Category Archives: Vol 12

Carmen Raluca Aştelian

University of Bucharest, Romania

« Ce mystère en paix écouté »/

”A Mystery Attended in Silence”

Abstract: Mysteries lay at the crossroad of the celebration holidays, by valuing a religious belief (Easter, Christmas), and the transgression holidays, which focus on the carnival-ritual time. Through their integrative and dynamic function, the medieval mysteries animated and mobilized a whole community and catalyzed individual forces of extremely varied social status. Through these representations, a whole community periodically restated its faith and the consensus on certain values. The medieval mysteries remain under the sign of apparently strange contradictions: the tragic and the comic, the sublime and the grotesque, the Christian vision and the cultural patrimony of the Antiquity. Their study offers a fragment of history profoundly impregnated with folk culture, which goes back to behaviours and mentalities representative for an entire age.

Keywords: Christian church; medieval theatre; liturgical drama; mystery.

Même si le symbolisme chrétien ne renvoie plus aux archétypes et au mythe, même s’il parle de l’intervention de Dieu dans l’histoire, ce symbolisme assume, pourtant, des représentations anciennes, propres à l’homme religieux, en général, et conserve dans sa substance leurs vertus. Nourri de faits qui appartiennent au paradigme de l’Histoire (de la Création jusqu’au Jugement dernier), voire à une histoire locale, le symbolisme chrétien, avec ses images transtemporelles est, également, une histoire exemplaire.

Une analyse attentive des représentations des mystères peut occasionner quelques conclusions explicatives en ce qui concerne la fête de la ville médiévale et la participation d’une communauté entière, la position de l’Église et de l’État à l’égard de ces manifestations, le but déclaré de ce genre de théâtre et sa survivance tardive, même au-delà de la Renaissance, les coïncidences de contraires apparemment étranges (tragique et comique, sublime et grotesque), les rapports tendus avec le patrimoine imaginaire de l’Antiquité.

Tout d’abord, quelques éléments d’histoire littéraire. Le drame liturgique s’est constitué comme partie intégrante de la cérémonie religieuse, à une intention explicite de l’Église: offrir aux croyants une version plus sensible et plus concrète des grands évènements de haute signification spirituelle. La plus ancienne attestation de ces drames liturgiques date du X^e siècle et décrit les moments d’une cérémonie de Pâques: on mettait dans le sépulcre une croix enveloppée dans un linceul, les moines jouaient les rôles des trois Maries et s’approchaient un par un, « comme s’ils cherchaient quelque chose ». Le premier décor: le sépulcre du Seigneur, le premier des accessoires: le bouquet de feuilles que tenait le moine avec le rôle d’ange. De telles scènes se multiplient et autour d’elles s’est constitué le Cycle des Pâques. Plus tard à peine, au XI^e siècle, le moment de la Nativité commence à être célébré avec la même solennité.

À commencer du drame sémi-liturgique (XII^e – XIII^e siècles), le théâtre religieux fait son premier pas en dehors de l’Église, au propre (les décors extérieurs mis en place sur le parvis de l’Église), mais surtout au figuré (augmente le nombre des personnages, au point que les clercs ne parviennent plus à les couvrir entièrement et cooptent des étudiants, des « bourgeois » et même des nobles). Le répertoire va s’altérer par des dérapages vers la zone profane, mais pour le moment, l’Église ne s’y oppose pas; au contraire, elle encourage ces manifestations et fournit les accessoires, les costumes, l’espace ecclésial et les « acteurs ». Des sujets fréquemment traités: miracles de Notre Dame, de Saint Nicolas, de Sainte Barbe, la conversion de Saint Paul.

Les miracles, pièces religieuses, ont joui de représentations comparables à celles des mystères, mais la différence consiste en leur sujet. Dans des cadres avec des notations réalistes, le miracle raconte une histoire avec des gens et parmi les gens, mais solutionnée par l’intervention d’une force surnaturelle (un Saint ou la Vierge). D’autre part, les mystères développent l’histoire de la rédemption de l’espèce humaine, à partir d’Adam et d’Ève jusqu’au Jugement dernier, avec un intérêt particulier pour la vie du Sauveur, pour sa figure hiératique et pour ses Passions.

Dès le XIV^e siècle, les mystères enrichissent le temps de la fête dans la ville médiévale. Le théâtre a été toujours lié aux manifestations religieuses et c’est justement pourquoi on peut parler, du point de vue anthropologique, d’un temps rituel carnavalesque. Avec des racines dans les plus archaïques rudiments de l’imaginaire préchrétien, la fête en soi, surtout si elle marquait la fin d’une période d’abstinence, représentait une justification suffisante pour la suspension du temps vectoriel et du code moral, officiel.

Il n’est pas difficile à identifier dans les mystères dionysiaques ou dans la fête des Saturnales des affinités ou même des fondements du temps carnavalesque médiéval. De princeps saturnalicius au prince des sots, du point de vue anthropologique, il y a un pas. Le même mécanisme archétypal d’un monde à l’envers, décrit par Bahtin, la même revanche sur le temps ascétique du jeûne, la même volupté des incursions dans un autre monde, un double du monde conventionnel, pareil à un miroir drôle et déformé, la même obligation rituelle d’une débauche extatique.

Les excès de la fête comprennent aussi l’excès financier. Les dépenses importantes pour la mise en scène des mystères médiévaux affirmaient la gloire de la collectivité et sa prospérité; les couches de cette société hiérarchisée communiquaient d’une manière efficace et travaillaient ensemble pour un but commun. Le manuscrit Le livre de conduite du régisseur et le compte des dépenses pour le mystère de la Passion joué a Mons en 1501 parle de nombreux décors peints et montés sur des châssis, des fosses, des trappes, de l’estrade, des bancs pour le public, des gradins, des loges.

La fonction intégrative et stimulatrice des mystères est l’une des plus visibles: une communauté entière réaffirme sa foi et le consensus sur ses valeurs, met en oeuvre un mécanisme de mobilisation énergique autour d’un but commun, canalise des émotions collectives, catalyse des forces individuelles des couches des plus diverses de la société. À l’époque, de hauts fonctionnaires du Parlement de Paris faisaient partie des troupes de théâtre spécialisées en représentations à sujet religieux et à Bourges les autorités locales (le maire et les puissants de la ville) formaient le cortège qui accueillait les personnages du mystère¹. Les nobles et les bourgeois investissaient d’importantes sommes et les acteurs jouaient gratuitement; leur seule récompense était le manger et la boisson assurés par la ville, où les corporations ouvrières jouaient, elles aussi, un rôle essentiel.

Il est à remarquer la distribution des tâches à entreprendre pour le Mystère de Freiburg (1516): les maçons se sont occupés des scènes avec Adam et Ève au Paradis, les boulangers ont représenté les prophètes et les tailleurs les trois mages. Au XV^e siècle appartiennent les mystères avec environ 300 personnages, joués par 150 acteurs, chacun responsable de plusieurs rôles.

Il existait la conscience de la participation à un acte de foi avant tout. Par cet écho profond au sein de la communauté, les mystères offrent un fragment d’histoire massive, empreinte de la culture populaire², une histoire qui descend jusqu’aux comportements et aux mentalités représentatives pour une époque entière.

Au-delà d’une discussion sur les mystères et la temporalité des mythes ou sur la tension médiévale entre l’immanence et la transcendance du sacré, on peut identifier dans les mystères quelques éléments de la structure des rites: l’ensemble de rôles bien définis (il existait des troupes d’acteurs pour les rôles de l’Enfer qui ne se confondaient pas avec ceux du Ciel), des comportements stéréotypés, des relations asymétriques (l’acteur – le spectateur) ou réciproques (partager la ferveur d’une foi commune), un contenu cognitif de valeurs communes, doublé d’une participation affective, un ensemble de moyens: accessoires, gestes, paroles, lieux. Quant aux moments choisis, ils appartenaient au temps cyclique, rituel (la proximité d’une grande fête religieuse), mais également au temps vectoriel, avec sa tradition, sa mémoire (la fête de la ville) et avec ses évènements actuels (en 1497, à Chalon-sur-Saône, la représentation d’un mystère marquait la fin d’une épidémie de peste qui avait ravagé le pays).

La position de l’Église face aux représentations des mystères évolue de la réserve vis-à-vis de mimesis³ (la traditionnelle opposition aux manifestations de théâtre : à la fin du VIII^e siècle, l’évêque Alcuin condamne la coutume d’accepter dans la maison des histrions, des mimes ou des danseurs)⁴ à la mise en œuvre d’un théâtre aux sujets religieux (les moments dramatiques de la Résurrection du Christ et de la Nativité étaient en pleine harmonie avec le message des messes, les clercs interprétaient les rôles et, même quelques siècles plus tard, la figure de l’acteur ne s’écarte trop de celle d’un prêcheur).

Toujours sur la position de l’Église rappelons la décision du Pape Urban IV d’instituer, en 1241, la fête Corpus Domini, liée à la tradition d’accompagner les Sacrements en processions, dans les rues des villes et des villages. La fête était organisée avec tout le faste nécessaire et c’est dans le cadre de ces processions que l’Espagne a vu naître d’imposants spectacles au sujet religieux.

Dans l’évolution des mystères, le clergé perd le contrôle absolu sur la pureté dogmatique du texte ; les intermezzos comiques s’insinuent progressivement et naturellement dans les spectacles, leur succès imposant, pourtant, la tolérance des autorités. Passages burlesques et souvent vulgaires, ces épisodes faisaient le délice des spectateurs : dans une première étape, seulement les grimasses des démons, puis des scènes entières (les bergers qui offrent un jouet à l’Enfant divin pour qu’il ne pleure plus, les hommes qui s’efforcent de lever la pierre du tombeau de Lazarus et qui se plaignent de l’insupportable odeur). Pareil à tout autre état d’esprit ludique a connotation rituelle, le spectacle médiéval ne sépare pas l’émotion sacrée authentique devant le mystère central (la nuit au jardin Ghetsimani, la douleur de la Vierge, les Passions du Christ) de l’atmosphère festive avec son penchant pour le comique.

D’ailleurs, ce mélange hybride dérive de la nature même des mystères qui comprennent des éléments des fêtes de célébration (par la valorisation des croyances), mais, également, des fêtes de transgression⁵, avec accent sur le divertissement et sur le débordement joyeux de la vie. Ou, pour parler en termes de socio-anthropologie des religions, la contamination du sujet sacré par les éléments comiques représente un dérapage, une perturbation, une contre-structure.

Les mystères sont empreints de l’esprit et du goût médiévaux. Dans le Miracle de Robert le Diable, le dilemme du protagoniste (se retirer dans un cloître pour l’expiation des péchés ou rester dans le monde et accepter la main de la fille de l’empereur) est tranché à la faveur de la deuxième option, à la satisfaction du public.

La fidélité au présent des mystères se traduit aussi par les anachronismes. La représentation des histoires sacrées manque de couleur temporelle. Le plus perméable à l’influence de l’actualité reste le costume, conçu dans la plus pure manière médiévale. Ainsi, dans la Procession des Prophètes, Aaron va défiler habillé en évêque catholique, Lazarus est un chasseur mondain, en vêtements médiévaux et Diabolus, en Jeu d’Adam, joue dans un splendide costume de chevalier.

L’histoire biblique est archaïque, mais les personnages allégoriques qui peuplent ces mystères sont d’inspiration médiévale. La Paix, l’Amour, la Miséricorde, la Mort sont des présences goûtées par le public et bannies, un siècle plus tard, de l’espace de la dramaturgie religieuse, par les arts poétiques de la Renaissance⁶.

Le spectateur médiéval, autant que celui de la Grèce antique, a le goût de la cruauté et des sujets sanglants. En dépit de leur thème religieux, les mystères devaient satisfaire cet appétit. Les Passions du Christ étaient interprétées d’une manière incroyablement naturaliste : en 1500, en Allemagne, par exemple, dans un spectacle représenté devant le roi du Suède, l’interprète de Longinus frappe si fort l’acteur du rôle du Christ que celui-ci s’évanouit. De même, en France, à Metz (1437), le prêtre qui interprétait le même rôle était descendu de la croix, presque mort, ayant été à peine ranimé.

Les mystères ont été considérés, à juste titre, comme la plus éclatante leçon de catéchisation de la France⁷, comme, d’ailleurs, toutes les formes du drame religieux antérieures. Ils ont eu un but ferme : religieux, apologétique, moralisateur et pédagogique. Dans les premiers drames liturgiques de la Nativité, il est introduit un épisode sans fondement dans les textes sacrés, mais avec une motivation marquée, dogmatique et apologétique : la Procession des Prophètes, un défilé de toutes les figures illustres du Vieil Testament qui ont prédit fragments de la vie du Christ. Cet épisode s’adressait de façon explicite aux Juifs.

Le même message moralisateur dans les Mystères des Passions. Dans la variante d’Arnoul Gréban, il existe un épisode de dimensions significatives : le dialogue de Judas avec le Désespoir, auquel il cède. La conclusion moralisatrice : ce ne fut pas la trahison qui a perdu Judas, mais son repentir qu’il a laissé dégénérer en désespoir.

Le mystère médiéval est également anamnèse (remémoration d’une histoire sacrée) et exégèse (interprétation théologique explicative et moralisatrice). Le message religieux des mystères était vital dans un monde dominé par la méditation de la mort. La mort était attendue, anticipée, redoutée⁸ et le problème de la rédemption, de l’accès au Paradis éternel et du Jugement dernier agitait les consciences.

Cette motivation théologique et pédagogique du spectacle au sujet religieux va s’étendre jusqu’à la Renaissance. Bien qu’avec d’autres fondements dogmatiques (d’habitude, de nature protestante), le but religieux est conservé et peut être résumé dans la formule qu’on rencontre chez Louis des Masures : « pour instruire et pour former ».⁹

La principale source des drames médiévaux à sujet religieux est le texte biblique, mais il faut aussi remarquer les sources apocryphes (des évangiles, des sermons). Un exemple est un sermon apocryphe de Saint Augustin, devenu le fondement de la Procession des Prophètes dans les Mystères de la Nativité.

Le théâtre religieux médiéval s’approprie un territoire des sources d’inspiration sacrée bien vaste, en exploitant des zones, à première vue, pas généreuses comme potentiel dramatique : les Psaumes. Il s’agit du texte du Psaume 84 (« La Bonté et la Fidélité se rencontrent, La Justice et la Paix s’embrassent), que Eustache Marcadé convertira en un épisode original, placé au début du Mystère des Passions et nommé Le Procès du Paradis, une scène du plus pur esprit médiéval allégorique, un dialogue des personnages ci-dessus sur le thème du péché originel et sur la résolution divine que Jésus Christ naisse pour la rédemption de l’humanité.

Plus intéressante est l’évolution de certains personnages tel le Diable. De l’apparition grotesque d’un personnage hybride, avec cornes et queue, on arrive au séduisant Diabolus du XII^e siècle, qui, échouant à tenter Adam, aborde Eve, en la flattant, comme un véritable Don Juan, et en employant le charme d’un langage fleuri et de l’art de la conversation. Au XV^e siècle, l’espace scénique réservé à Lucifer était la gueule de l’Enfer, à côté d’une roue mobile, sur laquelle étaient enchaînés les damnés. En Allemagne, Antéchrist était l’un des plus présents et des plus populaires personnages (Ludus de Antichristo) pas seulement dans les mystères, mais aussi dans les farces de carnaval et l’objet obligatoire du costume du diable était le masque noir.

La relation des mystères avec l’Antiquité oscille entre l’attitude réfractaire, le plus souvent de nature théologique et morale (la dichotomie païen – chrétien)¹⁰ et la contamination du sujet ou de la forme par des éléments d’inspiration antique. Il s’agit, par exemple, du portrait de Judas, un nouvel Oedipe, dans le Mystère des Passions (chez Jean Michel) : l’assassin de son père, Ruben, et l’époux de sa mère. Quelques siècles avant, on découvre le cas de la religieuse Hroswitha de Gandersheim, auteur de quelques pièces courtes : elle emprunte à Térence seulement le style et précise que les tropes de l’auteur latin pour chanter l’amour des femmes pécheresses lui ont servi à dédier un hymne de gloire aux vierges dignes, saintes et sages¹¹. Des formes chrétiennes nouvelles dans des moules antiques vieux.

Depuis les premiers textes avec des éléments de drame liturgique (Ordo Stellae, évangéliaire du XI^e siècle, découvert à Limbourg) il existe la préoccupation évidente pour la résolution des problèmes pratiques liés à la représentation proprement-dite. Les indications concernant la mise en scène étaient écrites à l’encre rouge (ruber) – d’ici le nom de rubriques – et au début, ces didascalies n’étaient pas délimitées du texte proprement-dit.

Depuis le drame sémi-liturgique, on connaît une variété de didascalies : des indications concernant la mise en place des décors (le Paradis à une hauteur assez grande, pour que les personnages soient vus en haut des épaules) aux costumes (Adam porte une tunique rouge, Ève a un vêtement blanc), des éléments d’interprétation (Adam calme, plus près de Dieu, Ève plus humble, en plan éloigné) à la diction ou à la fidélité au texte.

La scénographie représente la partie la plus spectaculaire de ces représentations. On sait du même Livre de conduite du régisseur et le compte des dépenses pour le mystère de la Passion joué a Mons en 1501, qu’entre le décor du Paradis (parmi les autres, une immense roue en bois avec des anges qui glorifiaient Dieu) et celui de l’Enfer, étaient mis en place les autres décors, au milieu. Le plus souvent, ces décors avaient plusieurs fonctions (le logement d’Adam, après la chute du Paradis deviendra, les jours suivants, le logement de la Vierge). Malgré l’impossibilité technique de produire de la lumière artificielle, il existait, dans ce sens aussi, des solutions : on choisissait les moments du jour favorables pour certaines scènes et l’impression de l’éclat du visage était faite par des fards aux différentes nuances de rouge.

Dès le début du XII^e siècle, on applique le principe de la mise en scène simultanée, valable pour toute la période médiévale et qui consiste dans la juxtaposition des décors qui font partie d’un spectacle, présents sur l’estrade dès le début jusqu’à la fin du drame. Le spectateur regarde d’un décor à l’autre, en fonction de la suite des scènes.

Une telle complexité des mystères ne pouvait que survivre, malgré les interdictions officielles. En 1548, le Parlement de Paris se prononce : aucun théâtre n’ait le droit de représenter des sujets du Vieil Testament ou des Vies des Saints. Et pourtant, le théâtre des mystères résistera en France même au – delà des limites chronologiques du Moyen Âge : Mystère du Vieil Testament (1573), Mystère de Sainte Suzanne (1580). Même en 1594, ce qui était resté de l’ancienne corporation Confrères de la Passion reprend Mystère du Roi advenir, L’Assomption de Notre-Dame, Vie de Saint Christophe.

Au début de la Renaissance, les auteurs de tragédies nomment encore leurs œuvres mystères. « Tous ensemble attentifs les yeux et les oreilles / Dont soit veu ce mystère et en paix escouté »¹².

NOTES

[1] Il s’agit du mystère muet représenté en 1536, à Bourges. Détails sur cette représentation chez Max von Boehm, Das Buhnen Kostum.

[2] En ce qui concerne le caractère populaire, la mention de G. Cohen (Le Théâtre en France au Moyen-Âge) sur le prologue du drame sémi-liturgique: « Premièrement disposons / tous les lieux et les mansions / le crucifix premièrement / et puis après le sépulcre ». On déduit que ce n’était pas un prologue pour le public, mais une véritable rubrique versifiée, pour faciliter la transmission d’une confrérie à l’autre des indications concernant la mise en scène, dans une époque où les livres étaient rares et chers.

[3] Voir J.-C. Schmitt, sur l’attitude de l’Eglise face à la représentation par mimesis (théâtre, danse, jongleries).

[4] Il a existé une opposition ferme au théâtre religieux : l’évêque Liutprand de Crémone, ambassadeur de l’empereur Otton I^er à Constantinople (à la fin du X^e siècle) se plaint que Sainte Sophie était transformée en salle de spectacle où on représentait l’Annonciation, La Fuite en Egypte, la Nativité.

