum cu una de “istorii”. În memoria domnului Pleşu (o memorie benignă când se referă la evrei), ceea ce prevalează este contribuţia acestora la cultura generală al cărei beneficiar se recunoaşte. Andrei Pleşu este oricând dispus să ia atitudine împotriva antisemitismului ca mit-legendă sau împotriva negării Holocaustului, un alt mit-legendă. Nu este, şi poate nu va fi niciodată, capabil să se identifice cu funcţiunile mobilizatoare ale mitului holocaustian ca acţiune. În memoria iudaică, pe de altă parte, tocmai aceasta este caracteristica predominantă a Holocaustului. Atunci când sirenele sună în Israel în ajunul Zilei Shoah-ului, pe stradă se opesc din mers atât profesorii universitari cât şi zarzavagiii, pe autostrăzi se opresc din mers atât camioane conduse de distribuitorii de butelii de gaz cât şi maşina ministrului culturii şi a celui de afaceri externe. Şi nimănui nu i-ar trece prin cap să se întrebe dacă şoferul celuilalt vehicol a auzit sau nu de Martin Buber. Să fim noi, evreii, un popor mai ciudat în ce priveşte memoria? Nu cred. La urma-urmei, atunci când participă la o slujbă ortodoxă dedicată, să presupunem, memoriei lui Iuliu Maniu pierit în Gulag la Sighet, mă îndoiesc că domnul Pleşu îşi pune întrebarea dacă bătrâna din celălalt capăt al bisericii l-a citit sau nu pe Jacques Maritain, pe Karl Jaspers sau măcar pe Părintele Dumitru Stăniloaie.

Este binecunoscut faptul că evreii sunt un popor în rândul căruia memoria ocupă un loc cu totul deosebit. Şi nu mă refer acum la bătrânul doctor vienez din prima jumătate a secolului trecut, care încerca să ne vindece toate traumele prin rememorarea acestora. De Pesach (Paştele evreiesc) ni se cere să ne aducem aminte că am fost sclavi în Egipt, iar Talmudul ne obligă ca fiecare dintre noi să-şi imagineze că de-abia acum am părăsit sclavia, pentru a putea aprecia libertatea. În acelaşi timp, în noaptea de Seder, ajunul primei zi a Paştelui, citim în textul de Hagada dedicat acestui eveniment că nu avem voie să uităm. “De te voi uita, Ierusalime, uitată să fie dreapta mea”, citim în Psalmi în legământul de a reveni în Ţara Sfântă. Dar acest exerciţiu mnemonic nu se opreşte la făgăduinţă. În sâmbăta dinaintea sărbătorii de Purim, se spune la sinagogă rugăciunea Zkor (Adu-ţi aminte!), în care ni se cere: “Aminteşte-ţi ce ţi-a făcut Amalek” în timpul exodului din Egipt, iar în Hagada suntem avertizaţi că fiecare generaţie îşi va avea Amalekul ei, cel ce va urmări distrugerea noastră ca popor. Haman, a cărui execuţie o marcăm printr-un carnaval în sărbătoarea de Purim, nu a fost decât unul din descendenţii lui Amalek, potrivit Cărţii Estherei.

Avem, deci, de a face cu un puternic mit mobilizator de tip sorelian, unul care cere evreilor să nu uite că pericolul îi paşte la fiecare colţ al istoriei, şi în consecinţă să se unească în faţa lui. Dar mitul este în acelaşi timp unul problematic, în sensul că el ignoră memoria altora.

“Într-adevăr,” ne spune Alain Besançon (1999, p. 118), “imensa majoritate a evreilor––dar nu numai a evreilor––este conştientă de diferenţa ireductibilă între ceea ce li s-a întâmplat lor şi ce li s-a întâmplat altor popoare”.

Nota bene, Besançon nu neagă câtuşi de puţin această diferenţă, insistând asupra unicităţii Holocaustului. Dar această insistenţă este de cele mai multe ori ignorată de cei care îl citează, fie în România, fie în exilul românesc, fie pe alte meleaguri. Se insistă, în schimb, asupra altui citat, unde Besançon pune în evidenţă contrastul “între amnezia comunismului şi hipermnezia nazismului” (1999, p. 8). De ce?

Îndrăznesc să avansez ipoteza că această citire selectivă se datorează faptului că, la fel ca şi Holocaustul, Gulagul serveşte drept mit mobilizator. Cu alte cuvinte, ne-evreii îşi revendică propriul drept la memorie în care, chiar dacă sună paradoxal, imitatio Christi este înlocuit cu imitatio Judae. Paradoxul nu este atât de surprinzător cum ar lăsa să se înţeleagă formula (recunosc, provocatoare) pe care o folosesc. Scump-plătitul “succes” al evreilor de a trasmite lumii ne-evreieşti grozăvia Holocaustului a dat naştere dorinţei de a pune în evidenţă propriile suferinţe. De aici şi acea “concurenţă a victimelor” despre care Besançon (1999, p. 138) scrisese cu aproximativ doi ani înainte ca Rosenbaum să lanseze sintagma “martirologiei competitive”. De unde şi “Nürnberg II”.

Paul Goma foloseşte sintagma (vezi Goma, 2004, pp. 274-275), tot aşa cum o fac numeroşi alţii, explicit sau implicit, cerând un proces al comunismului. Exemplele sunt mult prea numeroase pentru a le cita, fie şi numai parţial. Să menţionăm, deci, numai numele Monicăi Lovinescu (2002, pp. 77-9 109114, 203-5, 221-24) şi cel al lui Gabriel Andreescu (vezi serialul “Roşu şi negru” publicat în Revista 22 în 1998). Mergând pe urmele altora în estul continentului european, Andreescu cere explicit o tratare “simetrică” a Gulagului şi a Holocaustului, argumentând că, în caz contrar, am avea de a face cu o “discriminare” între victime (Andreescu, 2002, pp. 15-16).

Sintagma “simetriei,” cunoscută în literatura de specialitate şi sub numele de “sintagma dublului genocid” (vezi Shafir, 2002, pp.113, 118, passim), riscă însă să se aproprie periculos de mult de maladia “complotitei” dacă şi când se face aluzie la o adversitate a evreilor faţă de posibila competiţie căreia Holocaustul ar trebui să-i facă pasămite faţă din partea Gulagului. “Complotita”, însă, se află, la rândul ei, la graniţa dintre mitul-legendă şi negarea Holocaustului. Nu este întâmplător că prima persoană care a folosit sintagma “Nürnberg II” a fost chiar primul negaţionist de după război. Este vorba de Maurice Bardèche, membru al mişcării fasciste franceze, al cărui volum Nuremberg II şi falsificatorii a fost publicat în 1950 (Bardèche, 1950).

Că nu toţi cei care se fac purtători de cuvânt ai “simetriei” pot fi acuzaţi de antisemitism nu face decât să confirme esenţa celor două mituri, care––e cazul s-o reamintim–– nu pot fi nicicum descompuse în părţile lor formatoare. Ajungem astfel la o altă problemă spinonoasă : etnicizatea confruntării.

Între multiplele probleme ridicate de memorie, nu cunosc alt istoric care să fi insistat asupra etnicităţii ca aspect teoretic al acesteia în afara lui Doru Radosav. Deşi abordările noastre sunt substanţial diferite, ele se unesc, îmi face impresia, pe acest plan, atunci când istoricul clujean notează:

O altă caracteristică a Holocaustului, disputat între Memorie şi Istorie, este aceea––în opinia mea–– a imposibilităţii unei memorii globale, extra-etnice a Holocaustului, a unei memorii extrinseci a Holocaustului. Dacă Holocaustul, ca experienţă individuală, de viaţă, nu poate fi suprapersonală, tot astfel, Holocaustul, ca experienţă colectivă, nu poate fi una supra-etnică sau supra-comunitară. Dacă am accepta că Holocaustul este tema unei memorii globale, şi prin urmare, de nicăieri, am derapa în inautenticitatea unei experienţe tragice, percepute exclusiv ca o serie cantitativă de oameni care-au fost omorâţi, oameni care, din perspectiva soluţiei finale, erau “abstracţi, ideologici, ireali.” (Radosav, 2006, p. 11. Sbl. autorului).

Exact în acest punct ia naştere problema “martirologiei competitive”, în general, şi a competiţiei Holocaust-Gulag în special. Aceasta, deoarece identitatea etnică a celui care memorează va determina în bună măsură ce anume va fi memorat, ce va fi (sau nu) numărat (şi cum), precum şi cine va fi (sau nu) comemorat. Ai cui morţi contează mai mult, afirmam acum câţiva ani, depinde de cine face numărătoarea, şi cel ce face numărătoarea face şi “enumerarea” (Shafir, 2002, p. 127). Nu are rost să ne ascundem după deget. Personajele (şi nu numai cele cu adevărat istorice) care au populat orizontul politic al celor două totalitarisme ale secolului trecut sunt pentru unii eroi, iar pentru alţii călăi. Și, pentru a complica lucrurile şi mai mult, adesea rolurile alterneaza: victimă ieri, mâine călău (sau cel puţin colaborator pasiv, ceea ce Hilberg, 1993, numeşte bystander) şi, nu o dată, din nou victimă. Sau călău ieri, victimă mâine, iar în tragicul caz al reeducării de la Piteşti, călău şi victimă în acelaşi timp.

Pentru început, voi lua un caz emblematic: cazul Ion Antonescu. Paul Goma şi Norman Manea, doi scriitori români exilaţi, ambii cunoscând, chiar dacă nu în aceeaşi măsură, un rar succes literar în exil, îl privesc pe Mareşal cu ochelari cât se poate de diferiţi. Aş sugera că dioptriile lor sunt determinate de memorie. Aproximativ de aceeaşi vârstă (Goma este născut în 1935, Manea în 1936), pentru Goma Antonescu rămâne “Mareşalul dezrobitor” care a eliberat Basarabia de ucigaşii unchiului lui şi de cei care-i deportaseră tatăl, aşadar un “erou” şi (după executarea sa în 1946), un “martir” (Goma, 2004, p. 244-45). Pentru Manea, deportat în Transnistria de lângă Suceava împreună cu familia şi pierzându-şi în Holocaustl transnistrian bunicii materni, Antonescu va rămâne cel care l-a trimis în exil pentru prima oară la vârsta de cinci ani, Nicolae Ceauşescu imitându-l pe primul, dar când scriitorul avea deja 50 de ani (Manea, 1999, p. 91, 2003, p. 68, passim).

