Horváth Andor

Henry Jacquier:

Le Professeur ou de l’intériorité

Acte de mémoire, acte de commémoration: nous nous retrouvons aujourd’hui sur les deux versants de ce qu’on appelle l’évocation du passé[i]. D’un coté, nos souvenirs, de l’autre, l’existence dans le temps de celui qui fut notre professeur. Parlant de nos souvenirs, parlons-nous de lui ou de nous-mêmes? Est-il encore pour nous cet autre que nous avons autrefois connu sous le nom de Henri Jacquier ou est-il déjà autrement présent a l’intérieur de ces souvenirs? J’avoue, quant à moi, que c’est effectivement dans son altérité qu’il m’est apparu dans l’après-midi d’un jour d’octobre de l’année 1961. Totalement autre non tellement par sa qualité de professeur, mais de professeur français – soit parce que la réalité de l’étranger, et d’autant plus celle de l’étranger vivant parmi nous s’était fait rare dans la société, soit parce que j’avais ressenti comme un véritable choc ce fait devenu par la suite banal de la socialisation. Cette altérité, il n’en reste plus pour moi que le souvenir, à tel point elle s’est modifiée au fil des années. Ses cendres, comme on sait, reposent dans la terre qu’il s’est choisie comme deuxième patrie et sa mémoire reste, voilà, vivante parmi nous. Il convient donc, à mon avis, de rappeler ici notre gratitude à l’adresse des autorités roumaines et françaises d’autrefois qui, à l’issue de la Grande Guerre, avaient décidé de faire venir des enseignants dans nos lycées et dans nos universités, avec notre reconnaissance, bien sur, devant la mémoire de celui dont la carrière académique, proprement roumaine, mérite, autant par sa longévité que par ses fruits, une mention à part dans les annales de notre institution. Car force nous est d’admettre, convenons-en, que si les chances d’une Roumanie francophone allaient plutôt s’agrandissant dans la période de l’entre-deux guerres, nous en trouverons les raisons principalement dans la qualité de l’enseignement universitaire et dans le rayonnement, à sa suite, de la culture française.

Étranger au début, et qui l’est ensuite de moins en moins: ne serait-ce au fond l’une des définitions du pédagogue, a fortiori celle du maître? Étranger avant tout par la distance qu’impose la qualité de son savoir, tout à la fois envoûtant, énigmatique et avenant? Étranger également par un prestige qui le rend en sa personne même différent et distant, ce prestige qui, curieuse contradiction, dérive du savoir et s’y rajoute, pour embrouiller davantage, un bon moment, le regard des disciples? Ne dirait-on pas, alors, que la marque du vrai maître est l’art de réduire sinon d’éliminer la distance, en vous rapprochant du savoir et en se rapprochant de vous, dans un double mouvement par lequel, votre concours aidant, vous recevez en propre et les énigmes recherchées, et les honneurs qui en accompagnent la possession?[ii] Rendre plus que familier ce qui, au début, vous était étranger. Du maître, ou de l’intériorité… 

***

Je vous propose donc, en souvenir du professeur Henri Jacquier, une brève interprétation du poème Intérieur de Paul Valéry – lu et commenté jadis par lui au milieu de ces murs.

Composé de huit vers, publié pour la première fois en 1921, il est inséré dans le volume intitulé Charmes entre Le vin perdu et Le cimetière marin.

Paul Valéry, Intérieur

Une esclave aux longs yeux chargés de molles chaînes

Change l’eau de mes fleurs, plonge aux glaces prochaines,

Au lit mystérieux prodigue ses doigts purs –

Elle met une femme au milieu de ces murs

Qui, dans ma rêverie errant avec décence,

Passe entre mes regards sans briser leur absence,

Comme passe le verre au travers du soleil,

Et de la raison pure épargne l’appareil.

Par son titre même le poème renvoie à la peinture. Mais, chose frappante, ce n’est pas un tableau statique. Au lieu d’une description, nous assistons à un récit mettant en scène des personnages. Qui sont-ils? „Une esclave aux longs yeux” – lit-on au début du poème et c’est elle, en effet, qui accomplit les premiers gestes et mouvements. Bientôt elle introduit pourtant au quatrième vers un deuxième personnage: „Elle met une femme au milieu de ces murs” et dans les quatre vers qui suivent c’est déjà lui, ce deuxième personnage qui domine la scène. Une esclave et une femme – la première, „aux longs yeux chargés de molles chaînes” ayant certains attributs (notons en passant que „molles chaînes” se rapportent a ses „yeux”), tandis que la deuxième n’en a point, elle reste donc sans définition aucune. Sans être nommé, un troisième personnage est présent dans le tableau. C’est celui qui parle et qui dit: „mes fleurs”, „ma rêverie”, „mes regards”. Est-ce le poète? Rien n’interdit de le croire, même si rien ne l’indique, sauf la direction que les gestes successifs impriment au récit. Nous avons donc d’abord des notations qui concernent les gestes de l’esclave („change l’eau de/s/ fleurs”, s’affaire autour du „lit mystérieux”, fait apparaître „une femme”), ensuite les mouvements de cette dernière. Entre les deux personnages il y a évidemment différence de régime, de l’une à l’autre il y a donc progression. Leur nom (esclave/femme) atteste déjà cette disparité que les gestes qu’ils accomplissent ne font que mettre en évidence: l’esclave évolue dans l’espace du concret, de la matière, de l’étant, tandis qu’a la femme est réservé le monde de l’esprit, de l’imaginaire, de l’abstrait. Mais à les regarder de plus près, on observe que les deux personnages sont également irréels, les deux registres opérant de la sorte non entre le réel et l’imaginaire mais entre deux niveaux de ce dernier, l’une moins matérielle encore que l’autre. Car si l’esclave „plonge aux glaces prochaines”, „prodigue ses doigts purs” „au lit mystérieux” et, pour parachever sa présence, „elle met une femme au milieu de ces murs”, celle-ci ne fait que reprendre le relais puisqu’elle „err/e/ avec décence” dans la „rêverie” de celui qui parle et elle „passe entre /s/es regards sans briser leur absence”. De l’apparence d’un intérieur, meublé d’objets usuels, on est conduit donc dans cet autre intérieur, celui de l’imagination et de la pensée, de la subjectivité pure, ou le monde est égal a lui-même dans la parole. Et si le mot pur est le seul à figurer deux fois dans le poème: „ses doigts purs” (3e vers), „la raison pure” (8e vers), c’est comme s’il indiquait la proximité des deux intérieurs, leur essence immatérielle commune, puisque du „lit mystérieux” évoqué dans le troisième vers, l’image glisse facilement à la „rêverie” du cinquième vers, confirmant notre sensation que les objets n’ont d’autre fonction que celle de marquer les dimensions d’un espace ayant ses propres lois. En effet, les vers six et sept du poème confirment la sensation d’un espace fort curieux: La femme

Passe entre mes regards sans briser leur absence

Comme passe le verre au travers le soleil –

Voila deux images a la limite du compréhensible et du cohérent! Briser l’absence (du regard) équivaut ici à capter l’attention, se faire remarquer, tandis que le verre qui passe au travers du soleil renchérit, par l’inversion des termes, l’impression que nous donne normalement le rayon du soleil qui passe par le verre. L’usage, deux fois de suite, de ce que Todorov appelle une „anomalie sémantique”[iii], investit ces deux vers d’une signification à la fois dense et provocatrice, destinée à préparer la culmination atteinte dans le dernier vers:

Et de la raison pure épargne l’appareil.

Tableau ou récit, tableau sous forme de récit, Intérieur n’est, dans sa totalité, que l’image de cet appareil, celui de la raison, décrit ou raconté, conformément à sa nature, dans son fonctionnement, c’est à dire dans cette plénitude pure de la conscience qui exige, pour se voir et se savoir, la présence de tous ces objets réels ou imaginaires, peu importe, capables, à travers leur forme à eux de donner corps à elle, à la raison pure. Vision d’elle-même par le truchement du monde objectal, cette contemplation de soi s’identifie avec la forme poétique en tant que telle, en conférant aux objets une réalité apparente afin que, pour le lecteur, recommence le jeu de la mise en scène des choses et de l’esprit, dans ce croquis de la raison pure regardant défiler devant elle les images auxquelles, pour devenir représentation, la parole a prêté un instant sa propre réalité. Doit-on voir dans ce poème, dans une perspective strictement philosophique, un glissement et une conversion du regard de l’extérieur vers l’intérieur, ou, au contraire, une réduction du monde où tout n’est que phénomène? Tout semble indiquer que la logique du poème va dans cette deuxième direction[iv].

Une esclave, une femme: est-ce que l’apparition des deux figures féminines comporte quelque connotation érotique? On serait tenté, à premier abord, de dire non, puisque leur féminité se réduit visiblement à une simple présence protectrice et bénigne, idéale, dirait-on, sans la moindre référence au topos traditionnel de compagne terrestre ou même de Muse. Toutefois, leur présence n’est pas, dans un sens plus large, totalement dénuée de connotation érotique et non seulement sous une forme négative („dans ma rêverie errant avec décence”) ou allusive („lit mystérieux”) mais encore en tant qu’affirmation de l’essence féminine qui, source et dépositaire de la fertilité, recueille la pensée et l’entoure de son assistance bénéfique. Aussi impersonnelle et anonyme qu’elle soit dans la figure de celui qui pense, de celui qui parle, la pensée, elle, habite dans le poème le cerveau d’un homme, dont la présence, il est vrai, se réduit a la voix et au regard, mais qui, pour être chez lui, se projette à l’intérieur de ce qui le reçoit et le préserve. Or, cet intérieur n’est pas vide de vie humaine, comme pour signifier que la pensée, dans sa pureté même, se trouve sous l’empire du charme féminin. Obéissante ou abstraite, cette féminité n’est différente finalement de la pensée qui la pense („la conscience consciente”[v] – disait Valéry a propos de La Jeune Parque) que pour illustrer la dualité primordiale du verbe et du sujet, de la représentation et de la pensée.

Je finirai cette analyse par deux brèves notations. Plus par sa tournure que par sa substance, le dernier vers du poème semble renvoyer au vers qui clôt Une soirée perdue de Musset: „Et de la neige effacerait l’éclat”. Est-on en droit de parler de réminiscence ou s’agit-il de simple coïncidence structurale de la phrase? Sans trancher la question, je trouve assez curieux qu’un tel écho puisse rapprocher le beau poème de Musset, profession de foi de son attachement a Molière, où le vers cité n’est pas de la main de l’auteur, puisqu’il provient d’une poésie d’André Chénier, repris par ailleurs deux fois, comme dans une fantaisie musicale. Que ces quelques notes („Et de la…”) suffisent-elles, oui ou non, à tracer la ligne Molière-Chénier-Musset-Valéry – ou, dans le cas d’une réminiscence directe, la ligne Chénier-Valéry – reste pour l’instant, faute de preuve, simple hypothèse. Néanmoins, même sous réserve, cette éventuelle réminiscence existe et, comme le vers en question exalte la beauté féminine, notamment celle du cou d’une jeune femme, certaines connotations d’Intérieur peuvent s’en trouver renforcées.

Figures féminines et rêverie: le Verlaine de Mon rêve familier nous vient tout naturellement à l’esprit. Aucune analogie évidente ne justifie ce rapprochement, sinon précisément l’idée, dans les deux poèmes, d’une présence féminine floue, indéterminée et, pourtant, destinale. Si la pensée de Verlaine, tout en restant circonscrite par l’idée du couple, élargit les contours d’une rêverie non pas poétique, mais de poète, Valéry, quant à lui, en radicalise les termes a l’extrême, pour inscrire le rêve dans l’abstraction verbale parfaite.

D’Intérieur au Cimetière marin et à La Jeune Parque, sans oublier, bien sur, les poèmes de Narcisse – le cercle est large de cette poésie de la conscience, si chère à Valéry. Voyons-y, puisque l’occasion s’y prête, un rappel au charme, à la poésie donc, „à l’amitié – je cite Gérard Granel – qui lie l’esprit a l’infini miroitement des signes”[vi], à tout ce que représente pour nous l’exercice fondamental de l’intériorité.

Masă rotundă omagială:

                         Adrian Marino la optzeci de ani

Adrian Marino:

Eu reprezint – prin forţa biologică a lucrurilor, nu prin alte merite – o altă fază a comparatismului românesc. Am activat într-un cu totul alt context, într-o cu totul altă formă de organizare, cu totul alte eforturi şi rezultate şi mă bucur că se află printre noi o veche colaboratoare a noastră, doamna Irina Bădescu, care este martor ocular al eforturilor noastre din perioada Cahiers roumaines d’études littéraires, care apărea foarte, foarte greu şi care a fost sub „conducerea“ mea vreo zece ani.

Trebuie să ştiţi că a existat în România o vreme – toate astea se petreceau cu patru decenii în urmă, ceea ce este foarte important; trăim un alt context politic, ideologic şi cultural; sîntem într-o altă fază, o cu totul altă fază, care nu are nici o legătură cu ce se întîmplă acum – exista, totuşi, din motive de imagine externă, un comitet naţional, Comité National de Littérature Comparée, care era afiliat unei Académie de Sciences Sociales et Politiques. Programul său era revista Synthesis, pe care nu ştiu dacă mulţi dintre dumneavoatră au văzut-o – unii au văzut-o, alţii nu –, realizată de colegul nostru regretat Alexandru Duţu şi prezidată de doamna Zoe Dumitrescu-Buşulenga. Eram afiliaţi prin Synthesis Academiei de Ştiinţe Sociale şi Politice a lui Mihnea Gheorghiu. În acelaşi timp, printr-un sistem vechi de relaţii – pentru că România este, să ştiţi, ţara relaţiilor, ţara unde totul este personalizat! – cu o expresie splendidă a lui Tismăneanu, apărută într-o carte: „cumetria-patria-anarhia“ (e foarte bună expresia!) – noi am reuşit să facem ceva, şi anume la Editura Univers am reuşit să facem o pseudo-revistă care se cheamă Cahiers roumains d’études littéraires, care nu avea statut de revistă, ci de culegere periodică de studii. Eu i-am dat o orientare comparatistică şi am făcut numere monografice – toate numerele erau consacrate unei teme. Sumarul era tematic, după aceea urma cronica traducerilor, unde recenzam cărţi de autori români traduşi în străinătate.