[5] Voir la classification de Claude Rivière, Socio-anthropologie des religions, p.112.

[6] Voir De l’art de la tragédie de Jean de la Taille (1582): « se garder d’y faire parler des Personnes qu’on appelle fainctes et qui ne furent jamais, comme la Mort, la Vérité, l’Avarice, le Monde et d’autres ainsi ».

[7] Joseph Bédier, Paul Hazard, Histoire de la littérature française illustrée, p.38

[8] Voir le chapitre Viaţa şi moartea, in Aaron J. Gurjewitsch, Individul în Evul Mediu european.

[9] Louis des Masures, David combattant.

[10] « Jocurile scenice în care crimele zeilor sunt spuse în gura mare, jucate şi cântate, sunt făcute în cinstea lor şi sunt considerate printre lucrurile divine; ei le-au dorit, ei le-au poruncit cu violenţă, au prezis mari pieiri dacă nu se făceau, i-au pedepsit cu asprime pe cei care au lăsat să le scape vreo ceremonie… » (Saint Augustin, cité par G. Banu et M. Tonitza-Iordache dans Arta teatrului, Nemira, Bucureşti, 2004).

[11] Gallicanus, Dulcitius, Callimachus, Abraham, Paphnutius (la conversion d’une célèbre courtisane), Sapientia.

[12] Louis des Masures, David fugitif.

BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

BAKHTINE Mikhail, L’oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance, Gallimard, 1982 (Trad. roumaine, Bucuresti, Univers, 1974).

BEDIER Joseph, HAZARD Paul, Histoire de la littérature française, Paris, Larousse, 1985

Caillois Roger, L’Homme et le Sacré, Flammarion, 1988 (Trad. roumaine, Bucuresti, Nemira, 1997)

COHEN Gustave, Le Théâtre en France au Moyen-Âge, Paris, 1948

Eliade Mircea, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, 1952 (Trad. roumaine Bucuresti, Humanitas, 1994)

Gurjewitsch Aaron J., Individul în Evul Mediu european, Ed. Polirom, 2004

HUIZINGA Johan, Homo ludens. Essai sur la fonction sociale du jeu, Gallimard, 1951 (Trad. roumaine, Bucuresti, Humanitas, 2003)

LE GOFF Jacques, L’Homme médiéval, Seuil, 1994 (Trad. roumaine, Bucuresti, Polirom, 1999)

LE GOFF Jacques, SCHMITT Jean-Claude, Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Fayard, 1999 (Trad. roumaine, Bucuresti, Polirom, 2005)

Rivière Claude, Socio-anthropologie des religions, Armand Colin, 2003 (Trad. roumaine, Bucuresti, Polirom, 2000)

SCHMITT Jean-Claude, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990 (Trad. roumaine, Bucuresti, Meridiane, 1998)

Jean-Marc Joubert

Institut catholique d’études supérieures, La Roche sur Yon, France

Un exemple d’image patristique de la déification :

Le fer embrasé par le feu/

A Patristic Image of Deification: The Iron Set on Fire

Abstract: This article focuses on a particularly telling example of image coming from the patristic imaginary: that of the piece of metal on fire. Its initial function in the Spiritual Homilies traditionally attributed to St Macarius of Egypt (4th century) is to be a metaphor representing the divinization of man. Later on, the metaphor was used again and corrected to mean – in addition to the theosis – other truths of a theological nature such as that of the existence of Christ’s two natures – a divine one, as well as a human one – both being real and manifest. What is being studied here is the evolution of this image, as well as its Stoic origins.

Keywords : Religious imagination; Saint Macarius; divinisation; theology.

Liminaire

L’imaginaire est une richesse de l’homme. Il est aussi une richesse de ses religions. Et c’est à la beauté des images que chacune développe pour sa part que peut se mesurer, en partie, leur force persuasive. Dans la Torah, par exemple, Dieu est qualifié de « feu dévorant ». L’expression est extrêmement parlante – saisissante même. L’Esprit – ruah – est dit « planer » sur les eaux. Le verbe employé désignerait étymologiquement, nous disent les exégètes, le vol d’un oiseau au-dessus du nid de ses oisillons. Cette image également est heureuse en son genre – étant douce et pacifiante. Les textes prophétiques, on le sait, recèlent, eux aussi, nombre d’images puissantes et efficaces. Pensons par exemple à celles… fulminées par le prophète Amos. Peut-être est-ce d’ailleurs à leurs images somptueuses et enveloppantes que l’on reconnaît d’abord les prophètes.

Toutes ces images ou, en tout cas, certaines d’entre elles composent un « imaginaire », c’est-à-dire un trésor propre à être remémoré et intériorisé. On pourrait penser qu’il pénètre davantage les esprits – et les âmes – que les articles de foi se déclinant le long d’un discours rationnel et articulé. Mais ce qui est vrai de l’âme des fidèles l’est aussi de la culture ou de la civilisation dans laquelle tel ou tel livre saint et l’imaginaire qui lui est propre sont centraux.

L’Evangile est particulièrement foisonnant d’images. Il y a des images paisibles ou heureuses, comme celle du bon berger donnant sa vie pour ses brebis ; mais il y a aussi celle, effrayante – la plus épouvantable même qu’on puisse concevoir, semble-t-il – d’un enfer éternel dont le feu est inextinguible et où le ver se révèle infatigable… L’importance des images évangéliques paraît tout à fait fondamentale : ces dernières ne viennent pas simplement illustrer des vérités, de façon pour ainsi dire superfétatoire, et comme par l’effet d’un entraînement propre à la psyché humaine qui le subit – laquelle psyché est profondément imaginative de nature –, mais constituent une part essentielle de la pédagogie du Fils de Dieu. Comme si, à la limite, les images ne formaient pas un simple mode d’expression, dont il serait toujours loisible de se passer – quitte à se priver d’un brin de poésie –, mais un langage, et le seul langage adéquat pour toucher le cœur qui est à convertir – les idées qui s’adressent à l’esprit étant, quant à elles, négligées.

L’imaginaire en question

Ce ne sont là que quelques indications propres à indiquer ce dont personne n’est dans l’ignorance : l’importance des images pour l’homme, les religions, et le christianisme en particulier.

Mais avant d’en étudier un exemple en usage dans l’univers des Pères de l’Eglise, peut-être n’est-il pas inutile de noter combien de telles images peuvent tout aussi bien apparaître comme problématiques. Leur évidence – parfois obsédante, comme peut l’être une mélodie –, efficace, utile et appropriée par certains côtés, pourrait se révéler dangereuse par d’autres.

La philosophie, par exemple, nous met traditionnellement en garde contre les images. C’est pour trop imaginer que nous manquons l’évidence vraie, celles des idées « claires » et « distinctes », nous enseigne Descartes[1]. Pour ce dernier, les images valent surtout pour les enfants, en attendant que leur esprit se forme (si une éducation se fondant sur elles ne les en empêchera pas définitivement…). Pour Nicolas Malebranche, le révérend Père oratorien qui marche sur les pas de Descartes, l’imagination n’est rien moins que la « folle du logis[2] ». Toutes les erreurs dont peuvent être entachées la philosophie issue d’Aristote, qui se donna presque universellement, deux millénaires durant, pour naturelle et de bon sens, procèdent du fait qu’on veut se figurer par trop des choses et que l’on est habité par certaines images physiques ou biologiques. Or des images ne sauraient être de bons modèles pour la pensée.

Il semblerait aujourd’hui que l’invention des géométries non euclidiennes ait à la fois donné tort à Descartes, sur le critère de l’évidence intellectuelle – on peut calculer aveuglement, lui opposera bientôt Leibniz[3], et, pour autant, en toute certitude –, et encore plus raison qu’il ne pensait sur le peu de pertinence de l’imagination. Ce n’est pas que Descartes n’usât parfois d’images : pensons ici à ses fameux « tourbillons[4] ». Mais, là encore, la science est allée bien au-delà de ce qu’il conçut : le monde tel que celle-ci le connaît ou l’appréhende par ses théories (relevant de ce « monde 3 » dont parlait Karl Popper[5]) – et non par des images – n’a décidément encore moins à voir avec la réalité sensible, figurable et familière, que ne l’avait son « ontologie grise[6] », pour reprendre expression introduite par Jean-Luc Marion à son sujet, à savoir cette « étendue » sans qualités dont seul l’esprit avait l’«idée » innée.

Mais quelle pertinence cette critique ou prévention de la philosophie – ou d’une partie de la tradition philosophique – peut-elle avoir en matière de « religion » et de foi ? se demandera-t-on. En réalité, la philosophie n’est pas la seule à émettre des réserves à l’endroit de monde de l’imaginaire. La théologie (1), d’une part, et toute une spiritualité (2), d’autre part, s’y emploient tout aussi bien.

(1) Considérons par exemple ce que Maïmonide énonce au sujet de l’imagination[7]. Cette dernière est une des cinq puissances de l’âme une. Elle partage avec la puissance digestive la particularité de fonctionner en permanence – ce que prouvent les rêves – à la différence de la puissance rationnelle qui, elle, ne se met en branle que si la puissance volitive… le veut bien. Dans l’anthropologie maïmonidienne, l’imagination ne cesse de jouer des tours à la rationalité qui seule peut connaître Dieu (même si la matérialité constitue un voile ultime et infranchissable), et est même destinée à l’être. L’imagination fait donc écran ; plus grave : elle retarde l’esprit, l’encombrant et le retenant par ces images qui, en tant qu’elle figurent Dieu, Le manquent, Lui qui est transcendant, incorporel et par conséquent irreprésentable et inimaginable. L’imagination est donc la catastrophe de l’homme en tant qu’elle constitue la faculté même de l’idolâtrie, laquelle est l’ennemi par excellence du judaïsme, c’est-à-dire de la religion vraie. Sans s’élever à ces hauteurs, on sait quelle est la prévention générale du judaïsme à l’égard des images, une prévention qui se fonde d’ailleurs sur l’interdit biblique des pesalim.

Resterait alors à expliquer et justifier la présence de cet imaginaire biblique dont nous avons parlé… C’est le projet et le propos de la Première Partie du Guide des égarés qui établit comment la Torah, qui, bien obligée, parle « le langage des hommes », doit être comprise en ses images. Le principe général est que chaque image veut signifier une perfection divine, ou, plus exactement – car Dieu n’a ni attribut ni qualité – le contraire d’une privation. Par exemple, dire de Dieu qu’il est « puissant » n’indique aucune qualité analogue à la force que l’homme peut avoir mais qu’Il ne certes pas être qualifié d’impuissant. Reste à résoudre le cas des prophètes qui n’usent pas seulement d’images mais ont des « songes » et des « visions » réputées authentiques[8]. L’explication donnée par Maïmonide est que ces images-là, et elles seules, adviennent à des hommes qui se sont préalablement élevés à la connaissance suprême de Dieu par leur intellect pur et sain : elles n’ont donc en rien le statut de fictions produites par l’imagination désirante de l’idolâtre en manque de représentation du divin. Et, par conséquent, la garantie de cet imaginaire très particulier réside dans leur qualité de prophètes authentiques. (La question que l’on pourrait alors se poser est de savoir s’il ne faut pas être soi-même prophète pour bien entendre et, en somme, concevoir, ces images…) Pour Maïmonide, cependant, tout homme – et pas seulement tout homme juif – est en puissance d’être prophète, s’il le veut bien, si son intellect fonctionne convenablement… et s’il s’est exercé à réprimer et à contrôler la puissance imaginative.

(2) Avec la conception maïmonidienne, nous avons peut-être affaire à l’exemple le plus accompli d’une critique théologique de l’imagination religieuse considérée comme étant, de soi, radicalement mauvaise (sauf l’exception prophétique, encore une fois). Pour autant, on trouverait, cette fois dans la tradition spirituelle du christianisme orthodoxe, une opposition non moins vigoureuse et résolue à l’égard de l’imagination. En règle générale, cette tradition se méfie fortement de toutes ces images en lesquelles l’âme se complaît, s’abîme et trouve par trop son compte. Il ne convient pas au chrétien de peupler son imaginaire de fictions affectives et faussement dévotes. – Par exemple de se figurer le Christ souffrir pour nous sur la Croix. Comme on sait, il existe dans le catholicisme un usage réputé pédagogique des images, dont on attend des effets psychologiques parfois décisifs. C’est le cas, notamment, des exercices ignaciens. L’iconographie sulpicienne également, il est vrai quelque peu désuète, serait un bon témoin de cette puissance de l’image, doloriste ou extatique, dont on espère qu’elle émouvra et convertira l’âme. Cette suavité et ces émotions diverses ne sont pas dans l’esprit de l’Orthodoxie, et les Pères grecs mettaient systématiquement en garde contre tout ce qui, fabriqué par l’homme, pourrait faire obstacle à Sa grâce. L’iconographie orthodoxe elle-même ne sollicite en aucun cas l’émotivité et les sentiments : elle montre sobrement des épisodes de l’histoire sainte tels que la foi et la tradition de l’Eglise les a perçus dans l’Esprit, ou des saints au visages lumineux dont la contenance n’a rien d’affecté : ni tourmentée ni extasiée. La « prière de Jésus », dans le même sens, exclut en son principe – au double sens essentiel et temporel du terme – tant les raisonnements que les images mentales, aussi « pieuses » qu’elles pourraient se donner à un esprit complaisant… et se détournant et distrayant en fait du but, pour se rendre seulement attentive, sans crispation, aux seules paroles prononcées : des paroles que l’orant a reçu en dépôt et qu’il intériorise par obéissance. L’esprit se trouve ainsi vidé de toute image, comme « enfermé » dans ces paroles, de sorte que le cœur finisse par leur devenir, d’abord naturellement sensible, ensuite, si Dieu veut, surnaturellement présent, quand la grâce vient secrètement le visiter et l’illuminer. Comme on le voit, sous ce rapport, le christianisme orthodoxe est une ascèse de l’imaginaire. Et il l’est même dans son iconographie, ce qui est tout à fait remarquable.

Ces considérations liminaires ne seront pas inutiles pour l’intelligence du cas que nous allons considérer : celui d’une image de la déification, but de la vie chrétienne, qui a fait fortune auprès des Pères. Ce qu’une critique extérieure et de principe pourrait objecter à titre général au nom d’une théologie de type rationnel à privilégier absolument, une critique interne le développera en l’espèce. L’image aussi forte et belle soit-elle pour figurer la theosis que celle du morceau de fer igné se trouvera être l’enjeu de débats théologiques et spirituels majeurs – comme si décidemment aucune image ne saurait être innocente.

I/ L’image du feu embrasé par le feu chez Saint Macaire

A ce qui semble, le premier auteur chrétien qui ait employé l’image du fer embrasé par le feu est saint Macaire[9]. Qu’elle ait été adoptée par de nombreux Pères après lui (voir infra), ou qu’elle ait été redécouverte, tant elle pouvait venir spontanément à l’imagination, par tel ou tel autre : dans l’un et l’autre cas, le fait est qu’elle a fini par devenir le maillon d’une chaîne interprétative.

L’image en question intervient plusieurs fois chez saint Macaire ; mieux vaudrait dire en plusieurs occasions ou contextes différents. Donnons les deux textes principaux :

« Tout est facile pour Dieu, et il en a fait la promesse <de la résurrection>, bien que cela paraisse presque impossible à la faiblesse de la pensée humaine. Il en sera comme lorsque Dieu, prenant de la poussière et de la terre, en modela comme une nature nouvelle, celle du corps, différente de la terre, et en forma des éléments divers, comme les cheveux, la peau, les os et les nerfs. Ou comme lorsque vous jetez une aiguille dans le feu, et qu’elle change de couleur et se transforme en feu, bien que la nature du fer ne soit pas supprimée mais subsiste[10]. »

« D’autre part, l’Epoux céleste lui-même, sans l’effort de l’homme et sa volonté, ne saurait demeurer en lui ni se mêler à lui. Mais de même que le vin mêlé à l’eau forme une boisson agréable, ainsi la divinité est-elle venue se mêler avec l’humanité, afin que toutes les âmes consentantes et croyantes soient mélangées à son propre Esprit, et que leur vouloir soit transformé et devienne agréable et de bonne saveur. De même que la laine trempée dans la pourpre ne fait plus qu’un avec elle, ainsi les âmes parfaitement baptisées deviennent une pourpre spirituelle, selon la parole de l’Ecriture : ‘Celui qui est né de l’Esprit est Esprit’ (Jn, 3, 6). De même encore, le corps du Seigneur, mêlé à la divinité, est Dieu. De même aussi, le fer mis dans le feu devient feu, et rien ne peut le toucher ni l’approcher sans être détruit et consumé : seul le feu peut voisiner avec le feu, seuls des charbons ardents peuvent être en contact avec des braises sans en subit de dommages[11]. »

Ces deux textes majeurs mériteraient d’être expliqués en détail. Essayons de faire ressortir ce qu’ils présentent de plus important pour notre propos.

Remarquons pour commencer et à nouveau que l’image essentielle est utilisée dans des perspectives différentes : la première occurrence est celle d’une réponse à une question posée au saint et portant sur les implications de la résurrection : « Question. – A la résurrection, tous les membres du corps revivront-ils ? » ; par contre, la seconde parle d’une situation actuelle, c’est-à-dire d’une divinisation – le mot n’est pas employé mais la chose est là – se réalisant ou en tout cas « s’inaugurant », pour reprendre l’expression de Georges Florovsky[12], avant la résurrection finale ; la seconde situe encore l’image dans le cadre d’une réflexion portant sur le bon vouloir de l’homme (sans que l’on voie d’ailleurs très bien en quoi elle l’illustre), laquelle est absente de la première.

Ces variations tendent à montrer que l’on a bien affaire à une « simple » image, au sens d’une illustration plutôt que d’une représentation qui se voudrait parfaitement adéquate. La chose est d’ailleurs confirmée par le fait que l’image en cause fait partie d’un ensemble dont on déroule les éléments ; on trouve en effet l’image de la poussière devenant des corps, celle du vin mêlé d’eau, celle de la laine empourprée. Quand l’image du fer igné sera reprise (ou réinventée) par d’autres Pères, on la verra de même associée à d’autres comme, notamment, celle de l’air pénétré par la lumière. Et, parfois, c’est l’image que nous étudions qui sera mise en retrait … Ces remarques justifieraient donc qu’on en relativise l’importance, dont nous verrons cependant qu’elle est réelle, au point d’être une figure familière de l’imaginaire mystique.

Dans le même sens, on remarquera que l’image est approximative : entendons par là qu’elle présente plusieurs variantes. Par exemple, ce qui est du « fer » en général dans le second texte est, de façon plus spécifique, une « aiguille » dans le premier. Mais il y a plus « grave », si l’on peut dire : le fer peut être tout bonnement remplacé par le bois pour figurer la même réalité fondamentale. C’est ce que l’on trouve dans le texte suivant :

« Voici un tronc pelé, sec et stérile ; il a de nombreuses branches mais il n’est bon à rien, et tous les passants s’assoient dessus pour nettoyer la boue de leurs sandales. Mais s’il est jeté au feu, il se transforme en charbon, tout en restant du bois au milieu du feu, et personne ne peut plus le toucher ou s’asseoir dessus. Eh bien représente-toi semblablement notre nature après la transgression, stérile et desséchée, ayant les branches des esprits mauvais et impurs ; mais elle est changée en la puissance de Dieu, elle est allumée au feu et à la lumière, et si les démons veulent, suivant leur ancienne habitude, s’approcher de l’âme et lui faire du mal, ils sont brûlés par le feu et mis en fuite par la lumière qui a inondé et enveloppé l’âme. Car celle-ci est transformée au point que l’homme lui-même sent le changement et se rend compte qu’il n’a plus le premier sentiment du mode de pensée terrestre. Et cela se produit parce que l’âme communie à Dieu et échange sa nature pour la confrontation avec Dieu[13]. »

On remarquera que si la perspective de ce troisième texte est différente des deux derniers (résurrection/ bon vouloir), puisqu’il veut insister sur le changement miraculeux de ce qui, de soi, ne pouvait plus communier avec Dieu en raison du péché, sa fin éclaire celle, passablement obscur du second, puisqu’il s’avère que ce sont les « démons » qui ne peuvent plus atteindre le bois – ou le fer, donc – embrasé.