Să mai luăm un exemplu: cazul Ion Gavrilă Ogoranu. Pentru mine, Ogoranu este în primul rând participantul la rebeliunea legionară, condamnat încă de Ion Antonescu la 10 ani de muncă silnică şi degradare civică (Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii, 2003, p. 165). De aceea am fost revoltat să constat că la înmormântarea sa anul trecut, primul ministru a trimis o jerbă de flori, aşezată lângă sicriul învelit cu drapelul legionar. De aceea am şi reacţionat în consecinţă, atrăgându-mi ocările domnului Gabriel Andreescu (vezi Shafir, 2007). Pentru Monica Lovinescu, însă, acesta este un detaliu prea puţin important. El reprezintă, din contra, “fibra morală” reprezentată de către “rezistenţii din munţi a căror amintire” volumele publicate de Ogoranu au readus-o “benefic printre noi”. “Dârzenia acestei rezistenţe”, afirmă Lovinescu, “ar putea vindeca unele complexe şi obloji câteva răni ale defăimării sistematice de sine ca neam sau ca destin” (Lovinescu, 2002, p. 26). Este exact cum organizatoarea simpozionului nostru, Ruxandra Cesereanu, îl percepe pe Ogoranu. Ea ne mărturiseşte că pe vremea comunismului nu aflase nici de fenomenul Piteşti şi nici de rezistenţa din munţi, “două lucruri care se băteau cap în cap: primul m-a făcut să-mi fie ruşine de faptul că sunt româncă şi că în România s-a putut petrece aşa ceva, iar al doilea m-a făcut mândră de faptul că sunt româncă, întrucât acei nu mai mult de 400 de partizani anticomunişti au avut curajul şi nebunia necesare ca să lupte pentru toţi cei care nu luptau în marele ţarc de sârmă ghimpată care era România” (Cesereanu, 2006a). În timp ce eu sunt repulsionat să constat limbajul inconfundabil legionar folosit de către Ogoranu (“mlaştina deznădejdii”, Cesereanu 1995, p. 284), colega mea de la Universitatea Babes-Bolyai acordă beneficiul dubiului unui manual al luptătorilor din munţi, în care li se cerea acestora să purceadă la “executarea comuniştilor şi a «jidanilor»”. “Tenta antisemită”, scrie Cesereanu, “poate fi explicată în două feluri: fie partizanii respectivi erau de provenienţă legionară (iar violenţa antisemită le aparţinea de facto), fie anchetatorii (căci manualul este preluat din arhivele Securităţii) sunt cei care le pun în gură luptătorilor aceste secvenţe antisemite cu scopul de a-i compromite în virtutea imaginii pe care Securitatea voia să o propage în rândul poporului, aceea a partizanilor «faşcişti» şi « terorişti»” (Cesereanu, 2005, p. 277). Oricum, la moartea lui Ogoranu, Ruxandra Cesereanu publica un text pe care şi-l dorea a fi “salva de tun în onoarea lui” (Cesereanu, 2006b). Organizatoarea simpozionului nostru nu poate fi deloc suspectată de simpatie pentru extrema dreaptă sau de inconştienţă faţă de ravagiile acesteia (vezi Cesereanu, 2003). Cum putem, aşadar, explica reacţiile noastre radical diferite faţă de ce a reprezentat un Ion Gavrilă Ogoranu?

Cred că pentru a răspunde la această întrebare am face bine să apelăm la serviciile unui aproape uitat pionier al cercetării memoriei, care ne-ar putea fi de folos în înţelegerea fenomenului memoriilor competitive în context postcomunist. Pentru alsacianul Maurice Halbwachs, mort la Buchenwald în 1945, memoria era esenţialmente un fenomen social. Nu trebuie neapărat să acceptăm în totalitate viziunea lui, dar nu poate încăpea nicio îndoială că memoria este şi un fenomen social-indus, precum şi unul socializator. Halbwachs sublinia că memoria face primii săi paşi mai mult sau mai puţin împreună cu primii paşi pe care individul îi face pe propriile picioare. Această etapă era denumită de el memorie “individuală”. Cu alte cuvinte, ceea ce ne “amintim” este o citire a trecutului cu ochelarii părinţilor şi bunicilor noştri, sau cercul de prieteni apropriaţi care-i înconjoară. Remarcăm, în consecinţă, că această categorie a memoriei individuale nu reprezintă o liberă alegere, din moment ce niciunul dintre noi nu îşi alege familia în care se naşte sau creşte. Experienţa dominantă este cea a mediului înconjurător.

A doua categorie mnemonistică halbwachsiană, denumită de el memorie “colectivă”, este reprezentată de totalul experienţelor acumulate în ceea ce azi am denumi procesul de socializare în grup. Avem aici de a face cu un mediu înconjurător considerabil mai larg decât familia, dar totuşi unul comparativ mai restrâns decât societatea în accepţiune largă a acestei noţiuni. Apartenenţa la acest mediu nu este neapărat una opţională, dar poate deveni în cele din urmă o opţiune. De exemplu, apartenenţa la clasa socială în care s-a născut respectiva persoană, care poate sau nu fi abandonată, tot aşa cum poate fi abandonată sau, din contra, întărită, apartenenţa la un “grup de egali” (peer-group). Cred că îl citesc corect pe Halbwachs atunci când interpretez această categorie la plural, mai precis atunci când afirm că aici avem de a face mai degrabă cu memorii colective decât cu memorie colectivă. A treia categorie halbwachsiană, cea a memoriei “istorice”, nu ne preocupă în mod direct în contextul pe care doresc să-l discut (Halbwachs, 1997). Dar primele două categorii readuc în discuţie ceea ce afirmam mai sus: ce şi cum ne amintim depinde de identitatea celui ce-şi aminteşte. Acelaşi eveniment poate avea semnificaţii total diferite pentru cei care îl rememorează.

Ruxandra Cesereanu este nepoata unui preot greco-catolic, fost deţinut politic (Cesereanu, 2005, p. 5), tot aşa cum Ana Blandiana, care şi-a dedicat mai toată activitatea de după decembrie 1989 memorialului de la Sighet este şi ea fiica unui deţinut politic. Despre cine este Monica Lovinescu şi cum a pierit mama ei în temniţele comuniste nu mai este necesar să vorbesc, lucrurile fiind preabine cunoscute. Puteau ele să opteze alminteri, potrivit categoriei halbwachsiene a memoriei colective? Desigur. Unii (de exemplu, Adrian Păunescu, şi el dintr-o familie de deţinuţi politici) au făcut-o cu sau fără ezitare. Dar vorbeam de memorie. Şi trebuie să ai memorie scurtă dacă nu îţi aminteşti cum aceşti (pe atunci tineri) copii de deţinuţi politici (sau poate numai de candidaţi la detenţie politică) erau ostracizaţi, ceea ce, desigur, tindea să reîntărească memoria “individuală”, adică cea acumulată în familie şi cercul strâmt al prietenilor ei. Şi să lase, desigur, traume, unele indelibile. Identitatea “inamicului suprem”, a “călăului potenţial”, este şi ea diferită în cazul meu, pe de o parte (deşi mă număr printre evreii a căror familie a detestat spiritul communist şi au crescut în această atmosferă), şi în cazul celor câţiva intelectuali ne-evrei menţionaţi, pe de cealaltă parte. Răul Suprem (totalitarismul), deşi identic, poate îmbrăca forme concrete diferite una de cealaltă. Şi această diferenţă ne va marca în viitor.

Să însemne, oare, acest lucru că memoriile noastre sunt condamnate la un perpetuu dialog al surzilor? Nu neapărat. Ruxandra Cesereanu nu are un drept mai mic la memorie decât îl am eu. Dar bine am face, cele două părţi (nu noi doi ca personae) dacă ne-am putea gândi la sensibilităţile celuilalt înainte de a dialoga. Este ceea ce un Paul Goma nu ştie să facă. Este nevoie, ne spunea Jean-Charles Szurek acum câţiva ani, de o “memorie democratică a trecuturilor traumatizante” (Szurek, 2002). Cum realizăm acest deziderat, mărturisesc că nu ştiu. Dar ştiu un lucru: că nu-l vom realiza atâta timp cât vom continua să ignorăm că şi “celălalt” are o memorie şi drept la ea, sau atâta timp cât artătăm cu degetul unul spre celălalt, acuzând ca nişte copii de grădiniţă “Tu ai început”. Pentru că problema nu este câtuşi de puţin cine a început, ci dacă s-a sfârşit. Nu pot, în acest sens, decât să îl citez din nou pe Yehuda Bauer: “Oroarea Holocaustului nu constă în faptul că el a deviat de la normele umane; oroarea este că nu a deviat”. Mai mult: “Cu toţii suntem victime, posibile, călăi posibili, martori-pasivi posibili” (Bauer, 2001, pp. 42, 67. Sbl. autorului). În fiecare din noi zace ascuns un Eichmann sau un Himmler, ne mai avertizează Bauer (1999). Sunt tentat să adaug: şi un Yejov sau un Beria.

Poate că un început ar fi clarificarea unor concepte. Altfel, mă tem că rămânem în spaţiul mitologic-legendar. Păşind în cel al mitului ca acţiune, să fim conştienţi de scopul pe care acesta îl serveşte înainte de a încerca să-l înlocuim. Este ceea ce am încercat să fac astăzi, abuzând de răbdarea Domniilor Voastre.

Surse

Andreescu, Gabriel, 2002, “ Necesitatea amendării Ordonanţei de urgenţă nr. 31 privind organizaţiile şi simbolurile cu caracter fascist, rasist sau xenofob” în Revista română de drepturile omului, Nr. 23, pp. 8-19.

Bardèche, Maurice, 1950, Nuremberg II ou les faux-monnayeurs (Paris, Les Sept Couleurs).

Bauer, Yehuda, 1999, “The Contexts of the Holocaust Phenomenon”,

http://old.hrad.cz/president/Havel/holocaust/speeches/pbauer_uk.html, accesat 21 mai 2007.

Bauer, Yehuda, 2001, Rethinking the Holocaust (New Haven, Yale University Press).

Besançon, Alain, 1999, Nenorocirea secolului: Despre communism, Nazism şi unicitatea Shoah-ului (Bucureşti, Humanitas).

Bloxham, Donald, 2004, “From Streicher to Sawoniuk: The Holocaust in the Courtroon” în Dan Stone (ed.), The Historiography of the Holocaust (Houndsmills: Palgrave).