Deci, cam astea au fost „organele“ prin care comparatistul român – sîntem în ’69, sîntem în ’82 – se exprima. Sîntem într-o fază de blocadă totală în Occident şi prin acest subterfugiu, prin aceste două mici subterfugii, România, de bine, de rău, avea nişte mici relaţii internaţionale. Pot să vă spun că acest Cahiers roumains… a avut un anumit ecou, a fost singura revistă românească ce avea la Biblioteca Naţională de la Paris o casetă personală, particulară. Asta era situaţia pînă în ’89; după aceea nu am mai verificat. Deci acesta ar fi cadrul instituţional al vechiului comparatism. Ar fi multe de spus, cîte reclamaţii aveam, cîte handicapuri, cîte eforturi, cîte relaţii personale intrau în joc. Esenţialul este că, de bine, de rău, această revistă a apărut timp de zece ani şi este o mică realizare, nu exagerez deloc importanţa ei.

În acelaşi timp trebuie să vă spun şi politica mea personală, de ce m-am implicat în această aventură; pentru că a fost o aventură care m-a costat şi timp, şi bani, şi reclamaţii, şi anchete şi aşa mai departe. Trec peste asta. Era pentru mine o metodă de a ieşi din izolare. E foarte important acest lucru; pentru mine comparatistica a reprezentat o metodă de a sparge o gheaţă, de a ieşi în lume, de a sfida cenzura, pe căi oarecum semilegale-semiilegale şi, în acelaşi timp, de a mă exprima liber – era o formă de manifestare liberă. În acest cadru, prin aceste legături, eu am devenit timp de opt ani – şi cînd vorbesc despre mine, fatalmente, vă rog să mă scuzaţi, devin megaloman şi narcisist! – opt ani am fost membru în comitetul internaţional al Association de Littérature Comparée, care scotea o serie de volume care se chemau Histoire comparée des littératures du monde européen. Unul dintre ele este Les avangardes européenes du XX-ème siècle, al cărui al doilea volum este aproape în întregime scris de mine, carte din păcate necunoscută în România. După cum total necunoscută în România este şi această carte cu cheie: Etiemble ou le comparatisme militant. Am luat ca emblemă şi ca pavăză de protecţie numele şi activitatea comparatistului francez Étiemble şi am publicat cartea semiclandestin la Gallimard. Étiemble ou le comparatisme militant a apărut în 1982. Sumarul este exploziv, de aceea n-am avut curajul s-o pun în circulaţie, s-o fac publică. Vă citez două-trei capitole: ”Contra imperialismului”, ”Internaţionalism”, ”Relation et change”, ”Cooperation” şi un capitol cu totul exploziv, ”Communication libre”. Sîntem în 1982, este o mică dată de istorie literară. Gallimard nu era chiar o editură banală. A apărut foarte repede şi asta era oarecum în apărarea noastră. Pe baza acestei versiuni franceze s-a făcut şi o versiune japoneză: primul critic român tradus în Japonia.

Pentru mine, mai important decît toate aceste lucruri, care ţin de bibliografie, este starea de spirit. Starea de spirit mă împingea, deci, să sparg o blocadă, să menţin comunicarea cu străinătatea, să pot participa la congrese internaţionale, să colaborez la publicaţii străine (această carte a avut aprobări legale pentru trei capitole şi unul este clandestin sau semiclandestin, cum vreţi să-i spuneţi) şi în felul acesta noi ne-am realizat un anumit ideal de europeism, de solidarizare cu cultura Europei occidentale.

Eu am făcut comparatistică şi teoria literaturii şi ceea ce am mai făcut ca o formă de supravieţuire intelectuală. Nu uitaţi că eu veneam de unde veneam şi trebuia să mă fac suportat şi tolerat în limitele publicistice ale epocii. Din ’63 şi pînă acum eu nu am ocupat nici un post, am fost liber profesionist integral, n-am semnat nici un stat de plată şi nu am avut o carte de muncă pînă astăzi. Sigur că în ultima perioadă au început să-mi vină tot felul de oferte, după mine extravagante… Mă sună preşedintele la 10.30 şi-mi oferă un post de ambasador. Îi spun: „Domnule preşedinte, vă mulţumesc dar, totuşi, la vîrsta mea nu sînt tocmai chemat pentru aşa ceva şi apoi ambasadorii dvs. au o anumită structură.“ La început am crezut că e o farsă, dar nu, era preşedintele Constantinescu, pe care îl cunoşteam încă din 1992, cînd am primit un premiu la Salonul de Carte de la Oradea, premiu pe care l-am oferit Alianţei Civice…, mă rog, fantezii… Ştiţi ce mi-a răspuns preşedintele? „Domnule, ai dreptate, dar am început să schimbăm ataşaţii militari!“. Nu e totuna, cînd domnul şofer de la Ambasadă e colonel! Nu merge în felul ăsta, nu merge! Eu nu am ce căuta în mediul ăsta, nu am ce căuta în Academia Română, în legătură cu care s-au făcut mari presiuni pe două linii: şi pe linii literare, şi pe linii politice şi acum au mai venit încă două oferte de Honoris Causa. Mersi, nu servesc! Eu am fost un personaj particular, ciudat, extravagant sau cum vreţi să spuneţi, însă independent. Am multe păcate, dar cel puţin pe acesta nu l-am avut, nu am avut de-a face cu statul.

Cam ăsta ar fi cadrul general în care s-a desfăşurat comparatismul românesc, şi cu eforturile mele, pe jumătate realizate, dar jumătate nu – partea teoretică, teoria variabilelor, a constantelor pe baza cărora se poate elabora o teorie universală a literaturii universale, un lucru perfect valabil, pe care l-am practicat şi eu în istoria relaţiilor literare internaţionale. E un lucru cît se poate de legitim şi de pozitiv. Însă a teoretiza şi a scoate o teorie generală a literaturii din aceste similitudini între mai multe literaturi care nu au între ele nici un raport de fait… Să nu credeţi că Europa sau Franţa sînt buricul pămîntului, nu! În Europa umanitatea este o unitate şi noi sîntem romanişti, dar credem – eu cel puţin cred – şi în unitatea popoarelor lumii, fără discriminări de nici un fel, credem în această umanitate care are particularităţile ei, dar care are şi elementele sale comune. În baza acestora, eu am crezut că se poate elabora o teorie a literaturii universale. Nu am reuşit, deci acesta este un semieşec…

Mircea Martin:

Întrucît reuniunea noastră are un caracter (cu anticipaţie) aniversar, îmi îngădui, la începutul intervenţiei mele, un moment evocator şi chiar confesiv. Ţin să-mi îndeplinesc şi în acest mod public o datorie de recunoştinţă faţă de domnul Adrian Marino, fără a cărui contribuţie eficientă întîlnirea mea cu cel ce a fost şi rămîne magistrul meu, Marcel Raymond, probabil că n-ar fi avut loc ori s-ar fi produs mult mai tîrziu. La începutul anului 1969, cînd Vladimir Streinu, directorul de atunci al Editurii Univers, mi-a propus să scriu prefaţa la cartea lui Marcel Raymond despre poezia modernă franceză (De la Baudelaire la suprarealism), nu bănuiam că în bibliotecile publice româneşti nu se află nici o altă carte a autorului şi nici că îmi va fi foarte greu să intru în contact, adică în corespondenţă, cu el. Am reuşit pînă la urmă să-i aflu adresa geneveză, am primit de la el cărţile cerute, am scris studiul introductiv, l-am tradus în franceză şi i l-am trimis, întreţinînd o corespondenţă relativ regulată ce a durat pînă la moartea marelui profesor şi critic, în 1981.

Dar cum să explici cuiva care ştia puţine lucruri despre România, despre condiţia intelectualului în regimul comunist şi mai ales despre condiţiile obţinerii unei vize de ieşire din ţară, că nu e suficientă lansarea unei invitaţii pentru ca aceasta să poată fi şi onorată – şi cum s-o faci în cuprinsul unor scrisori despre care ştiai sigur că vor fi deschise înainte de a ajunge la destinaţie? Visul meu (căci vis a fost!) de a ajunge la Geneva în preajma lui Marcel Raymond ar fi rămas vis ori s-ar fi transformat în nostalgie dacă, obţinînd mai întîi el însuşi o bursă în Elveţia, Adrian Marino nu şi-ar fi luat obligaţia de a explica prin viu grai cum stau lucrurile în România şi ce ar trebui făcut pentru ca vizita mea să poată avea loc. Într-un spirit de perfect cavalerism, de generozitate colegială şi de prietenie, Adrian Marino a acceptat să fie mesagerul meu pe  lîngă Marcel Raymond şi astfel în august 1973 ne-am regăsit în biblioteca Universităţii din Geneva.

A fost pentru mine o lună de neuitat, deşi n-aş putea spune că a fost şi o lună fericită. Dincolo de bucuria întîlnirii cu Marcel Raymond (întîlnire în sensul tare şi plenar al termenului), a întîlnirii cu ceilalţi doi mari critici genevezi, Jean Rousset şi Jean Starobinski, contactul cotidian cu realităţile elveţiene îmi provoca – fireşte, prin comparaţie cu situaţia din ţară – suferinţe aproape fizice. Ştiu bine că nici Adrian Marino n-a fost fericit de-a lungul stagiului său elveţian şi cine citeşte Carnetele (sale) europene descoperă motivaţia adîncă a undei de amărăciune care-i traversează amintirile. Spre deosebire de mine, care eram pe atunci, încă un debutant în curs de reciclare, el îşi încheiase formaţia intelectuală înainte de cataclismul comunist, avea în spate o operă importantă, iar recluziunea lui studioasă din Geneva venea după o… altfel de recluziune în România.

Astăzi, cînd am depăşit eu însumi vîrsta lui de atunci, înţeleg mult mai bine situaţia falsă şi umilitoare în care fusese pus şi sînt de acord cu propria apreciere conform căreia preţul moral plătit pentru şansa tardivă a unei documentări la zi riguroase a fost mare. Dar un om dedicat, devotat studiului ca Adrian Marino a acceptat un asemenea preţ şi a făcut – cum singur o spune – din refugiul în bibliotecă „o terapeutică a orgoliului în suferinţă“ şi din „viaţa de recuperare şi compensare“ o tristă voluptate.

Monumentala sa operă de istoric şi teoretician al ideilor literare are, printre altele, şi un asemenea suport biografic. Prin întreaga sa activitate constructivă Adrian Marino desfide frica de monumental a culturii româneşti şi mai ales obişnuinţa neterminării, a neisprăvirii. Cel care a dus pînă la capăt Biografia ideii de literatură şi atîtea alte sinteze majore trebuie să se decidă să reia şi marele proiect, doar parţial realizat pînă acum, al Dicţionarului de idei literare. Ştiu că întotdeauna proiectele noi sînt cele mai tentante, ştiu că tentaţia jurnalului devine acaparatoare de la o anumită vîrstă, dar cred că literatura română, ideologia literară românească au absolută nevoie de exemplul ducerii pînă la capăt a respectivului dicţionar. Îl rog, prin urmare, îl somez cu tandreţe, îl conjur pe domnul Adrian Marino să-şi încheie şi Dicţionarul de idei literare!

Adrian Marino:

Biografia ideilor literare a fost terminată foarte de curînd, Dicţionarul… este, într-un fel, conceput şi teminat, am depus toate dosarele, întreg materialul la Biblioteca Centrală Universitară din Cluj, peste 70 de dosare. Acolo este un fond documentar. De ce nu am terminat toate astea? Pentru motivul că am avut senzaţia că am căzut în gol. Cred că cultura română nu este receptivă la astfel de iniţiative. Şi am avut senzaţia, penibilă… să ai 70, aproape 70 de recenzii în România, să le duci în străinătate şi… să constaţi că asupra conştiinţei literare româneşti n-ai avut nici cea mai mică influenţă! Asta am simţit eu. Faptul că a mai apărut o carte mică despre cenzură şi despre eseu nu e suficient. Eu am obsesia că în România critică literară înseamnă critică literară de actualitate şi de cărţi de beletristică. Asta este tradiţia lui Călinescu, pe care eu n-am putut s-o înving. N-am avut cum, n-am fost universitar şi aşa mai departe.

Trebuie să înţelegeţi că eu aparţin unei alte generaţii. Cînd am intrat unde am intrat, aveam 27 de ani, aveam o altă scară de valori, un alt limbaj, o altă concepţie despre literatură. Apoi am intrat într-o societate literară cu o scară de valori care nu era a mea. Nu vreau să scandalizez pe nimeni, nu sînt provocator, nu fac polemici, dar în conştiinţa mea nu mint: eu nu pot accepta ideea că Nichita Stănescu şi Marin Sorescu sînt superiori sau egali cu Arghezi şi cu Blaga. Nu pot, pur şi simplu! După cum nu pot spune că Marin Preda nu are talent; dar nu e Rebreanu, nu e Camil Petrescu! Pentru mine acestea sînt reperele: cu astea m-am format, cu astea am intrat în puşcărie, cu astea am rămas. Evident, cînd am intrat în viaţa literară, fireşte că făceam figură de antipatic, bizar, nonconformist, tolerabil la limită – şi atunci m-am refugiat în acest comparatism care m-a salvat moral. Deci, am avut acest „eşapator“ şi am putut supravieţui intelectual.

Mircea Martin:

Este cazul să salutăm, să respectăm şi să admirăm independenţa domnului Adrian Marino, faptul că, într-adevăr, pe urmele lui E. Lovinescu este singurul intelectual umanist din România care a ţinut să fie, să rămînă o instituţie perfect acoperită de propriul nume. Atît şi nimic mai mult. Este o unicitate. Nu e singura unicitate a lui Adrian Marino. Ar mai fi aceea în consecinţa căreia, înscriindu-se în tradiţia enciclopedică a culturii noastre, după Hasdeu, după Iorga, după Mircea Eliade, despre care a scris, infirmă o altă tradiţie, tradiţia românească a neterminării. Adrian MARINO este un om care a înţeles să-şi ducă proiectele pînă la capăt.

Mircea Anghelescu:

Este cunoscută antipatia dlui Adrian Marino faţă de literatură, faţă de ficţiune sau de invenţia estetică, noţiuni de care s-a delimitat prea categoric şi prea adesea pentru a nu ne trezi interesul faţă de o poziţie atît de contradictorie, cel puţin în aparenţă, cu principala sa îndeletnicire care se plasează, oricum am privi lucrurile, în contextul literaturii. Adrian Marino nu are încredere în „literatură“ (pusă dinadins între ghilimele) pentru că aceasta falsifică realitatea, el îşi manifestă „starea de spirit decis «antiliterară», «antipoetică»…, acelaşi dezgust de literatură artificială, convenţională, «făcută», de -isme, de «poezie» confecţionată «estet», de scheme răsuflate, banale… sufocare şi suprasaturare de ieftină «literatură» în momente acute… Raportată la… experienţă, «literatura»… pare un fel de farsă, un mic fenomen de impostură“ (în Carnete europene, p. 12). Şi mai departe, într-un alt context: „…nimeni nu întunecă mai mult fapte şi lucruri limpezi… decît autorii“ (idem, p. 14). Mai recent şi neîncătuşat de vechile noastre reţineri, D-sa defineşte literatura ca „intenţii pur estetice, beletristice, imagistice, «a face frumos» cu orice preţ etc.“ şi conchide sec: „Nimic mai străin de preocupările mele“ (în Prefaţa la Evadări în lumea liberă, 1993, p. 5). În altă parte: „Ce am eu în comun cu tipul de «poet», de «scriitor»…?“ Este firesc deci ca D-sa să-şi afirme cu orice ocazie, ostentativ, „spiritul «neliterar», de «autenticitate»…“ (Prezenţe româneşti şi realităţi europene, 1978, p. 69).