Pourrions-nous aller jusqu’à dire alors qu’il ne s’agit « que » d’une image parmi bien d’autres, d’une part, toujours remplaçable ou modifiable, de l’autre ? D’autres arguments comme celui de sa fortune plaident en sens contraire.

Attachons-nous à un élément particulièrement important, qui est la valeur propre à cette image. Pourquoi, par exemple, la variante du bois est-elle moins adaptée à ce que l’on veut figurer, raison pour laquelle elle a été moins reprise ? La raison en est à trouver dans la puissance spécifique à l’image. Le fer, plus que le bois sec, est, de soi, une réalité froide, toute contraire à celle du feu. Il est comme figé et désagréable au toucher. Tout au contraire, le feu est brûlant et extrêmement mobile. Or, dans le feu, le fer devient lui-même brûlant et le rougeoiement qui le traverse lui donne pour ainsi dire vie. On comprend comment une telle métaphore pouvait, mieux que toute autre, figurer la transfiguration d’un élément analogiquement « froid » et « figé » comme peut l’être l’homme pêcheur, par le « feu » brûlant de la divinité. Elle pouvait encore correspondre à ces « êtres de feu » que sont réputés être les saints – et notamment saint Macaire[14]. Il semblerait donc que notre image devait pour ainsi dire s’imposer, car recelant une efficace toute particulière. La chose se comprend d’ailleurs très bien : autant, dans le royaume des concepts, ne vaut que l’exactitude d’une compréhension ou définition et d’une extension de classe, autant n’ont de prix pour une image et le royaume de l’imaginaire en général que leur qualité et, pour ainsi dire, leur force esthétiques.

Allons maintenant plus loin. La vérité d’une image se révèle lorsqu’à une idée ou à une expérience (ici : de la transfiguration de la vie humaine dans l’Esprit), correspond, comme tout naturellement, une image qui, en son ordre, s’avère aussi « adéquate », voire davantage, qu’un discours de type logique – un discours auquel répugneront toujours d’ailleurs, en raison de son caractère froidement « scolastique », des âmes plus sensibles, poétiques ou intuitives.

Pour autant, la vérité de l’image en général ne s’arrête pas au fait qu’elle exprimerait, mieux qu’un discours, une réalité d’ordre spirituel ou autre. Il se peut en effet que l’image devienne l’objet privilégié du discours rationnel, « théologique », lui-même. Autrement dit, il semble que, ce faisant, on lui fasse changer de registre et que l’on raisonne et définisse désormais ce qu’il faut croire à partir d’elle. D’une image seconde on passe à une ratio première ; ou encore : de l’ordre de l’illustration on passe à celui de la représentation. Or c’est précisément ce qui va se produire, comme on va voir, avec l’image du fer igné. Un indice de la chose se trouve sans doute dans le premier texte cité. On y a vu Macaire préciser : « … bien que la nature du fer ne soit pas supprimée mais subsiste. » On ne peut considérer cette incise comme ayant le statut d’une précision venant s’ajouter à l’image en tant que telle, mais bien plutôt comme l’introduction d’un discours de type théologique. Saint Macaire veut ici signifier cette vérité « intellectuelle » et de foi selon laquelle l’homme, tout en étant divinisé, ne cesse pas de demeurer homme. Car du point de vue esthétique jeté sur le fer embrasé et le feu embrasant, peu importe ce qu’il en est de la réalité et du devenir de leurs « natures » respectives !

II. L’arrière-fond philosophique et spirituel de l’image

Nous venons de voir qu’une image prouvait s’imposer par sa qualité propre et qu’elle était même susceptible de devenir référentielle et comme le socle d’une rationalisation théologique. Il est douteux cependant que l’on puisse s’en tenir là. En fait, l’image s’inscrit dans un cadre préalable où on attend d’elle qu’elle signifie certaines réalités et n’en contredise pas d’autres, tenues pour essentielles. Par exemple, ce qu’il pourrait y avoir de problématique dans la variante du « tronc pelé, sec et stérile » embrasé, c’est qu’il peut faire penser immédiatement à la combustion finale qui signifie son anéantissement : comment dès lors cette image pourrait-elle signifier l’éternité de la relation mystique ? Or, dans le cas du fer igné, une telle difficulté ne se présente pas. Mais il y a davantage : comme on le voit dans le second texte cité, l’image se trouve associée à une notion fondamentale qui parcourt l’œuvre macarienne, à savoir celle du « mélange » (krasis, mixis). Qu’en est-il ? Selon Macaire, l’homme est destiné à acquérir une autre dimension, divine, qui est celle de l’Esprit vivifiant et déifiant. Mais cette qualité ne s’ajoute pas comme de l’extérieur – et pour rester extérieure – à ce qui était déjà là ; elle compose et se mélange donc en effet avec la nature humaine. Or c’est précisément ce qu’il advient au fer embrasé par le fer : il en acquiert bien les propriétés, devenant lui-même brûlant, rougeoyant et flamboyant ; autrement dit, il est bien devenu du feu.

En réalité, cette idée du mélange n’est pas spécifique à saint Macaire. On la retrouve chez saint Irénée, l’évêque de Lyon du II^e siècle, à partir duquel elle s’est diffusée. Voici par exemple ce que saint Irénée écrit à propos des prophètes : « …Voilà pourquoi les prophètes, après avoir reçu de ce même Verbe sa venue selon la chair, par laquelle le mélange et la communion de Dieu et de l’homme ont été réalisées selon le bon plaisir du Père[15]… »

Chez Macaire, l’emploi du terme de « mélange » s’inscrit dans un cadre où sont repris un certain nombre donc d’éléments fondamentaux de la philosophie stoïcienne. Nous devrions connaître cette dernière pour comprendre le statut exact de l’image du feu igné, d’autant plus qu’elle se trouve elle-même utilisée par eux, avec d’autres parentes (comme celle de l’eau mêlée de vin, de l’air illuminé ou encore de l’odeur de l’encens se diffusant partout)[16]. A côté de l’addition sans mixtion, c’est-à-dire par simple juxtaposition, que nous avons déjà évoquée, et dont un tas de graines variées serait une bonne image, les Stoïciens s’attachent au cas du mélange. Voici comment le Père Placide Deseille résume leur pensée à ce sujet :

« La physique stoïcienne distinguait deux cas de mélanges : tantôt il y a altération des deux substances mélangées (c’est la « confusion », synchysis), tantôt les deux substances se pénètrent et s’étendent l’une à travers l’autre en gardant chacune leurs propriétés spécifiques : ainsi le mélange du feu et du fer rouge, de l’air et de la lumière, de l’eau et du vin (c’est le « mélange total », krasis di’holôn)[17]. »

Cette théorie du mélange total est une des originalités de la physique stoïcienne, si différente de l’aristotélicienne ; elle a souvent été jugée bizarre, et même « des plus étranges » – par exemple par Emile Bréhier qui en était un bon connaisseur. Elle a pourtant été plus ou moins professée par bien des Pères de l’Eglise[18], soient qu’ils eussent été influencés par elle en raison de leur milieu et de leur éducation, soient qu’ils l’eussent adoptée en raison de sa pertinence (ce serait notamment le cas de Tertullien) et/ou de sa capacité à rendre compte de l’expérience chrétienne (cela pourrait être le cas de saint Macaire). C’est un fait que cette théorie permettait d’illustrer remarquablement ce qui, aux yeux de ce dernier, se donnait pour le fait chrétien par excellence, à savoir la spiritualisation et déification de la totalité de l’être humain, tant l’âme que le corps. Grâce à cette notion physique de « mélange total », saint Macaire pouvait d’ailleurs rendre finalement mieux compte de l’anthropologie biblique, dont, comme chrétien, il devait assumer l’héritage – une anthropologie qui ne (re)connaît guère le dualisme platonicien âme/corps dont seront héritiers d’autres spirituels chrétiens (comme Evagre le Pontique… et sans doute saint Paul avant lui) –, qu’à l’aide de tout autre système philosophique[19]. Assurément, saint Macaire ne pouvait reprendre jusqu’au bout une conception qui considérait que le divin était lui-même un corps, quoique plus subtil et délié – ce que Tertullien paraissait admettre cependant –, et c’est pourquoi l’usage qu’il fait des catégories stoïciennes doit être considéré en définitive comme assez lâche et libre[20].

III. Postérité de l’image dans la patristique

Comme nous l’avons indiqué, l’image macarienne du feu igné, elle-même héritée du stoïcisme, a été reprise par plusieurs Pères, pour finir par être un lieu commun (jusqu’à aujourd’hui). Il convient d’en donner quelques exemples.

Saint Basile de Césarée :

« De même que le fer placé au milieu du feu ne cesse pas d’être du fer, mais, qu’enflammé par son très violent contact avec le feu, il reçoit en lui-même toute la nature du feu et par la couleur et l’action s’est changé en feu, de même les puissantes saintes possèdent de par leur communion avec Celui qui est saint par nature une sanctification qui a pénétré toutes leur hypostase et leur est devenue connaturelle. Mais voici la différence entre elles et l’Esprit saint : chez Lui la sainteté est nature, tandis qu’il leur est accordé d’être sanctifiées par participation. Les êtres chez qui le bien a été ménagé et donné en sus de l’extérieur ont une nature capable de christianisme. Lucifer, celui qui se lève avec l’aurore, a été broyé sur la terre, s’il avait eu une nature incapable de déchoir[21]. »

Saint Cyrille d’Alexandrie :

« Comme le fer, mis en contact intime avec le feu, prend immédiatement la couleur de celui-ci, de même la nature de la chair, après avoir reçu en elle le Logos divin, incorruptible et vivifiant, ne resta plus dans la même condition, mais devint exempte de la corruption[22]. »

Saint Maxime le Confesseur :

« Que peuvent désirer davantage ceux qui sont dignes, que la divinisation par laquelle Dieu, uni à ceux qui sont devenus dieux, fait Sien le tout par bonté ? C’est pourquoi on appelle à juste titre jouissance, passivité, joie, un tel état (…) ; jouissance, d’une part, comme fin des énergies selon la nature (…) ; passivité, d’autre part, en tant que puissance extatique élevant celui qui est passif à Celui qui est actif, selon l’exemple déjà donné de l’air pour la lumière, ou du feu pour le fer, lui persuadant naturellement et en vérité qu’il n’est nul autre achèvement des êtres en dehors de celui-ci (…)[23]. »

Quelques remarques sur ces textes. On notera tout d’abord que la métaphore est utilisée pour illustrer des réalités différentes : les anges en tant qu’ils jouissent d’une « sanctification par participation » ; le « Verbe incarné » en tant que sa chair est divinisée par sa propre Personne divine possédant une nature divine ; l’homme qui en est digne et qui est divinisé – « passivement », nous précise le texte. Il y a certes analogie, laquelle est fondée sur le fait qu’on a affaire dans les trois cas au même Divinisant et à une égale bonne disposition des divinisés, lesquels n’occupent cependant pas le même rang dans l’échelle des êtres, le Verbe incarné n’étant pas Lui-même une créature. Que l’image puisse valoir pour une telle variété prouve sa valeur ; mais n’y a-t-il pas là des occasions de confusion ?

On relèvera également que si l’image demeure essentiellement la même, la théologie qui la développe s’est nettement sophistiquée. La raison en est double. D’une part, l’image « brute » ne pourrait-elle pas laisser le champ à des interprétations spontanées erronées ? Si, comme on l’a vu, saint Macaire s’est employé à préciser que la nature respective du fer et du feu demeuraient, c’est peut-être que quelqu’un aurait pu comprendre le ‘mélange’ en cause comme ne relevant pas de la krasis di’holôn mais du mélange de confusion créant une troisième réalité en deçà de laquelle il est impossible de remonter. Or il était essentiel de poser que la déification est le fait d’une grâce libre ; celui qui en est l’objet se l’« approprie » en un sens, mais sans qu’il la possède jamais – c’est-à-dire sans qu’il en devienne jamais le maître. De même que le feu peut se retirer du fer, qui se refroidira et retrouvera sa rigidité initiale, de même la grâce déifiante pourrait-elle s’interrompre ou cesser si l’homme devait « déchoir » de quelque façon (c’est aussi le cas des mauvais anges et de Lucifer, comme nous avons vu le texte de Basile en poser explicitement la possibilité). Par ailleurs, la théologie n’a cessé de se développer au cours du premier millénaire (sous la pression des hérésies). Ce qui pouvait être pleinement satisfaisant à l’époque de saint Macaire pourrait problème dans la suite. Voici ce qu’écrit le Père Placide à propos de la notion de mélange dont on a vu qu’elle pouvait être associée à l’image du fer igné :

« L’emploi du terme de ‘mélange’ pour exprimer soit l’union de la divinité et de l’humanité dans le Christ, soit l’union de la nature humaine et de la grâce incréée chez le chrétien, est courante dans la patristique ancienne depuis saint Irénée. Il devint suspect à l’époque de Chalcédoine, parce qu’alors l’usage des catégories stoïciennes était devenu moins habituel, et, dans la philosophie d’Aristote, tout ‘mélange’ s’identifiait à une ‘confusion’, ce qui aurait favorisé une interprétation monophysite. Cependant, les Pères de langue grecque continueront à exprimer l’idée ancienne en recourant au terme de ‘compénétration’ (périchoresis) et à utiliser les images traditionnelles du fer rouge et de l’air pénétré par la lumière, afin de bien marquer que dans l’union, le Divin et l’humain ne sont pas seulement juxtaposés, mais s’interpénètrent sans pourtant se confondre[24]. »

En fait, il semble que si l’image traditionnelle du feu igné continuera bien d’être en usage en raison de sa pertinence, il lui arrivera d’être retravaillée et précisée. C’est notamment le cas chez saint Maxime dont c’est d’ailleurs la tendance profonde d’utiliser les images dans un cadre théologique extrêmement précis. Prenons un exemple :

« Comment parfaitement homme le Verbe incarné serait-Il sans volonté naturelle ? Car le fait d’être divinisé par l’union avec Dieu ne fait pas sortir de son entité selon l’essence cette nature de la chair animée rationnellement et intellectuellement, pas plus que l’extrême et total mélange et union avec le feu ne fait sortir le fer de la sienne, mais il subit les qualités du feu parce qu’il est devenu feu par l’union, et en plus il coupe selon la nature et il pèse, parce qu’il n’a subi aucune mutilation de sa propre nature, ou n’est pas du tout sorti de son opération naturelle, même si, existant avec le feu en une seule et même hypostase, il effectue sans cesse ce qui correspond à sa propre nature – je parle de son pouvoir de couper –, et en outre ce qui est selon l’union, c’est-à-dire son pouvoir de brûler[25]. »

On voit d’emblée combien ce dernier texte est plus élaboré que celui de saint Cyrille que nous avons produit plus haut. C’est qu’entre temps, deux déviations majeures et mortelles pour l’intégrité de la foi chrétienne, et donc pour le salut – selon la conception orthodoxe –, étaient apparues : le monoénergisme et le monothélisme (ces hérésies, qui portent d’abord sur l’intelligence des deux natures en Christ, n’étant pas sans conséquence pour la représentation que l’on peut se faire de la divinisation de l’homme lui-même). Si Maxime précise l’image en faisant intervenir l’« opération » consistant pour le fer à couper, c’est qu’il veut signifier que la réalité divinisée demeure effective, c’est-à-dire produisant ses effets naturels[26]. Est-ce que, sans ces précisions, l’image pouvait, mal comprise (et éventuellement sciemment mal comprise), poser problème ? Nous en avons plus haut formé le soupçon. Il reste que, fondamentalement, cette métaphore comme les autres parentes et associées que nous avons évoquées, restaient appropriées[27].

Conclusion

En raison de sa puissance, de sa bonne fortune et de l’élaboration théologique complexe qu’elle autorise, l’image du fer igné est une très bonne métaphore, propre à figurer et représenter tant la « périchorèse » des deux natures, divine et humaine, du Verbe incarné de Dieu que le « mélange » sans confusion qui s’opère dans la « déification » de l’homme, deux des plus grands « mystères » du christianisme. A ce titre, elle occupe une place de choix dans l’imaginaire mystique.

Il nous semble que la chose se laisse particulièrement bien voir – et contempler – dans l’icône de saint Macaire que saint Théophane le Grec, le génial (et surtout inspiré) iconographe a « écrite » au XIV^e siècle. Cette dernière est particulièrement saisissante : la Lumière illumine le saint qui est lui-même devenu cette Lumière ; un instant, la considération de ses traits, qui se laissent à peine deviner, pourrait faire penser que la personne du saint est comme consumée par cette Lumière vivifiante. Le saint se serait-il ainsi résorbé et comme annihilé dans l’océan de la divinité ? Mais la figuration de ses mains ouvertes et élevées atteste clairement que, loin d’avoir disparu en sa nature, il demeure un orant, ouvert à la grâce divinisatrice qu’il accueille totalement. Cette image (visuelle) de l’image (littéraire) est particulièrement heureuse, la vérité de la première portant témoignage à celle de la seconde. Elle aussi appartient à cet imaginaire mystique.

Ioan Chirilă

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

Présence du Logos dans l’« image »

/ Presence of the Logos in the ”Image”

Abstract: The concept of captivity determined by image, of excessive imagophagy, and even of image dependence, is of great actuality. Contemporary ordinary images aim for the senses and, therefore, we can speak nowadays about an idolatry of the image. From an anthropological and iconological perspective, image reception takes place at the intersection of seeing with the background intrinsic to the receptor, which includes images, words, and decryption keys for symbols. This collective background comprises the complex and yet extremely simple image of Paradise. In a synthetic exegetic approach of the prophetic excerpts that refer to this theme, we have tried to identify the iconic dimension of the symbolic structures used by prophets in order to restore the theonomic aspect of creation, and of moral acting. In the prophetic uttering, the Paradise motifs express a restoration of the creation’s natural way of being. It is precisely this fact that determines us to see the icon as the sign of the restored meaning of our existence and a presence or a source of grace. The icon creates the connection between men and the Logos, between us and His image inside us.

Keywords: Logos; image; icon; Paradise.

Il existe dans le déroulement de l’année liturgique une période dans laquelle l’exhortation « voyez, voyez » est particulièrement fréquente. C’est la période du Triode, pendant laquelle le chant liturgique est configuré d’après un modèle triadique laissant transparaître l’idée – si souvent soulignée par le père Stăniloae – que le tout liturgique est constitué sur une structure trinitaire, réflexion / réfraction de la Sainte Trinité dans la création. Il y a quelque temps, nous avons mis en relief le fait que, du point de vue cognitif, l’existence se déroule selon le vecteur des verbes : être, avoir / faire et voir. Les études portant sur la question phénoménologique remarquent que, dans le cas de l’image, il existe également un binôme verbal : se montrer/donner[1]. Dans le langage théologique, cela pourrait être interprété de la manière suivante : ce qui se présente comme épiphanie est en même temps eucharistie. En introduisant ces deux termes (épiphanie / eucharistie), nous ne faisons qu’affirmer un état intérieur caractéristique de l’homme défini par la parole et la manifestation visible, par l’état de dévouement. Dans sa qualité d’élément phonique réalisé, la parole appartient aussi à un autre milieu que celui de l’émetteur, de la personne qui apparaît dans la lumière et ne se montre pas à soi-même, mais aux soi cotangents de l’habituel. Les récepteurs du résultat des phénomènes verbaux personnels sont déterminés à assumer un acte de réception/extension à l’intérieur ainsi qu’à l’extérieur de leur personne, de leur propre manière d’exister.