Butz, Arthur, 1976, The Hoax of the Twentieth Century (Newport Beach, CA, Unstritute for Hisrorical Review).

Cesereanu, Ruxandra, 2003, Imaginarul violent al românilor (Bucureşti, Humanitas).

Cesereanu, Ruxandra, 2005, Gulagul în conştiinţa românească. Memorialistica şi literatura închisorilor şi lagărelor comuniste (Iaşi, Polirom).

Cesereanu, Ruxandra, 2006a, “Am căzut cu adevărat din paradis”. Interviu cu Ruxandra Cesereanu, Familia On-line Nr. 9, (490), septembrie, (http://revistafamilia.uv.ro/2006/9/interviu.htm, accesat 21 mai 2007.

Cesereanu, 2006b, “Ultimul Mohican” în Revista 22, nr. 844, 12 mai.

Connot, Robert E., 2000, Justice at Nuremberg (New York, Carroll & Graf Publishers).

Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii, 2003, “Bande, bandiţi şi eroi”. Grupurile de rezistenţă şi Securitatea (1948-1968). Documente (Bucureşti, Editura Enciclopedică).

Davidson, Eugene, 1966, The Trial of the Germans: Nuremberg 1945-1946 (New York: Macmillan).

Furet, François, Nolte Ernst, 2000, Fascism şi communism (Bucureşti, Univers).

Fyfe, Maxwell, (Earl of Kilmuir), 1964, Political Adventure: The Memoirs of the Earl of Kilmuir (London, Weidenfeld & Nicholson).

Garaudy, Roger, 1998, Miturile fondatoare ale politicii israeliene (Oradea, Fundaţia Fronde, Editura Alma TIP).

Gay, Peter, 1978, “Preface” in Peter Gay, Freud, Jews and Other Germans: Masters and Victims in Modernist Culture (New York: Oxford University Press), pp. VII-XVIII.

Gilbert, G. M., 2000, Nuremberg Diary (n.p, Da Capo Press).

Goldensohn, L., 2005, Nuremberg Interviews: An American Psychiatrist’s Conversations with the Defendants and Witnesses ( New York, Alfred A. Knopf).

Goma, Paul, 2004, Săptămâna roşie. 28 iunie-3 iului 1940 sau Basarabia şi evreii (Bucureşti, Editura Vremea XXI).

Goma, Paul, 2005a, “A fi basarabean” în România liberă, supliment Aldine, 4 noiembrie.

Goma, Paul, 2005b, “Acuzatorii nemiloşi ai mei–Holocaustologii” în Gardianul, 14 aprilie.

Goma, Paul, 2005c, “Delir de persecuţie” în România liberă, supliment Aldine, 11 august.

Goma, Paul, 2005d, “Să învăţăm de le evrei?” în Ziua, 24 februarie.

Halbwachs, Maurice, 1997, La mémoire collective (Paris: Albin Michel).

Harff, Barbara, f.a., “Genocide, Politicide” www3. Cidcm.umd. edu/inscr/genocide/accesat 28 ianuarie 2007.

Harff, Barbara, 2003, “No Lesson Learned from the Holocaust? Assessing Risks of Genocide and Political Mass Murder since 1995” in American Political Science Review, Vol. 97, no. 1 (February), pp. 57-73.

Harris, Whitney R., 1999, Tyranny on Trial: The Trial of the Major German War Criminals at the End of World War II at Nuremberg, Germany, 1945-1946 ( Dallas, Southern Methodist University Press).

Heilbronner, Oded, 2004, “German or Nazi Antisemitism?” în Dan Stone (ed.), The Historiography of the Holocaust (Houndmills: Palgrave), pp. 9-23.

Herf, Jeffrey, 1997, Divided Memory: The Nazi Past in the Two Germanys (Cambridge, MA, Cambridge University Press).

Heydecker, Joe J, Leeb, Johannes, 1975, The Nuremberg Trial: A History of Nazi Germany as Revealed Through the Testimony at Nuremberg

(Estport, CT, Greenwood Press).

Hilberg, Raul, 1993, Perpetrators, Victims, Bystanders: The Jewish Catastrophe 1933-1945 (London: Lime Tree).

Jackson, Robert H., 1946, The Nuernberg Case (New York, Alfred A. Knopf).

Judt, Tony, 2000, “The Past Is Another Country: Myth and Memory in Postwar Europe,” în István Deák, Jan T. Gross, Tony Judt (eds.), The Politics of Retribution in Europe: World War II and Its Aftermath (Princeton: Princeton University Press), pp. 293-323.

Judt, Tony, 2005, Postwar: A History of Europe Since 1945, (New York: The Penguin Press).

Kansteiner, Wulf, 2001, “The Rise and Fall of Metaphor: German Historians and the Uniqueness of the Holocaust,” în Alan S. Rosenbaum (ed.), Is the Holocaust Unique? Perspectives on Comparative Genocide (Boulder, Westview), pp. 221-244.

Knowlton, James, Cates, Truett, (Translators), 1993, Forever in the Shadow of Hitler? Original Documents of the Historikerstreit, the Controversy Concerning the Singularity of the Holocaust (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press).

Lovinescu, Monica, 2002, Diagonale (Bucureşti, Humanitas).

Manea, Norman, 1999, Casa melcului (Dialoguri) (Bucureşti, Hasefer).

Manea, Norman, 2003, Întoarcerea huliganului (Iasi: Polirom).

Marga, Andrei, 2006, Filosofia lui Habermas (Iaşi, Polirom).

Nolte, Ernst, 1965, Three Faces of Fascism: Action Française, Italian Fascism, National Socialism (London: Weidenfeld& Nicholson).

Nolte, Ernst, 1974, Deutschland unde der Kalte Krieg (München, Piper Verlag).

Nolte, Ernst, 2005, Războiul civil european 1917-1945: Naţional-Socialism şi Bolşevism (Bucureşti, Editura Runa, Grupul Editorial Corint).

Norra, Pierre, 1989, “Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire,” în Representations, No. 26 (Spring), pp. 13-25.

Parkinson, F. (ed.), 1989, Conquering the Past: Austrian Nazism Yesterday and Today (Detroit: Wayne State University Press).

Pauley, Bruce F., “Austria”, 1996, in D. S. Wyman (ed.), The World Reacts to the Holocaust (Baltimore: Johns Hopkins University Press).

Pendas, Devin O., 2006, The Frankfurt Auschwitz Trial, 1963-1965: Genocide, History, and the Limits of the Law, (Cambridge, Cambridge University Press).

Pleşu, Andrei, 2004, “Un alt fel de Holocaust” în Dilema veche, nr. 4, februarie.

Radosav, Doru, 2006, “Holocaustul între Istorie şi Memorie. Câteva consideraţii” în Anuarul Institutului de Istorie Orală, Vol. VII, Cluj-Napoca, pp. 5-23.

Rassinier, Paul, 1978, Debunking the Genocide Myth: A Study of the Nazi Concentration Camps and the Alleged Extermination of Erropean Jews (Los Angeles, CA, Noontide Press).

Rosenbaum, Alan S., 2001, Is the Holocaust Unique? Perspectives on Comparative Genocide (Boulder, CO, Westview), 2001, second edition.

Rummel, Rudolph J., 1990, Lethal Policies: Soviet Genocide and Mass Murder since 1917 (New Brunswick, N.J., Transaction Publishers.

Rummel, Rudolph J., 1992, Democide (New Brunswick, NJ, Transaction Books).

Rummel, Rudolph J., Death by Government (New Brunswick, NJ, Transaction Publishers).

Schöpflin, George., 1997, “The Functions of Myth and a Taxonomy of Myths,” in George Schöpflin, Geoffrey Hosking, Myths & Nationhood (London: Hurst & Company), pp.19-35.

Shafir, Michael, 1991, “Antisemitism without Jews in Romania,” în Report on Eastern Europe, Vol. 2, No. 26, pp. 20-32.

Shafir, Michael, 2002, Între negare şi trivializare prin comparaţie: Negarea Holocaustului în ţările postcomuniste din Europa Cenrală şi de Est, Iaşi, Polirom, 2002.

Shafir, Michael, 2003a “Ex Occidente Obscuritas: The Diffusion of Holocaust Denial from West to East” în Studia Hebraica, No. 3, pp. 23-82.

Shafir, Michael, 2003b, “The Holocaust-Gulag Post-Communist ‘Competition’: An Insurrmountable Obstacle to Mutual Reconciliation?” in Institute for Political Studies of Defense and Military History, “Goldstein Goren” Diaspora Research Center, Tel Aviv University, “Goldstein Goren” Center for Hebrew Studies of Bucharest University, The Holocaust and Romania: History and Contemporary Significance (Bucharest 2003), pp. 177-187.

Shafir, Michael, 2007, “ Raportul Tismăneanu: Note din public şi din culise”, în Tribuna, nr. 108, 1 martie 2007, supliment Tribuna documenta no. 7, pp. I-X.

Smith, Bradley, 1976, Reachung Judjement at Nurembreg (New York, Basic Books).

Sorel, George, 2003, Reflecţii asupra violenţei (f.l., Editura Incitatus).

Szurek, Jean-Charles, 2002, “Pentru o memorie democratică a trecuturilor traumatizante” în Colegiul Noua Europă, Istoria recentă în Europa. Obiecte de Studiu, Surse, Metode (Bucureşti, Colegiul Noua Europă), pp. 52-74.

Taylor, Telford, 1949, War Crimes and International Law (Carnagie Endownment for International Peace no. 450, April).

Thomas, D. (ed.), 1990, The Unresolved Past: A Debate in German History (New York: St. Martin’s Press).

Corneliu Pintilescu

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

pintilescu2001@yahoo.com

Gulag şi Holocaust: legislaţie discriminatorie şi represivă /

Gulag and Holocaust: Repressive and discriminatory legislation

Abstract: The study is interested in analysing the repressive legislation, justifying the choice of theme by the fact that Romania historiography did not sufficiently approach this subject, especially considering the importance of this segment in the research of repression in general. In order to illustrate the functions of this particular type of legislation, as applied in the totalitarian (or just authoritarian) societies, the study is methodologically based on the comparative analysis of the repressive legislation during two political systems: the communist regime and the one established by Marshall Antonescu. The coordinates of the comparison regard the relations of the repressive legislation with ideology, power and society and the keywords or main concepts of such rapports. The main observation would be that this type of legislation functions as an instrument in exercising political power. Its efficiency as a repressive politics or as a social transformation resides in its subordination towards the interests of the political power in that precise moment. On the other hand, the cost of such an approach of the law resides in the conflict between the society and an arbitrary legal system. The lack of acceptance of the imposed legal system places the totalitarian (or authoritarian) regimes on an instable basis.