Adrian Marino respinge deci ideea unei asemenea literaturi, puse între ghilimele, artificială, gratuită, autosuficientă, după cum neagă şi cea mai vagă intenţie de a scrie aşa ceva. El respinge totodată şi imaginea eruditului, a cercetătorului uscat, livresc, cu judecăţi izvorîte din „…generalizări superficiale, gazetăreşti“ (p. 19). În acelaşi timp, continuă să creadă că menirea scriitorului este să… scrie, să producă texte: „adevărata, fundamentala formă de activitate şi expresie a scriitorului este scrisul, textul, opera, cartea de bibliotecă“ (p. 26). El se consideră doar un scriitor de idei, un „mic“ ideolog, precum cei din secolul al XVIII-lea, fascinat fiind de spectacolul gîndirii şi de mirajul sistemului. Dar toate aceste jocuri intelectuale, care tind firesc spre construcţii guvernate de o rigoare vecină geometriei şi care se traduc în cele din urmă în texte, sau confesiunile (călătorii, jurnale etc.) plasate în marginea acestor construcţii sistematice, nu trebuie să fie lipsite nici de farmec, nici de participare afectivă: „De ce… unui poet liric i se recunoaşte dreptul legitim la subiectivitate şi unui autor de jurnal intelectual nu? Revendic deci dreptul legitim la subiectivitate, în sensul trăirii, motivării şi manifestării ego-lirice a întregii vieţi intelectuale.. O permanentă situare personală în raport cu toate experienţele şi problemele ce mă confruntă…“, atitudine cu adevărat eliberatoare, pentru că „cine trăieşte cu intensitate o experienţă personală depăşeşte cu ingenuitate atît complexul subiectivităţii, cît şi pe al obiectivităţii. Rămîne doar el însuşi în orice împrejurare şi nimic mai mult…“ (Prezenţe româneşti…, p. 13). Acest subiectivism intelectual, prin filtrul căruia trec nu numai idei şi concepte, ci şi impresii şi afecte, nu trebuie confundat cu sentimentalismul: „Subiectivism intelectual obiectivat, da, sentimentalism sincer sau convenţional, nu. El este detestabil…“ (p. 14). Ca şi acesta, literatura „în accepţia sa estetă, artistă, se dovedeşte o noţiune şi o realitate tot mai compromisă şi mai inacceptabilă“, producînd texte „confecţionate fără participare, fără autenticitate, fără motivare interioară reală“ (p. 16, 17); acestei literaturi i se preferă de departe viaţa ca atare („fiind un epifenomen, viaţa se dovedeşte infinit mai bogată, inventivă, variată, imaginativă, decît orice literatură“, p. 17), iar retrăirea evenimentelor sedimentate sub forma notelor precizează şi amplifică adesea autenticitatea. Ele nu aparţin deci unei „aşa-zise“ literaturi. Cui atunci?

Treptat, din fragmente scăpate din autocenzura autorului, reiese că dl Adrian Marino nu înlătură total, din inima şi din preocupările sale, ideea de literatură, ci doar aceea de „literatură“ între ghilimele, de text din care lipsesc şi autenticitatea, şi viziunea intelectuală, formă supremă de participare; condamnînd undeva moda efemeră, el îşi mărturiseşte implicit preferinţa pentru autori ideologici, citaţi dar nu şi citiţi, Stendhal sau Chateaubriand, Platon sau Casanova (Modern, modernism…, p. 96). Vastele sale construcţii iniţiate în tinereţe – monografiile Macedonski – nu lasă impresia repulsiei faţă de literatură, şi împingerea tipologiei reprezentate de acesta pînă la marii autori moderni (vocaţia contemplativă, „poate cea mai vie pînă la Blaga şi Arghezi“, sfaturile către tinerii poeţi comparate cu „scrisorile“ lui Rilke, onirismul pentru care trimite la Breton ş.a.) nu sprijină imaginea unui critic opac la valorile cele mai diverse ale poeziei, cea mai „artificială“ dintre formele beletristicii. Sigur că toată această discuţie se raportează la expresia nesistematică şi întîmplătoare a problemei şi nu ia în considerare examenul critic implicat în vastele monografii asupra hermeneuticii şi asupra biografiei ideii de literatură; ea se raportează mai degrabă la terenul pe care acestea se ridică. Dar din ele, din discuţia heteronomiei literaturii, de pildă, putem reţine măcar ideea că literaritatea este un concept care se autogenerează odată cu literatura, afirmîndu-se şi negîndu-se în acelaşi timp: aici „bucla heremeutică se încheie, întorcîndu-se la punctul de plecare“. Literatura ar fi deci un produs concomitent cu forma lui ideală şi cu opusul său, sau cu negaţia ei, cum reprezentase altundeva, cu o imagine plastică, antiliteratura: şerpii din Marsilia. Ceea ce, evident, e imposibil: „…pentru a nu mai face literatură trebuie mereu s-o faci“ (Dicţionar…, p. 148).

În mod cu totul curios, deşi limitează procesul doar la forma sa epică, acest lucru a fost văzut de un personaj pentru care dl Marino nu are o privire exagerat de elogioasă, în nici un caz necritică: de Const. Noica. În cronica sa la Hermeneutica ideii de literatură (în Tribuna, 6 aug. 1987), acesta schiţează cercul dialectic prin care Adrian Marino ajunge la literatură fugind de ea: „A pleca de la literatură spre a reveni la ea va sfîrşi prin a da un înţeles totalizator ideii de literatură…din haosul iniţial adus de litere, apoi din cel al cuvintelor, al compunerilor posibile, al sacral-profanului şi al oralităţii devenite scriere, se desprinde ideea de literatură care, păstrînd sensul etimologic al începuturilor, se transformă în arhetip propriu culturii“. Cum spune chiar Adrian Marino în altă parte, dînd un sens mai larg relaţiei dificile pe care D-sa o are cu lucrurile pe care le preţuieşte în chip deosebit: „M-am regăsit plecînd, reîntorcîndu-mă, plecînd din nou, refăcînd de fiecare dată – în felul meu – macedonskianul Sonet din zori“ (p. 38). Sau cum încheie, în 1973, articolul despre antiliteratură din Dicţionarul de idei literare: „Acceptăm deci antiliteratura… ca o nouă definiţie a literaturii“. Pe care Adrian Marino o scrie şi o cercetează, de o viaţă, pentru a o putea… refuza.

Adrian Marino:

Conceptul de „antiliteratură“ nu e inventat de mine. Ultimul capitol masiv din Biografia ideii de literatură evocă istoria conceptului de antiliteratură. Deci, repulsia faţă de literatură – nu repulsia, e mult spus: neaderenţa, neasimilarea literaturii sub forma ei ficţională, beletristică, imagistică. S-a spus că după Auschwitz nu se mai poate face poezie. Cine a trăit puşcăria 14 ani nu mai poate asimila literatura. Este o chestie organică, nu ştiu cum să vă explic: cînd trăieşti nişte scene în acelaşi timp groteşti şi atroce şi ridicole şi fioroase, vezi că viaţa este infinit mai bogată decît ficţiunea. Asta-i tot. Deci, n-am inventat eu antiliteratura, dar mă declar nu solidar, înţeleg foarte bine protestul fiindcă mă integrez în el.

Literatura – am ajuns la concluzia asta după şapte volume – începe prin a fi litere. Tot ce este scris este literatură. După aceea, literatura se transformă în tot ce este scris în sens cultural. În sensul acesta – revin, pentru că limbajul mă obligă – nu există alte cuvinte pentru a defini această noţiune: litere. Din moment ce scriem, din moment ce publicăm cu litere, fireşte, ajungem la literatură. Etimologia cuvîntului literatură sînt literele. Scurt. Şi asta este o fatalitate! N-am cum să scap de ea!

Paul Cornea:

Aş vrea să mă ocup aici, pe scurt şi în mod elementar – fiindcă nici timpul, nici circumstanţele nu-mi permit exegeza de proporţii pe care o merită opera lui Adrian Marino – de ceea ce aş numi „proiectul său major“, cele 8 volume dedicate ideii de literatură, apărute între 1974 şi 2000.

Cu perspectiva anilor, putem evalua mai adecvat amploarea monumentală a lucrării. Într-o epocă în care ştiinţa a devenit parcelară, îşi propune obiective limitate, iar sintezele, cînd ajung să fie elaborate, mobilizează regimente de specialişti, Marino a iniţiat o veritabilă enciclopedie a conceptului de literatură şi a reuşit s-o ducă la capăt de unul singur. Aspectul neopaşoptist al acestei întreprinderi savante, ieşite din comun, invocat chiar de autor în mai multe rînduri, e fără îndoială izbitor. Cu două deosebiri totuşi, deloc neglijabile. În zorii unei tranziţii hotărîtoare pentru poporul român (a doua fiind cea de azi), paşoptiştii au dat semnalul cutezanţei şi elanului creator în lupta cu inerţia. Dar în contrast cu aceşti predecesori, la care tenacitatea în muncă şi metoda nu erau pe măsura curajului şi a generozităţii, Adrian Marino a sfărîmat blestemul „manolic“ al începuturilor entuziaste, eşuate în ruină şi dezamăgire. Pe de altă parte, el n-a pornit la drum ca să reducă un handicap, ca să-i ajungă din urmă pe occidentali, întrucît avea din capul locului statutul unui partener de dialog, nu al unui învăţăcel de provincie; toţi specialiştii îl recunoşteau şi-l recunosc drept unul dintre reprezentanţii de frunte ai ştiinţei literare a vremii noastre. În fapt, Hermeneutica şi Biografia ideii de literatură sînt opere cu care teoria literară occidentală s-ar putea mîndri dacă le-ar poseda sau dacă ar dispune de ceva echivalent, ceea ce însă, deocamdată, nu e cazul.

În ce rezidă esenţialmente „proiectul major“? În realizarea unei sistematizări conceptuale a tuturor accepţiilor ideii de literatură, de la origini pînă în vremurile noastre. Presupoziţia de plecare e că ideea de literatură, ca oricare alta, e structurată în mod coerent, că această coerenţă poate fi aproximată prin construirea unui model riguros dar flexibil şi deschis, în stare să reducă masa enormă de sensuri şi semnificaţii subiacente la disciplina unui ansamblu, guvernat de criterii unitare. În alte cuvinte, e prezumat că imensa varietate a definiţiilor şi a formelor literare pune în lumină o serie de proprietăţi comune. „Convingerea care se formează – scrie Marino – este că ideea de literatură documentează mereu aceleaşi accepţii de bază, ilustrează aceleaşi constante teoretico-literare.“ Şi încă: „Sub orice schimbare (lingvistică, literară, artistică etc.) poate fi identificat un fond de invarianţă, un număr de proprietăţi structurale constante, o serie de „«macro-sisteme», de simboluri şi teme recurente, un număr de izotopi“.

Întreaga construcţie a „proiectului major“ se sprijină pe atestări textuale, culese cu scrupulozitate din toate vîrstele culturii şi de pe toate meridianele. Termenul de „scrupulozitate“ sugerează exigenţa faţă de surse, ierarhizarea lor judicioasă, fidelitatea transcrierilor, dar nu evocă suficient întinderea, bogăţia şi pregnanţa selectivă a trimiterilor. Or, pe acest plan, cărţile lui Marino îl frapează chiar şi pe specialist. Nu e o adevărată ironie că bibliografia unui savant român, venind dintr-o ţară cu biblioteci paupere, cu lacune insuportabile pentru cine face ştiinţă competitivă, poate servi de exemplu, în cel mai curat sens al cuvîntului, atît cercetătorilor noştri, cît şi celor din Occident?

Pe temeiul acestei informaţii nu doar abundente, ci şi inteligent puse în pagină, autorul construieşte în mod inductiv, printr-un demers hermeneutic explicitat în detaliu, modelul ideii de literatură. Un model personal, se înţelege, dar flexibil, deschis, justificat la nivelul fiecărui enunţ prin citate reprezentative. Schiţat în Critica ideilor literare, modelul e descris pe larg în toată complexitatea structurii sale, cu cele 7 cîmpuri semantice (Marino le denumeşte „straturi“) şi subdiviziunile lor, în Hermeneutica ideii de literatură. Ca într-un soi de fabulos tablou al lui Mendeleev „poetic“ (am în vedere „poetica“, nu poezia), regăsim în acest cadru tipologic tot ce s-a spus cîndva despre ideea de literatură dar cu putinţa de a îngloba şi ceea ce urmează să se mai spună de-acum înainte. Aşadar, în simplă enumerare, spre a sugera reperele itinerarului, ar fi vorba de literatură ca producţie originară orală sau scriptică, de literatura ca totalitate a scrierilor, ca umanism, gramatică şi cultură, ca creaţie estetică, ierarhizare valorică, eteronomie (condiţionări sociale, economice, ideologice), în fine, de literatura ca literalitate şi proceduri generatoare sau autodestructive (antiliteratura).

Acelaşi model, dar prelucrat în ordine istorică, formează osatura Biografiei ideii de literatură: volumul întîi merge pînă la secolul al XVII-lea, volumul al doilea abordează secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, următoarele patru volume sînt dedicate secolului al XX-lea, constituind cea mai elaborată şi cuprinzătoare sinteză, disponibilă la noi şi nu numai, asupra principalelor tendinţe contemporane în definiţia şi evaluarea conceptului de literatură.

Deşi expunerea mea e, prin forţa lucrurilor, cu totul elementară, ea îngăduie totuşi, sper, evidenţierea nu doar a mizei ambiţioase a cercetării lui Adrian Marino, ci şi a măsurii în care ea distonează cu orientările predilecte azi. Am amintit deja de enciclopedism, repudiat atît de amatorii intuiţiilor vizionare, care dispreţuiesc salahoria documentară, cît şi de specialiştii gămăliei de chibrit, încrîncenaţi pe felia lor subţire de competenţă. Mai e apoi şi faptul că o dată cu „marile povestiri“, care şi-au epuizat elanul şi puterea de fascinaţie, au căzut în desuetudine şi „micile povestiri“ ale autorilor de sisteme din cîmpul ştiinţelor umane. Cine se mai încumetă în vremea noastră să producă sinteze teoretice cuprinzătoare, cu veleităţi globalizante într-un larg spaţiu al cunoaşterii?