Mais ici nous ne voulons pas adopter la perspective analytique ou celle de la systématisation philosophique-phénoménologique. Nous adopterons tout au plus une perspective anthropologique et iconologique. Le phénomène de la réception/extension s’accomplit à partir du résultat de l’acte de la vue, plié sur un fonds de connaissances intrinsèque à la personne réceptrice. La réception este abondante, l’extension est sélective et subjective. Nous retiendrons ici seulement le fait que « intra personam » il y a un fonds d’images, de mots, de clés de déchiffrement des symboles, il y a un pouvoir réel de transformer le message dans des prédicats ré-formateurs du contenu du milieu d’habitation/activation. Comme le dit John Milton, grâce à la transformation extrasensorielle – nous ne savons pas de quelle type –, à l’intérieur de ce fonds, il y a l’image complexe et pourtant extrêmement simple de l’Eden, du paradis[2]. A notre avis, cette affirmation est déterminée surtout par l’existence des images paradisiaques dans la prédication prophétique de l’Ancien Testament. En s’adressant à leurs compatriotes, les prophètes utilisaient ces images d’une manière très directe, voire familière, ce qui nous fait penser que les gens connaissaient cette thématique. Les motifs paradisiaques ne sont pas introduits comme un « rappel historique », mais avec un sens eschatologique. Ce dernier syntagme nous fait inévitablement penser au Saint Maxime le Confesseur parce que c’est lui qui l’a créé afin de préciser le limes de l’immanence de l’histoire : de créer/faire jusqu’à voir, au-delà de la Résurrection. Le motif du paradis ne fait pas qu’exister en nous, tel un thésaurus ou une grille d’évaluation/affirmation d’une existence post-eschatologique. Il est en même temps leur et notre idéal, espoir. C’est ce type de description que Moïse utilise en parlant du Canaan à l’école du désert, et c’est dans ce même type de discours que s’inscrivent les petits prophètes (les douze prophètes du canon de l’Ancien Testament, car c’est à eux que nous ferons référence le plus souvent) qui parlent des temps qui sont « en dehors » de l’histoire, des derniers temps, de « iom Yahvé » – le jour du Seigneur.

Mais avant d’entamer le débat proprement dit, nous voudrions introduire quelques affirmations générales concernant les thèmes de l’image, de l’imaginaire et de l’iconique.

Image, imaginaire et iconique – vue et dévotion.

John Meyendorff[3] observe avec objectivité que c’est seulement dans le monde de l’Orient byzantin que l’icône a suscité un débat théologique de plus d’un siècle. La raison en est que la pieté chrétienne des pays de langue grecque était ancrée dans une tradition où l’icône occupait une place nécessaire dans le culte, pendant que, dans les communautés chrétiennes syriennes et arméniennes, elle était perçue uniquement comme objet didactique, simple illustration du texte biblique. Dans l’Orient byzantin, l’icône este une présence charique, non seulement un outil catéchétique. A partir de cette idée, nous allons développer quelques observations.

De nos jours, on parle de plus en plus d’image/imaginaire. On introduit même les concepts de captivité déterminée par l’image, d’imagophagie excessive, de dépendance. Pourquoi ?! Est-ce que l’homme contemporain est-il vraiment un homme de la vue ? Ce serait bien que ce soit ainsi, mais nous devons parler de la vue comme vue seulement, de la vue comme réflexion, de la vue comme acte de cogitation, de la vue comme contemplation. Aujourd’hui, l’homme veut voir pour satisfaire les besoins inférieures de son être et non pas pour satisfaire ses besoins supérieurs et pour s’élever. L’image contemporaine est une image qui « salit » et non pas une image qui affine et élève en spiritualisant. Elle s’adresse aux sens et non pas à la raison refugiée dans le cœur et c’est pour cela que, plus que jamais, il s’agit d’une captivité, d’imago-idolâtrie. Cette situation nous pousse à attirer votre attention sur le fait que la modernité, clairement ancrée dans la rigueur formelle scientifique, utilise un concept sécularisé et sécularisant, vidé de son contenu théologique et excessivement chargé de physionomique. L’image ainsi présentée n’est qu’un hic historique et n’a plus beaucoup en commun avec l’acte de la possible transcendance de l’immanent historique. De même, l’imaginaire est corrélé avec la zone des fantaisies oniriques. Il est une construction de la subjectivité humaine, de l’intra historiae sans ouverture certaine vers la trans-historia de chaque kairos. Par conséquent, il est impérieusement nécessaire de nous rediriger du point de vue terminologique. Voilà pourquoi. Une image présentée, étalée, crée des connections avec un passé historique consommé dont, la plupart des fois, seul l’eudaimonique transparaît, nullement l’éros ou l’agapé. Pareillement, l’imaginaire n’a aucune force réelle générée par un contenu révélée. Il est une simple construction de la raison humaine pour son propre plaisir, tandis que l’icône suscite simultanément un argument du passé comme possibilité réelle d’épiphaniser l’eschatologique, l’éternel. L’image nous ouvre le passé et le rend pérenne dans son existence historique, tandis que l’icône nous ouvre surtout le champ de la cogitation/contemplation de l’éternité. L’icône que nous réalisons dans la bidimensionalité spécifique, ne permet pas l’achèvement du processus d’éparpillement de la raison dans le monde des fantaisies. Elle maintient la raison dans le champ du sens eschatologique et téléologique de l’étant. C’est pour cette raison que l’icône est dévouement, contemplation, tandis que l’image est « tentation »/asservissement.

Il est intéressant que l’iconoclasme contemporain soit déterminé par l’impuissance de la logique humaine (de certains d’entre nous) à éliminer l’affirmation eschatologique de l’icône. Nous restons pleinement convaincus que l’homme de nos jours ressent encore la force épiphanique de l’icône par le pouvoir christophanique même de son être.

Les motifs paradisiaques dans la prédication prophétique – restauration du naturel, du vivant.

Nous reprenons ici le concept de motif paradisiaque d’Izak Cornelius qui traite de l’iconographie de l’ancien Proche Orient dans une étude d’ampleur[4]. Son analyse a sans doute un caractère scientifique et elle fait la preuve d’une orientation évidente vers l’école historico-critique. Si nous nous sommes penché sur cet ouvrage c’est parce que nous avons étudié en détail l’écrit du prophète Osée et parce que Izak Cornelius parle aussi du prophète Joël qui, selon la vision exégétique chrétienne, a un discours pneumatologique concluant, aspect mis en évidence après l’utilisation du texte de Joël 3 par le Saint Apôtre Pierre dans son propos lors de la Descente du Saint Esprit (Actes 2). En ce qui nous concerne, la similitude des textes (celui d’Osée et celui de Joël) renforce notre conviction quant au caractère épiphanique et de communion charique de l’icône. L’atmosphère édénique accomplie dans cet horizon eschatologique est une atmosphère de communion charique évidente : il s’agit là de grâce et d’harmonie, de grâce et de communication. Cette dernière n’est pas vue seulement comme transmission, mais aussi comme communion, confession, acceptation de la responsabilité, incarnation.

Le motif du jardin a suscité beaucoup d’approches judaïques, chrétiennes, islamiques et autres, venant de la part de plusieurs religions. Au début, ce terme a été perçu comme une description des jardins royaux, des parcs… On retrouve ces sens chez les prophètes, aussi bien que dans la littérature didactique et poétique de l’Ancien Testament. La perspective change lorsque les traducteurs de la Septante rendent « gan Eden » (« le jardin de l’Eden ») par paradis[5].

Dans la Bible hébraïque, le terme paradis n’apparaît que dans quelques cas et il ne sert pas à la description du jardin de l’Eden dans la Genèse 2-3, ni aux autres endroits où l’on en parle, comme par exemple dans Ezéchiel 28, 31. S’il apparaît quand même (Néemie 2, 3 ; Ecclésiaste 2, 5 ; Cantique des Cantiques 4, 13), cela se passe à une date ultérieure, bien qu’il porte surtout sur les jardins royaux[6]. Le mot grec et le mot hébreu sont tous les deux empruntés au persan ancien, à l’iranien moyen et à l’avestique. Ce sont des termes qui désignent une « clôture », un jardin entouré par un mur – bref, un jardin. Or, dans le langage biblique, ce thème sera très présent dans le cas de la métaphore du vignoble, du vignoble clôturé (voir, dans ce sens, Isaïe 5 et les endroits parallèles, y compris la parabole des travailleurs de la vigne, dans le Nouveau Testament). Or, dans ce cas, il est clair que le thème a reçu un sens symbolique, qu’il a une dimension ou un contenu théologique eschatologique et qu’il peut signifier « la maison éternelle des morts ou le royaume messianique »[7].

Dans la pensée et l’expression prophétique, le thème du jardin édénique apparaît rarement, mais il exprime l’espoir que Dieu-Yahvé, travaillant avec ceux dont les âmes ont été déjà rachetées, engendrera une renaissance du véritable Israël. Or, le nom même d’Israël a une dimension iconique, car il se traduit par « l’homme qui a lutté avec/a vu Dieu ».

Dans la Septante, le jardin de l’Eden (traduit par paradeisos) apparaît une seule fois chez les petits prophètes (Joël 2, 3) et ce non pas dans un contexte eschatologique, mais pour exprimer le contraste entre l’image désastreuse produite par l’invasion des sauterelles et celle de ce jardin. Ainsi, l’oracle prophétique crée un rapport avec le paradis perdu du temps primordial – Urzeit – mais il ne s’agit pas d’un rapport strict avec la fin du temps – Endzeit. La notion de « gan – jardin » apparaît aussi chez Amos (4, 9 ; 9, 14), mais avec le sens de jardin ordinaire, sans inclure l’idée de paradis.

Avant de passer à une approche exégétique de synthèse des passages prophétiques, nous voudrions remarquer que, même si les auteurs cités parlent de « mythe » en l’occurrence, le thème du paradis transcende le cadre des religions du Livre. Il est un thème commun aux espaces du religieux, ce qui renforce notre conviction que, dans le cas du livre de la Genèse, il faut admettre deux horizons d’adressabilité de l’acte de la révélation : un premier horizon ou la perspective universelle (chapitre 1-11) et un deuxième horizon ou la perspective spéciale (chapitres 12-50), ce dernier n’étant pas confiné à un cadre ethnique, mais il s’agit du même aspect révélationnel donné. La première structure transmet les thèmes fondamentalement religieux de l’humanité, de la création, mais ce n’est pas le moment d’entamer une exégèse approfondie à ce sujet. Nous nous limiterons à préciser que, dans cette partie de la Genèse, nous avons les bases de toute la révélation ultérieure. Même si, initialement, le terme gan-jardin portait sur les parcs et les jardins séculaires, il devient par sa corrélation avec la Genèse 2-3 et grâce à la Septante un terme technique accepté par les Juifs pour exprimer la maison éternelle des morts (McArthur) et le Royaume du Messie (Test. Lévi 18, 10). Ensuite, ce terme est repris par les chrétiens pour décrire l’endroit du repos éternel des âmes bénies (Luc 23, 43 ; II Corinthiens 12, 4 ou l’Apocalypse, 2, 7). Dans la Vulgate, de même que dans les traductions anglaises (Moynihan, 1979 :1 et Oxford English Dictionary XII, 1961 : 449 et les suivantes), le terme est traduit par paradisus, donc il devient un concept théologique pertinent du point de vue de la théorie théologique et de l’épiphanie eschatologique.

Cornelius s’intéressait à la façon dont ce thème explicite les motifs de l’eau, de la montagne, de l’arbre/des arbres, de la paix et de l’harmonie, présents dans l’ancienne iconographie orientale. Quant à nous, ce qui nous intéresse ici c’est la manière dont l’humanité a généré ces représentations dans le passé à partir de la révélation primordiale en utilisant un fond de connaissances intrinsèque à l’étant propre et le résultat des expressions pictographiques dans un sens argumentatif liturgique, argumentatif religieux, dans le sens d’argument et d’élément de connexion ou de transcendance à travers l’expérience religieuse du physisme de la temporalité. Dans cette perspective, l’icône est un signe, un argument de la possibilité de condenser le temps dans le kairos entendu comme avant-goût de l’éternité.

Bien que le terme paradis soit d’origine tardive et qu’il soit rarement décrit dans les écrits prophétiques, il signifie davantage grâce à sa réception comme concept théologique. Selon M. Eliade[8], il exprime la confiance répétée de l’humanité dans le rétablissement de l’état paradisiaque perdu, pendant ou au temps eschatologique dernier. Cette idée est plus ancienne que le concept ou le terme même de paradis et elle se retrouve dans toutes les sociétés, quelque primitives ou, au contraire, développées du point de vue culturel qu’elles soient. Le concept décrit, donc, le futur idéalisé : grande fertilité, harmonie cosmique parfaite entre la vie, le bonheur et la paix apaisante. L’élément central est l’eau. Les rivières du paradis ou l’eau de la vie, l’eau vive, la montagne, l’arbre de vie et la paix rendant l’harmonie à l’être sont tous des éléments qui peuvent être identifiés dans l’expression prophétique, mais ces images ne sont pas nécessairement circonscrites à l’eschatologie dans tous les cas.

Lorsque l’on parle de l’activité et de la personne du prophète, on établit automatiquement un lien avec la mantique et on parle de la capacité de cette dernière de prévoir l’avenir grâce à certaines capacités personnelles ou à des rites visant l’association des différents signes astraux ou d’autre nature. La plupart des fois, on applique le même type de compréhension aux prophètes bibliques. Une des raisons en est qu’on n’observe pas que les repères spatiaux et temporels de quantification deviennent inefficaces dans le discours prophétique. Lorsqu’il s’agit de prophètes, on a en fait affaire à des « devins », à des gens qui ont vu les choses comme si elles avaient déjà été accomplies et qui transposent en termes clairs pour leurs contemporains le contenu de leur vision, dans le but de fixer de manière explicite le telos de l’existence. Ce qu’ils veulent avant tout c’est rendre les gens conscients du « naturel de leur vie », restaurer l’aspect théonome de la création morale. Pour réaliser la communication du contenu de la vision, les prophètes se servent des structures symboliques du langage, des structures qui incluent également l’expression imagistique ou iconique.

Avant de procéder à une brève présentation de ces thèmes iconiques, je voudrais introduire un fragment de réflexion au sujet du « renversement des sens ». Souvent, lorsqu’il s’agit du sacrifice de notre Sauveur – or, nous savons très bien que Son incarnation a créé la possibilité de représenter la divinité dans les icônes – nous disons qu’Il a offert Sa mort à Son Père. Mais c’est justement dans cette affirmation que je saisis un sens renversé. Le Christ n’a pas offert Sa mort à Son Père, mais Sa vie, que nous avons perdue par la désobeissance de nos protoparents. Il a donné Sa vie pour nous. En fait, la vie revient dans l’éternité et l’icône, en tant que représentation artistique, est le signe de la vie établie en Dieu, le signe du telos personnel réalisé par le saint lors de son encadrement conscient dans le champ des oeuvres théandriques. Les images utilisées par les prophètes annoncent justement ce sens, le sens du vivant éternel ou, selon le Saint Maxime le Confesseur, le sens eschatologique de l’existence, son telos anastasique.

Le discours eschatologique prophétique contient aussi des thèmes qui mènent au thème originaire et originel de l’Eden, à l’image très succinte de l’harmonie précédant la chute, présentée par Moïse dans la Genèse 2, 3 et considérée par beaucoup un mythe. Mais ces gens-là ne lisent pas le texte dans son contexte. Je m’explique. Dans la Genèse 1-3, l’homme créé par Dieu était le véritable maître de la Création dans le sens déterminé par l’harmonie de cette dernière, harmonie constatée et affirmée par Dieu lui-même dans la Genèse 1, 31, tandis que dans la Genèse 9, 2, l’auteur introduit une autre modalité de définir la relation entre les animaux et l’homme : l’épouvante et la peur. Par une contextualisation minimale, le critique pourrait saisir cette distinction et formuler quelques éléments permettant de définir le sens de l’harmonie in ea ipso. L’harmonie est un état d’hésychia des êtres qui communiquent et qui se communient l’un l’autre par l’illumination, par leur discours sur Dieu. Or, c’est justement ce que fait l’icône et ce qui nous détermine à voir dans l’icône le signe du sens restauré de notre existence et une présence ou source charique, en même temps qu’une leçon des leçons.

Le prophète Osée est reconnu comme un des premiers prophètes écrivains, donc je commencerai par son texte prophétique.

Dans le chapitre 2, 20 de son livre, on retrouve le motif de la paix/harmonie de l’Eden : « je conclurai pour eux en ce jour-là une alliance avec les bêtes des champs, tous les oiseaux du ciel, les reptiles du sol ; l’arc, l’épée et la guerre, je les briserai, il n’y en aura plus dans le pays, et je permettrai aux habitants de dormir en sécurité ». K. Rudolph[9] remarque le fait que ce motif se retrouve aussi chez Ezéchiel 34 et dans le Lévitique 26, mais il n’observe pas in extenso le fait que Ezéchiel développe un tout autre thème, celui du berger, repris aussi dans le Nouveau Testament, dans la parabole du bon berger et de la brebis égarée. Dans le Lévitique, il s’agit de la sphère des thorots, des établissements divins qui, une fois achevés, circonscrivent la création à la sphère de l’existence pacifique. L’auteur invoque le fait que l’image eschatologique transmise par Osée n’est pas une création personnelle, mais le développement d’une tradition existant en Israël. A cet égard, il est en accord avec Wellhausen qui voit dans les prophètes des personnes qui reprennent une tradition qui existe déjà dans le milieu judaïque. Pourtant, Wolff[10] appelle le texte « eine paradiesische Eintracht ». Pour nous, ce qui est important c’est le motif du « serment » , du berith nouveau. Lorsque j’invoque le terme « nouveau », je ne peux pas m’empêcher de souligner encore une fois que, dans la dimension de l’éternité, le nouveau n’est pas un attribut dépendant d’une quantification chronologique, mais une situation de fait. En d’autres mots, un homme n’entre pas dans la sphère du nouveau strictement par une invention, mais par un replacement de soi-même dans un temps de l’origine du nouveau dans la création. En fait, puisque nous avons mentionné ici les sens renversés, lorsque Jésus parle de l’accomplissement de la Loi, que nous comprenons comme l’achèvement de la Loi (Mattieu 5, 17), Il ne parle seulement d’un complètement de la Loi, mais aussi d’un achèvement de notre compréhension. J’aimerais invoquer ici un passage du Nouveau Testament qui dit que la femme, même si elle subit les terribles douleurs de l’accouchement, se réjouit parce qu’elle a donné naissance à un nouvel homme et cet homme nouveau vivra, jusqu’à un certain âge, en harmonie parfaite avec les animaux, par exemple. Le thème proposé par Osée – l’image créée par lui – est celui de l’harmonie, du Weltfrienden. Mais l’idée de l’écrasement des armes de la guerre a été représentée aussi par les artistes. Dans les iconogrammes anciennes, elle est évoquée de manière complexe, en tant que coexistence pacifique de tous les animaux autour de l’homme qui brise l’arc et l’épée (annexe, iconogramme 1).

Osée (2, 24) parle du motif de l’abondance, de la fertilité de la terre, qui provient de Dieu et non pas de Baal. Cette image complète la précédente. Pour notre perspective exégétique[11], l’hypostase importante est celle des fiançailles et de la réponse. Le prophète dit que les cieux répondront à la terre, et la terre répondra à l’homme par les fiançailles qui le lie à Dieu. Je considère que ces deux thèmes sont importants parce qu’ils marquent le rétablissement de l’unité, l’affranchissement de l’étape de « travail » comme punition et le rétablissement de la réponse authentique que la terre donne à son « maître », c’est-à-dire à l’homme. La terre donne le blé, le vin et l’huile, des éléments qui se retrouvent dans les iconogrammes 2 et 3 (voir annexe), mais qui, dans la Liturgie chrétienne, sont présents en tant que matière de la Litie (office de bénédiction du blé, du vin et de l’huile accompagnant les Vêpres des grandes fêtes).

Les exégètes mentionnés dans cette étude identifient un motif paradisiaque y compris dans la chanson de pénitence d’Osée (6, 3), dont Rudolph dit qu’elle devrait être reconnue comme création d’Osée. Cornelius considère cet hymne une représentation du motif de la fertilité, motif marqué par l’idée de l’arrivée des pluies précoces de printemps/été qui détermine la germination. Nous proposons une technique exégétique qui ouvre un horizon beaucoup plus large. Nous proposons la solution exégétique de « Crux interpretum » pour le texte Osée 6, 1-3 et nous voyons dans cet hymne une expression de la Résurrection, antérieure de huit siècles de l’icône de l’anastasis.