Keywords: Repressive legislation; Holocaust; Gulag; totalitarianism; political repression; Communism; Jews; Legal system.

Funcţia importantă deţinută de sistemul legislativ în susţinerea mecanismului de represiune, contribuţia pe care a adus-o la conturarea a două dintre cele mai importante calităţile ale sale: complexitatea şi eficienţa sunt argumente pentru schimbarea opticii asupra unui element al statului totalitar ce nu s-a bucurat în istoriografia română de atenţia pe care ar fi meritat-o. Pentru a nu crea confuzii trebuie să precizăm încă de la început coordonatele analizei şi să punctăm ţinta sa principală: o perspectivă comparativă asupra caracteristicilor generale ale celor două tipuri de legislaţii represive întâlnite în spaţiul românesc. Vom insista cu precădere pe funcţiile lor şi pe conceptele fundamentale ce le structurează, limitând cercetarea în ceea ce priveşte legislaţia represivă fascistă la cazul legislaţiei anti-evreieşti. Demersuri ştiinţifice pe această temă sunt rare în istoriografia română, iar cele care există sunt capitole sau fragmente din lucrări mai ample dedicate evoluţiei regimului comunist din România, procesului de represiune din `40-`50 sau, în cazul legislaţiei anti-evreieşti, introduceri la volume de documente sau părţi din lucrări dedicate Holocaustului românesc (ultimele într-un număr ceva mai mare). Din lucrările generale pot fi amintite pasaje scurte din cărţile semnate de Stelian Tănase şi Ghiţă Ionescu, pasaje ce fac referire la sistem legal şi juridic comunist. Mai ample sunt contribuţiile lui Denis Deletant din monografia terorii comuniste din timpul lui Gheorghiu-Dej, unde sunt amintite transformările instituţionale şi legislative ce au contribuit la represiune, dar mai ales cea a lui Ion Bălan care acordă un subcapitol evoluţiei „legislaţiei cu rol represiv” şi a funcţiilor sale. În privinţa legislaţiei anti-evreieşti amintim contribuţiile lui Radu Ioanid, Lya Benjamin sau Jean Ancel.[1] Între numeroasele lucrări şi articole publicate la nivel internaţional pe tema legislaţiei societăţilor totalitare le vom menţiona doar pe cele aparţinând unor autori citaţi precum: Adam Podgorecki, Antonio La Spina sau Peter Juviler. Aceastea pot oferi o bază teoretică pentru analiza din textul de faţă. [2]

Legislaţia represivă este un tip de legislaţie care acţionează ca un instrument pentru eliminarea sau marginalizarea socială a unui grup social, a unei categorii de indivizi etichetaţi negativ de către regim (din cauza ideologiei ce fundamentează regimul sau din cauza faptului că stau în calea strategiilor sale politice). Ea poate apărea sub o formă deschisă, „sinceră”, în cazul unor politici legislative care îşi asumă pe faţă rolul represiv, ca mijloc necesar pentru atingerea scopurilor (purificarea etnică sau socială), sau poate lua forme ascunse, prin infiltrarea întregii legislaţii cu viziunea ideologică şi cu strategia socială aferentă, după cum este cazul legislaţiei comuniste. De aici putem sublinia o distincţie esenţială: legislaţia represivă comunistă este una totalitară pentru că face parte dintr-un sistem legal şi politic totalitar ale cărui scopuri le împărtăşeşte, pe când legislaţia represivă creată de regimurile din perioada 1938-1944, deşi are unele caracteristici totalitare preluate de la modelul copiat ( cel nazist), nu este una totalitară deoarece nu face parte dintr-o structură cu un asemenea caracter. Putem chiar preciza că nu caracterul represiv face ca o legislaţie să fie totalitară, ci încadrarea legii într-un sistem politic care tinde către un control total asupra indivizilor.

Legea ocupă un loc important în sistemele totalitare deoarece fiind un element „integrator” este un instrument eficient în implementarea unor transformări la nivel social.[3] Mergând mai departe cu clarificările terminologice specificăm faptul că „legea totalitară” este instrumentul prin care puterea totalitară îşi exercită controlul asupra „tuturor câmpurilor de activitate socială” şi prin care implementează politici de transformare socială. Ea se constituie într-un „corp de reguli” impuse de sus şi care fluctuează în funcţie de „decizii politice arbitrare”. Din acest punct de vedere ea poate fi privită şi ca o „faţadă” legală care acoperă „exercitarea arbitrară a puterii”.[4] Definiţia poate fi lărgită prin enumerarea trăsăturilor esenţiale ale „legii totalitare”: 1-centrul de putere politică ca singură sursă a legii; 2-ruptura între legea oficială şi regulile reale ale sistemului; 3-„servilismul legii” (constă în faptul că legea este în totaliate dependentă de centrul de putere şi nu deţine nici o arie autonomă, nici un spaţiu de mişcare sau apărare); 4-legea nu se aplică în litera ei sau în sensul iniţial ci este interpretată şi folosită în funcţie de scopurile politice de moment; 5-asprimea pedepselor în scopul stopării reacţiilor naturale ale societăţii şi impunerii unei auto-cenzuri în comportament şi exprimare; 6-legea ca instrument al unei „inginerii sociale” negative.[5]

În vederea unei abordări sistemice asupra celor două legislaţii propunem o comparaţie în baza unor repere centrale considerate definitorii pentru specificul fiecărui câmp în parte. Comparaţia se va concentra prin urmare asupra următoarelor puncte: 1-modele externe preluate; 2-raporturile legislaţiei represive cu ideologia; 3-concepte cheie; 4-raporturile cu puterea politică şi societatea.

Modele externe preluate

Un element comun al celor două legislaţii este faptul că au fost implementate fie sub influenţa unei puteri externe (Germania nazistă) în condiţii interne favorabile unei astfel de preluări, fie sub controlul direct al celuilalt stat totalitar, Uniunea Sovietică, de această dată însă în contextul unei atitudini de respingere a noului sistem politic de către societate. Aşa cum observa pertinent Radu Ioanid legislaţia românească anti-semită preia din legislaţia nazistă teoria rasială a definirii naţiunii în termenii de „legea sângelui”, „concepţia biologică a naţiunii”, „criteriu moral şi juridic al sângelui” şi, concomitent cu ea, definirea contradictorie a evreului pe baze religioase. Primele legi cu caracter rasial sunt cele ce apar în 8 august 1940 în timpul guvernării Ion Gigurtu. Sunt decretele-legi cu numerele: 2650, cel care prevedea statutul juridic al evreilor şi îi încadra în anumite categorii şi 2651, act care punea în ilegalitate căsătoriile mixte între români şi evrei, motivaţiile oficiale ale ultimul decret făcând referire deschisă la legile rasiale de la Nürenberg.[6] Preluări evidente se înregistrează şi la nivelul detaliilor: legislaţia privitoare la ghetouri, la interdicţia de a practica anumite meserii, folosirea muncii forţate evreieşti sau purtarea semnului condamnării oficiale steaua galbenă cusută pe haină.[7]

Dacă la nivel conceptual punctul de plecare este un împrumut din ideologia şi legislaţia anti-semită germană, la nivelul împărţirii evreilor pe categorii, al politicilor diferenţiale aplicate acestor categorii intervine specificul românesc determinat de tradiţia anti-semită locală dar şi de contextul politic al momentulului. Este vorba de faptul că legislaţia anti-semită românească îi împărţea pe evrei în funcţie de perioada în care s-au aşezat în România şi de ataşamentul faţă de statul român. După 1941, politica faţă de evrei a regimului antonescian face o diferenţiere între evreii din Muntenia, Transilvania şi Moldova, văzuţi ca elemente mai bine integrate, fidele statului român şi cei din Bucovina şi Basarabia asociate pericolului bolşevic şi, ca urmare, viitoare victime ale purificării etnice şi ale genocidului transnistrean.[8]

Pe de altă parte, legislaţia represivă comunistă din România perioadei 1948-1965 preia la pachet cu întregul sistem politic şi juridic implementat în Europa de Est esenţa legislaţiei totalitare sovietice. Exemplul cel mai clar al acestei preluări este Codul Penal al RPR în diferitele lui faze care enunţă în primul articol:

„Legea penală are drept scop apărarea Republicii Populare Române şi a ordinii sale de drept împotriva faptelor periculoase pentru societate […] Sînt periculoase pentru societate în înţelesul alineatului precendent orice acţiuni sau omisiuni care aduc atingere structurii economice, sociale, sau politice ori siguranţei R.P.R., sau tulbură ordinea de drept statornicită de popor în frunte cu clasa muncitoare”.

Sursa de inspiraţie a acestui fragment este asemeni multor altor articole legislaţia penală sovietică:

“Legiuirea penală a R.S.F.S.R. are drept scop apărarea Statului socialist al muncitorilor şi ţăranilor şi a ordinei de drept stabilite, împotriva acţiunilor socialmente periculoase …” şi “este socialmente periculoasă orice acţiune sau inacţiune îndreptată împotriva orânduirii sovietice sau prin care se încalcă ordinea de drept stabilită de Puterea muncitoreasc-ţărănească în perioada de trecere la orânduirea comunistă.” [9]

Împrumuturi decisive din legislaţia sovietică sunt şi anumite principii generale precum cel al analogiei (pot fi pedepsite de justiţie şi fapte care nu sunt definite de lege ca infracţiuni, dar care pot fi încadrate prin asemănare la articole din legislaţia penală) sau al retroactivităţii legii (pot fi pedepsite fapte care au fost comise înainte ca legea ce incriminează respectiva infracţiune să fie emisă). Preluarea cea mai fidelă se realizează însă în ceea ce priveşte titulatura, ierarhizarea şi definirea crimelor. Infracţiuni precum „delictul de uneltire contra ordinii sociale”, complotul şi propaganda împotriva regimului, „subminarea economiei naţionale” sau „sabotaj contrarevoluţionar” sunt elemente centrale ale noii legislaţii represive. Deşi împrumuturile transformă radical esenţa legislaţiei penale româneşti sunt menţinute structura generală, organizarea vechiului cod penal din timpul lui Carol al II-lea şi tipurile de pedepse.[10] Specificul politicii punitive a legislaţiei comuniste este valorizarea muncii în detenţie ca instrument al reeducării sociale.