Mai contrariant e însă altceva. Tendinţa dominantă azi e de accentuare a diferenţelor, a discontinuităţilor, a specificităţii, a particularismelor. Gîndirea postmodernităţii e atomizantă, relativistă, nedînd nici o şansă articulărilor conceptuale care depăşesc pragul epistemelor de epocă istorică sau pragul paradigmelor, ca expresie a unor comunităţi interpretative, strict determinate. În schimb, Adrian Marino îşi îndreaptă senin privirile spre ceea ce e iterativ, recurent, constant. În vreme ce constatăm o resurgenţă remarcabilă a tendinţelor iraţionaliste şi mitico-simbolice, Marino îşi afirmă cu tărie în cărţile sale un crez raţionalist, liberal, de sorginte iluministă şi clasicizantă. Dacă foarte mulţi critici actuali consideră conceptul de literatură ca indefinisabil şi reiau frenetic clişeele „anti-literaturii“ (contra scrisului „frumos“, a artificiului, a reglementărilor canonice, a vestigiilor umaniste, a tradiţiei clasice etc.), Marino consideră rezolvabilă „criza definiţiei“ şi afirmă cu încredere că literatura, inclusiv (sau mai ales) în forma sa cultă, nu poate şi nici nu „trebuie“ să „moară“.

Apelul la universalii, raţionalismul şi optimismul metodologic se întemeiază pe cîteva argumente pe care relativiştii şi scepticii le trec prea lesne cu vederea. Mai întîi, faptul că în pofida tuturor contestărilor, continuăm să-i citim pe Homer şi tragicii greci, pe Dante, Shakespeare şi Goethe, că protestele vehemente ale avangărzilor împotriva valorilor de patrimoniu n-au reuşit să le ştirbească efectiv reputaţia, că un canon al literaturii universale supravieţuieşte şi poate fi regăsit în orice enciclopedie serioasă, indiferent de originea ei naţională.

În al doilea rînd, e vădit că avangărzile sfîrşesc prin a fi recuperate, iar profeţiile sumbre despre „moartea literaturii“ devin o temă literară. Asta înseamnă însă că vorbind de literatura de ieri şi de azi nu sîntem victimele unui nominalism naiv. Dincolo de declaraţii umorale ori de polemici care-şi au locul în contextul lor istoric, ne întîlnim peste tot cu poezii, romane, piese de teatru, în care se amestecă în proporţii infinit variate ingrediente de ficţiune şi nonficţiune, în scopul de a amuza, a depune mărturie, a evada în imaginar, a ne îmbogăţi experienţa, a ne spori conştiinţa de sine.

În fine, e necesar să subliniez că modelul ideii de literatură în versiunea Marino nu e deloc un sistem dogmatic, prescriptiv; avem de-a face, dimpotrivă, cu un cadru deschis şi primitor, bazat pe o lectură sincronă, în care materialul de interpretat, indiferent de epocă sau zonă, are o valoare de referinţă egală. De aceea, în ciuda caracterului inerent reducţionist al modelului, care – cum recunoaşte lucid autorul – acţionează „în sens unic, imperialist, chemînd la ordine, refuzînd ceea ce e prea personal, recondiţionînd ce e general“, coexistenţa diverselor opinii despre literatură, dialectica şi redundanţa lor, examinate cu spirit critic, permit degajarea efectivă de „constante“. Remarc hotărîrea nesmintită a lui Marino de a arăta exact cum stau lucrurile, chiar cînd nu-i e deloc pe plac, cum se întîmplă în volumul 6, unde se confruntă cu subversiunea generalizată împotriva schemelor tradiţionale, pierderea prestigiului marilor cărţi, negarea violentă şi totală a conceptului de literatură.

Nu e aici locul să intru într-o dezbatere mai tehnică a „proiectului major“. Menţionez că, întrucît mă priveşte, dincolo de numeroasele puncte de acord, există şi unele în care mă despart sensibil de confratele meu. Dar lucrul acesta e banal: criticii nu operează niciodată identic, chiar atunci cînd rostesc aceleaşi vorbe, le interpretează de obicei diferit. Ceea ce vreau să spun, ceea ce trebuie spus limpede, acum şi aici, e că „proiectul major“ constituie cea mai importantă şi cea mai originală contribuţie a ştiinţei româneşti la teoria literară contemporană, o operă care ne instalează într-un fotoliu de orchestră european, acolo unde va mai trece multă vreme pînă să fim admişi pe plan economic, instituţional sau politic. Această remarcă nu constituie o apreciere de prieten şi nu e generată de momentul protocolar de astăzi. E o judecată faptică, verificabilă de orice spirit competent şi de bună credinţă.

Într-o lungă convorbire cu Sorin Antohi, publicată de curînd la Polirom, Adrian Marino îşi atribuie cu mîndrie condiţia de „liber profesionist“. E desigur un titlu de onoare pentru cineva care a traversat în picioare o epocă zbuciumată, de laşităţi, obedienţe şi condiţionări. Dar sintagma are şi o conotaţie amară. Eminentul nostru coleg a pierdut 15 ani de viaţă liberă şi activă din cauza unei condamnări samavolnice, de o atroce injustiţie. A desfăşurat apoi o activitate ieşită din comun prin amploare şi densitate intelectuală, militantism cultural şi civic. A publicat, dacă socoteala mea nu e inferioară realităţii, 22 de volume în ţară şi 7 în străinătate, fără a mai lua în calcul sutele de studii, articole, recenzii, rispite prin periodice din ţară şi de peste hotare. A condus o bucată de vreme, în anii dificili şi tulburi ai dictaturii comuniste, Cahiers roumains d’études littéraires, reuşind să-i dea o calitate şi să-i asigure un prestigiu în faţa cercurilor comparatiste internaţionale, pe care, de-atunci, nu l-a mai atins nici o altă revistă românească. S-a numărat mereu printre cei ce au optat deschis şi ferm în favoarea valorilor europene, pentru democraţie, toleranţă, liberalism, drepturile omului. Cu toate realizările de excepţie şi în pofida conduitei rectilinii, Adrian Marino n-a ocupat nici o poziţie socială, culturală, editorială. Mai ales, spre imensa pagubă a culturii noastre, n-a fost chemat la o catedră universitară. În plus, fiindcă şi-a manifestat acid mefienţa faţă de critica jurnalistică, faţă de impresionismul şi improvizaţia atît de prospere la noi, desigur, şi fiindcă a respins extremismele de toate speţele, şi-a atras inamiciţii şi adversităţi. Ele să fie oare de vină pentru că – aşa cum o remarcă în alt interviu recent apărut în 22 – Dicţionarul de idei literare a căzut în gol iar Biografia ideii de literatură n-a trezit nici ea reacţii? Nu cred. Mai degrabă mă gîndesc că amploarea operei a intimidat; e de înţeles că un critic de rînd se descurcă lesne cu un roman sau o plachetă de versuri dar se poticneşte cînd are de-a face cu o lucrare strict specializată, de proporţii ciclopice. Destinul operelor de mare respiraţie se înfăptuieşte pe durate lungi: trebuie să treacă un timp pînă cînd conceptele de bază să poată fi asimilate şi să devină productive.

Impresia mea e că acest timp al recoltei a început să curgă. Tocmai de aceea mi se pare că singurătatea pe care o resimte uneori colegul nostru nu e motivată. Sîntem destui cei care-i admirăm lucrările şi-i preţuim, după cuviinţă, eforturile de o viaţă în slujba culturii româneşti. Foarte îmbucurător e că în rîndurile noastre sporeşte continuu numărul tinerilor. Chiar şi această modestă iniţiativă a Asociaţiei de Literatură Comparată de a-l omagia cu ocazia împlinirii a 80 de ani constituie o dovadă în acest sens.

Leon Volovici:

Îmi asum statutul meu actual de călător străin prin ţările române, în acelaşi timp bucurîndu-mă de o comunitate aş spune biografică cu domnul Adrian Marino – sîntem amîndoi ieşeni în exil, dumnealui la Cluj, eu la Ierusalim. Întîmplarea a făcut să descopăr scrierile lui Adrian Marino înainte chiar de a avea drept de publicare. Au apărut cîteva articole, îmi amintesc foarte bine, semnate M. Adrian, iar eu, entuziasmat de aceste texte, le-am semnalat colegilor mei că am descoperit un tînăr care promite. Ieşenii care cunoşteau mai bine mişcarea literelor în Iaşi m-au lămurit că nu e chiar un tinerel debutant şi m-au lămurit şi asupra biografiei de pînă atunci a lui Adrian Marino – era, cred, prin ’63-’64 – şi de atunci am urmărit cu consecvenţă tot ce a scris în acei ani, într-un fel, pot să mărturisesc că a fost unul dintre maeştrii mei în istoria ideilor. S-a întîmplat să fim, în acei ani, şi în corespondenţă, fără să ne întîlnim, în legătură cu proiectul început la Iaşi împreună cu toţi colegii mei: Dicţionarul literaturii române de la origini pînă la 1900. Spre sfîrşitul anilor ’60, într-una din multele călătorii pe care le făceam la Bucureşti, la Biblioteca Academiei, eram cu o colegă şi cu un coleg în tren şi vorbeam, bineînţeles, de proiectul dicţionarului la care lucram atunci. În faţa noastră era o doamnă foarte în vîrstă care ne asculta cu foarte multă atenţie. După o oră-două, ne-a întrebat: „Sînteţi studenţi la Litere?“ I-am răspuns că am terminat, dar ne ocupăm de literatură. „Aţi auzit de Adrian Marino?“ „Am auzit, am citit tot ce a scris pînă acum.“ „E băiatul meu.“ Era mama domnului Adrian Marino. Foarte în vîrstă, foarte vie în dialog. Ne-a făcut cu multă mîndrie un fel de biografie intelectuală a fiului ei, ce a publicat, la ce lucrează şi cum a fost asistentul lui Călinescu şi aşa mai departe, trecînd peste cei cincisprezece ani (eu ştiam de acel hiatus). Mi-am dat seama, gîndindu-mă la această întîlnire, că de fapt, ea construia un scenariu normal al evoluţiei fiului ei. Aşa ar fi trebuit să fie şi aşa ar fi trebuit să evolueze. Şi spun acest lucru pentru a semnala că această normalitate a mamei a devenit un mod de a trăi al lui Adrian Marino, care, în ciuda tuturor constrîngerilor din afară, a tuturor piedicilor, a avut o foarte puternică idee de normalitate. Normalitatea însemnînd circulaţia liberă a ideilor, circulaţia liberă a oamenilor, contactele între culturi. Aceasta aş spune că e una dintre constantele întregii evoluţii spirituale a lui Adrian Marino. De aici poate şi această atracţie spre compararea culturilor. A fost pentru mine, în toţi aceşti ani, imaginea unui om liber, căruia îi poţi pune tot felul de piedici, dar căruia nu îi poţi lua acest spirit de libertate şi de normalitate. Iar un om liber îşi cunoaşte bine şi primejdiile şi duşmanii şi nu e de mirare că domnul Marino s-a ocupat şi se ocupă de cenzură. Acesta este pericolul cel mai mare: cenzura scrisului şi cenzura oamenilor. El a avut printre aceşti adversari tot ce ţine de provincialism, tot ce ţine de izolare culturală, tot ce ţine de dogmatism, fanatism, fie că e ideologic, fie că e vorba de domeniul literar. A fost de la început, mai mascat sau mai deschis, un istoric al ideilor. Îmi amintesc chiar de primele sale articole, printre care unul despre ideea de Europă, “Descoperirea Europei de către români”, publicat în revista Lumea, pe care o scosese pe atunci Ivaşcu. Era o idee care acum mi se pare firească şi dominantă. Important însă pe atunci era să descoperi, să arăţi tradiţia europeană a culturii române, ideea de modernitate, de literatură universală, ceea ce făcea domnul Marino în acelaşi spirit de deschidere spre dialog, de normalitate.

După 1989 a încetat imaginea – dacă îmi permiteţi o comparaţie din lumea din care vin – de maran al vieţii intelectuale şi a putut într-un fel să-şi ridice viziera şi să intre în domeniul nu numai al ideilor literare şi în cel cultural, ci şi în domeniul politicii, din aceeaşi perspectivă culturală şi intelectuală, cu aceleaşi dominante ale unui spirit de libertate, de deschidere, antiprovincial. Uneori şi după 1989 a rămas, cel puţin aşa văd eu lucrurile, de la distanţă, tot un fel de disident în plan spiritual, în sensul de a merge, uneori, în contra curentului, de a fi la fel de decis, cu orice risc, împotriva tuturor formelor de naţionalism, de mistificare a istoriei de dragul imaginii. A optat pentru această formă pe care o numeşte „neopaşoptism“ şi în care personal mă regăsesc – m-am ocupat de perioada paşoptistă, care înseamnă europenizare, entuziasm constructiv şi un spirit critic care începe, totuşi, acum în ciuda stereotipului că n-ar fi existat spirit critic paşoptist. Aş spune că a fost, şi poate că a dorit mult timp să fie, un fel de navigator solitar în domeniul ideilor şi în lumea literară românească, dar căutînd, totuşi, mereu spirite înrudite – şi a avut şansa să le găsească – s-a aflat într-un permanent dialog cu profesorul Paul Cornea sub a cărui influenţă ne-am aflat şi eu şi cei prezenţi la această masă. De altfel, în locul nostru ar fi putut să fie la fel de bine Matei Călinescu, Virgil Nemoianu, Sorin Antohi, Vladimir Tismăneanu sau Iordan Chimet, care s-au aflat, toţi, într-un fel de solidaritate şi preţuire faţă de întreaga evoluţie şi întreaga operă a lui Adrian Marino. Ceea ce remarc cu bucurie, pentru că revin la intervale mai mari sau mai mici în România, este faptul unei schimbări, aş spune, unei mutaţii foarte importante, de care cei de aici nu-şi dau seama. Abia acum cred că spiritul lui Adrian Marino pătrunde cu adevărat printre tineri, printre generaţiile mai tinere, ceea ce îmi aminteşte de vorba unui umorist polonez: „Unii înţeleg mai greu, la a doua generaţie“.