Les exégètes considèrent le texte d’Osée 14, 6-9, un passage énigmatique. Von Rad l’appelle « eines fast pflanzlich naturhaften Gedeihens und Blumens »[12] et Kruger[13] identifie quelques éléments spécifiques à une description paradisiaque. La luxuriance de la végétation s’étend au plan de la description de Dieu (Vers. 9). Dans notre exégèse et dans la reconstruction de la forme du texte, nous avons proposé une interprétation liturgique de ce texte : le voir comme une Liturgie pénitentielle acceptée et accomplie dans l’éternité, fondée sur l’idée du verset 3 en relation avec le passage d’Osée 6, 1-3.

Il y a d’autres descriptions du paradis chez Joël[14], Amos[15], Zacharie[16], Michée[17], des passages qui nous donnent la possibilité de créer un lien avec les descriptions suméro-akkadiennes à ce thème[18].

Je rappellerai quand même une image de Zacharie 2, 9, parce qu’elle nous permet de revenir à la Genèse 3, 24. Le texte de Zacharie introduit l’image de l’épée de feu du chérubin de la Genèse et mentionne le fait que le Sion sera protégé par Dieu lui-même. Il ne faut pas voir ou interpréter le mur de feu de Zacharie comme un obstacle à la réception de la révélation, mais, comme le propose Filon dans De Cheruvim, comme une possibilité de voir, de se situer soi-même dans l’illumination. Or, dans la tradition chrétienne, l’icône est une source d’illumination, elle crée le lien entre nous et le Logos, entre nous et Son icône en nous-mêmes. C’est pour cette raison que j’affirme une présence du Logos dans l’icône.

Silviu Dan Lupaşcu

University for Architecture and Urbanism Ion Mincu, Bucharest, Romania

Les identités multiples du Messie dans les espaces religieux abrahamiques

/The Multiple Identities of the Messiah in the Abrahamic Religious Spaces

Abstract: The Liturgical Code included in the Book of Leviticus (Vayikra) of the Torah, which was essential for the dynamics of the religious establishment of ancient Israel, prescribed the offering of the Great Priest (Kohen Gadol) or the Anointed Priest (Ha-Kohen Ha-Mashiah), the theocratic leader of the sacerdotal hierarchy, enthroned through the ritual of anointment. The Temple and the Sanhedrin, the Great Priest and the Prince (Nasi) represented the centers of the Jewish theocracy during the period of the Second Temple. According to the rabbinical system of thought, founded on the Jewish prophetology, the Messiah or Mashiah is the Anointed One of God, promised by God and expected by Israel, the Servant of God, Who will come in order to redeem Adam's primordial sin and the sins of the whole world. The eschatological expectation of the Community of Khirbet Qumran was focused on three messianic heroes: the Prophet, the Messiah of Aaron (Messiah the Priest), the Messiah of Israel (Messiah the King, Son of David). The same messianic hypostases are revealed in the Person of the Christian Messiah, Jesus of Nazareth, the Son of God and the Son of Man: in the New Testament, He is identified as the Prophet, the Anointed One of God, the New Anointed Priest and the New Melkitsedeq (melek ha-tsedeq, ”the righteous king”). The kabbalistic messianism of the School of Gerona, in medieval Spain, is epitomized by the religious symbolism of the donkey-drivers. In the same time, it must be outlined that the Sufi Sunnite systems of thought recognize, according to the text of the Qur'an, Isa Ibn Myriam or Jesus, Son of Mary, as the only legitimate Mahdi.

Keywords: Torah; Kohen Gadol; Ha-Kohen Ha-Mashiah; Messiah; Qumran; New Testament; Jesus of Nazareth; Zohar; Qur'an; Mahdi; Sufism; Suhrawardi; Niffari.

Introduction

Les identités multiples du Messie et les hypostases plurivalentes du messianisme dans les espaces religieux abrahamiques constituent un enjeu spirituel d’importance majeure dans les études comparatives d’histoire des religions, focalisées sur la compréhension historique du judaïsme, du christianisme et de l’islam.

Dans le cadre de la théocratie juive de la période du Second Temple, l’état moral, le degré de la chute dans le péché des chefs religieux ou séculaires investis ou oints avait un impact immédiat sur le psychique éthique collectif, sur le confort politique de la cité dans son intégralité. Par exemple, le Grand Prêtre, Kohen Gadol, dont l’accès à la puissance était conditionné par la bénédiction sacramentelle et publique de l’onction[1], était considéré comme émissaire d’Israël devant Dieu et, en tant que tel, pouvait provoquer la maculation de la nation tout entière s’il s’avérait coupable de n’importe quel délit ou inadvertance.

Cette vision herméneutique ne représente, paraît-t-il, que l’un des visages de la vérité. L’expérience de l’exil babylonien, les traumas profonds provoqués par le temps historique ont engendré la perspective complémentaire, dans laquelle la responsabilité des chefs pour les fautes inéluctables est déclinée – car ils ne font que refléter passivement, dans leur impuissance, l’épidémie de la dégénérescence et du désespoir – et transférée au peuple d’Israël. Lévitique Rabba, V : VI affirme dans le même sens les termes du sage compromis de nature rituelle-politique sur lequel se fondait l’alliance des trois pouvoirs de l’Etat hébreu à l’époque antique dans la figure théocratique prééminente du Grand Prêtre, Kohen Gadol, vicaire terrestre de Yahvé : « Si le prêtre oint doit expier un péché, et que la communauté se trouve dans la nécessité de cette expiation, il vaut mieux que celui dont le travail de l’expiation est en son pouvoir soit placé au-dessus de ladite communauté au bénéfice de laquelle s’accomplit le travail de l’expiation… »[2]

Le Prince et le Grand Prêtre Oint dans le judaïsme de la période du Second Temple

L’autorité monarchique, instituée comme manifestation terrestre du pouvoir et de la volonté divines, se définit par la position équidistante par rapport à Israël et au royaume éternel du Très-Saint. Mais son aire autocratique, délimitée au point de vue sacrificiel, ne s’applique qu’à la palette politique. Par conséquent, un nasi n’exerce son autorité qu’en parallèle avec celle du Grand Prêtre, elle est plutôt sous-tendue par celle-ci dans son insertion religieuse. Dans nos recherches, nous avons comme but de prouver le fait que l’autorité du prêtre oint représente le complément de l’autorité monarchique au niveau théologique, elle est fondée sur le culte, mais elle est en même temps investie par la perspective d’une focalisation différente : la sphère sacramentale-messianique. Vicariat et « réveil » d’ordre divin, qui correspondent à la nécessité du gouvernement des hommes, représentent un dénominateur commun pour le spectre séculier et le spectre spirituel-clérical-liturgique dans la communication terrestre de l’autorité théocratique. Les commandements de la Torah, s’ils sont scrupuleusement observés, ne laissent aucune place pour une dispute comme entre « guelfes et gibelins ». Nous avons l’intention d’aborder la monarchie et le sacerdoce, dans la civilisation du judaïsme de la période du Second Temple, plutôt comme un réinvestissement de signification de « l’ellipse » du pouvoir : la Jérusalem terrestre bipolaire se fondait sur les « foyers » de la justice et de la prêtrise, sur le Sanhédrin et le Temple. Le pouvoir du « chef », nasi, et le pouvoir du Grand Prêtre, Kohen Gadol, sont des hypostases de l’imperium divin du Tout-Puissant, dans la proximité duquel l’ascension liturgique, à la recherche de la réponse théocratique, n’est possible que par le service rituel-sacrificiel.

Le Messie d’Aaron et le Messie d’Israël dans la communauté de Khirbet Qumran

Parmi les données certaines de la qumranologie il y a aussi le support trialectique de l’attente messianique qui individualisait eschatologiquement la communauté de Khirbet Qumran dans le paysage politique-théocratique de la Palestine de la période du Second Temple : un Prophète[3], le Messie d’Aaron et le Messie d’Israël. Le Règlement de la communauté ou Serekh ha-yahad[4] (1QS, IX) statue que « les hommes de la sagesse » doivent se laisser guider par « les préceptes primaires » jusqu’à l’arrivée du « Prophète et des Oints d’Aaron et d’Israël ». Le singulier biblique fréquent, mashiah, l’Oint d’IHWH, est remplacé ici par le pluriel meshihim, terme sur lequel se fonde la double hypostase, lévitique et davidique, du salut. Le Règlement messianique ou Serekh ha-edah (1QSa, II) contient une description lacunaire du banquet apocalyptique focalisé sur la présence liturgique du pain et du vin, dans les conditions où le repas communautaire était présidé par le Messie d’Aaron et le Messie d’Israël, « fondateurs » de la hiérarchie des prêtres et de la hiérarchie des dirigeants de tribus et de clans. Le dernier fragment conservé dans le manuscrit, entre le milieu et la fin de la seconde colonne, commence après une lacune avec le verbe « venir » au futur, troisième personne, au singulier du masculin. Si on reconstitue hypothétiquement ce « il » sous-entendu avec une probabilité maximale comme un témoignage textuel sur le Messie d’Aaron, le Prêtre-Oint ou Grand Prêtre Oint (ha-kohen ha-mashiah), hiérarchiquement supérieur à l’Oint davidique dans l’organisation théocratique de l’Israël de la Nouvelle Alliance, alors on peut reconnaître facilement la bipolarité messianique sacerdotale-monarchique de 1QS, annoncée par un prophète précurseur encore inconnu : « …Il viendra en tant que dirigeant de l’entière congrégation d’Israël, avec tous ses frères, fils d’Aaron, les prêtres, invités pour l’assemblée, hommes de renom ; et ils prendront place devant lui, chaque homme selon son rang. Ensuite viendra le Messie d’Israël, et les chefs des tribus d’Israël prendront place devant lui, chaque homme selon son rang, en concordance avec sa position dans le camp respectif et dans l’ordre de marche ». Néanmoins, L’Ecrit de Damas (CD, XII-XIV) mentionne trois fois « le Messie d’Aaron et d’Israël », dans un contexte qui semble impliquer la conversion du pluriel au singulier : « Tous ceux qui observeront ces préceptes dans l’âge de la méchanceté, jusqu’à l’arrivée du Messie d’Aaron et d’Israël, formeront des groupes d’au moins dix hommes »[5]. L’expression « les cieux et la terre écouteront leurs Oints » apparaît également dans 4Q521, apocalypse messianique éditée par E. Puech, Vanderkam et Tov[6].

Dans son étude, Kuhn[7] met en relief la nécessité d’aborder la question des trois ouvriers du salut de l’idéal messianique qumranique en rapport avec les textes évangéliques qui représentent à travers la narration le salut annoncé par Jean Baptiste et réalisé par Jésus de Nazareth, Fils de l’Homme et Fils de Dieu. Dans nos recherches, nous avons l’intention de faire ressortir les multiples rapprochements qu’on peut identifier entre le messianisme qumranique et le messianisme de l’Eglise primitive. Bien que l’idéal messianique évangélique soit instauré par l’arrivée d’un seul Sauveur, Celui-ci revêt, dans la compréhension des hommes, les aspects des trois hypostases messianiques proférées par les membres de la communauté de Khirbet Qumran. Il est Prophète[8], Roi messianique ou Nouveau Melkitsedek[9] et Oint sacerdotal, Grand Prêtre ou Grand Prêtre Oint, en hébreu ha-kohen ha-mashiah[10].

Conducteurs d’ânes et messianisme dans les espaces religieux abrahamiques

L’attribut de la direction d’ânes, construit dans plusieurs espaces religieux sur le support biblique de Zacharie 9, 9, constitue en soi un élément de premier plan dans l’approche de la christologie non chrétienne, des idées théologiques concernant Jésus, présentes dans d’autres littératures que la littérature chrétienne (judaïsme rabbinique, Qur’an et soufisme, systèmes gnostiques, manichéisme) ou dans l’élucidation de l’attente messianique du type sémitique. De manière latente, dans le corpus qumranique, sur l’arrière-plan de l’esprit apocalyptique hébraïque en Palestine pendant l’intervalle compris entre le III^e s. av. è. c. et le II^e è. c., ou dans le Sefer ha-Zohar, sur l’arrière-plan de l’alchimie textuelle-syncrétique qui a dominé l’Espagne musulmane (XII^e – XIV^e siècles), le messianisme sémitico-christocentrique sous-tend, dans les contextes religieux qui se forment autour de lui au long du pèlerinage temporel, l’ensemble des stratégies qui visent à la libération du mal et du péché. Pour ne donner qu’un seul exemple, il convient de mentionner que l’unique Mahdi[11] légitime reconnu dans l’islam sunnite est « Jésus, fils de Marie », Isa Ibn Myriam.

Dans Muhataba wa-bisara wa-idan al-waqt, Niffâri entend la notion de waqt ou « temps eschatologique » dans la perspective de la contemplation de l’arrivée de Jésus dans le monde[12]. Par conséquent, dans nos recherches nous essayerons de comprendre la notion de direction d’ânes dans le soufisme à partir des paradigmes bibliques et évangéliques du messianisme, tout comme il convient d’aborder les images Sûfi concernant les conducteurs d’ânes en connexion avec la tradition rabbinique de la Loi Orale, et avec la scène de l’entrée du Messie dans la ville de Jérusalem, contenue aussi bien dans les évangiles synoptiques que dans l’Evangile de Jean. Au niveau du symbolisme eschatologique, la continuité abramique de la direction d’ânes se fonde sur la reconnaissance de la distinction entre le messianisme rabbinique de la Loi Ecrite et de la Loi Orale, le messianisme chrétien de l’Evangile et de la littérature patristique, et le messianisme Sûfi, sous-tendu par le texte du Qur’an. En même temps, une approche comparative fait ressortir la nature commune, du point de vue théologique, de la direction d’ânes contenue dans les trois perspectives messianiques abramiques, si on admet l’équivalence sémantique des énoncés le Messie entre dans Jérusalem assis sur un âne et le Messie – Jésus de Nazareth entre dans Jérusalem assis sur un âne, énoncés réductibles également à Zacharie, 9, 9. Pour la compréhension de la dimension messianique du conducteur d’ânes il faut remarquer la superposition de gestes particuliers qui ont trait au salut : l’arrivée sur un âne, la direction des ânes de derrière, l’individualité du couple adam-âne. Tous ces différents actes de l’art de la direction d’ânes esquissent, nous inclinons à le croire, un archétype messianique identique : l’intercession ou le vicariat du serviteur, humble et tout-puissant à la fois, de Dieu dans l’offensive salvatrice dirigée contre les domaines du mal et du péché.

Pour le reste, on retrouve l’occurrence de la direction d’ânes comme vertu messianique par excellence, de temps à autre, dans la littérature Sûfi classique. Par exemple, dans Nuzhat al-arwah wa-rawdat al-afrah, Shams-ud-din Al-Shahruzuri (m. 680 a. H. / 1282 è. c.), disciple et biographe de Suhrawardi (549 a. H. / 1155 è. c. – 585 a. H. / 1191 è. c.)[13], fait mention du récit d’Ibn Raqiqa concernant la déconsidération manifestée par un profane à l’égard du Cheikh de l’Illumination, Shaykh Al-Ishraq, sur le seuil de la mosquée de Mayyafariqin : « – Pourquoi voyages-tu avec ce conducteur d’ânes ? – Prends garde à ce que tu dis, car celui-ci est le seigneur de l’âge, Shihab-ud-din de Suhraward ! »[14] L’appellatif n’est pas fortuit, puisque les maîtres et les disciples Sûfi étaient connus comme khar-suwar, « ceux qui sont montés sur des dos d’ânes », qui étaient à la fois ceux qui « conduisent des ânes »[15]. Suhrawardi lui-même mentionne les conducteurs d’ânes dans un risalah intitulé Le son de l’aile de Gabriel. Sur l’arrière-plan vaste du renouvellement théologique de la cosmologie ptolémaïque, les dix « vieillards » conduisent « les ânes » des dix sphères du système planétaire, en assumant le rôle d’archontes bénins, humbles sujets de l’imperium créateur de la Présence divine, dévoués à la collaboration hagiographique mise en lumière par leur identification avec le principe moteur de la mécanique céleste : « …chacun d’entre nous a un fils. Egalement, chacun d’entre nous est possesseur d’un moulin, et nous avons embauché nos fils pour surveiller les moulins. Nous-mêmes nous n’avons plus observé les moulins depuis le moment où ils furent construits, mais nos fils les maintiennent en état de fonctionnement ; ils regardent avec un œil vers elles et avec l’autre vers leurs parents »[16]. L’idée est reprise dans Le cri aigu du Simurgh, où le Scheik occis insiste sur le fait que la paternité littéraire des vers suivants lui revient : « Dans un coin des ruines il y a beaucoup d’hommes qui lisent les mystères inscrits sur la table de l’existence. En plus de la confusion de la roue du destin, ils savent des choses étonnantes et ce sont des conducteurs d’ânes ». La dimension cosmologique du khar-ranand doit être prise en compte aussi en rapport avec les significations ésotériques de la danse des derviches tourneurs, dont la « circumnavigation » chorégraphique dans l’éther symbolise précisément l’essence de la pérégrination adamique, reflétée dans le pèlerinage veillé des sphères propulsées par la force mystique de la direction d’ânes. La compréhension adéquate de la notion de khar-suwar ou khar-ranand, dans le contexte Sûfi, a pour arrière-plan, d’une part, le thème célèbre des « saints apotropaïques » ou abdal et, d’autre part, l’institution complexe du walayat, munie du contenu sémantique que les imamologies shi’ites accordent à ce terme.

A ce point, notre raisonnement comparatif implique une relation étroite entre le messianisme des guides d’ânes dans les trois espaces religieux abrahamiques. Dans cette perspective, nous avons investigué les trois hypostases de la direction d’ânes dans le contexte du messianisme abrahamique : l’hypostase biblique, l’hypostase évangélique, et l’hypostase Sûfi.

Conclusion

Notre démarche comparatiste, intégrée dans le cadre plus vaste de l’histoire des religions, révèle le relief du messianisme, en tant que région de profondeur, contenue dans les espaces religieux abrahamiques : la position du Grand Prêtre Oint dans l’établissement théocratique, sacerdotal, liturgique de la civilisation juive dans la période du Second Temple ; la doctrine messianique élaborée par la communauté de Khirbet Qumran ; la valeur messianique de la direction d’ânes dans le judaïsme, le christianisme et l’islam.

Bibliographie

Alexander, Philip S., « Rules », in Lawrence H. Schiffman, James C. Vanderkam (éd.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, Oxford: Oxford University Press, 2000, vol. II, pp 799-803

Dupont-Sommer, André, Les Manuscrits de la Mer Morte, Paris: Adrien Maisonneuve, 1950

Kuhn, Karl Georg, “The Two Messiahs of Aaron and Israel”, in Krister Stendahl (éd.), The Scrolls and the New Testament, London: SCM Press Ltd., 1958

Neusner, Jacob (trad.) & Margulies, Mordecai (éd.), Judaism and Scripture. The Evidence of Leviticus / Vayikra Rabbah, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1986

Nwyia, Paul, Exégèse coranique et langage mystique, Beyrouth: Dar El-Machreq, 1991

Puech, Emile & Vanderkam, James (éd.) & Tov, Emanuel (Editor-in-Chief), Discoveries in the Judaean Desert, vol. XXV, Oxford: Clarendon Press, 1998

Sefer Vayikra / The Book of Leviticus. A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources, vol. I-II. Trad. Nosson Scherman et Hersch Goldwurm, New York: Mesorah Publications, 1989-1990

Shihab-ud-din Yahia Suhrawardi, The Mystical and Visionary Treatises / Al-Risalah. Trad. W. M. Thackston, London: The Octagon Press, 1982

Spies, Otto, Drei Abhandlungen über Mystizismus von Shihabuddin Suhrawerdi Maqtul, Stuttgart: Kohlhammer, 1935

Vermes, Geza, The Dead Sea Scrolls in English, London: Penguin Books, 1990

Cristina Ciucu

University of Bucharest / Université Lyon 3 et INALCO, Paris

Neo-Platonism and the Cabalistic Structure of the Divine Emanation

Abstract: The present paper attempts to shatter the widely disseminated idea that the Cabalistic system of the divine emanation is merely a variant of the Neo-Platonic system of emanation, permeated with Gnostic elements. By means of an analysis of a few texts belonging to the theosophical Cabala, I point out briefly to what extent the Cabalistic sephirotic structure is represented rather as a center-less, source-less configuration, and to what extent the Urgrund is really an Ungrund. This implies, and it is implied by a particular and assumed conception of the divine reality (the sephirot) as being a projected and adjustable structure, by a tensional, yet non-dialectic, rapport between being (yesh) and non-being (ayn), as well as by a different outlook on the conception of creatio ex nihilo (yesh meayn).