Raporturile legislaţiei represive cu ideologia

Perspectivele care au determinat procesul de elaborare al celor două legislaţii se diferenţiază pe mai multe niveluri. În cazul legislaţiei anti-semite, substratul ideologic, prezent adeseori doar în subtext, este un amestec de influenţe externe şi tradiţie locală, fiind puternic limitat de contextele politice care îi determină evoluţia şi scopurile. Alta este situaţia legislaţiei comuniste care afişează deschis o bază ideologică mai complexă şi mai elaborată. Şi în acest caz se resimt în textul legii schimbări ale pedepselor sau adăugiri legate de scopurile imediate ale regimului, dar coerenţa procesului evolutiv este mai mare.

Antisemitismul românesc, ca ideologie-suport pentru legislaţia represivă antonesciană, îşi are originile în secolul al XIX-lea şi apare ca reacţie la emigrările populaţiei evreieşti dinspre Galiţia sau Imperiul Ţarist către Principate. Componenta esenţială a acestui anti-semitism tradiţional este cauza sa economică determinată de concurenţa pe care activitatea comercială şi antreprenorială evreiească o face elitei birocratice şi burgheziei româneşti. Conflictul conţine şi o componentă culturală, efect al diferenţelor neacceptate, al tensiunilor religioase sau al neasimilării culturale percepute negativ de către populaţia majoritară.

Acestui antisemitism economic şi cultural i s-au adaugă influenţa teoriilor rasiale naziste, asumate parţial de elita politică a regimului antonescian. Aici este diferenţa cea mai importantă dintre bazele teoretice ale celor două sisteme legislative: una propune construirea unei noi societăţi în urma purificării etnice, a eliminării din corpul naţional a părţii sale tarate, iar cealaltă ţinteşte o purificare socială prin înlăturarea fizică sau prin confiscarea funcţiei unor categorii sociale condamnate de istorie.

Decretul nr. 2650 din 8 august 1940 pune la bazele statului român antonescian împărţirea cetăţenilor pe categorii în funcţie de „distincţia” dintre cele două niveluri juridice: „românii de sânge” şi „cetăţenii români”. În urma acestei împărţiri evreii carora nu li s-a anulat cetăţenia română devin cetăţeni de rangul al doilea. Trecerea în altă categorie va fi împiedicată prin interzicerea adoptării creştinismului şi prin împiedicarea căsătoriilor dintre românii „de sânge” şi „cei de religie mozaică”, deoarece, aşa cum susţinea generalul Radu Rosetti, ministru al cultelor în timpul regimului antonescian „fiinţa etnică a neamului nostru trebuie ferită de amestecul cu sângele evreiesc”.[11] Comparativ cu cazul sistemului legislativ comunist, baza ideologică este fragilă şi contradictorie. Demonizarea rasială şi susţinerea unei poziţii inferioare a minorităţii evreieşti în baza unei apartenenţe de rasă intră în contradicţie cu definirea evreului în ambele legislaţii, nazistă şi antonesciană, după apartenenţa religioasă a celor vizaţi sau a părinţilor şi bunicilor lor.

Sistemul legislativ comunist vine cu o tradiţie ideologică mult mai bine structurată deşi nici ea nu este scutită de contradicţii determinate de evoluţia regimurilor comuniste şi a dilemelor create de întretăierea prescripţiilor marxism-leninismului şi practica politică curentă. Conform marxismului clasic, odată cu apariţia societăţii socialiste, statul şi legea, structuri specifice societăţilor bazate pe exploatare, îşi vor pierde raţiunea de a exista şi vor fi condamnate la dispariţie. Tranşarea acestei probleme a fost amânată de Lenin, al cărui simţ practic l-a împiedicat să ia măsuri care ar fi slăbit capacitatea de rezistenţă a noului stat bolşevic. La sfârşitul anilor `20 – începutul anilor `30 curentul ideologic bolşevic care susţinea eliminarea sistemului juridic şi legislativ capătă o poziţie importantă la nivelul deciziei politice. În urma experienţei acumulate in perioda colectivizării şi industrializării forţate Stalin începe să înţeleagă importanţa unui sistem legal puternic în procesul de edificare a unui stat centralizat. Astfel se renunţă la o politică care neglija sistemul judiciar şi legal pentru un program de întărire a legii, văzută ca instrument eficient în vederea stabilizării şi centralizării regimului. [12]

În etapa stalinistă ideologia este adaptată scopurilor politice de moment, iar legea urmează şi ea acelaşi curs. Discursul mobilizator al Războiului Rece determină în legislaţia statelor satelite ale Uniunii Sovietice o atenţie specială pentru infracţiunile legate de „ înaltă trădare” sau „spionaj”. Războiul Rece este cel care exacerbează mitul „complotului intern” şi provoacă folosirea excesivă şi înăsprirea pedepselor pentru „delictul de uneltire contra ordinei sociale”.[13]

Analizând raporturile legislaţiei cu ideologia putem observa că în ambele cazuri regăsim în subtextul legii ideologia totalitară. Ea este cea care legitimează abuzurile legislaţiei represive în numele scopurilor finale ale regimului. Interpretarea ideologiei însă este supusă în întregime intereselor politice de moment. Regimul antonescian înăspreşte anti-semitismul în perioada în care implicarea în politica Axei este totală iar strategia ar cere deportarea populaţiei evreieşti din zona de est a ţării. Politica antisemită se relaxează după iarna 1942-1943, atunci când balanţa războiului nu mai înclină spre victoria aliatului german.[14] Dacă în cazul legislaţiei comuniste avem o bază ideologică coerentă, complex elaborată, în cazul legilasţiei antonesciene legislaţia are adesea un caracter contradictoriu .[15]

Concepte-cheie

Acestea sunt elemente care structurează sistemele legale şi le dau coerenţă, cum ar fi în cazul legislaţiei represive definirea categoriilor de persoane vizate de legi sau denumirea infracţiunilor folosite pentru a încadra categorii indezirabile. În cazul legislaţiei anti-semite împărţirea pe categorii este mai simplă deoarece ţinta este mai clară şi mai uşor de definit. Criteriile de compartimentare sunt legate de vechimea aşezării în spaţiul românesc, de contribuţia adusă de familii lor la războaiele duse de România. Decretul 2650 împarte evreii din România în trei categorii principale: categoria I „alcătuită din evreii veniţi în România după 30 decembrie 1918”, categoria a II-a îi cuprindea pe cei care au fost naturalizaţi până la 30 decembrie 1918, precum şi pe cei care au luptat în armata română sau sunt urmaşii acestora, iar categoria a III-a pe cei ce nu puteau fi încadraţi în primele două.

În cazul comunist compartimentarea se face etapizat, purificarea socială parcurgând mai multe valuri de represiune. De cele mai multe ori legislaţia represivă este un barometru de intensitate al acestor perioade. Un exemplu de acte legislative în care apar enumerate grupurile sociale vizate sunt decretele care reglementează internările administrative, forme ale unei represiuni care evită etapa judiciară sau fixarea de domicilii obligatorii. Eficienţa acestui sistem este extraordinară deoarece permite arestarea şi trimiterea în unităţi de muncă pe o perioadă între şase luni şi doi fără ca celui vizat să-i fie creat un dosar de acuzare. De asemenea perioadă poate fi prelungită până la cinci ani dacă se consideră că cel internat nu a fost reeducat. Simpla enumerare a categoriilor celor mai importante dovedeşte caracterul încrucişat al criteriilor folosite în conturarea lor: politic în ceea ce priveşte pe membrii partidelor interbelice, social-economic în ceea ce priveşte pe elita economică sau etnic în cazul populţiei germane sau sârbeşti deportate. Amintim spre exemplu doar câteva dintre categoriile importante:

„cei care prin faptele sau manifestările lor, direct sau indirect, primejduiesc sau încearcă să primejduiască regimul democraţie populară, îngreunează sau încearcă să îngreuneze construirea socialismului în R.P.R.”, „toţi cei care lansează sau răspândesc zvonuri alarmiste, tendenţioase, duşmănoase”, „toti cetăţenii români care întreţin legături de prietenie cu legaţiile imperialiste”, „toţi cei care sub masca religioasă religioasă fac prozelitism”, „cadrele active ale fostelor grupări şi partide fascste şi burghezo-moşiereşti”, „chiaburii”, „rudele trădătorilor de patrie şi spioni, care au fugirt peste graniţă din 1945”, „foşti exploatatori (moşieri, industriaşi,chiaburi)”.[16]

Criteriile suprapuse, precum şi flexibilitatea textului legii creează impresia că aproape toţi cetăţenii riscă să fie deportaţi sau internaţi în colonii de muncă.

Complexitatea cartografierii sociale este cu mult mai mare în cazul regimului comunist deoarece şi scopurile urmate vizau intervenţii profunde pe corpul societăţii. Avem spre exemplu o împărţire a ţăranilor pe categorii în vederea aplicării strategiei de colectivizare în textul rezoluţiei plenarei CC a PMR din 3-5 martie 1949: proletariatul agricol, ţăranii săraci cu loturi mici, ţărănimea mijlocaşă şi chiaburii („burghezia satelor”), definiţi într-o manieră flexibilă ca elemente ce folosesc munca salariată. Strategia ce urma a fi aplicată este sintetizată de formula: „Ne sprijinim pe ţărănimea săracă, strângem alianţa cu ţărănimea mijlocaşă şi ducem o luptă neîntreruptă împotriva chiaburimii”.[17]

Dacă în cazul legislaţiei anti-semite actele represive se luau doar în numele apartenenţei la comunitatea evreiască şi nu au fost dublate de o încadrare în articole ale legislaţiei penale, situaţia este cu totul diferită în cazul legislaţiei comuniste unde vina de a face parte dintr-o categorie socială reprimată era transpusă în articolele codului penal. Părţi importante ale Codului Penal al R.P.R. se aflau în slujba terorii politice. Articolele referitoare la infracţiunile de: „înaltă trădare”, „spionaj”, „defetism”, „surpare a ordinii constituţionale” sau „uneltire contra ordinii sociale”, „subminarea economiei naţionale” şi „sabotaj contrarevoluţionar” aveau ca scop încadrarea penală a victimelor represiunii politice şi judecarea lor asemeni infractorilor de drept comun. La aceasta se adăuga aplicarea în instanţele de judecată a inegalităţii în faţa legii. Se judeca în funcţie de originea socială a infractorilor, asumarea unei justiţii populare puse în slujba proletariatului fiind deja o tradiţie inaugurată de perioada leninistă a Uniunii Sovietice.[18] Aici legislaţia comunistă se întâlneşte cu cea antonesciană care impune „pedepse duble” pentru anumite infracţiuni comise de evrei.[19] Definirea infracţiunilor politice in codurile penale comuniste din anii ’40-’50 era adeseori foarte ambiguă şi permitea un spaţiu larg de manevră acuzării care putea încadra în acest fel infracţiuni uşoare în articolele infracţiunilor grave a căror limite punitive mergeau adeseori până la muncă silnică pe viaţă sau pedeapsa capitală. În plus, principiul analogiei era o soluţie de rezervă pentru cazul în care instanţa nu găsea articolul potrivit pentru a integra ca infracţiune o acţiune percepută ca pericol pentru siguranţa regimului sau a politicilor sale.