După ce m-am stabilit la Ierusalim mi s-a întîmplat de cîteva ori să scriu despre cărţile lui Adrian Marino. Mă mîndresc cu deosebire cu un articol de o pagină pe care l-am scris foarte de mult (într-un fel de recunoştinţă şi admiraţie pentru faptul că, în ciuda izolării în care trăia în România, a fost unul dintre puţinii care au menţinut prin acelaşi spirit de normalitate contactul cu mine) în care am avut singura sclipire profetică de cînd mă aflu la Ierusalim. Se chema Un intelectual al viitorului şi era despre Adrian Marino, prezentat ca un model de intelectual aşa cum cred că va fi în viitor, nu numai deschis spre toate formele de cultură, un fenomen obişnuit în lumea liberă, aşa cum devine şi aici, dar spre toate formele de expresie ale culturii. El este prezent la Biblioteca Nobel şi, în acelaşi timp, propunea colaborări la reviste culturale, literare, pentru un public mai larg cu aceeaşi convingere că o cultură se poate manifesta foarte divers, că poţi fi deschis către toate formele de expresie oriunde ar fi, împotriva prejudecăţilor etnice şi geografice şi a unui snobism academic faţă de care a avut întotdeauna un fel de alergie. De aceea spun că a rămas pentru mine şi pentru noi toţi un om tînăr, care cochetează puţin cu bătrîneţea, dar nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi, un om liber, pentru care cultura este o formă de viaţă.

Adrian Marino:

Acum mă ocup, la sfîrşitul vieţii, numai de ideologie pur şi simplu. Scriu o carte care se cheamă Cultură şi libertate în România, carte fundamentală pentru conştiinţa mea. Am scris o mică plachetă despre cenzura în România, care este o comandă externă, de altfel. Acum o dezvolt. Este foarte greu de făcut: descoperirea ideeii de libertate, care a circulat la noi în secolele XVIII şi XIX şi pe care o găseşti în corespondenţe, în memorii, în rapoarte de poliţie, în autobiografii, în rapoarte consulare. Este o muncă destul de dificilă. Sper să o duc la bun sfîrşit. O istorie a ideii de libertate: libertatea asta este şi politică, şi socială etc. – de gîndire de expresie… Dacă nu ne implicăm, dacă nu acţionăm, nu iese nimic… Cultura română o facem noi. Credem în ea – o facem; nu credem – plecăm în străinătate, ne luăm o diplomă… perfect! Nu contest, nu arunc cu piatra în nimeni, dar eu cred că această cultură română are individualităţi şi este foarte departe de a-şi fi dezvăluit toate posibilităţile.

Matei Călinescu:

„Mă bucur foarte mult că am ajuns aici, alături de dumneavoastră, chiar dacă la spartul tîrgului. Vreau să spun şi eu cîteva cuvinte neconvenţionale despre prietenul meu Adrian Marino. Am venit la Cluj nu direct din America, ci din Budapesta, unde m-am întîlnit cu Sorin Antohi, care mi-a dat cartea-dialog pe care a făcut-o cu Adrian Marino. Am venit cu trenul şi am citit-o în tren. Se citeşte foarte uşor, e o lectură foarte plăcută, dar şi complicată, pentru că sînt în carte multe idei, multe sugestii, e o carte cu adîncimi care nu se văd la o lectură superficială. Pe Adrian Marino îl cunosc demult. Am păstrat legătura în toţi aceşti ani, el de la Cluj sau de unde reuşea să călătorească, eu de la Bloomington sau unde mai călătoream. Avem o corespondenţă destul de bogată, pe care am menţinut-o pînă în 1989 şi, bineînţeles, după aceea, cînd ne-am revăzut de mai multe ori, şi-n America, şi-n România. Am fost tot timpul bucuros şi onorat de prietenia lui. I-am apreciat întotdeauna independenţa şi voinţa sinceră de a construi într-o lume care se destrăma. El se formase, de fapt, în altă lume, care se prelungea în cărţile lui şi în acţiunea lui culturală. Era şi este – cum spune în această carte – un «paşoptist», un constructor. L-am simţit foarte apropiat şi îi sînt recunoscător că mă numără printre prietenii lui.î

Cosana Nicolae

The Romanian “Digital Diaspora” 

In a recent anthology dedicated to home, exile, and their visual correspondences Homi Bhabha coined the phrase “digital diaspora”. He made an apology for the proteic possibilities offered by the Internet ontology. In other words, You do not have to be whom you say you are, You can recreate yourself or What you see is not necessarily what you need to know are valid sentences for the lure of this “new communitarianism”. Consequently, according to Bhabha, virtual reality depletes our life of its historical memory”(Bhabha in Naficy: 9), whether stored either in the real or the imaginary homeland, to use Salman Rushdie’s phrase. Wherever we live, if connected to the Internet, we can become cybernauts and navigators within present tense. At the same time, we reterritorialize in cyberspace, that is, inside the virtual geography of online communities.

This paper addresses the notion of public space online, while analyzing the impact and consequences of a site for Romanians all around the world called romaniaBYNET.com. It also investigates some different definitions of cyberspace that will prove useful in context for notion such as social interaction, agency, and identity. The analysis accounts for the mode in which a certain audience/public is constructed on the Internet, specifically for a Romanian virtualized social space replicating real life. While exploring the national imaginary as it is restructured online, one can discover the way in which virtual politics operates across real-life categories. The goal would be to reveal a different version of Romanian citizenship, showing how what I would call Romanianness is imbricated in the overall national definition through identification in other than juridical terms. The discussion becomes thus part of the ongoing debates about virtualized citizenship and the negotiation of public sphere online.

Once an arcane means of communication for researchers and academics, cyberspace has now become the ideal medium for any human activity, from shopping to chatting or cybersex. Originally a term from William Gibson’s science-fiction novel Neuromancer (1985), it is the name one uses for the conceptual space where words, human relationships, data, wealth, and power are manifested by people using CMC technology. In other words, according to Neil Postman in an interview on radio, “cyberspace is a metaphorical idea which is supposed to be the space where your consciousness is located when you’re using computer technology on the Internet, for example, and I’m not entirely sure it’s such a useful term, but I think that’s what most people mean by it.”

As a culturally constructed phenomenon, cyberspace is made up of “ongoing processes of definition, performance, enactment, and identity creation (…) not a place (as Gertrude Stein might say, there is no there there), but rather a locus around which coalesce a hypertext of texts, modes of social interaction, commercial interests, and other discursive and imaging practices” (Kolko, Nakamura, and Rodman: 10). No longer hampered by corporeal demands, our identity in cyberspace relies more than everywhere on the power of discourse and its various practices.

Although cyberculture is made possible by the network’s wires, cables, servers, and terminals, it thrives where users meet within the wires and upon the interfaces. These online social interactions, or what Allucquere Rosanne Stone calls “virtual systems,” are as broad as they are diverse and take place within basic email, newsgroups, reflectors, and listservs, bulletin board systems (BBSs) and Usenet, MOOs and MUDs, Internet Relay Chat (IRC), electronic chat rooms, and interactive sites on the World Wide Web. (Kolko 33)

For Slavoj Zizek, cyberspace represents nothing else but the “unbearable closure of being”, as it is the carrier of the phantasmatic logic of social reality to its extreme: it proves the increasing handing-over of the subject’s self to the Symbolic order which virtualizes the self. Zizek claims that the Internet enables the symbolic order to inscribe itself isotopically on and in subjects’ most intimately bodily zones and deepest libidinal recesses. Insofar as this is valid, we witness a pernicious full colonization of the subject by the symbolic order. This is the collapse of the distance between subject and the sublime object that ideology requires in order to maintain itself as a frame within which the subject’s psychosocial fantasies are organized and managed. (Zizek 143)

Without arguing against Zizek’s point of view, this paper holds that online communities reconstruct a different type of intersubjectivity as to one in habitual terms, and also replicate social interactions. The subject online no longer belongs to the official line regulated by the social practices that it has to accomplish every day. Cyberspace offers the vision of new communities by allowing one to transpose oneself ideally into the virtual realm:

Although spatial imagery and a sense of place help convey the experience of dwelling in a virtual community, biological imagery is often more appropriate to describe the way cyberculture changes. In terms of the way the whole system is propagating and evolving, think of cyberspace as a social petri dish, the Net as the agar medium, and virtual communities, in all their diversity, as the colonies of microorganisms that grow in petri dishes. Each of the small colonies of microorganisms–the communities on the Net–is a social experiment that nobody planned but that is happening nevertheless. (Rheingold, online version)

RomaniaBYNET.com represents an online version of the public sphere. From this point of view it is a communitarian space, defined through policies of consumption and a new type of public, constructed on the web site and made up of disincorporated social actors. It is created by WebBYNET.com, which is according to its own words,

a global Internet company producing country-specific portals containing dynamic comprehensive information in a rich community environment. They offer access to the culture, history and products of different countries having the aim to be the ultimate online source for in-depth country-specific information, resources, and e-commerce and services including travel, communications and various community-type features. (Online text)

According to the chapter “Chatter in the Age of Electronic Reproduction” in The Phantom Public Sphere the public becomes an objective, it has to be produced (Robbins 100). My contention is that the notion of publicness (the terms belongs to the German Oskar Negt and Alexander Kluge in their late influential Public Sphere and Experience) is much easier created online. Here one encounters a set of prescribed options for opinion formation, since everything is framed in such a way. For example, messages posted in the chat do account for a special type of public opinion feedback. In other words, the public is itself socially constructed insofar as “it creatively invokes an imagined space defined by individuals’ freedom alongside their social responsibility. It is where the various demands for equality are negotiated” (Eisestein 6).

In the age of the postcommunist state, Romanians want to recreate the hopes of public participation and a different public realm untarnished by the frustrations and disappointments of real-life politics. According to Caius Dobrescu, many young Romanians would connect themselves to the Internet because this is a chance for them to reconstruct a virtualized Romania far and away from the perils of the real social and economic reality. He adds this to the “gallery of self-projections in the marvellous world of the future” (212). A new “sheltering sky” for whoever accesses it is explored and enjoyed in the serendipitous egalitarianism of the Internet. The young project themselves into the future as settlers of a brand new cyber Romania because “the Internet represents one of the ‘clean’ places, with no memory (…) where a new life could begin” (213).  

In July 2000, through a specified service, I contacted the server administrators asking for extra information concerning the Romanian staff. The kind reply came in an e-mail from Ionuţ Stavăr, one of the editors-in-chief. The site-editors and collaborators, according to the profile that Ionuţ was kind to offer me for my analysis, are all in their twenties and thirties. He also underscored that the site has a certain policy as to monitoring discussions online. According to prerequisites posted on the site,

like actors on a bare stage, members of an online discussion create the illusion of a place or scene that others can watch or join through words and graphical gestures or icons. As the interactions become more complex, several roles become available for the sustainers of the group conversation. Often these roles are filled intuitively; small understandings are smoothed out, visitors welcomed, etc., simply because it feels right. (Online text)

Different communities of interpretation, from anthropology to economics, have different criteria for studying whether a group of people is a community. In trying to apply traditional analysis of community behaviour to the kinds of interactions emerging from the Net, Marc Smith, a graduate student in sociology at the University of California at Los Angeles, who has been doing his fieldwork in the WELL and the Net, focuses on the concept of “collective goods.” Every cooperative group of people exists in the face of a competitive world because that group of people recognizes there is something valuable that they can gain only by banding together. Looking for a group’s collective goods is a way of looking for the elements that bind isolated individuals into a community. The three kinds of collective goods that Smith proposes as the social glue that binds the WELL into something resembling a community are social network capital, knowledge capital, and communion (Kollock and Smith, 1999).

What kind of capital is thus circulated in the Romanian cyberspace we are discussing here? The reason for “launching” the site was the widespread need of feeling closer to home. Therefore, in the anniversary message, romaniaBYNET.com attempts at a “connection between Romania and people gone away”. According to this scheme, social network capital is to be found in the 27,000 people whom romaniaBYNET.com, launched in cyberspace in May 1999, counts to have as regular members, not to mention the various visitors whose numbers, according to the statistics of the site administrators, exceeds 500,000. Knowledge capital could be found in the various levels of expertise that members of this community can provide during chats or in their editorials on various topics that range from political analyses to sports, to instilling a sense of belonging to the site. As for communion, this is something likely to happen provided people who communicate online shared the wish to dedicate themselves to a goal altogether. This third level, political, derives from the middle, social level, for the role of communications media among the citizenry is particularly important. A sense of communion is induced in the very persuasiveness of belonging to the site as a member, the instrumentalization of national emblems (the Romanian flag and anthem), or the invitation to participate in online chats on sociological or entertaining topics. It is here, between these two levels that we can talk about the notion of public sphere online, that is recognition of a living web of citizen-to-citizen communication otherwise well known as civil society or the public sphere.

As the recent Romanian socio-political context proves, in the absence of a cohesive and fulfilling activity in the public sphere (the “shrinking public”, as Lisa Duggan puts it in a forthcoming book), and the crisis of the representational politics – this could be read as the crisis of a certain communicative model based on the principle of propaganda and persuasion. This has been noticed by the editors of romaniaBYNET.com, who in their message posted to celebrate one year online, underscore their attempt at offering quality services, “all these in a country with a low rating, with major economical problems and social disorders, with a low life level and a rushing inflation, but with a hope for better times”.

Notions such as exile or diaspora are eluded since this is meant as an online comprehensive approach to Romanian all around the world where citizenship or geographical actual space is irrelevant. This ‘Romania’ is a cultural construct, since one can never pretend to hold all possible information and knowledge about one single country as a source of information. The editors of romaniaBYNET.com offer the version of their own Romania, a territory to which members are supposed to subscribe after surfing it. They become citizens only after a click. How does this “cyberRomania” look like? On the home page, the bilingual information accessible from the left side of the opening page lists the following order: Community, Entertainment, Info, Services, Shopping, Romania (this one with the sub-categories – Religion, Destinations, Politics), Literature Corner, and Careers. Each person becoming a romaniaBYNET.com “citizen” will at the same time receive regular e-mails updating the information posted on the site.

According to Luis Althusser, interpellation theory accounts for the implicit presence of ideology in any given text. In Althusser’s view, individuals are always already interpellated subjects, “hailed” to belong to a specific representation and hence always already ideologically oriented. Interpellation refers to the way each of us is hailed by our social order in a particular way. According to this notion, a social formation constructs and locates us as subjects whom respond and consent to it in certain ways. Therefore, individuals recognize or misrecognize themselves in the way they are interpellated by ideology. Althusser assigned to the concept of ideology “a system of representations”, that is images and notions that impose themselves “as structures”, through a process that escapes the control of individuals; and as a means by which they make sense of their experience and conceive of their place in the world – “…ideology is a matter of the lived relation between men and their world. In ideology men do indeed express . . . the way they live the relation between them and their conditions”. (Althusser 54)

Therefore, Romania is structured, hailed according to religion, geography and socio-political life. The chief-in-editor wraps up his editorial by saying, “So help us God”, thus dispersing any impression that Romanians are not an overall religious people. On the consumerist side, the possibility to buy Eastern Orthodox icons and other church products underscores this religiosity online. At the same tine, most photos posted on the site depict monasteries around the country. In the chapter Destinations, all historical territories are there: Transylvania, Wallachia, and Moldavia, each with the corresponding data, as well as mountain resorts, Black Sea coast and the Danube Delta. The capital of the country, Bucharest is a visual omission, although present in a thorough historical description.