Keywords: Kabala; Neoplatonism; sephirot; Azriel de Gerona; Nachmanides.

One of the commonplaces disseminated also at a certain extent by Gershom Scholem is that the cabalistic emanative structure is a version of the Neo-Platonic scheme on which the Gnostic mythology and metaphysics laid their imprint. The aim of this article is to trace a very general picture of the cabalistic (theosophical) ontology and emanative configuration and to highlight thereby some essential differences between the latter and the Neo-Platonic scheme.

The wide influence and sway of the Neo-Platonism in the early Middle Ages is beyond dispute. Its heno-theology and “doubly transcendent” Oneness, identified with the Agathon and placed – as in the Platonic ontological hierarchy – beyond Being and Intelligibility[1] provided the basis for the early Christian and later Medieval tradition of the apophasis. Its intermediary hierarchy and procession from One to multiplicity and its intimation of a structure of the divine world offered the conceptual instruments and terminology for a whole Hermetic and Gnostic tradition. The revival of Neo-Platonism in the theosophical system of Avicenna – with its intermediary hierarchy, continuity and conductibility allowing the access, through the contemplative intellect, to the divine world – had a tremendous importance as to the later development of Sufi and Shiite traditions.[2]

Unquestionably, Neo-Platonism did play an important role in the formation of some of the central Cabalistic conceptions: the intermediary worlds and the seemingly continuous structure of emanation, the hierarchical construction of the divine world, the divine origins transcending being, intelligibility and rational discourse, the problem of ineffability and of the status of the mystical approach. Yet, some major differences lying at the core of the two systems prevent us from labeling the cabalistic (theosophical) structure of emanation as “Neo-Platonic”. We shall analyze briefly two of the major interrelated themes common to the Neo-Platonic and cabalistic thinking, emphasizing the specific and major differences of the latter in its general bearings and mystic conceptions: the major ontological problem of the generation or procession of being from the divine pre-ontological source and that of the general structure of this procession, i.e. the sefirotic configuration.

In the Platonic ontology, the First Principle is the One, whereas Being is defined as a derived notion, a mixed genre (one and multiple, identity and difference, limit and infinite)[3] . In the Plotinian system as well, the One transcends being and intelligibility: it is not itself Being but it generates Being, which in its turn generates the hypostasis of Intelligence in its act of turning towards and contemplating the One. Each one is unmoved in the generative process[4]. Thus, in the Plotinian – and later Proclusian – scheme, the causation has a triple structure: every effect remains in its cause (menein), proceeds from it (proienein) and reverts upon it (epistrophein)[5]. The epistrophein follows the guiding and unifying path of the Nous, but the end of the ascension is the final and complete (for Plotinus and only partial for later Neo-Platonist, starting with Iamblichus) henosis, the passage beyond being and beyond the duality implied in any cognitive process: a self-annihilation in the hyper-substantial divinity. I shall try to point out that for some of the medieval (mainly 13^th century Spanish) cabalists the goal of the mystical experience/knowledge is not the unification with the divinity, but a possible unification of the divine structures through the unification and harmonization of the mystical perception.

As Shaul Magid pointed out in a subtle analysis of the notion of tsimtsum, the cabalistic mystical approach could be generally defined as a movement from the beginning (genesis, Enstehung) to the origins (Ursprung) of the God who creates[6]. Nevertheless, this movement is not the equivalent of a revelation of the hidden origin, nor of a process of revelation of the very concealment of the divine roots or manifestation, as in the Sufi mystical exercises.[7] The first movement of this process is the emanation of a divine structure, the sefirot, a process taking place inside the Godhead, within the divine essence, unlike the Creation which is both a cosmic and a temporal process. From the first “mystical” text of the Sefer Yetsira (third-sixth century) to the commentaries of the first cabalists of Provence and Gerona and the later developments, the first step in the mystical reconstruction of the origins is the positing of a primordial ‘Ayn (lack, non-space, nothingness) or ‘Eyn Sof. The beginning is thus retraced starting from the hypothesis of a ‘lack’ of beginning, of an origin postulated as the impossible, the inconceivable. The ‘Ayn of the Sefer Yetsira[8] and the later notion of ‘Eyn Sof (“There is no end, there is no origin”[9]) do not stand for a transcendent, hidden God, but represent rather the utmost cognitive limit and a kind of principle of indetermination of the sefirotic structure. Representing the ‘supreme’ transcendent instance, ‘Eyn Sof is often completely excluded from the actual emanative configuration or “world of emanation”.

Thus, for instance, the commentaries of Pseudo-Rabad and Nahmanides to the Sefer Yetsira mention only Keter `Elyon (the Superior Crown), the first of the sefirot, as the beginning, the source of emanation. But even this first sefira is not a part of the emanative process, it is not yet a “beginning”. ‘Ayn or Keter `Elyon is the source of Hokhmah (“Wisdom” or the “Beginning”), the primordial and as yet ungraspable (since not yet fully manifested) structure, that which emerges out of non-being[10]. Nevertheless, if this first sefirah and emanator is not in itself a part of the structure, is it not simply beyond it either, as a kind of transcendent generative matrix. It stands for the paradox implied in the notion of beginning: it is both an identifiable inception point of a process and an elusive – yet formative – presence throughout the process. As pure hesed (i.e. divine affection as complete fusion and annulment of distinctions), Keter is beyond ‘return’, that is excluded from the complex web of interactions among the sefirot and between the world of emanation and the lower worlds. The point of “return” is represented then by the third sefirah, Bynah – the origins of distinctions, the limitative principle – and sometimes even by the firth sefirah Din or Gevura, the “Stern Judgment” (already defined as such by R. Isaac Sagi Nahor)^[11]. Thus, Bynah closes up the circle^[12] and marks the upper limit of the sefirotic configuration: for many representatives of the theosophical Cabala there is no possible return to ‘Ayn (Keter) and a fortiori to ‘Eyn Sof itself.

Moreover, an idea which Moshe Idel traces back to the first cabalists of Provence and Gerona^[13], that of the sefirot above the “known” configuration of the sefirot, of higher and more indeterminate structures of emanation, turns the highest sefirah (Keter – ‘Ayin ) into the lowest sefirah of yet another set of entirely elusive configurations: “The one who was called the high one above the high ones is not the high above the high and this mystery was not revealed to all wise men and prophets.”^[14] The gap between the object of the mystical discourse and the unknowable divinity is thus further widened, making the establishment of an origin point impossible. In other words, the place of the One in the Neo-Platonic mystical theology is taken in the cabalistic theosophical tradition by a notion standing for the complete non-determination, aperture and lack of arché. It is a notion eluding any generative scheme and by means of which the affirmation “there is no origin” becomes metaphysically and logically maintainable.^[15]

Without adhering to the Heideggerian ontological implications of his analysis of origins (Anfang) as rendered invisible by the beginning (Beginn), we cannot but subscribe to the conclusion drawn by Elliot R. Wolfson in a remarkable study: “Before `alef[16] comes beit[17] – in a nutshell, the wisdom of the Kabbalah.”^[18] The origin is thus endlessly deferred: it is not the equivalent of an Ursprung, continuously manifested and hidden at the same time, determining the nature of a thing and making its becoming possible. ‘Ayn or “Non-Being” becomes a name for a groundless structure. The beginning of the emanative configuration alludes to an abyssal precedence, to an origin which is absolute indeterminacy or, to put it better, which is not (‘eyn). This conception imposes a re-analysis and redefinition of the main ontological tenets of the theosophical Cabala: the ontological status of the sefirot and of the emanator, the emanation ex niholo and implicitly the whole question of the origins of God and of the creation.

Thus, in the attempt to translate the tension between non-being and being at the level of the first two sefirot, Nachmanides recurs to an ancient Parmenidian equivalence between being and thinking. Being – Nachmanides intimates – is not a status, but a degree of thinking and intelligibility, that is of manifestation:

“The difference between the principle/measure ( midah) of ‘Ayin and that of Yesh is that the ‘Ayin is hidden (ne`edar-“in dis-appearance”) from thinking (hasagah) and in the Yesh there is a little (qәtsat) thinking and thus it (being) is the first born (behor) of thinking […].”^[19]

In “being” (which the sefirah Hokhmah stands for) there is “some” thinking and intelligibility, that is to say that being is not as yet complete intelligibility. It is a golem (“amorphous entity”), without form (tsura) and determinations^[20]. Its coherence comes from ‘Ayn (“non-being”, the first sefirah), which is both the absolute indeterminateness and the source of determination. This is not as a mere ‘mystical paradox’, but a means of expressing a fundamental ontological tension: non-being (or the indeterminate and undeterminable) and being (yesh) are – I shall say for lack of a proper term – consubstantial. The intelligibility of being comes only from and through non-being, hence the explanation of the first generation of yesh (Hokhmah) from ‘Ayn with R. Azriel of Gerona, one of the most original and abstruse 13^th century Spanish cabalists. Redefining the concept of creatio ex nihilo, a later entrance via Christian philosophy into Jewish mystical and philosophical tradition,^[21] R. Azriel presents the whole problematic of being emerging or being “created” out of non-being as an ontological misunderstanding:

If they ask you, how did he pull his being out of nothingness (yesh mә’ayn), since there is a big difference (hefresh gadol) between being and nothingness? Answer: for Him who made his being come out of nothingness this implies no deficiency (heser), because being is in non-being in the manner of non-being and non-being is in being in the manner of being. (…) Sefer Yetsirah reads: ‘He made his non-being [be] his being’ (`asah ‘eyno yeshno), it does not read: ‘He made being out of non-being’. And this in order to teach us that non-being is being and that being is non-being. Or, non-being is called believer (‘aman). But the place of junction (hibur) [between being and non-being], [the point] where being starts to emerge out of non-being is called faith (’emunah). Because faith relates [linguistically] neither to a visible and graspable being (yesh ha-nir’eh veha-nitpas) nor to an invisible and non graspable non-being, but to the place where non-being is in contact (‘adiqut) with being. Therefore being does not emerge alone out of non-being. Being and non-being together represent the issue of “being [created] out of non-being”. Being is non-being”^[22].

‘Emunah – Hokhmah, the junction point wherefrom being emerges out of non-being is also the ultimate source of both faith and disbelief: “the path of faith and the path of disbelief are equivalent in the place (maqom) of junction/attachment (‘adiqut) of his non-being to his being”^[23]. In this dialectical non-binary understanding of the question of emanatio ex nihilo, being is not the negation of non-being, but its tacit affirmation and a continual allusion to origins. Non-being, in its turn, stands both for the unsurpassable origin and for that which makes possible the “presence” of the “present” being, manifestation and intelligibility. It is therefore absurd to describe the processes of emanation and creation as a generation of being from a precedent, primordial non-being. Being and non-being represent inextricable aspects of the same ontological ‘state’ – or rather process. In this sense, faith (’emunah) and disbelief (khәfirah) are two complementary forms of mystical knowledge which make manifest the ontological “junction-point”, the fleeting moment when non-being is graspable in the manifestation of being, an indefinable allusion to the origins and the only way to conceive it. Like being and non-being, faith and disbelief should be thought of in terms of meaning-producing tension rather than in terms of binary opposition.

Plato himself had solved the problem of the Eleatic logic by asserting that the term ”non-being” could play a role in a negative predication, signifying otherness. Since otherness is logically defined as a category of the multiple, pertaining to the conceptual sphere of non-being, the immediate implication for the Neo-platonic system of emanation is that the procession from the One to multiplicity can be represented as a gradual transformation in favor of otherness or as a transformation into matter, which is a form of “non-being”.^[24] A non-being which is yet the logical opposite of the Non-Being of the One, which could be rather defined as a trans-being, hyper-ousia, or as an absolutely undetermined ontological status. In the theosophical cabalistic tradition, this Non-Being (of the absolute origins and of the mystical ontological intuition) is not conceived in terms of otherness, but rather in terms of an internal tension of being rendered intelligible in the process of becoming. Not only the supreme Non-Being (‘Ayn), but also the common notion of non-being represent “the supreme level of the entire ontological hierarchy”^[25]. Therefore, man has to bless God “for the Creation, for its non-being and for its perfection, for its accomplishment and for its mutations.”^[26] Non-being is the co-essence of being, its generator of intelligibility and maybe, according to a famous and obscure passage by the 14^th century Spanish cabalist Joseph ben Shalom Ashkenazi, the abyss which creates the seeming homogeneity of being:

“In every transformation of reality, in every change of form, or every time the status of a thing is altered, the abyss of nothingness is crossed and becomes visible for a fleeting moment”^[27].

For the world of the emanation (‘atsilut), the indeterminacy of the first principle (‘Ayn-Keter) – the denial of identifiable origins – entails the indeterminacy of the whole sefirotic configuration. Nachmanides explains in these terms the etymology of the much disputed term blymah in his commentary to the Sefer Yetsirah :

”Ten sefiroth without essence/indefinable (blymah): since they represent the aperture of ‘Eyn Sof, which is beyond investigation, does not have a determination (or essence: mahut) and is blymah, they are called blymah“^[28].

The impossibility of grasping the divine – albeit in a trans-rational, trans-intellectual way – lies at the basis of this open and non-centered configuration^[29]. The divine origins and the origins/essence of the Intelligible share the same incomprehensibility due to their very co-original character. Thus, according to Moshe de Leon`s definition of both knowledge and the mystical approach, the unknowable is the principle and the primum movens of all form of knowledge:

“There is no cognition which does not have as an object (tluyah `al) a thing hidden (nistar) and incomprehensible (ne`elam)^[30] “.

The incognoscible is the origins of the cognoscible and all knowledge is based on the admission of a ‘principle of indetermination’, which the notion of ‘Eyn Sof stands for. The sefirotic configuration can be therefore understood as the mystical and symbolical representation of the cognitive process in general, which consists in grasping the immediate through the transcendent and the intelligible through the unintelligible. The very coherence of this configuration is made possible by postulating an element of transcendence, eluding the manifested configuration and exerting no formative action or control upon it. As Charles Mopsik magnificently pointed out, ‘Eyn Sof translates: there is no control, no supreme instance^[31]: it is a construction without an end and without a beginning, without a volitional agent or a central ‘authority’.

The functional and structuring principle of the sefirotic configuration is sexual differentiation; the process of emanation is made possible by the pairs of sefirotic syzigies, the blueprint of manifestation and creation that is already present in the bosom of the undifferentiated origins^[32]. Along these lines, otherness and plurality precede unity and multiplicity becomes the fundamental ontological principle. The purpose of the mystical process and of the divine self-revelation is not the henosis but rather the harmonization of this multiple primeval configuration, of the net of bonds within the world of emanation as well as between the world of emanation and the lower worlds. The henosis – which would translate as the return of the sefirotic complex to the absolute indeterminacy of ‘Eyn Sof – represents in this theosophical frame of reference a genuine failure of the emanative and creative processes. The ascension to Eyn Sof is the negative result of human erring and of the disharmony thereby created within the net of bonds and syzygies which make any manifestation possible^[33].

This presupposes that human rapport to the divine configurations does not consist in the ascension to the supreme origins (inaccessible and posited only in terms of absolute transcendence), but in establishing the right relationships, connections and bonds within the multiple divine manifestation. As a projection of intelligibility and order (a human projection), the sefirotic configuration is the result of an ontological (as well as pre-ontological) discontinuity. The actual structure of the divine world – and implicitly of the entire existence – is discontinuous: the creation as well as the origins (of the creative divinity) lack harmony and balance – an idea which becomes central in the Lurianic Cabala. The primordial form of divine revelation is the excess, the disorder, the disequilibrium. Order and intelligibility could be seen as a human projection ensuring the continuity and the endurance of the creation and of the manifested divinity itself.

Accordingly, the divine configuration is rather a human projection and an ‘ideal’ configuration than a revealed metaphysical reality. The sefirotic harmony is a mystical ideal and the goal of the mystical activity (interpretation, meditation, prayer, intention etc.). The theosophical cabalistic approach could thus be defined as theomorphic, in the original sense of morphe – that of change, transformation – , a formatio dei, as an objective genitive. Man`s mystical ‘duty’ would be that of projecting harmony on a deficient and unstable configuration; it consists in an incessant effort to construct a coherent and equilibrated emanative scheme as well as to watch upon and sustain an extremely fragile construction.

In as much as the sefirotic structure is not a self-adjusting system, it is unable of safeguarding its own integrity and equilibrium. And because it does not have o control-center, it is, in a way, vulnerable. This explains as well the unprecedented fear of the magical activities and of the dangers they represent for the divine structure itself. Since the theosophical activity is a human “projection” onto the level of the divine emanation, the risk incurred is that of projecting the wrong ties and bounds within the sefirotic configuration, leading thereby to a fatal disruption^[34].

In this perspective, the emanative configuration could be seen as a kind of compensatory mechanism for the actual and constant danger of rupture and discontinuity, while the mystical knowledge itself becomes an incessant effort of projecting a harmony and balancing a vulnerable structure, rather than being merely the result of a transcendent revelation. Knowledge acquires, consequently, a soteriological value, it becomes in itself theomorphic. This activity is called Tiqqun (“Reparation”), and it constitutes the genuine finality of the mystical approach: unifying the manifestations of the godhead and assuring the homogeneity of the spheres and of the hierarchy of manifestation and being (contrary to the Neo-Platonic and Gnostic schemes, which, in different ways, aim at creating a breakthrough in the ontological hierarchy). As a projection of intelligibility, the mystical approach doesn’t seek the dissolution into the absolute ontic and ontological homogeneity of the Oneness, but the maintenance of the plurality of being, which is rendered possible through the necessary harmony and continuity of bonds within the emanative configuration. In conclusion to this very schematic analysis, we could venture to affirm that in some of the major cabalistic theosophical texts:

I. The sefirotic configuration does not have a determined and determinable source, an identifiable origin or an ultimate authority /control position. Its generator is often represented as not included in the manifest configuration and thereby as not constituting a part of the creative divinity.

II. The aim of the mystical theosophical approach is not therefore the ecstatic fusion with the divine source; the absolutely transcendent notion of ‘Eyn Sof plays the role of a ‘principle of indeterminacy’, marking the aperture, rather than the limit and origin, of the sefirotic configuration.

III. We could speak of an ontology of the discrete, of the discontinuous: being is not conceived as simply generated or emanated out of nothingness^[35], it is both being and non-being. Being is interrupted, disrupted and thusly made “manifest” by non-being.

IV. The sefirotic configuration is not merely the result of a mystical revelation and the blueprint of the divine and human worlds, but also an ‘ideal’ order and a projection of harmony and coherence upon the fragile and unstable emanation.

Notes

Mădălina Vârtejanu-Joubert

Centre Gustave Glotz – UMR 8585 Paris, France

Le concept de pouvoir dans le judaïsme :
Réflexions sur la Bible comme modèle

The Conception of Power in Judaism: The Bible as a Model

Abstract: The paper explores the way the Bible works as a model in the field of Jewish political theory. Departing from the well-known monarchic principle, it describes the “diarchic” system of the Second Temple Period, and the “three crowns” theory invented by the Tannaitic rabbis. The diarchy recognizes two political domains, sacerdotal and royal, while the “three crowns” theory divides the public domain into the “crown of the Torah”, the “priestly crown” and the “crown of the kingship”. It appears that the Bible functions as a legitimizing device, through quotation and interpretation, and not as a repository of an immutable conception of power.

Keywords: Judaism; Bible; Canon; Rabbinic Judaism; Political theory.