Raporturile cu puterea politică şi societatea

Legislaţia represivă în sistemele politice autoritare sau totalitare este o curea de transmisie între putere şi societate. Ceea ce trebuie precizat este însă faptul că ea acţionează unilater in aceste societăţi, deoarece aşa cum observa Antonio La Spina, legea totalitară este una cu caracter „instrumental” şi „programatic” şi nu una cu caracter „receptiv”. Cu alte cuvinte ea este un instrument de intervenţie în societate impus de sus în baza unui proiect de transformare a societăţii şi nu o normă negociată între cei doi poli.. De aici caracterul unilateral şi dificultăţile pe care le întâmpină în ceea ce priveşte implementarea şi acceptarea ei de către populaţie.[20]

Legea ca instrument de aplicare a unor politici de transformare a societăţii vizează într-o primă fază purificarea prin eliminarea acelor grupuri percepute ca elemente ce împiedică evoluţia planificată. Un alt scop al legii este inversarea ierarhiei sociale şi a sistemului de valori prin marginalizarea celor etichetaţi negativ de către regim. Această marginalizare se realizează în cazul legislaţiei anti-semite prin politica de confiscări şi prin interdicţia de a practica meserii ce oferă o poziţie centrală în spaţiul public, profesor, doctor, jurnalist, dar şi prin obligaţia îndeplinirii unor munci considerate inferioare.[21] Şi în cazul legislaţiei comuniste marginalizarea socială se face prin confiscări de bunuri şi locuinţe, prin deportări sau domicilii forţate în regiuni izolate ale ţării, sau prin procese politice în urma cărora victimele ajung să fie stigmatizate social. Procesul de „românizare” cu întreg pachetul de legi aferent este un exemplu cu un echivalent la scară supradimensionată în naţionalizarea masivă din iunie 1948. Diferenţa consta în faptul că „românizarea” era un proces de confiscare care afecta în mod special comunitatea evreiască într-o societate în care proprietatea privată era protejată de lege. [22]

Asprimea legii urmăreşte în ambele sisteme să provoace conformism social, disciplină cazonă, teamă faţă de regim, supunere. Sunt induse societăţii tipuri de comportamente ce o transformă într-un material flexibil în procesul de inginerie socială. Din acest punct de vedere diferenţele majore dintre regimul comunist şi cel antonescian sunt amploarea grupurilor sociale vizate şi fenomenul de mobilizare prin măsuri represive. Ultimul înlocuieşte stipendiile materiale, ca instrument de motivare a muncii, cu măsuri coercitive la adresa persoanelor care nu îndeplinesc aşteptările partidului în privinţa producţiei. Capitole întregi din Codul Penal al R.P.R. sunt dedicate acestui scop economic şi strategic. Ambele regimuri impun prin legislaţie munca forţată ca instrument de reeducare sau marginalizare socială. Munca forţată este o parte a practicii de înfiinţare a unor lagăre sau „colonii de muncă” în scopul izolării şi eliminării din corpul social a părţilor sale bolnave, a „duşmanilor interni”. Forma izolării poate fi în cazul ordinelor şi decretelor regimului antonescian: evacuarea în lagărele din Oltenia precum cele de la Craiova, Târgu Jiu sau Caracal sau lagăre de tranzit, închiderea în ghetouri la Chişinău şi Cernăuţi sau în lagărele de deportare din Transnistria. În cazul regimului comunist specificul este marcat prin unităţile de muncă create în aşa-zisul scop de reeducare, închisorile speciale , dislocările sau deportările, domiciliile forţate.[23]

Punctul de pornire în conturarea unor concluzii ar putea fi sublinierea statutului special pe care îl ocupă legea în societăţile totalitare sau dictatoriale. În ambele cazuri analizate avem o represiune în afara legii şi una încadrată ei. Legislaţia represivă în ciuda dezvoltării ei prolifice nu reuşeşte să acopere întotdeauna necesităţile crescânde ale puterii. Cu toate acestea legea este utilizată de aceste regimuri în atingerea unor scopuri adeseori extrem de diferite. Regimul comunist o va găsi folositoare, spre exemplu, în procesul de colectivizare sau în întărirea disciplinei muncitorilor. Utilizările de bază ale legislaţiei represive sunt eliminarea sau marginalizarea unor categorii indezirabile, a celor percepuţi ca duşmanii interiori ai noi ordini, înlocuirea ierarhiei sociale şi transformarea unor grupuri de indivizi în cetăţeni de categoria a doua. Abordarea strict instrumentalistă va duce la apariţia unei situaţii specifice pe care La Spina o descrie ca „ lege fără domnia legii”. O situaţie care în ciuda eficienţei de moment a acestor acte se răsfrânge asupra întregului sistem legal, discreditat de folosirea abuzivă a legii.[24]

Notes

Julie Trappe

University of Heidelberg, Germany

Julie.Trappe@urz.uni-hd.de

Justiţie în tranziţie: Gulag şi Holocaust în memoria judecătorească /

Transitional justice: Gulag and Holocaust in the memory of the judges

Abstract: This paper examines how Holocaust and Gulag are reflected in Romanian jurisdiction after 1989. In contrast to the historian, the judge is not confronted with historical phenomena as such, but with concrete criminal cases. The judge has to decide in a definitive way about individual responsibility, whether a person should be punished for a specific action, or not. Starting from a criminal law perspective, the paper refers to several cases concerning state-controlled injustice of the early communist period. Although the notion Gulag is not used in Romanian law cases, in some cases the Romanian Courts had to decide about crimes from this period. Some of those sentences do also refer to the Holocaust. Summing up, judges seem to be afraid of big historical phenomena. In most of the analysed cases, the argumentation is very formal, rather ignoring the historical context. This attitude can be explained with the limits of the legal approach mentioned above and is also typical for transitional justice. Of course, jurisdiction could put more impact on the historical background. Of course criminal law’s reaction to state crime could be more important. But still, judges alone are not able to cope with the crimes of the past, this has to be done by society as a whole.

Keywords: Criminal Law; Transitional Justice; Rehabilitation; Memory.

Judecătorul şi Istoricul

Justiţia penală are, după Paul Ricoeur, ţinta să stabilească „la juste distance“, o distanţă justă între crimă şi pedeapsă, între infractor şi restul societăţii, între culpabil şi victimă. Obligaţia de a găsi această „distanţă justă“ îi revine judecătorului. El trebuie să judece, să ajungă la o concluzie – aceasta este funcţia lui. Spre deosebire de istoric, judecătorul trebuie să fixeze o decizie definitivă. Istoricul, în schimb, are posibilitatea de a rescrie.[1] Judecătorul nu poate să lase un punct deschis, el trebuie să se hotărască, el trebuie să prezinte o viziune clară a evenimentelor, chiar şi în situaţii mai complexe sau netransparente. Punctul de plecare a dreptului penal fiind vinovăţia individuală, judecătorul trebuie să stabilească, dacă comportamentul unei persoane îndeplineşte elementele constitutive ale infracţiunii prevăzute de legea penală. La sfîrşitul investigaţiilor este nevoit să spună dacă persoana respectivă este culpabilă sau nu, dacă şi în ce masură merită o pedeapsă. Judecătorul, deci, nu judecă fenomene istorice ca Gulag sau Holocaust în totalitatea lor, ci deduce pe baza faptelor concrete săvărşite de indivizi. Se pune, de aceea, problema următoare: cum sînt conceptualizate în jurisprudenţă aceste fenomene istorice, caracterizate prin violarea de mare anvergură a drepturilor omului; cum sînt încadrate juridic şi în ce măsură justiţia penală este în stare să se pronunţe asupra unor probleme complexe de istorie.

În textul meu îmi propun să examinez jurisprudenţa română de după 1989 referitoare la Gulagul românesc, înţelasă prin crimele comise sub egida statului în prima fază a comunismului românesc sub Gheorghiu-Dej.[2] În procesele respective se găsesc şi referinţe la Holocaust, fie în privinţa dimensiunii româneşti, fie ca fenomen european, respectiv german, asupra căruia aş vrea să atrag atenţia. Textul urmăreşte modul în care se reflectă Gulagul şi Holocaustul în jurisprudenţa română după 1989, care este atitudinea judecătorilor faţă de aceste fenomene istorice, ce poate să însemne distanţa justă în acest context şi în ce măsură judecătorii au găsit-o.

Drăghici şi Crăciun

Ceea ce se înţelege prin Gulagul românesc, respectiv crimele comunismului din anii ’40-’60, lagăre de muncă, închisori, deportări, arestări şi condamnări despre care ne vorbeşte ampla literatură şi memoralistică[3] nu se oglindeşte în jurisprudenţa postdecembristă decît marginal. Deşi după 1989 s-au înregistrat la Parchet multe plîngeri în legătură cu crimele din prima fază a comunismului românesc, nu s-a declanşat un val de procese penale. În majoritatea cazurilor s-a decis neînceperea urmăririi penale, adesea din cauza prescripţiei. De fapt, numai două cazuri au ajuns în faţa justiţiei: cazul lui Alexandru Drăghici şi cazul lui Gheorghe Crăciun.