As a full-fledged community is thus constructed, the site promotes its own literary and cultural information. For example, at the end of May 2000 and 2001, the site promptly covered the editions of Bookarest, the largest book fair in the country. On the other hand, a canonical decentralization is noticeable in the literature corner, available only in Romanian, where any reader can post one’s literary creations online debased from the real-life inhibitions when facing a non-gratifying public. (Wallace, 1999) The production of these most of the times young authors is beyond control and any valorizing validation. Members are also gratified with periodic updates on sport, weather, politics, and Romanian domestic affairs.

In the chapter dedicated to politics, the analysis makes reference to the ten years that have passed since 1989. The discourse online deploys a sombre rhetoric when referring to the economic situation of the country viewed as one of the laggards of Eastern Europe. As the classified section is bilingual, one might expect to find similar notions both in Romanian and English. One year ago, in 2000, the English version of matrimonial ads hardly represented the same thing as the so-called original. It reflected more a commodification of Romanian bodies willing to offer escort services, Virtualized bodies thus became the screening room for teleported corporeal desires abroad. Such postings have now long disappeared and romanticism has returned with a vengeance in an ideal attempt to imbue the site with a more positively reflected spirit.

As a matter of fact, online citizenship offers ideal conditions, namely restrictions and borders become fragile, porous, and ultimately irrelevant. Individuals can act freely, without being hampered by censorship, and they can also attempt new socializing structures. Cyber-Romania is no more fractured by economic and social distinctions. It is a user-friendly and updated hyper-reality.

References  

Althusser, Louis, Lenin and Philosophy and Other Essays, Trans. Ben Brewster, New York: Monthly Review Press, 1971

Dobrescu, Caius, “Romania in the 90s: Breakaway to Fantasia” in Tănăsescu, Antoaneta and Petre, Cipriana Ed. Ten Steps Closer to Romania, Bucharest: The Romanian Cultural Foundation Publishing House, 1999

Eisenstein, Zillah, Global Obscenities. Patriarchy, Capitalism, and the Lure of Cyberfantasy, New York and London: New York University Press, 1998

Kolko, Beth E., Nakamura, Lisa, and Rodman, Gilbert B. Eds. Race in Cyberspace, New York and London: Routledge, 2000

Kollock, Peter and Marc A. Smith, Eds. Communities in Cyberspace. London; New York: Routledge, 1999

Naficy, Hamid ed., Home, Exile, Homeland: Film, Media and the Politics of Place, New York and London: Routledge, 1999

Rheingold, Howard, The Virtual Community (online version), Reading, MA: Addison-Wesley Publications, 1993

Robbins, Bruce ed., The Phantom Public Sphere (for the Social Text Collective), Cultural Politics, Volume 5, Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 1993

Zizek, Slavoj, The Plague of Fantasies, New York and London: Verso, 1997

Wallace, Patricia, The Psychology of the Internet, Cambridge University Press, 1999

www.romaniaBYNET.com

www.worldBYNET.com

Bibliography 

The Cybercultures Reader, New York, and London: Routledge, 2000

Romaniţa Constantinescu

Grănicer peste graniţă. Despre permeabilitatea şi impermeabilitatea hotarelor

Grenzwächter und Grenzgänger. Eine Grenzsituation

Titlul excursului meu se joacă cu cuvintele: nu am în română cuvinte înrudite pentru a-l desemna pe cel care trece graniţa şi pe cel care-o păzeşte. „Frontalier” şi „grănicer” vin din vremuri şi limbi diferite şi nu evocă posibilitatea unei polarităţi recursive între cei doi termeni. Am încercat atunci să exprim ambiguitatea acestei situaţii limită – care este a „graniţei” – cu ajutorul construcţiei prepoziţionale: „grănicer peste graniţă” vrea să spună în acelaşi timp „stăpân peste”, „deasupra” şi „dincolo de”. În nuvela La salade a lui Petru Dumitriu (după care Lucian Pintilie a făcut în 1994 excepţionalul O vară de neuitat) – care-mi va sluji drept corectiv exemplar al unor modele teoretice de înţelegere a interculturalităţii – grănicerul Dimitriu se teme şi se apără de Ceilalţi, îi apără şi îi adăposteşte pe Ceilalţi, trăieşte în Cadrilater, precum şi în povestirile din Caucaz ale lui Tolstoi sau la poalele lui Fuji Yama şi în utopia Revoluţiei Maghiare de la 1919, e dincoace şi dincolo, şi deasupra acestor orizonturi. „Graniţele sunt permeabile, iar zeii străini se furişează peste ele”, spune undeva Leon Wieseltier (op. cit., p. 34). Acelaşi lucru se întâmplă în Iţic Ştrul, dezertor, nuvela lui Liviu Rebreanu. Numai jocul de go, pe care îl invocă alt personaj în aceeaşi situaţie de risc, în romanul verii japoneze al lui Adolf Muschg, are această complexitate de a gândi ce este înăuntru şi îşi permite să rămână un înăuntru şi ce este afară şi îşi permite să rămână afară, şi anume depinzând de constelaţiile jocului, mai apropiate sau mai depărtate, trecute, prezente, posibile. „Identitatea e călduţă. Ea transmite un sentiment al interiorului; dar acest sentiment ne vine dinspre exterior. Interiorul, exteriorul trebuie cartografiate cu grijă” (Wieseltier, p. 50). Numai cine are o privire constelativă poate spera să rezolve minusculele preschimbări dintre înăuntru şi în afară şi astfel să joace, să lucreze spre beneficiul său. În acest spirit voi încerca în cele ce urmează să schiţez câteva linii ale unei tradiţii a gândirii sinelui ca Celălalt, la finele viziunilor despre libertatea unui sine fără şi împotriva societăţii precum şi despre o societate fără şi împotriva sinelui, despre un cetăţean din două lumi adverse şi disproporţionate, una autentică şi alta inautentică, a sinelui şi a Celorlalţi, amintind de Rousseau, Kant, Fichte sau Hegel.

Întrebarea despre exterioritatea oricărei priviri interioare este în acelaşi timp şi veche, şi nouă¹. George Herbert Mead spunea că orice individ se află în căutarea unei audienţe – eul este mai întâi un Altul. Cu alte cuvinte, individul probează perspectiva interlocutorului pentru a verifica succesul propriei încercări de comunicare şi pentru a putea anticipa reacţiile celuilalt. Astfel îşi apare sieşi, se reflectă pe sine ca obiect al schimbului social şi devine capabil să-şi articuleze propria identitate. Şi fiecare aşa zisă privire de sine se compune nu dintr-una, ci dintr-o seamă de priviri străine pe care le-a jucat. Ce este înăuntru, ce este în afară? Modelele percepţiei interpersonale sunt şi modelele percepţiei interculturale, care nu reprezintă la urma urmei decât o nuanţă mai mult sau mai puţin vizibilă a oricărei întâlniri. În ştiinţele sociale, cel puţin începând cu interacţionismul simbolic, perspective interne pure asupra propriei identităţi personale şi culturale nu există, precum nici perspective străine pure, fiecare identitate se trăieşte în focusul unei pluralităţi de perspective mai mult sau mai puţin dezvoltate. Hermeneutica, în laturile ei de ars intelligendi şi ars applicandi, problematizând şi reflectând înţelegerea unor texte şi contexte devenite străine, pare predestinată să ofere modele ale percepţiei şi înţelegerii interculturale, modele dialogice. S-a vorbit chiar cu entuziasm despre o aşa-numită hermeneutică interculturală, o disciplină încă fictivă, şi pentru că, deşi nu despre asta vom vorbi aici, hermeneuticile naţionale nu s-au îndreptat una spre cealaltă, cu toate că îngemănarea premizelor la autori precum Emilio Betti, Paul Ricoeur, Hans Georg Gadamer, Karl-Otto Apel sau E. D. Hirsch e evidentă. Una dintre explicaţiile pentru marginalitatea acestei teme în istoria disciplinei este remanenţa idealului antic în hermeneutica secolului al XIX-lea, precum şi ocultarea unora dintre propriile tradiţii, în favoarea altora. Despre rezistenţa modelului înţelegerii Celuilalt conturat de Friedrich Schleiermacher vom vorbi în continuare, ca şi despre tradiţiile vechii formule dialectice, după care abia în experienţa a ceea ce este străin vii către tine şi vom sfârşi prin a ne întreba fără înconjur, precum Jürgen Habermas despre Karl Jaspers, în ce măsură aceste figuri de gândire sunt potrivite ca „model pentru o înţelegere interculturală imperios necesară astăzi din motive politice” (op. cit., p. 44).

Atunci când graniţele între înăuntru şi în afară sunt aproape numai convenţionale, deschise aşadar de convenţia însăşi, nimic nu e mai simplu decât a ieşi din sine pentru a coborî în Celălalt. În hermeneutica tradiţională în descendenţa lui Schleiermacher individul posedă competenţa de a se transpune în acelaşi timp fără rest şi fără sine în Celălalt (modelul lui sich versetzen, al empatiei la Dilthey) ocupându-l, cunoscându-l, însuşindu-şi-l astfel. Celălalt nu pare atât de străin, nici reticent şi nici eul cuprins de subite idiosincrazii ori de angoasa alienării. Patologia distanţei nu s-a instalat încă. Izvorul mistic al comuniunii – dorinţa de a suferi împreună suferinţele cele mai tainice, compasiunea – se tulbură în apele interesate ale convertirii Celuilalt, dinspre slăbiciunile lui cele mai profunde. Robert Musil a făcut din ideea lui Schleiermacher motorul unei scene parodice: Profesorul August Lindner, întâmplătorul confident şi aşa-zisul salvator al Agathei din romanul Omul fără însuşiri, imaginându-şi un astfel de suflet simţitor, „un suflet care ar fi fost în stare să se transpună întru totul înlăuntrul semenilor” (Musil IV, p. 6) îşi îndreaptă privirea „plin de certitudinea victoriei şi cu un reproş prietenos” către o pereche de îndrăgostiţi, care, strâns îmbrăţişaţi îi ies în întâmpinare: „Era însă doar o pereche de îndrăgostiţi foarte obişnuiţi, şi tânărul pierde-vară, care reprezenta jumătatea masculină a acestei perechi, strânse din pleoape când fu să-i răspundă privirii lui, îsi scoase pe neaşteptate limba şi spuse: Be!”. Lindner se sperie, caută cu privirea pe garantul liniştii publice, făcând aceasta ignoră o piatră de care se împiedică, ceea ce stârneşte un stol de vrăbii, „care se instalaseră în largul lor la masa oferită prin mila providenţei de o grămada de baligă de cal”. Zborul păsărilor îl aduce pe profesor la realitate, ceea ce-i îngăduie să dănţuiască peste acest dublu obstacol, înainte de a cădea la pământ, nu fără a-şi repeta o sentenţă din secolul al XVII-lea – „Trebuie să ştii să fii dur ca un diamant şi plin de tandreţe ca o mamă!” (ibidem., p. 8).

Modelul interacţionismului simbolic în varianta G. H. Mead nu vine cu o premiză atât de extravagantă: perspectiva celuilalt e reconstruită pe propriul risc, e o perspectivă jucată, nu o poziţie ocupată. În hermeneutică, o întreagă linie de gândire a unui perspectivism mai elaborat decât simpla transpunere în celălalt – care începe cu punctul de vedere al lui Chladenius din Introducere în interpretarea corectă a cuvântărilor şi scrierilor chibzuite (1742) şi se continuă prin reprezentările despre câmpul vizual la Herder şi despre punctul de vedere oscilatoriu din fragmentele lui Friedrich Schlegel – se cufundă în uitare. Urme renegate apar abia în metaforica teoriei orizontului înţelegerii şi a întrepătrunderii orizonturilor la Hans Georg Gadamer, ea vine să limiteze într-un târziu entuziasmul „transpunerilor”. Dar în secolul al XIX-lea ceva esenţial s-a pierdut, şi anume acele elemente ale unei înţelegeri multiperspectivice şi cosmopolitice care se conturaseră începând cu jumătatea secolului al XVIII-lea – la Chladenius pentru care înţelegerea era marcată de situare în sens complet, adică de unghi de vedere, de localizare geografică, de apartenenţă culturală, la Fr. Schlegel care vedea omul modern trăindu-şi identitatea în focusul unei pluralităţi de perspective mai mult sau mai puţin dezvoltate, reciproc suspendându-se şi anihilându-se, pe faliile dintre culturile de contact, în cazul lui Anglia, Germania şi Franţa.