1. Introduction

Dans les lignes qui suivent nous nous proposons d’explorer la portée de la notion de « modèle biblique » et, par la même occasion, d’interroger la valeur de la canonicité textuelle et culturelle. Notre réflexion s’est engagée suite à la participation au colloque « Modèles bibliques du pouvoir », organisé par le Collège « Nouvelle Europe », en janvier 2005. Ce sera donc le concept de pouvoir qui nous servira de fil conducteur dans cet examen des rapports qu’entretiennent les communautés historiques aux textes qu’elles déclarent canoniques.

Une première clarification méthodologique s’impose. Le concept de « modèle » a, au moins, une double acception : (a) le modèle en tant qu’agencement de traits propre à la Bible et (b) le modèle en tant que règle que la postérité choisit de suivre.

D’une part, on retrouve dans la Bible la description de plusieurs formes de pouvoir ; la mise en lumière de leurs traits fondamentaux équivaut à la codification d’un « modèle ». Par exemple, la monarchie est un « modèle » de pouvoir tout comme la « dyarchie » en est un autre. Cette description doit être cependant nuancée en réalisant quand on réalise que le texte est lui-même une sublimation de la réalité et qu’il se place à la frontière entre l’observable et le normatif. Par exemple, en examinant le récit de la fondation monarchique, nous avons accès non pas à une description historique des faits mais à la mémoire collective qui a façonné cette histoire : il s’agit dans ce cas, d’un modèle de transition politique, dont nous avons examiné, ailleurs, la structure et la signification[1].

D’autre part, l’histoire de la constitution de la Bible en tant que texte et, par ailleurs, son caractère canonique font qu’elle fonctionne comme « paradigme » ou, plus exactement, comme support d’une exégèse légitimante pour les générations successives l’ayant adoptée en partie ou en totalité. L’aspect « paradigmatique » se manifeste non seulement par rapport à la Bible prise comme un tout, mais également dans le processus de rédaction et de composition des livres qui en font partie. L’exemple le plus parlant est peut-être celui des livres des Chroniques qui, écrits à l’époque perse, reprennent, dans une nouvelle perspective, le trame deutéronomique des livres des Rois. Toute l’histoire royale de Juda et d’Israël est réécrite en prenant comme modèle, ou comme sub-texte, une version antérieure. Autre exemple, le portrait de Moïse dans les livres de l’Exode et des Nombres, présente de traits royaux : le portrait royal a servi de « modèle » à la caractérisation d’un leader à son tour exemplaire.

Devant la problématique du « modèle » dans la Bible, l’historien trouve ainsi plusieurs directions de recherche : l’analyse des institutions, l’analyse du discours idéologique, l’aspect historiographique et l’aspect exégétique. La distinction entre ces divers plans ne s’opère pas toujours facilement, en fait presque jamais facilement, car l’analyse des institutions passe par l’analyse du discours idéologique, et celle-ci par l’analyse de l’aspect exégétique. Il est néanmoins important pour le chercheur de souligner les pièges méthodologiques qui guettent sa démarche, dans le but de mieux situer ses résultats et au besoin, de les relativiser.

Beaucoup d’études ont été consacrées à l’influence exercée par la royauté biblique et par des figures royales de premier ordre, comme David et Salomon. Cependant le principe monarchique n’épuise pas la « pensée politique » de la Bible, ni ne représente le seul modèle pour « l’exégèse politique » des écrits postérieurs. Cet exposé est donc conçu en contrepoint, en voulant amener à discussion des éléments un peu moins abordés et apporter au débat des angles de vue nouveaux.

En reprenant les distinctions méthodologiques énoncées dans le préambule, la première partie sera consacrée au modèle à la valeur « explicative » tandis que la deuxième s’attachera au modèle à la valeur de « paradigme » (si ce pléonasme n’est pas trop scandaleux). Plus précisément, nous allons traiter d’abord l’alternance et la coexistence du principe monarchique avec le principe « dyarchique », pour nous arrêter ensuite sur l’utilisation du texte biblique par la théorie constitutionnelle du judaïsme rabbinique.

2. Le roi et le prêtre : entre monarchie et dyarchie

Dans l’antiquité hébraïque le principe monarchique connaît deux variantes : la doctrine de la prééminence royale et celle de la prééminence sacerdotale. L’idéologie royale est sans doute la plus ancienne : elle figure en effet dans des textes qui sont essentiellement datés d’avant l’exil : je pense aux livres de Samuel, à certains écrits prophétiques comme ceux d’Isaïe par exemple, au livre du Deutéronome, à la plupart des Psaumes, aux livres des Rois, qui, malgré une rédaction deutéronomiste post-exilique, contiennent beaucoup de matériaux datant de l’époque du Premier Temple. L’idéologie royale ne s’éteint évidemment pas avec l’exil mais elle n’aura plus le monopole sur la façon de penser le politique ; le principe monarchique se verra même concurrencé par l’idéologie du partage des domaines de l’autorité entre le roi et le prêtre. C’est le principe de la « dyarchie » qui voit le jour, lequel principe laissera son empreinte sur les institutions et les discours des écrits juifs à l’époque du Second Temple.

Il n’est, somme toute, pas étonnant de constater que la chute du royaume judéen sous les coups de l’armée de Nabuchodonosor II, la transformation de la Judée en province de l’empire néo-babylonien et, peu de temps après, en satrapie perse, conduit à une reformulation des principes d’autogouvernement. La descendance davidique demeure certes, toujours légitime, mais elle doit faire face à l’ascension d’un nouveau type d’autorité qui est, elle, effective – celle du Grand prêtre. C’est probablement le désir du pouvoir perse de ne pas encourager l’affirmation de la lignée royale à la tête de la communauté nationale post-exilique qui a contribué à asseoir l’autorité du Grand prêtre. La documentation ne nous permet pas d’aller plus loin dans la formulation des hypothèses quant à l’origine de ce processus, mais il demeure pour nous comme un fait marquant, indiquant l’adaptation du judaïsme, la solution qu’il a adoptée pour parer à la déliquescence de son état politique. L’entrée en scène du sacerdoce et la constitution d’un discours à la fois sur le partage du pouvoir et sur la prééminence du Grand prêtre constituent une première réponse. Plus tard, après la destruction du Second Temple, le judaïsme va en formuler une autre, celle des « trois couronnes » autrement dit, du partage du domaine public entre trois autorités : l’autorité de la Loi, celle de la prêtrise et celle de la royauté. Mais nous nous pencherons sur cette dernière dans la deuxième partie de cet exposé. Revenons à présent sur la dyarchie.

Vu que les indications sur l’application du principe de la dyarchie, même si elles ne manquent pas, sont néanmoins assez réduites, nous analyserons cette théorie en tant que discours idéologique. Avant de montrer quelques uns des textes où elle apparaît, il convient de souligner qu’en tant qu’idéologie, elle a préparé le terrain pour un autre courant de pensée, celui de la monarchie sacerdotale qui se matérialisera, elle, dans une institution : celle de la royauté sacerdotale ou peut-être du sacerdoce royal des Maccabées.

A présent, quels sont les documents qu’on peut invoquer pour illustrer l’idéologie « dyarchique » ? Ce sont à la fois des textes bibliques et non-bibliques. (Entre parenthèses on peut se demander si une telle distinction est méthodologiquement parlante étant donné l’état d’inachèvement du canon à l’époque perse et hellénistique.) Parmi les textes bibliques, on peut citer certains passages dans les livres de Zacharie, Aggée, 2 Chroniques.

Dans la vision de Zaharie décrite au chapitre 4 de son livre on peut lire :

L’ange qui me parlait revint et me réveilla comme un homme qui est tiré de son sommeil. Et il me dit : « Que vois-tu? » Je répondis : « Je regarde, et voici : il y a une menorah tout en or, avec un réservoir à son sommet ; et sept lampes tout en haut, sept becs pour les lampes qui sont à son sommet. Près de lui sont deux oliviers, l’un à la droite du réservoir, l’autre à sa gauche. » Prenant la parole, je dis à l’ange qui me parlait : « Que signifient ces choses, mon Seigneur ? » […] Je pris alors la parole et lui dis : « Que signifient ces deux oliviers, à droite de la menorah et à sa gauche ? » Il me répondit : « Ne sais-tu pas ce que signifient ces choses ? » Je dis : « Non, mon Seigneur. » Il dit : « Ce sont les deux désignés pour l’huile qui se tiennent devant le Seigneur de toute la terre. » (Za 4.1-4, 11-14)

Dans un contexte hautement significatif, où Dieu transmet sa volonté de reconstruction du Temple, on constate que, contrairement à la vieille tradition orientale, qui réserve au pouvoir civil, royal, la fonction de bâtisseur, celle-ci sera partagée par le Grand prêtre Josué, fils de Yehosadaq, et le gouverneur descendant de David, Zorobabel, fils de Shéaltiel :

La deuxième année du roi Darius, le sixième mois, le premier jour du mois, la parole de YHWH fut adressée par le ministère du prophète Aggée à Zéroubavel, fils de Shéaltiel, gouverneur de Juda, et à Josué, fils de Yéhosadaq, le grand prêtre, en ces termes […] (Ag 1.1)

Enfin, un autre passage, du livre des Chroniques, fait passer le même message :

Voici! Le grand prêtre Amaryahou sera au-dessus de vous pour toutes les affaires du SEIGNEUR, et le chef de la maison de Juda, Zevadyahou, fils de Yishmaël, pour toutes les affaires relevant du roi ; les lévites seront devant vous comme scribes. Ayez du courage et agissez ! Et que YHWH soit avec celui qui fera le bien ! (2 Ch 19.11)

Parmi les textes non-bibliques véhiculant le principe dyarchique je vais citer un seul, un passage de l’Ecrit de Damas, découvert à Qoumrân. Ce passage, à connotation eschatologique, utilise la Bible, la commente et nous pouvons ainsi avoir un aperçu sur ce que peut représenter l’exégèse politique de la Bible à la fin de l’époque hellénistique. Il s’agit ici d’une exégèse de Nombres 24.17 :

Et l’Etoile, c’est le Chercheur de la Loi, qui est venu à Damas, ainsi qu’il est écrit : Une étoile a fait route de Jacob et un sceptre s’est levé d’Israël (Nb 24.17) Le sceptre c’est le Prince de toute la Congrégation (nasi), et, lors de son avènement, il abattra tous les fils de Seth. (Ecrit de Damas vii.18-21)

Une des hypothèses sur l’origine de la communauté qoumrânienne est justement celle d’un refus du « blasphème » hasmonéen qui consiste à avoir usurpé la fonction de Grand prêtre. Nous arrivons ainsi à l’une des questions qui taraude l’historien de l’antiquité hébraïque, à savoir l’innovation que représente à première vue, le cumul de l’office sacerdotal et de la fonction royale par Simon Maccabée et ultérieurement, par sa dynastie.

Avant même l’installation de la dynastie hasmonéenne, plusieurs données convergent vers l’idée que le Grand prêtre détenait l’autorité suprême sur la nation juive. On peut penser à la correspondance entre les représentants de la colonie juive d’Eléphantine avec l’administration perse dans laquelle mention est faite de la plainte déposée auprès du Grand prêtre de Jérusalem. Ces documents datent de la fin du V^e siècle av. n. è., en pleine période perse. Un document assez difficilement datable mais que la plupart des chercheurs situent vers la fin du IV^e siècle av. n. è., à savoir Hécatée d’Abdère cité par Diodore de Sicile, décrit la constitution politique des Juifs de la manière suivante[2] :

Les Judéens n’ont jamais eu de roi et l’autorité suprême revient à celui parmi les prêtres qui jouit de la meilleure réputation en termes de sagesse et de vertu. Ils appellent cet homme Grand prêtre et le considèrent le messager de Dieu par qui ils reçoivent ses commandements. (Bibliotheca historica XL, 3, 5).

Bien sûr, l’authenticité de ce passage n’est pas fermement établie : elle peut être simplement le miroir du regard ethnographique grec ; mais il n’empêche que la corroboration des données peut donner raison à Goodblatt[3] qui voit ici l’expression d’une idée ayant une large diffusion parmi les Juifs de l’époque.

Les débuts de la période hellénistique sont très mal documentés pour la région qui nous concerne. Mais quelques siècles plus tard, le livre des Maccabées décrit le même type d’autorité : quand l’envoyé du roi séleucide, Héliodore, vient inspecter la province et Jérusalem, il est reçu par le Grand prêtre (2 M 3.9).

Cela laisse penser que lorsque l’office de Grand prêtre passe de la lignée de Sadoq à la lignée des Hasmonéens, la constitution ne change pas fondamentalement. Par ailleurs, l’adoption du titre de « roi » attendra soit Alexandre Janée soit Judas Aristobule, quelques cinquante ans après l’installation de Simon comme Grand prêtre, ethnarque et chef de l’armée.

Nous ne savons pas quelle légitimation textuelle ont invoqué les Hasmonéens pour établir leur pouvoir. Il se peut, comme le pense Goodblatt, que le modèle mis en exergue soit celui du Melkisedéq de Gn 14.18 : « roi de Salem, prêtre du Dieu Très-Haut ». La même appellation figure dans une citation faite par Flavius Josèphe d’une lettre d’Auguste adressée à « Hyrcan (II) le prêtre du Dieu Très-Haut » (Antiquités Juives XVI.162-165).

Mais il est certain que l’idée d’une « théocratie » est encore vivace au tournant de notre ère, en pleine époque romaine. C’est l’apologie qu’en fait Flavius Josèphe :

Certains peuples on accordé le pouvoir suprême aux monarchies, d’autres aux oligarchies, et d’autres encore aux masses. Notre législateur n’a été attiré par aucune de ces formes de pouvoir et il a donné à sa constitution la forme de ce qui peut être appelé la « théocratie », en plaçant la souveraineté et l’autorité entre les mains de Dieu. (Contre Apion II, 16.164-165).

Pourrait-il y avoir une meilleure et plus équitable politeia que celle qui place Dieu à la tête de l’univers et qui attribue l’administration de ses plus hautes affaires aux prêtres et accorde au Grand prêtre la direction des autres prêtres ? » (Contre Apion II, 21.184).

Il résulte de ce bref exposé que l’idéologie royale, si présente dans les écrits pré-exiliques, subit des modifications importantes pendant l’époque perse et hellénistique. La théorie politique juive prévoit désormais un partage entre les domaines réservés du roi et du prêtre, ce qui aboutira, vers le II^e siècle av. n. è., au cumul, par une seule personne, des deux types de prérogatives. Il n’est pas aisé de juger dans quelle mesure le programme politique biblique a exercé son influence : le royalisme ne cesse pas mais reçoit des connotations eschatologiques. Les textes d’époque hellénistique, comme les écrits de Qoumrân et les livres des Maccabées, sont truffés d’allusions et de citations bibliques mais dans quel sens peut-on parler de modèle dans ce cas ? On n’assiste pas à une reprise de fond d’une doctrine mais plutôt à une légitimation par le texte biblique d’un renouveau doctrinal : nous avons vu cela dans l’exemple de l’Ecrit de Damas.

Cette observation nous amène tout naturellement à la deuxième partie de notre exposé, dans laquelle sera abordée la théorie politique des débuts du judaïsme rabbinique, ce qui correspond grosso modo au deux premiers siècles de notre ère.

3. Les « trois couronnes »

L’emploi du mot « théorie » est justifié ici non seulement dans la perspective du chercheur mais également dans la perspective de ceux qui ont produit les textes. Nous avons précédemment employé les mots « monarchie » et « dyarchie », mais ceux-ci ne figurent pas comme tels dans nos sources. Par contre, ce qui représente la théorie constitutionnelle rabbinique est attestée en hébreu sous son propre intitulé : « les trois couronnes », shloshah ketarim. Comme l’explique Stuart A. Cohen[4], la doctrine des « trois couronnes » consiste à considérer que le domaine de l’autorité publique est divisé en trois : le domaine de la torah, le domaine de la kehunah (prêtrise) et le domaine de la malkut (royauté). Le premier, keter torah, est le moyen par lequel la loi mosaïque est interprétée et perpétuée ; le deuxième, keter kehunah, est celui par lequel le contact est maintenu entre Dieu et son peuple ; enfin le troisième, keter malkut, désigne le système par lequel sont réglementés les rapports entre les membres de la société, en accord avec les stipulations de la constitution divine. Cohen précise que la distinction entre les trois domaines

« ne tient pas à leur fonction mais à leur centre d’intérêt. Ils ne se distinguent pas par le fait qu’ils répondent à des besoins spécifiques mais par la perspective propre que chaque domaine introduit en ce qui concerne la conduite humaine. Chaque domaine agit comme un prisme différent pour déterminer la pertinence du comportement politique. A ce titre, chacun est autorisé à exercer un contrôle constitutionnel sur les deux autres »[5].

A cette caractéristique s’ajoutent deux autres : dans la reconstruction rabbinique, l’institution des trois « couronnes » est chacune liée à un événement distinct où une alliance est conclue entre Dieu et Israël – le don de la torah sur le Mont Sinaï, l’alliance avec Pinhas, l’alliance avec les descendants de David[6]. Cela confirme d’une part, leur relative autonomie et, d’autre part, dénote le caractère durable, « éternel », de cette configuration tripartite.

A l’époque de la Mishna et du Talmud, l’équilibre entre ces trois domaines de l’autorité publique n’existait pas : la keter kehunah avait été fortement mise à mal par la destruction du 2^e temple, tandis que la keter torah et la keter malkut se restructurent et se disputent la primauté. Le nouveau locus du pouvoir communautaire est l’académie rabbinique, le beit midrash ou la yeshivah. Progressivement la classe des Sages vont faire de la keter torah une « couronne » supérieure au deux autres : elle va incorporer la keter kehunah (l’étude est désormais vu comme l’équivalent du rituel du temple) et voudra exercer son contrôle sur la keter malkut.

La plus ancienne formulation de cette doctrine figure dans le traité michnique Avot 4.13 et le propos est attribué à Simon bar Yohaï :

Il existe trois couronnes : la couronne de la torah, la couronne de la prêtrise et la couronne de la royauté ; mais la couronne de la bonne réputation les dépasse toutes les trois.

Cela peut paraître inattendu mais le symbole de la couronne n’est pas un symbole fort dans la Bible : le pouvoir y est symbolisé surtout par le rite de l’onction ou par le manteau. En hébreu biblique c’est uniquement dans le livre d’Esther que le mot keter est attesté. A l’époque hellénistique, les rois hasmonéens ont adopté certaines regalia du monde grec mais l’innovation linguistique de la Michna n’est pas moins parlante. En utilisant le terme de « couronne », Simon bar Yohaï non seulement accrédite en hébreu un mot rarement utilisé auparavant mais surtout transpose à la torah et à la prêtrise un imaginaire lié précédemment à l’exercice du pouvoir civil.

Pour résumer la spécificité de cette doctrine, on peut mentionner deux de ses traits caractéristiques. D’abord, l’autonomie de chaque « couronne », légitimée pour chacune, par une « alliance » fondatrice avec la divinité. Chacune a une légitimité et une juridiction propre car chacune représente d’une façon particulière la volonté divine. Les reconstructions rabbiniques confèrent à chaque couronne un corps de représentants propres et des procédures de transmission et de succession spécifiques. On apprend par exemple que seulement les prêtres peuvent exercer le service sacerdotal et seulement le Grand prêtre peut accéder au Saint des Saints ; que seulement celui qui détient la suprématie dans le cadre de la couronne de la royauté peut exercer des pouvoirs civils et de même, que seulement les hakhamim (les Sages) peuvent accréditer la validité des interprétations humaines de la volonté divine.

La légitimation de cette autonomie provient, comme nous l’avons déjà mentionné, de la conclusion d’une alliance spécifique : l’alliance avec Moïse pour le don de la torah, l’alliance avec Aaron pour le don de la prêtrise et l’alliance avec David pour le don de la royauté.

Par contre, l’autonomie est contre-balancée par l’idée de l’organicité du système. En théorie, la politeia juive ne peut exister en dehors du fonctionnement simultané des trois couronnes car elles représentent les trois piliers du judaïsme : la torah, le service au Temple (avodah) et le comportement civil approprié (gemilut hasadim) (Avot 1.1).