Gheorghe Crăciun, fostul comandant al Penitenciarului Aiud în perioada 1958-1964, şi ca atare responsabil de regimul penitenciar şi de acţiuni de reeducare, a fost trimis în judecată în 2001. Parchetul Militar, sesizat de Asociaţia Română a Foştilor Deţinuţi politici şi Luptători Anticomunişti, îl acuză de omor deosebit de grav, prev. de art. 176 al. 2 lit. b din C. pen.[4] Avînd în vedere ansamblul probelor administrate în cauză, instanţa constată că în Penitenciarul Aiud “a fost exercitat un regim de natură să provoace decesul unor deţinuţi politici, în special în cazul celor ce nu au acceptat procesul de reeducare.” În opinia acestei instanţe “această acţiune de reeducare a avut un caracter ordonat, dar consecinţele sale tragice au fost amplificate prin excesul de zel şi iniţiativa personală a lui Gheorghe Crăciun.” Instanţa reţine că Crăciun, din propria iniţiativă a adoptat măsuri ce au dus la decesul unui număr mai mare de deţinuţi politici decît în perioadele anterioare, de unde rezultă responsabilitate pentru omor deosebit de grav. În 2001, înainte să se pronunţe instanţa, procesul a încetat întrucît a intervenit decesul inculpatului. Totuşi, sentinţa este semnificativă, pentru că fenomenul de reeducare în sine nu este discutat, inculpatului i se reproşează doar excesul de zel în executarea acţiunii ordonate. Judecătorii, deci, nu au în vedere fenomenul în ansamblu. Noţiunea de Gulag nici nu apare.[5]

Acelaşi lucru se întîmplă şi cu cazul lui Alexandru Drăghici. Ca ministru de Interne, respectiv al Securităţii Statului, în perioada 1952-1965, Drăghici era responsabil de arestările, de deţinerile şi condamnările pentru delicte politice, de reeducarea de la Piteşti şi Gherla, ca şi de munca forţată la Canal – de sute de mii de victime.[6] Avînd în vedere poziţia lui, s-ar fi putut găsi mai multe motive de acuzare împotriva lui Alexandru Drăghici. Dar procesul lui Drăghici din anul 1993/1994 nu se referă la responsabilitatea lui pentru regimul de represiune, ci la un caz anume, la o ucidere ordonată. Drăghici şi colaboratorii lui, care au executat ordinul, au fost trimişi în judecată în 1992 pentru omor respectiv instigaţie la omor, art. 174, 25 C.pen. Dar ca şi Crăciun, nici Drăghici nu a fost condamnat, fiindcă murise înainte ca procesul să se termine.[7] Alte procese împotriva lui Drăghici nu au mai fost intentate. Responsabilitatea lui Drăghici pentru organizarea sistemului repressiv din anii 50/60 rămîne, deci, fără a fi reflectat în jurisprudenţa de după 1989, fiindcă în singurul proces Drăghici, acesta apare ca un „criminal obişnuit“.

Reabilitare şi Holocaust

Această tendinţă de a exclude contextul istoric o găsim şi în legătură cu reabilitarea condamnărilor politice din anii ´40-´60. Condamnările politice erau la ordinea zilei, făceau parte din politica de represiune împotriva adversărilor sistemului comunist. După 1989 o parte din sentinţele respective au fost readuse în faţă justiţiei, prin calea extraordinară de recurs în anulare prev. de art. 409 ss. C. proc. pen.[8] Cîteva sute de decizii din anii1946 şi 1965 au fost redeschise şi rejudecate.[9] În majoritatea cazurilor, deciziile de atunci au fost casate. Inculpaţii de atunci, condamnaţi pe vremuri pentru infracţiunea de uneltire contra ordinii sociale (art. 209 pct. 2 lit. c din C. pen), infracţiune de activitate intensă împotriva clasei muncitoare (art. 193¹ al. 4 din C. pen.) şi alte delicte, au fost achitaţi între 1991 şi 2005. Din lipsa unui act normativ care reglementează casarea sentinţelor respective în mod sistematic şi automat, verificarea sentinţelor în cadrul recursurilor în anulare se făcea numai la cererea condamnatului, respectiv familiei lui. Se poate observa că fiecare caz este tratat ca un caz unic, ca şi cum nu ar fi vorba de un fenomen de masă. În sentinţele respective nu se face referinţă nici la celelalte sentinţe paralele, nici la condamnările politice ca fenomen istoric. Sentinţele dau mai degrabă impresia că judecătorii n-au sau n-au vrut să aibă în vedere dimensiunea istorică a evenimentelor. În spatele rejudecărilor stă ideea unei schimbări paradigmatice: Condamnările politice din epoca lui Gheorghiu-Dej nu mai sînt azi, după 1989, considerate ca înainte. Motivaţia redeschiderii proceselor este de fapt o schimbare a punctului de vedere. Dar asta nu se spune. În schimb, găsim o argumentaţie foarte formală. Fiecare caz este prezentat din nou ca o simplă greşeală judecătorească, care trebuie reparată. Se dă o nouă interpretare a normelor, susţinîndu-se că judecătorul de atunci a interpretat în mod greşit. Faptul că aceşti judecători mergeau perfect pe linia politică de atunci nu este menţionat. S-a schimbat perspectiva în mod tacit. Fenomenul condamnărilor politice sistematice din anii stalinismului este redus în jurisprudenţa postdecembristă la o mulţime de erori judecătoreşti.

În anumite hotărâri, cele în legătură cu elita politică alături de Ion Antonescu, se găsesc şi referinţe la Holocaust. Remarcabilă este sentinţa referitoare la un grup de persoane, îndeplinind diferite funcţii în guvernul prezidat de Antonescu. În 1949 au fost condamnaţi pentru crimă contra păcii prevăzută de art. 2 lit a) şi c) raportat la art. 4 din Decretul nr. 207/1948. Li se reproşa miniştrilor, între altele, că au contribuit la realizarea politicii rasiale a guvernului german. Printr-un recurs în anulare din 1997 s-a cerut rejudecarea,[10] dar, ulterior, Procurorul General al Parchetului de pe lângă Curtea Supremă de Justiţie a retras recursul în anulare cu privire la şapte din opt condamnaţi. Curtea, deci, nu s-a mai pronunţat în legătură cu responsabilitatea miniştrilor pentru politica rasială, pentru deportarea şi moartea evreilor. Decizia Curţii nu conţine nici motivul retragerii. Putem numai specula că recursul respectiv a fost considerat prea delicat la un moment dat.

Cu toate acestea, unul din miniştri a fost reabilitat, retragerea recursului în anulare referindu-se numai la ceilalţi membri a guvernului. Este vorba de Toma Petre Ghiţulescu, care îndeplinea în perioada aprilie 1941-mai 1941 funcţia de subsecretar de stat la Ministerul Economiei Naţionale. Avînd în vedere perioada relativ scurtă, atitudinea lui şi faptul că el a părăsit guvernul, Curtea reţine că activitatea lui nu întruneşte elementele constitutive ale crimei contra păcii.

Din 1989 s-au făcut mai multe tentative de reabilitare a membrilor Guvernului Antonescu. Nu trebuie neglijat faptul că un astfel de demers judiciar are ca rezultat şi restituirea bunurilor confiscate. În afară de Ghiţulescu, au fost reabilitaţi şi alţi funcţionari politici de rang înalt. De menţionat este mai ales procesul de revizuire cu privire la Gheorge Alexianu, condamnat şi executat în lotul Antonescu în 1946.[11] În calitate de guvernator al Transnistriei, Alexianu a organizat sistemul de lagăre de internare şi răspundea de deportarea evreilor în Transnistria. La cererea fiului lui, Curtea de Apel Bucureşti a verificat sentinţa respectivă în cadrul procedurii de revizuire prev. de art. 393 ss. C. proc. pen. În 2006, Curtea l-a achitat parţial pe Alexianu.[12] Referindu-se la Protocolul secret numărul 3 al Pactului Molotov-Ribbentrop ca împrejurări ce nu au fost cunoscute de instanţă la soluţionarea cauzei în sensul legii, Curtea consideră că războiul de eliberare a Basarabiei şi Bucovinei declanşat de România cu ajutor militar german a fost legitim, fiind desfăşurat în stare de necesitate. Prin aplicarea art. 406 al. 2 C. proc. pen, Curtea a extins efectele revizuirii şi la ceilalţi condamnaţi, Ion Antonescu, Horia Sima ş.a. Instanţa a decis achitarea lui Alexianu şi a altora pentru crimă contra păcii, în schimb a menţinut condamnările pentru crime împotriva umanităţii. Spre deosebire de sentinţele examinate pînă acum, sentinţa referitor la Alexianu nu face abstracţie de contextul istoric. Dimpotrivă, este chiar foarte detaliată în ceea ce priveşte un anumit context istoric. Dezvoltarea războiului pentru Bucovina din Nord şi Basarabia din vara lui 1941 este descris în amănunte, aflăm chiar şi mişcările pe linia frontului din oră în oră. Dar rolul lui Alexianu în politica rasială împotrivă evreilor nu este menţionat. În sens tehnic, reabilitarea se referă strict la crimele împotrivă păcii, crimele împotriva umanităţii nefăcînd parte din procesul de revizuire. Însă mă îndoiesc că această diferenţiere juridică este comunicabilă opiniei publice. Nu sînt chiar aşa uşor de disociat acţiuniile de război şi politica rasială. Chiar dacă parţială, decizia aceasta reprezintă o reabilitare lui Alexianu, Antonescu ş.a., şi ca atare şi o muşamalizare a Holocaustului. Rămîne de văzut dacă sentinţa, care încă nu este definitivă, se va menţine şi la Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie.