În hermeneutica tradiţională, tributară modelului transpunerii, problema interculturalităţii rămâne cu totul marginală. În Teoria comerţului comunicativ (1981), Jürgen Habermas nu-i dedică nici un capitol. În 1995, în schimb, cu ocazia decernării Premiului Karl Jaspers al oraşului şi al Universităţii din Heidelberg, Habermas atinge această temă, dar numai pentru a subscrie la o tradiţie pe care o vede în pericol. Nu este întâmplător faptul că discursul răspunde fără să-l numească lui Samuel P. Huntington şi tezelor sale despre conflictul culturilor şi al credinţelor la finele secolului al XX-lea, după căderea imperiului sovietic şi la sfârşitul războiului rece². La mijloc între un universalism sigur pe sine după care raţiunea înnăscută tuturor oamenilor este aceeaşi pretutindeni, iar ea se slujeşte de standardele ştiinţei şi filosofiei ca puncte de reper pentru interpretarea a ceea ce poate trece drept raţional şi între un relativism nesigur, care pleacă de la premiza ca fiecărei tradiţii puternice îi sunt proprii anume măsuri ale adevărului şi falsului, oriunde articulându-se un alt concept de raţionalitate, Habermas ia drept model al înţelegerii interculturale figura de gândire jaspersiană a comunicării fără frontiere³, o comunicare existenţială, imaginată după modelul polemicii amicale între filosofi, între prieteni întru symfilosofare, aşa cum Jaspers însuşi polemizase cu Schelling. Împrumutând argumentele lui Jaspers, Habermas se situează el însuşi în descendenţa polemicii gadameriene şi jaspersiene cu istorismul, adică în opoziţie faţă de o variantă a modelului transpunerii, o transpunere oarbă, dar cu pretenţia obiectivităţii în Celălalt. La Jaspers comunicarea existenţială nu urmăreşte consensul asupra conţinuturilor credinţelor, ci consensul în privinţa autenticităţii acestora. Convingerea în privinţa autenticităţii unei credinţe naşte respectul faţă de ea. Andrei Cornea, într-o carte la rândul ei polemică faţă de doctrinele relativismului, înlocuieşte pentru lumea statelor seculare „credinţă” cu „încredere”. Conceptul lui Jaspers are un conţinut întrucâtva asemănător, „Glauben” este mai degrabă „Vertrauen”; el se inspiră din existenţialismul timpuriu kierkegaardian, modificându-l însă. Altfel decât Kierkegaard, Jaspers tematizează experienţele din Biblie, dar fără a se bizui pe credinţa particulară a revelaţiei lor, vorbind despre o religiozitate reflectată fără siguranţa mântuirii însă. Habermas spune că Jaspers se comportă faţă de Kierkeggard, precum neohegelienii faţă de Hegel: „precum voiau aceştia să păstreze mişcarea dialectică de sine a spiritului, fără să ia în calcul spiritul absolut, tot astfel Jaspers vrea să realizeze trecerea de la stadiul etic la cel religios, dar fără a ajunge la Isus Christos” (op.cit., p. 50). O înţelegere de sine limpede nu se poate obţine însă fără o înţelegere la fel de clară a lumii, propria existenţă nu se lasă pătrunsă de lumină fără iluminarea transcendenţei. Dar transcendenţa este la Jaspers tot ceea ce ne poartă şi ne înconjoară, orizontul structurat prin limbaj al lumii vieţii, adică în primul rând intersubiectivitate. Michael Theunissen exprima acest lucru trimiţând către Luca 17, 21: „Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul (în mijlocul) vostru (între voi)”, ca un viitor prezent. Găsim un impuls şi o îndrumare către a voi să fii însuţi/însăţi numai din comunicarea cu un alt sine: A-fi-sine şi a-fi-în-comunicare sunt de nedespărţit. Jaspers se gândeşte aici, spune Habermas, la convorbirea etic-existenţială (das ethisch-existentielle Gespräch), dătătoare de claritate propriei orientări în viaţă. Este o confruntare polemic-prietenoasă cu schiţe concurente de viaţă. Din întâlnirea cu existenţe străine câştigăm claritate asupra puterii credinţei, din care îşi extrage forţa propria existenţă. Iată aici lupta credinţelor purtată în sine, în formele de viaţă antagonice, unele atrăgând, altele respingând. În locul adevărului şi falsului cifrurilor unor credinţe, aceste opţiuni negociate, trăite şi împărtaşite în întâlnirea cu Celălalt. Înţelegerea interculturală, după Habermas, nu poate reuşi decât în condiţiile unor libertăţi postulate simetric şi a unor preluări de perspective reciproce, dincolo de adevărul de dogmă, pseudo-monocultural al propriilor credinţe (op.cit., p.58).

Modelul comunicării fără frontiere nu este desigur un model al comunicării fără graniţă, adică fără cezuri şi rupturi. Coborând din predică, el a fost creat însă ca instrument pentru managementul diferendelor de opinie în lumea academică şi, mai târziu, adaptat diplomaţiei, aspect foarte limpede la Habermas. Aceste circumstanţe, pe care adepţii universalizării modelului ar vrea să le facă uitate, nu trebuie să pericliteze valabilitatea lui, în limitele de relevanţă pe care modelul comunicării fără limite şi le-a pus. În acest punct ar trebui spus ceva teribil de banal, şi anume că, pentru a-l cita din nou pe Leon Wieseltier, „Identitatea în vremuri grele nu e acelaşi lucru cu identitatea în vremuri bune. (…) E impertinent să aplici o critică a identităţii celor cu o existenţă ameninţată” (op. cit., p. 42). În sociologie este oricând posibilă abdicarea de la teoriile eului plural în cazul „societăţilor totale” cum numea Erving Goffman închisorile, azilele ori lagărele de orice fel, tot aici s-a dezvoltat o întreagă direcţie de cercetare, empirică în primul rând, a conflictelor, a identităţilor periclitate, de care Habermas nu e câtuşi de puţin străin. E neadecvat, dacă nu de-a dreptul ofensator, să vorbeşti în situaţia unui conflict armat despre imperativul de a veni către sine în experienţa Celuilalt. Variantele acestui imperativ la Hegel, Kierkegaard, Theunissen, Jaspers ori Habermas rămân fără grai. Nu se mai poate spune, fără o tresărire, împreună cu Hegel, că „fiecare este mijlocul Celuilalt, prin care fiecare sine se intermediază şi se închide… Se recunosc ca recunoscându-se reciproc” („jedes ist dem Anderen die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschließt … Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend”, op.cit., p. 147). Şi nici precum Kierkegaard în Boala de moarte: Sinelui îi poate reuşi sinele, numai pentru că el se comportă – punându-se pe sine – faţă de un Altul, prin care el însuşi a fost pus. Ca şi în cazul percepţiei interpersonale în modelele percepţiei interculturale trebuie avută în vedere o întreagă serie de proiecţii, proiecţii de răspuns şi corecturi, reidentificări, distanţări, presupuneri, preconcepţii, prejudecăţi, stereotipii, stilizări, aşteptări, lanţuri asociative, încălcări de tabu-uri şi licitări ale violenţei, praguri de toleranţă, reconfigurări de intenţii şi metaperspective, vizibile mai ales în cazul dificultăţilor extreme în comunicarea interculturală⁴. Numai că toate aceste spirale se desenează rareori atât de direct ca între două persoane, ele sunt stratificate şi fragmentate istoric şi condiţionate medial. Toleranţa apare în acest caz nu numai ca îngăduinţa faţă de Celălalt-diferitul, faţă de ce ştiu că este altfel decât mine, ci faţă de necunoscut chiar, toleranţă faţă de ambiguitate, cu un termen al lui Lothar Krappmann, faţă de ceea ce încă nu înţeleg, de contradicţie, fără reducerea complexităţii. Raportul identităţii ameninţate de Celălalt cu acesta este unul paradoxal: pe de o parte se impune evidenţei necesitatea afirmării narcisiste, a izolării, în credinţa „cruzimii lumii şi a eternităţii luptei”. Această identitate „totală” mobilizează resursele experienţei personale şi pe cele colective, chemându-l în ajutorul sinelui pe un Altul al nostalgiei sau al speranţei. Identificarea cu acest eu trecut, suprapersonal şi devenit străin, iluzoriu, provoacă strângeri de inimă, nesiguranţă pe un nou teritoriu de conflict mai mult sau mai puţin conştient cu sine. Eul care îşi căuta un adăpost este dintr-odată în afară. Pe de altă parte, pacea sinelui survine abia în afară, în necesitatea alienării într-un sine devenit la fel de străin ca Străinul. „Identitatea care ieri a schimbat istoria, spune Leon Wieseltier, azi e redundantă” (op.cit., p. 42). Eroul trebuie să se separe, dacă nu chiar să se renege de sine: „Dacă nu are loc o ruptură a identităţii, se va face dreptate, însă nu va fi linişte” (ibidem).

Sunt şi sceptici în privinţa vreunei linişti, precum Petru Dumitriu şi Lucian Pintilie. Ori Liviu Rebreanu, în Iţic Ştrul, dezertor. Asemenea alegeri exclud modelele lirice ale întâlnirii dintre Sine şi Celălalt-Străinul. A veni către Sine în experienţa Celuilalt nu este un lucru simplu în cazul unei identităţi ameninţate. Căprarul Ghioagă (nume predestinat) al lui Rebreanu se simte îngrozit alături de victima sa, soldatul Iţic, iar căpitanului Dimitriu îi dispar oamenii sub loviturile comitagiilor. În scena întâi a filmului O vară de neuitat camera s-a încurcat printre picioarele cailor fugind mâncând pământul undeva dincolo, pe malul drept al Dunării. Imaginea ilustrează o poetică a freneziei în a-l cunoaşte pe Celălalt, cunoaştere urmată de o îmbucurătoare întoarcere la sine. Grănicerul îşi mână caii entuziast înspre casă sau înspre bulgari, lucrul nu e foarte limpede. Evadare încolo şi încoace, tema revine în destinul familiei căpitanului de grăniceri Dimitriu. Dar entuziasmul se conjugă în imaginile zguduite ale camerei de filmat cu frica, cu dezorientarea şi vertijul. Întâlnirea cu Celălalt nu mai este „formă de îndrăgostire, aventură amoroasă cu final previzibil” (Deciu, p. 56) – redescoperirea îmbogăţită a sinelui. Între prieteni de peste zece ani, care s-au ajutat la nevoie, precum Iţic şi Ghioagă s-a instalat suspiciunea, imputarea mută, pânda. Familia căpitanului Dimitriu se oferă nudă ochilor străini, e în film o idilică scenă de baie surprinsă de o femeie străină, întunecată, mută, cu doi copii, care refuză intimitatea cu aceşti noi veniţi care se cred în paradis. Imaginea despre sine începe să tremure, e mincinoasă. Oglinda veneţiană – oglindă mincinoasă – adusă de familia Dimitriu la fort e spartă într-o zi şi se va arăta mai târziu nu de copiii bulgarilor cu piatra, ci de glonţ. Identitatea personală reală, dar şi cea ideală, oglindită în acest obiect preţios târât în pustie, precum şi identitatea ideală a cuplului care se visează în oglindă („avem amândoi ochii albaştri”, spune Maria Theresa, iar soţul trebuie să o contrazică, ca apoi să o aprobe urmându-i visul) sunt brisate. Între cel ce a fost în sat căprarul Ghioagă şi cel care-l însoţeşte acum pe Iţic se desfac imoral legăturile, întâi nu pot vorbi ca altădată despre toate pe care le ştiu şi le-au trăit în lumea de unde vin, apoi deodată se pun pe povestit despre lucrurile din trecut, dar fără a veni cumva înspre patrularea fără rost între liniile inamice. La graniţă nu mai avem „un subtil consumator şi cultivator de diferenţă” (Deciu, ibidem), ci o victimă, un eu spart.

Aceasta şi pentru că ceea ce numim generic Celălalt face parte chiar politic vorbind dintr-un Sine care se desface. Astfel Iţic e un soldat român, altfel decât alţii pentru că încearcă să depăşească în proprii ochi imaginea stereotip-stigmatizatoare a unui evreu fricos. El speră să fie decorat de statul român şi să obţină recunoaşterea celorlalţi, confirmarea scump plătită a unei apartenenţe. Ghioagă se simte solidar cu Iţic: vin din acelaşi sat. Petco-bulgarul e el însuşi un român, ca şi Dimitriu, de unde şi mirarea lui în faţa persecuţiilor, devreme ce şi-a îndeplinit toate îndatoririle de loialitate, chiar şi pe cele mai puţin plăcute: „De ce ne bate? Noi n-am făcut nimic. Odată am fost la Bulgaria, am plătit bir, am mers la armată; acum suntem la Rumânia, plătim bir, mergem la armată. Când am fost eu copil mic, la şcoală, am cântat pentru ţarul Ferdinand şi ne-a învăţat că rumânii sunt răi; acum copiii mei merg la şcoală, cântă pentru regele Ferdinand şi-i învaţă că bulgarii sunt răi (…) Era firesc să fie bătuţi. Era firesc să se mute frontierele peste ei încoace şi încolo, cu acompaniamentul lor de imnuri regale şi de lecţii de duşmănie la şcoală”. Pe unul dintre prizonierii care muncesc la salate în grădina grănicerului Dimitriu îl cheamă Dimităr, iar Dimitriu (în roman Dumitriu) se simte solidar cu Dimităr, în vreme ce autorul lor, Petru Dumitriu se vede probabil în amândoi.

Alienarea se face simţită nu numai în apropierea neverosimilă şi primejdioasă de Celălalt, ci şi, întocmai precum în Gulliver, în sentimentul de superioritate care-l înstrăinează pe căpitanul Dimitriu sau pe căprarul Ghioagă de ai lor şi-l trădează în proprii ochi şi în vulnerabilitatea faţă de sine şi faţă de străini, întinzându-le cupa de miasme a dezamăgirii. Ghioagă refuză să îndeplinească ordinul de a-l ucide pe Iţic undeva pe graniţa dintre „noi” şi „ceilalţi”, punându-se în pericol faţă de superiori, punându-se în pericol faţă de sine pentru că nu scapă de povara de a-l fi abandonat pe Iţic în faţa liniilor inamice. Familia Dimitriu s-a dezlegat de datoriile şi legăturile cu cei apropiaţi – Maria Theresa nu face caz de înrudirea ei cu familia Lascari, şi încearcă sentimente de solidaritate noi faţă de nişte străini şi fatale şi unora şi celorlalţi. Loialitatea faţă de străinul aflat în suferinţă, faţă de prizonierii bulgari meniţi să ispăşească delictele altora, merge atât de departe încât mama păşind în minte alături de condamnaţi îşi împinge de la sine copilul. La sfârşitul filmului, fetiţa Mariei Theresa fuge absurd către siluetele ameninţătoare ale femeilor bulgarilor. Ea şi mama ei nu pot fi salvate de la linşaj decât cu un foc de armă, cu preţul morţii uneia dintre femei. Eul copleşit de vinovăţie şi neputincios vrea să facă schimb cu Celălalt, s-ar ascunde în chiar destinul tragic al Celuilalt, dar acest lucru îi rămâne interzis, ba este chiar un lucru înfricoşător, vinovat. Ghioagă crede că poate împărtăşi stigmatul tragic cu Iţic: „Vai de sufletele noastre”. Lamentaţia care-i alătură e însă imorală. Maria Theresa îşi cheamă copiii de lângă prizonierul Petco, acum grădinar la salatele familiei Dimitriu, nu de frica lui, ci în revelaţia substibilităţii destinelor: „De ce să-mi fie frică, că se face grădinar? Mai bine grădinar, decât soldat”. Propria grădină este cultivată de Celălalt, aici condamnatul.