Mais comment cette théorie se matérialise-t-elle en pratique ? Les porteurs de cette théorie comme les porteurs du judaïsme normatif en général, sont les pharisiens, représentants laïcs qui mettent l’accent sur la notion d’interprétation de la torah. La révélation comme interprétation est la grande innovation, à mes yeux, du judaïsme rabbinique. Cette conception devait se créer aussi un appui social et politique : dans le cadre de la théorie constitutionnelle que nous venons de présenter, la création de la couronne de la torah répond à ce besoin. D’autre part, malgré les affirmations programmatiques d’interdépendance et d’organicité, les rabbins vont en réalité argumenter en faveur de la supériorité de leur propre domaine d’autorité.

Lisons, à titre d’exemple, un midrach du Sifré sur Nombres, pisqa 119.

Il est dit : il existe trois couronnes – la couronne de la torah, la couronne de la prêtrise et la couronne de la royauté. Aaron méritait la couronne de la prêtrise et la prit ; David méritait la couronne de la royauté et la prit. Mais voici, la couronne de la torah n’était pas attribuée. C’est pour ne pas fournir une excuse au gens qui pourraient dire : « Si la couronne de la prêtrise et celle de la royauté étaient encore disponibles, je les aurais méritées et je les aurais prises. » Voilà, la couronne de la torah est une admonition pour chacun. Car tous ceux qui la méritent sont considérés par Dieu comme méritant les trois. Et réciproquement, celui qui ne l’a mérite pas, même si les trois couronnes avaient encore été disponibles, il les aurait manquées. Et si tu demandes « La quelle est la plus grande ? » Rabbi Simon ben Elazar avait l’habitude de dire : « Qui est le plus grand, celui qui nomme le dirigeant ou celui qui dirige ? Certainement le premier. » […] Toute la force des autres couronnes dérive uniquement de la couronne de la torah, comme il est écrit : Par moi règnent les rois et les nobles décrètent le droit ; par moi gouvernent les princes et les grands, les juges légitimes (Pr 8.15-16).

Ce passage dénote non seulement la hiérarchie des trois couronnes et la supériorité des détenteurs de la couronne de la torah, mais laisse aussi entrevoir aussi la justification par laquelle les rabbins se donnent la possibilité d’accéder aux fonctions des autres couronnes. Cela est surtout manifeste dans l’établissement de ce qu’on appelle généralement une monarchie laïque, à savoir le régime du patriarcat. En Terre d’Israël, à partir d’une date encore incertaine, probablement avec Gamaliel II, au milieu du II e siècle de notre ère, le patriarche devient le chef et représentant de la nation juive. Plus intéressant encore, il fait appel à des éléments d’idéologie royale : son titre en hébreu est celui de nasi, il se réclame de descendance davidique et applique le principe dynastique.

Ce tableau, quoique sommaire, donne une idée de la pensée politique au moment de l’élaboration du judaïsme normatif. Et pour revenir au sujet de ce colloque : où est la Bible dans tout ça ? Sur quel plan exerce-t-elle son influence ? L’historien peut trouver des antécédents bibliques de la doctrine du partage (Dt 17-18), ou de la notion d’alliance – c’est une tradition qui perdure. Mais en même temps, l’agencement des trois couronnes représente une nouveauté, ce n’est pas une doctrine biblique. Le même rapport ambigu subsiste lorsque le texte biblique est utilisé dans l’exégèse qui légitime cette nouveauté. C’est une technique typique du judaïsme rabbinique, du midrash comme procédé herméneutique à la fois textuel et doctrinal. On peut s’apercevoir que la Bible est un modèle dans le sens d’une tradition assumée et d’un appui textuel ; mais, à cette époque, le fond (le royalisme ou le dyarchie) de la doctrine biblique du pouvoir n’est pas repris.

Comment peut-on conclure cet essai sur les différentes façons dont le concept de « modèle » s’applique à la Bible et à l’antiquité hébraïque ? Il nous semble que la question peut être reformulée en se référant à la notion de canon, qui est intrinsèque à la Bible. Comment un canon influence-t-il les formes de pensées, l’évolution historique ? Et dans ce cadre, une dimension spéciale à prendre en considération est la « textualité », car la Bible est un texte écrit, il est lu, du moins dans le judaïsme. Quelles sont les limites de la contrainte canonique ? Le judaïsme rabbinique l’affirme clairement, ces limites sont très larges : c’est plus l’aspect adaptation et interprétation qu’ils entendent exploiter, tout en clamant le respect de la lettre. Le domaine politique est peut-être celui dans lequel le judaïsme a été le plus obligé d’innover et de s’adapter.

Bibliographie

Ecrit de Damas, éd. André Dupont-Sommer, Ecrits intertestamentaires, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1987.

Leçons des pères du monde : Pirqé Avot et Avot de Rabbi Nathan : Version A et B, texte intégral ; trad. de l’hébreu par Eric Smilévitch, Paris, Lagrasse, Verdier, 1983.

Sifré Nombres, éd. S. H. Horovitz, Lepizig, 1917.

Hécatée d’Abdère, Aegyptiaca chez Diodore de Sicile, Bibliotheca historica XL, 3, éd. Menahem Stern, Greek and Latin authors on Jews and Judaism, Jerusalem, The Israel academy of sciences and humanities, 1976-1984, vol. 1, Texte 11, pp. 26-29.

Flavius Josèphe, Contre Apion, éd. Théodore Reinach, trad. Léon Blum, Paris, Les Belles Lettres, 1930.

Flavius Josèphe, Antiquités Juives, éd. sous la dir. de Théodore Reinach, Paris, E. Leroux, 1900-1932.

Goodblatt David, The Monarchic Principle. Studies in Jewish Self-government in Antiquity, Tübingen, Mohr Siebeck, 1994.

Cohen Stuart A., The Three Crowns. Structures of communal politics in early rabbinic Jewry, Cambridge, 1990.

Cohen Stuart A., « The Bible and Intra-Jewish Politics: Early Rabbinic Portraits of King David », Jewish Political Studies Review, 3, 1-2, 1991, pp. 49-65.

Elazar D. J., Cohen S. A., The Jewish Polity: Jewish Political Organization from Biblical Times to the Present, Bloomington, 1985.

Schmidt Francis, « Figures du Roi et du grand prêtre dans la Bible et le judaïsme ancien », Cahiers du Judaïsme, 20, 2006, pp. 81-93.

Vartejanu Madalina, « Quelques remarques sur les modèles de transition politique dans l’Israël antique », Annals of the Sergiu Al-George Institute for Oriental Studies, Bucarest, IV-V, 1995-1996 (1999), pp. 15-29.

Ionuţ Daniel Băncilă

Philipps-Universität Marburg, Germany

Some Aspects of Manichaeism as Religion of Beauty

Abstract: The study investigates the aspects of Beauty in Manichaean teachings, following certain intuitions by Henry Corbin and Ilya Gershevitch. The Living Soul imprisoned in this material word, the Manichaean dissemination of the Zoroastrian figure of the Virgin of the Good Deeds, as well as the descriptions of the otherworldly ”Gardens of Light” offer as many instances and occasions for the Manichaeans to praise Beauty, although always as situated above and out of this world.

Keywords: Manichaeism; Beauty; Living Soul; Daēnā; Realm of Light.

A lot has been said about Manichaeism as bearing on a pessimistic Worldview, as a so-called “Gnostic Religion”, a vision that might have had its influence on the nowadays meaning of the word itself[1]. Rather provocative in a study published in Cahiers de l’Herne, Henry Corbin (1903-1978) has challenged this view, speaking on Manichaeism as a “Religion of Beauty”. Indeed, one may ask what was the Manichaean approach to the World and how did they understood the situation of one’s being in the world? Wouldn’t our preconception on the “Gnostic”-shaped Manichaeism darken a proper understanding of the Manichaean believers mere (religious) way of life? Could a Manichaean have an eye for Beauty at all?

The following analysis is trying to adduce some evidence on how could a Manichaean have felt about (created and uncreated) Beauty. Historical reference on the huge area where Manichaeism was religiously disseminated, as well as the complicated problems of the origins of the Manichaeism (even after the discovery of the Greek Codex Manichaicus Coloniensis) were left outside the concern of this paper.

Citing Abū Sakūr Sālimi’s (11^th century) description of the Manicheans still living in the regions of China, Khotan and Tibet with their profound respect for all things that may be called beautiful, as epiphanies of the Divine Light, Henry Corbin continues:

“La Beauté est la lumière qui transfigure les êtres et les choses, sans s’y incorporer ni s’y incarner; elle est en eux á la façon de l’image irradiante, miroir qui est le lieu de son apparition. C’est pourquoi l’adoration de la Beauté est celle de la Lumière manifestée à travers le voile de chair périssable, sans être jamais un attribut inhérent à la matière ni une qualification de la chair ou de la matière. La Beauté est d’essence spirituelle; le phénomène de la Beauté est une apparition suprasensible”[2].

The Manichaean drama of Light is thus the drama of the Divine Beauty and of the Divine itself: following a special pattern (Ugo Bianchi’s so-called “principle of the homology of Light”[3]) which differs from the devolutionist scheme used in the Gnostic writings, the Manichaean “Prologue in Heavens” while starting from clearly defined “dualistic” premises develops the stages of a tightened combat to win back the divine essence which is entrapped in the matter in under the form of Light Particles. As expressed by Henri-Charles Puech, “partout et toujours il s’agira de la même substance lumineuse à sauver et se sauvant elle-même, de Dieu tout ensemble Sauveur et Sauvé”[4]. The best way to render the role and the position of the Cosmos in the Manichaean system would thus be through the image of a gigantic “alchemical apparatus” in which the “alchemical fusion and distillation processes”[5] activates the soteriological power hidden in the act of world-creation, itself the very “trick” of the Divine Light. This aspect of the Cosmology would account for the deep sense of the material existence in the common life of the Manichaean believer as well as his alleged meaning of Beauty.

But before acquiring the eschatological fulfillment of this cosmic work, the sad reality of the Divine Light-Beauty still trapped in the world is left: the Living Self. To name this reality Manichaeans used the symbol of the Jesus Passion, himself a still central concept in the whole Manichaean theological system. The designation Jesus patibillis appears most of the time in Christian polemic texts and it is used to express the suffering of the Divine Light-Beauty “crucified in the world”[6]. This suffering takes many forms, as seen in a Middle-Persian Manichaean text, edited by W. Sundermann[7], remindes one of some older Zoroastrian concepts. Although recognized as “noble”, the Living Self is still “bounded”, “enslaved” and “poor”[8]. The Meal Rituals performed by the Manichaean Electi were focused on releasing the Particles of Light from the material creation. Thus, the whole (religious) existence and ethos came to develop this idea.

The basic concept of the Manichaean ethos was that of “mixture” (gumēzišn, gumēzagih, for the Middle-Iranian Manichaean) as the second state of the whole history of Man, Light and Divine Substance itself, this “mixture” motivating the daily spiritual struggle of every Manichaean believer as depicted through the formulas for the ritual Confession of Sins: “the Manichaean life was a dynamic process of noticing and identifying aspects of the complex, mixed self as part of one nature or the other (i. e. as part of the Light or Darkness). Knowledge of the self is derived from moral and ritual practice, and learned in the process of sin and repentance”[9]. This striving to spiritual fight and attention gives us some hints on the Manichaean Spirituality, which may have been the reason why the young truth-seeker Augustine have joined the sect[10].

Beauty gave the proper name not only to the Light-Particles scattered in the material world, but also to the very core of the Manichaean religious and ritual Spirituality: the alms-gifts, for the Ritual Meal “considered as an essential part of their salvational practice”[11]. At least a Bactrian designation of this ritual (the phrase ’wdyh ’lwg nyśt qyrd w(ß), as found by I. Gershevitch) gives us a clue “about the overriding role played by Beauty, with capital B, in the redemption of Man and indeed the World”[12]. Here the hapax legomenon w(ß) is the Middle Bactrian rendering of Old-Persian vafuś (from the Sanskrit vapuş) which had the meaning “beautiful shape”[13]. Moreover, there was suggested that the term ruwānagān, used to denote the Manichaean Food Ritual, might have had a broader meaning, including “other acts of piety … although the extant quotations do not explicitly refer to them”[14]. This “soul-work” (ruwānagān) was as “soul-meal” (üzüt ašï) translated in the Manichaean Uighur text TM 276 (v. 76) edited by Annemarie von Gabain and Willi Bang in 1929[15].

“Acting for your own soul” (and therefore for the Living Soul of the World[16]), was also understood as acting for the beauty of one’s spiritual self. The Manichaean conception(s) of the soul is still very complicate. In a Sogdian Turfan Fragment edited and translated by Werner Sundermann we can find the Beauty as designation of the fourth division of one’s spiritual self (ruvān), a structure paralleled by the body’s constitution:

“der Seele ist vergleichbar dem Leib, der in fünf Glieder geteilt ist, einem Kopf, zwei Arme, und zwei Füße. Auch die Seele ist ganz ebenso. Als das erste Gleid der Seele wird das Leben angesehen, als das zweite Gleid wird die Kraft angesehen, als das dritte Gleid wird das Licht angesehen, als das vierte Gleid wird die Schönheit angesehen, als das fünfte Gleid wird der Wohlgeruch angesehen ”[17].

Here, as Philippe Gignoux noticed, the five parts of the Soul are just a spiritual reflection of the five human senses[18]. The same list appears as the designation of another part of the Manichaean spiritual self, the gyān, in a Middle-Persian text, which may hint toward a certain lack of distinction between the two terms[19], with the Middle-Persian renderings paralleling those in Sogdian.

Therefore, the Beauty for the Manichaean believer was not to be located in the material life but only in its spiritual counterpart and in the good and pious action. This is clearly stated in another Middle-Iranian Text, edited and translated by Henning:

“denn in diesem Geburt-Tod[20] gibt es ja nichts Schönes außer allein den Verdienst und den frommen Taten, die die wissenden Menschen tun”[21] .

The good things done during one’s existence, these are the true Beauty for the Manichaean. In a very fragmented Sogdian text we read about the experience one has, when dying: the encounter with 80[22] “girl angels” leading the way to Paradise. Together with these he will see his own acts in the shape of a beautiful virgin/girl:

“and his own action, as a wondrous, divine princess, a virgin, will come before his face, immortal … on her head a flowery …, she herself will set him on his way to Paradise …”[23]

This would be “the clearest expression of the Manichean teaching of the Virgin of the Good Deeds”[24], an idea borrowed from the Zoroastrianism[25] and eventually used by Mani himself in its much more literal meaning, as seen in the partially extant “Book of Giants”[26]. The Coptic-speaking Manicheans of Egypt used this image too. However, in the Coptic documents the Maiden of Light (i. e. the third member of the Manichaean Trinity[27]), the Light Form, the Beings that are leading the soul in Paradise and the Virgin of the Good Deeds seem to have contaminated each other, although there is not a definite distinction between the last three figures[28]. Curiously enough, the an-Nadim Arabic account on the Manichaean beliefs[29] seems to be very close to the Coptic sources[30]. In the Uighur texts too there can be similar images found[31]. Thus, the Manichaean conception regarding the soul’s “last journey” must have much more in common with the Iranian themes than it had been admitted before[32].

The Pahlavi texts on the Daēnā (i. e. the Virgin of the Good Deeds) offer us a glimpse on what the Beauty ideal in the Iranian world was: “brilliant, with superior body, white arms, strong, plump, that is young and tall, with prominent breast, delicate skin, noble that is generous, with royal lineage, that is she was descendent from gods, her body so beautiful and the most lovable of all creatures, her appearance most fitting”[33]. Further Persian literature of the Islamic period uses the same Daēnā image to describe the most beautiful girl’s appearance. Al-Tha’ālibī accounts:

“the best is that girl in the age between childhood and adulthood, not too big, not too small, not too thin, not too fat, well-built, with a beautiful face, beautiful in all aspects, with an even forehead, with arched brows, almond-shaped eyes, well-proportioned nose. Her lips thin and red like rubies, her mouth small and her teeth like pearls, with a gracious smile, rounded chin, a round and elegant neck, rosy cheeks, silken skin, jet black hair, breasts round like apples, wasp-waisted, with a well-formed belly, a navel formed as an ointment jar, large buttocks, small feet, well scented, of gentle voice, of few words, shy”[34].

The Daēnā motif found its way in the explicitly eschatological theme of the Qur’anic houris of the Paradise[35] and in some accounts of the Muhammad’s celestial ascension[36]. It seems that the Sufi mystic al-Hallaj, when asked were his good mood was coming from, although chained and waiting for his death, was reffering to the same Daēnā-Beauty, as his answer was: „this is the coquettery of Beauty, which draws its elect to meet it“[37]. It was also said that Oscar Wilde himself must have reworked the same pattern in one of his greatest novel[38].

The Manichaean soul cannot feed its thirst for Beauty in the material world, as this lesser-degree “beauty“ has only a perishable form, as depicted in a poetic Parthian text attributed to the Manichaean missionary Mār Ammō:

„Come yet nearer and not be fond of

this beauty that perishes in all (its) varieties

And it falls and melts as snow in the sunshine

And there is no abiding for any fair form

And it withers and fades as a borken rose

Has wist the sun, whose grace is destroyed“[39].

The true Beauty can be found only in the Realm of Light, Light which is itself Beauty (as stated early in the Avestan sources[40]). As abiding in the Light-Realm, all the Prophets of the True Religion (i. e. Manichaeism) have “a beautiful form, like the bright Sun God“[41]. Mani’s “beautiful appearance, wich is insatiable of admiring“ is also praised in an Uighur poem[42]. A Middle-Iranian text accounts the miraculos conversion of a King (Mihršāh, probably the brother of Shapur) after Mani gave him a short insight of the Gardens of Light:

“further a brother of Shapur, the King of Kings, became the lord of Mešun, and his name was Mihršāh. And on the religion of the apostle he was a fierce enemy. He had arranged a garden, good, fine and very spacious, to which none is equal […] Then to the Apostle he said: ’In the Paradise, which you praise, is there such a garden as this garden of mine?’ Then the Apostle knew (understood) this unbelieving thought. Then by (his) miraculous power [pd wrc in Ort’stranscribed text] he showed the Paradise of Light with all Gods, Dieties and the immortal Spirit of Life and garden(s) of every kind and other fine aspects which there are. Then he fell unconscious for (up to) three hours. And what he saw in (his) heart the memory has kept. Then, the Apostle put (his) hand on (his) head. He recovered consciousness. When he had risen, he fell at the feet of the Apostle, he seized (his) right hand […]“[43].

That this text resembles a classical “out of this world“ (i. e. shamanistic) experience was rightly noticed, probably pointing to the “shamanistic“ conflict between the chief Zoroastrian priest Kartīr and Mani[44], but for us what matters is the deep familiarity of Mani with the Realm of Light he preached. A fragment of the Codex Manichaicus Coloniensis seems to bring the same type of experience this time mediated by the Mani’s Spiritual Double (syzygos):

“da also hob mich der allerseligste und strahlende (Syzygos) in die Luft und brachte mich zu unsäglichen Orten, die man in den bewohnten Orten nicht kennt, in denen wir leben. Er zeigte mir alles was es dort gibt. Ich sah überhohe Berge und schöne Gärten [?] in der Nachbarschaft höchst liebliecher Flüsse und süßer Gewäser [?] … welche fremd und denen ungleich sind, die es hier in diesen Länder gibt“[45].

The Light-landscapes[46] very much cognate to the Sufi xwarenah-landscapes described by Henry Corbin[47] and not foreign to the ealy Zoroastrian other-wordly religious cartography[48] testifies for the importance of (such) pictures for the Manichaean Mind (νούς) and Thought[49] and maybe for Mani’s fame as artist painter.

The above proved Manichaean concern with the Beauty in this world or in the world to come, makes us comprehend Gershevitch’s challenging idea that Mani’s Dualism was a mere optical based Dualism[50], centered thus on the oposition of Light to Drakeness, of Ugliness to Beauty. Opticaly too, in the image of the Daēna, Manichaean Estetics is to be linked with the Ethics.