Revoluţie şi Nürnberg

Pe lîngă aceasta, o referinţă la Holocaust se găseşte în jurisprudenţa postdecembristă şi într-un context cu totul diferit, la o sentinţă în legătură cu Revoluţia din 1989. În cazul respectiv, inculpaţii au fost acuzaţi că au jucat un rol decisiv în reprimarea cu arme de foc a manifestanţilor de la Timişoara în decembrie 1989. Ca responsabili ai victimelor de la Timişoara au fost condamnaţi în prima instanţă la cîte 20 de ani de închisoare pentru infracţiunea de omor deosebit de grav respectiv pentru infracţiunea de complicitate la omor deosebit de grav.[13] În a doua instanţă pedepsele au fost considerate prea mari în raport cu faptele şi situaţia lor personale. Ţinîndu-se seama de condiţiile de tensiune deosebită în care inculpaţii au comis actele respective şi de starea lor de sănătate, pedepsele au fost reduse la 10 respectiv 15 ani de închisoare. Doi din cei nouă judecători ai Curţii s-au pronunţat împotriva opiniei majoritare şi au formulat o opinie separată referitoare la reducerea pedepselor aplicate inculpaţilor. În opinia separată, cei doi judecători fac referinţă la faptul că inculpaţii au participat la acţiunea de sustragere din morga spitalului judeţean Timiş a 40 de cadavre, care au fost transportate şi incinerate la Crematoriul din Bucureşti. În legătură cu acţiunea aceasta, opinia separată se pronunţă astfel:

„Încercarea disperată de a scăpa de răspundere pentru reprimarea cu violenţă a populaţiei municipiului Timişoara prin participarea la organizarea sustragerii a 40 de cadavre din cele 72, transportarea lor la Bucureşti şi incinerarea acestora – acţiune ce aminteşte de lagărele de gazare din timpul celui de-al doilea război mondial.“[14]

Referinţa la lagărele de gazare nu este convingătoare, fiindcă situaţiile nu sînt comparabile. Evenimentele violente din decembrie 1989 nu aveau nevoie de o asemenea comparaţie. Probabil ca judecătorii căutau un punct de reper, sau mai bine spus punctul de reper cel mai violent, ca să pună în evidenţă brutalitatea faptelor. Evocarea lagărelor de gazare ca esenţă a Holocaustului are aici funcţia de a poziţiona revoluţia română şi victimele ei în rîndul atrocităţilor oribile. Crimele naziştilor au fost, cum se ştie, condamnate la Nürnberg, de către un Tribunal Internaţional şi ca atare nu mai sînt contestabile. În acest sens sentinţa de la Nürnberg reprezintă o autoritate, la care judecătorii apelează.

Crimele naziştilor apar şi în procesul împotriva generalilor Mihai Chiţac şi Victor Atanasie Stănculescu în legătură cu revoluţia de la Timişoara. Responsabiltatea lor pentru victimele Revoluţiei de la Timişoara este fortificată de către instanţa de recurs, prin evocarea unei paralele istorice:

„Pentru similitudine de raţiune se impune ca inculpaţii, ca factori superiori de comandă, cu atribuţii practic nelimitate în punerea în aplicare a ordinului de deschidere a focului la Timişoara, să răspundă pentru masacrul la care au participat în mod voit, aşa cum s-au creat precedente cu mareşalul Wilhelm Keitel, şeful O.K.W.[15] şi generalul Alfred Jodl, şeful biroului operaţii al Wehrmacht-ului, condamnaţi de Tribunalul internaţional de la Nürnberg şi executaţi în 1946 pentru vina de a fi ordonat sau de a fi achiesat la indicaţia lui Adolf Hitler ca forţele de sub autoritatea lor să comită astfel de masacre. Sub acest aspect, nu se justifică vreo distincţie în raport cu împrejurarea dacă grupurile masacrate aparţin propriului popor, ca în cazul inculpaţilor, ori altor etnii, ca în cazul celor doi condamnaţi ai Wehrmacht-ului german.“[16]

Şi aici instanţa apelează la crimele naziştilor, judecate la Nürnberg, ca să sublinieze vinovaţia inculpaţilor. Punîndu-i pe Chiţac şi Stănculescu la acelaşi nivel cu Keitel şi Jodl, amîndoi condamnaţi la moarte şi executaţi în 1946, Curtea nu lasă loc de îndoială că cei doi generali români trebuie condamnaţi cu severitate. Fără a chibzui mai mult la această paralelă totuşi discutabilă, Nürnberg este evocat ca dogmă, şi în termeni de transitional justice, şi în termeni de moralitate. Nürnberg ca precedent juridic este evocat în aceeaşi sentinţă şi la problema despăgubirilor pentru victime, respectiv pentru urmaşii lor. Pe lîngă inculpaţii propriu-zişi a fost discutată şi responsabilitatea civilă a Ministerului respectiv. Ministerul Apărării Naţionale invoca faptul „că nu s-ar justifica obligarea sa la despăgubiri pe motiv că nici Wehrmacht-ul (german) nu a fost obligat la despăgubiri în cadrul proceselor judecate la Nürnberg.“ Dar Curtea nu se lasă impresionată de dată aceasta:

„În ceea ce priveşte invocarea precedentului neobligării Wehrmacht-ului la despăgubiri în calitate de comitent, pentru prepuşii săi condamnaţi în procesul de la Nürnberg, deşi există similitudine de fapte şi de consecinţe cu cele ce privesc cauza de faţa, problema dacă în acel proces s-a stabilit răspunderea civilă a organismului menţionat, în calitate de comitent, excede atribuţiilor acestei instanţe, chiar şi sub aspectul de precedent judiciar.“

Curtea pare dispusă să accepte în principiu paralela cu Nürnberg – dar cu toate acestea consideră că Ministerul trebuie să răspundă civilmente. Ca în cazurile menţionate înainte, Nürnberg este folosit aici, de către Ministerul Apărării Naţionale ca pîrît, ca punct de reper – fără a intra în detalii.

Se poate deci constata o folosire excesivă, fiind nepotrivită, a referinţelor istorice în anumite dosare ale Revoluţiei. Evocarea crimelor naziştilor în legătură cu Revoluţia din decembrie 1989 înseamnă a compara situaţii necomparabile. De remarcat este faptul că folosirea trecutului nu se referă aici la trecutul naţional, ci la Holocaust şi la alte crime ţinînd de fenomenul german, respectiv internaţional.

Limitele justiţiei şi Procesul comunismului

La sfîrşit aş dori să mă refer la un alt proces, intitulat de iniţiatori drept „Procesul comunismului“. În 2003, iniţiatorii procesului au chemat în judecată pe pîrîţi, anume instituţiile statului, solicitând instanţei ca, prin hotărâre, să se constate holocaustul comunist al unui întreg segment de populaţie în perioada 1945-1989, pe teritoriul României, şi să fie obligaţi pîrîţii să-şi ceară scuze în mod public faţă de toate acele persoane care au fost supuse holocaustului cît şi faţă de urmaşii acestora. Procesul acesta şi-a atins scopul cu declaraţia de condamnare a comunismului de către Preşedintele Traian Băsescu din decembrie 2006 – totuşi rămîne un proces interesant, şi nu numai pentru folosirea termenului holocaust comunist. La prima instanţă, cererea a fost respinsă din motive procedurale. Chiar dacă instanţa nu a ajuns la judecarea în fond, se găseşte în sentinţa respectivă un punct de vedere în ceea ce priveşte competenţă instanţei, care merită menţionat:

„Fără a nega caracterul de adevăr al celor afirmate de reclamanţi prin cerere, se apreciază că aceste probleme au a primi o rezolvare pe cale socială sau istorică, mijlocul ales de reclamanţi nefiind de natură a da o soluţie conflictelor create de regimul comunist.“[17]

Instanţa se declară aici incompetentă, fără să se bazeze pe motive procedurale, ci dînd un răspuns care depăşeşte cazul concret şi chiar sistemul juridic. Declară justiţia în sine ca incompetentă să judece „conflicte create de regimul comunist“. Se pare că este un răspuns nu numai la cazul concret, dar şi la întrebarea generală, ce rol i se cuvine justiţiei în tranziţie, ce rol trebuie să aibă justiţia în confruntarea cu crimele trecutului. Această declaraţie de incompetenţă este şi o declaraţie de autolimitare, o recunoaştere a limitelor mijloacelor justiţiei. Judecătorii lasă istoricilor ţinta stabilirii justei distanţe.

O asemenea declaraţie de incompetenţă corespunde la faptul că majoritatea crimelor din Gulag, cum s-a văzut, n-au fost nici cercetate nici pedepsite. Trebuie subliniat aici că şi în celelalte ţări postcomuniste, în afară de Germania de Est, foarte puţine crime au ajuns în faţa justiţiei după 1989.[18] România este deci un caz tipic în ceea ce priveşte transitional justice, justiţie în tranziţie. Se poate pe de o parte explica prin faptul că justiţia este în acest domeniu confruntată cu probleme de dovezi, dat fiind că faptele au fost săvărşite cu cîteva decenii în urmă. Vinovaţia individuală nu este întotdeauna lesne de stabilit dacă avem de a face cu structuri de responsabilităţi destul de complexe. Dar, în afară de aceasta, un factor decisiv este şi voinţa politică.

Dacă ne uităm la cazurile care au ajuns în faţa justiţiei, Drăghici, Crăciun şi varii cazuri de reabilitare, se poate observa că judecătorii au mai degrabă o atitudine ezitantă faţă de marile fenomene istorice. Parcă judecătorilor le este frică de “domeniul de istorie”. Contextul istoric este cît se poate exclus, ca şi cum ar exista o graniţă între problemele juridice şi problemele istorice. Această reticenţă se poate explica pe de o parte prin structura dreptului penal şi dilema judecătorului menţionat la începutul textului.[19] Fiindcă dreptul penal pleacă de la vinovaţia individuală, fiindcă este vorba de cazuri singulare, judecătorul unui caz concret nu poate să dea o viziune cuprinzătoare a fenomenului istoric numit Gulag. Dar, totuşi, chiar dacă dreptul penal impune anumite limite, judecătorii nu sînt impiedicaţi să aibă în vedere contextul istoric.

Revenind la procesul comunismului, citatul sus-menţionat exprimă în mod exemplar această graniţă între problemele istorice şi problemele juridice. Dus pînă la capăt, răspunsul dat de instanţă ar însemna că justiţia nu mai are niciun cuvînt de spus în tot ce are vreo legătură cu trecutul – ca şi cum ar fi posibilă o separare strictă între chestiunile juridice şi cele istorice şi politice. Însă printr-o cale pur juridică, excluzînd contextul istoric şi politic, nu se ajunge la o distanţă justă între crimă şi societate. Justiţia nu poate să se ascundă în spatele structurilor de drept, fiindcă nu este în afara istoriei şi nici în afara politicului. Hotărârile judecătoreşti sînt şi o sursă de istorie. Justiţia chiar produce istorie. Justiţia are şi ea o anumită responsabilitate în procesul de asumare a trecutului, de tranziţie, de prelucrare a crimelor din trecut. Bineînţeles că, în limitele ei, justiţia poate să rezolve problemele create de comunism. Dar citatul sus-menţionat are şi o parte de adevăr, fiindcă justiţia nu este omnipotentă. Justiţia singură nu poate să facă faţă marilor fenomene istorice. La juste distance, de care vorbeşte Paul Ricoeur, poate să fie stabilită numai în colaborare cu puterea politică şi împreună cu întreagă societate.