Modelele concurente ale non-fuziunii cu Celălalt, ale invulnerabilităţii sinelui care respectă autonomia Celuilalt, apud Baudrillard, sunt la fel de nepotrivite în situaţia pe care exemplar ne-o evocă O vară de neuitat. Impasibilitatea pe care ar păstra-o Sinele pentru a se proteja de invaziunea Celuilalt ar fi o formă gravă nu de stoicism, ci de cinism criminal: căpitanul Dimitriu are a decide asupra vieţii sau morţii prizonierilor săi bulgari, la fel cum căprarul Ghioagă îl poate ucide sau îl poate salva pe Iţic. Ghioagă nu poate fi nepăsător faţă de Iţic şi nu-i întoarce spatele cu nepăsare, ci cu neputinţă.. El nu poate fi un exot nici în sensul unei posibile fuziuni cu Celălalt (este ceea ce Baudrillard acuză ca fiind un exotism trivial dezgustător, sentimentalism-tentativă de asimilare), fuziune interzisă de vinovăţie, de recursivitatea încredere-neîncredere, dar nici exot în sensul golirii de conţinut a Celuilalt, peste care privirea să alunece fascinată, dar nepreocupată de dezlegarea cifrurilor sau de deschideri transcendente. „Adevărata cunoaştere, spune Baudrillard, este aceea a ce nu vom înţelege niciodată din Celălalt, a ceea ce există în celălalt spre a garanta diferenţa lui faţă de noi înşine, astfel încât Celălalt să nu poată fi despărţit de sine, nici alienat de privirea noastră, nici stabilizat prin identitate ori diferenţă” (La transparence du Mal. Essai sur les phénomènes extrèmes, 1990, apud Deciu, op. cit., p. 59). Exotismul acesta baudrillardesc e jucat până la un punct de Maria Theresa, în dorinţa ei de a vibra într-un mediu fără trăsături doar prin propriile puteri, cu o energie care nu datorează nimic locurilor. În dealul galben din faţa fortului ea vede pe Fugi Yama şi în juru-i aude povestirile lui Tolstoi, figuralisme care nu aduc nicidecum peisajul natural şi uman în lizibil, ci îi sporesc mirajul. Ecouri ale entuziasmului sărbătoresc al mamei transpar în replica ambiguă a copilului ei – vocea din off este a unui adult: „Mamă – când mai vine Petco – am mai întrebat-o a doua, a treia zi din nou. Mama nu răspundea nimic, apoi a început să bea, iar eu l-am uitat curând pe Petco. Dar vara aceea n-am uitat-o niciodată. A fost o vară extraordinară. Cea mai frumoasă din copilăria mea”. Şi, în acelaşi timp, „de neuitat”, aşa cum spune şi titlul, un superlativ pentru vremea de graţie, pentru care răul rămâne incomprehensibil, dar şi posibil semn pentru chinurile amintirii, pentru încercarea mistică a unei împăcări retroactive, care se opune uitării, precum şi uitării uitării. La limită, am putea spune că fiul Mariei Theresa vrea să nu uite că a uitat.

Până şi amintirea Celuilalt la generaţia care nu mai trăieşte drama poate fi răsturnată în semnul ei, aşa cum a fost trăit de părinţi. Amintire şi speranţă – sunt două teme contrapunctice în Vara de neuitat, altfel decât în nuvela lui Petru Dumitriu, prinsă în volumul al doilea al Cronicii de familie, acolo unde vocea fiului Mariei Theresa nu se aude, iar destinul căpitanului Dimitriu-Dumitriu se opreşte cu o voltă neverosimilă curând după 1944. Amintire şi speranţă, viitor dintr-un trecut uitat – acestea sunt mai degrabă temele filmului lui Pintilie. Maria Theresa încercase cu un gest de femeie a Luminilor să întreţină speranţa prizonierilor, plătindu-le drept, din banii ei, munca silnică la îngrijitul grădinii cu salate. Pe ultimul drum al prizonierilor, atunci când ea însăşi nu mai are nici o iluzie, se străduie totuşi să-l îmbărbăteze pe Petco, cum că se va întoarce, ca să i se plătească ultima zi de lucru. La fel căprarul Ghioagă e preocupat că nu i-a plătit „datoria” lui Iţic, o datorie devenită simbolică, căci el nu-şi face până la capăt datoria de solidaritate cu victima. Călăul îi mulţumeşte Mariei Theresa, spaimele condamnaţilor s-au risipit şi-i poate duce, fără suplimentare eforturi fizice ori morale din partea-i, ca pe miei, la tăiere. Dreptul la ultima speranţă e instrumentalizat şi întors: e ceea ce chiar îl condamnă pe cel care speră – semnul morţii lui e ambiguu, amintirea neclară. La fel în Iţic Ştrul, dezertor, speranţa pe care încearcă să i-o însufleţească Ghioagă plecând, speranţa că ar putea găsi scăpare predându-se inamicului maculează destinul lui Iţic. Iţic refuză speranţa trădătoare pentru ceea ce viaţa lui are de spus. Uzând de această speranţă ar fi confirmat condamnarea celorlalţi. Totuşi semnul morţii lui în singurătate rămâne ambiguu, în afara scenariului dramatic pentru care Ghioagă – autorul lui – s-ar simţi mult mai responsabil (în cazul, de pildă, în care inamicul l-ar fi împuşcat pe Iţic sau acesta, întorcându-se ar fi fost condamnat la moarte de ai săi) şi totodată acest semn al morţii rămâne opac pentru camarazii care vin din urmă. Poate că a murit aşa, poate altfel, în orice caz vinovăţiile sunt estompate, căci Petco a murit poate neştiutor, încă fericit, iar sinuciderea lui Iţic poate fi pusă, ca orice asemenea gest, în seama unor cauze obscure. Celălalt rămâne la sfârşit mut. Femeia care însoţeşte trăsura familiei Dimitriu, prezenţă întunecată, nu poate în muţenia ei decât să strige numele lui Petco. Întâlnirea dintre eu şi Celălalt nu e una colocvială, ci mută. Mama nu mai răspunde fiului, eul e mut. Mutilat, precum cadavrele soldaţilor cărora comitagii le tăiau buzele, lăsându-i cu dinţii rânjiţi. Iar Celălalt e ucis, atât de „Ceilalţi”, cât şi de către sine. E potrivită aici metafora vânătorii de iepuri din amintitul roman al lui Adolf Muschg şi care se insinuează şi în povestirea lui Rebreanu, und Iţic este iepurele, dar şi Ghioagă-fricosul. Patrularea lor printre linii seamănă cu goana iepurilor fugăriţi din spate de un vânător invizibil. Iar iepurele când e vânat îşi caută un adăpost într-o vizuină străină, a altui iepure, pe care îl împinge afară, în bătaia puştii vânătorului. Tot astfel, acest sine solidar cu Celălalt îl împinge în afară, fără să poarte nemijlocit vinovăţia pentru acest lucru, fără să-l dorească şi totuşi fără să-l poată împiedica, rămânând impostor în locul victimei, fără compasiune. Eul, un strămutat în Celălalt pe care l-a ucis.

Zusammenfassung

Der Titel meiner Ausführungen – „Grenzer über der Grenze“ spielt mit den Worten: das Rumänische kennt keine verwandten Wörter zur Bezeichnung dessen, der die Grenze passiert und dessen, der sie bewacht, Grenzgänger und Grenzwächter. Die Novelle La salade (Der Salat) von Petru Dimitriu, von Lucian Pintilie 1994 außergewöhnlich verfilmt als O vară de neuitat (Ein unvergesslicher Sommer), sowie Iţic Ştrul, dezertor (Iţic Ştrul, deserteur) von Liviu Rebreanu dienen mir als Mittel zum Verständnis einiger theoretischer Modelle von Interkulturalität. Der Grenzer Dimitriu fürchtet sich und schützt sich vor dem Anderen, schützt und beherbergt ihn; Dimitriu lebt in Cadrilater, so wie in den kaukasischen Erzählungen Tolstois, am Fuße des Fuji Yama, und in der Utopie der magyarischen Revolution von 1919, ist, wie der Korporal Ghioagă oder Iţic diesseits und jenseits und über diesen Horizonten. „Die Grenzen sind durchlässig und fremde Götter schleichen über sie hinweg“ schreibt Leon Wieseltier (op. cit, p. 34). Nur das Go-Spiel, das in Adolph Muschgs Roman des japanischen Sommers eine andere Figur in der gleichen Risiko-Situation beschwört, bietet die nötige Komplexität, um bedenken zu können, was innerhalb ist und sich ein Inneres, was außerhalb ist und sich ein Äußeres zu bleiben gestattet, und zwar in Abhängigkeit von der Konstellation des Spiels, näher oder ferner, vergangen, präsent, möglich. „Die Identität ist lauwarm. Sie überträgt ein Gefühl des Inneren; aber dieses Gefühl kommt uns von Außen. Inneres und Äußeres heischen sorgsame Kartographierung“ (Wieseltier, p. 50). Nur wer die Konstellation überschaut, darf hoffen, die winzigen Verschiebungen zwischen Innen und Außen zu erkennen und so zu spielen, daß es ihm zum Nutzen sei.

Note

¹ „Die Frage nach der Außensicht der Innensicht ist antizipatorisch und antiquiert zugleich“, Michel, p.13.

² Habermas angajează un dialog încă din titlul conferinţei cu formula lui Max Weber despre forţele antagonice ale credinţelor („ Kampf der Glaubensmächte”) şi în subsidiar cu teza lui Huntington despre conflictul culturilor („Kampf der Kulturen”): „Nach dem Zerfall des Sowjetimperiums und dem Ende einer gesellschaftspolitisch begriffenen Polarisierung der Welt werden Konflikte zunehmend unter kulturellen Gesichtspunkten definiert – als der Zusammenprall von Völkern und Kulturen (subl. mea, R. C., vezi Huntington „clash of civilisations”), die in ihrem Selbstverständnis durch den traditionellen Gegensatz der Weltreligionen geprägt sind” (op. cit, pp. 41-42).

³ Termenul „grenzenlose Kommunikation” apare în „Cuvântul înainte” la o operă târzie a lui Karl Jaspers, „Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung” (1962): „Wir suchen heute den Boden, auf dem Menschen aus allen Glaubensherkünften sich über die Welt hin sinnvoll begegnen können, bereit, ihre je eigene geschichtliche Überlieferung neu anzueignen, zu reinigen und zu verwandeln, aber nicht preiszugeben. Der gemeinsame Boden für die (Pluralität) des Glaubens wäre allein die Kalrheit der Denkungsart, die Wahrhaftigkeit und ein gemeinsames Grundwissen. Erst diese (drei Elemente) ermöglichen jene greneznlose Kommunikation, in der die Glaubensurspünge vermöge ihres Ernstes einander anziehen“ (op.cit., p. 317).

⁴ Habermas absolutizează transparenţa comunicării, înţelegere nu există decât dacă cele două părţi aşteaptă să înveţe ceva una de la cealaltă: „Verständigung ist nur zwischen Parteien möglich, die erwarten, voneinander lernen zu können“ (op.cit., p. 46). Ignorând orice alt interes care ar putea fi purtat de comunicare, Habermas se grăbeşte să extragă potenţialul de universalitate al raţiunii întruchipate verbal: „So gewinnt die Hermeneutik aus den Bedingungen gelingender Kommunikation selbst das universalistische Potential einer sprachlich verkörperten Vernunft und ermutigt zum Versuch interkultureller Verständigung” (ibidem).

Opere citate 

Baudrillard, Jean: America, trad. Alina Beiu Deşliu, Editura Albatros, Bucureşti, 1994.

Cornea, Andrei: Turnirul khazar. Împotriva relativismului contemporan, Nemira, Bucureşti, 1997.

Deciu, Andreea: „Gulliver în postmodernitate”, în „Secolul XX”, Exilul, 10-11-12/1997, 1-2-3/1998, Bucureşti, 1998, p. 56-62.

Dumitriu, Petre: Cronica de familie, Editura de Stat pentru Literatură şi artă, 1956.

Jaspers, Karl: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München, 1984.

Habermas, Jürgen: „Vom Kampf der Glaubenmächte. Karl Jaspers zum Konflikt der Kulturen“, în Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, pp. 41-58.

Hegel, Georg W. Fr.: Theorie Werkausgabe, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, 1970.

Kierkegaard, Sören: Boala de moarte. Un expozeu de psihologie creştină în vederea edificării şi a deşteptării, trad. din germ., prefaţă şi note de Mădălina Diaconu, Humanitas, Bucureşti, 1999.

Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Identität. Strukturelle Bedingungen für die Teilnahme an Interaktionsprozessen, Stuttgart, 1982.

Mead, George Herbert: Mind, Self and Society. From the standpoint of a social behaviorist, Chicago, 1934.

Michel, Willy: „Die Außensicht der Innensicht. Zur Hermeneutik einer interkulturell ausgerichteten Germanistik” în Jahrbuch DaF, vol. 17, 1991, pp. 13-33.

Muschg, Adolph: Im Sommer des Hasens, Frankfurt am Main, 1965.

Musil, Robert: Omul fără însuşiri, traducere de Mircea Ivănescu, opera antumă şi postumă, Univers, Bucureşti, 1995.

Rebreanu, Liviu: Iţic Ştrul, dezertor, în Răfuiala şi alte nuvele, antologie şi postfaţă de Virgil Bulat, Dacia, Cluj, 1983, p.191-203.

Wieseltier, Leon: Împotriva identităţii, traducere şi prefaţă de Mircea Mihăieş, Polirom, Iaşi, 1997. 

precum şi

O vară de neuitat, un film de Lucian Pintilie. Scenariul şi regia: Lucian Pintilie. După nuvela La salade de Petru Dumitriu. Producător Lucian Pintilie. Producător executiv Constantin Popescu. Muzica: Anton Şuteu. Imaginea: Sanda Iorgulescu. Cu: Kristin Scott-Thomas, Claudiu Bleonţ, Olga Tudorache, George Constantin, Ion Pavlescu, ş. a., România, 1994.

Carmen Muşat

Identităţi alternative

– variaţiile identităţii în spaţiul public postcomunist –

Triumful simulacrelor

“Şi dacă realitatea s-ar dizolva sub ochii noştri? Nu în neant, ci în mai real decît realul (triumful simulacrelor)? […] Dacă informaţia nu ar mai trimite la un eveniment, ci la promovarea informaţiei înseşi ca eveniment? Dacă Istoria nu ar mai fi decît o memorie fără trecut, acumulativă şi instantanee? Dacă societatea noastră nu ar mai fi cea a «spectacolului», cum se spunea în ’68, ci, mai cinic, cea a ceremoniei? […] Dacă strategia ar înlocui atunci psihologia? Dacă nu ar mai exista un alt comportament posibil decît cel de a învăţa, ironic, să dispari? Dacă nu ar mai exista fracturi, linii de fugă şi rupturi, ci doar o suprafaţă plină şi continuă, fără profunzime, neîntreruptă?” Iată un şir de întrebări care încheie cartea din 1987 a lui Jean Baudrillard, Celălalt prin sine însuşi, în fond un pseudofinal, cîtă vreme încercarea de a răspunde acestor interogaţii, doar aparent retorice, prelungeşte lectura dincolo de limitele fizice ale textului. Am ales acest scurt pasaj ca punct de plecare pentru demersul meu, deoarece problematica identităţii – fie ea individuală sau colectivă – este indisociabil legată de cea a memoriei şi de cea  a realităţii sociale. Cei unsprezece ani care s-au scurs de la violenta prăbuşire a regimului totalitar comunist au adus în prim-plan o serie de transformări, atît în ceea ce priveşte destinele individuale, cît şi structurile şi instituţiile sociale. Am asistat, în toţi aceşti ani, la succesive crize ale identităţii care au marcat în mod decisiv nu doar identitatea individuală, ci şi cea colectivă, determinînd adeseori spectaculoase tentative de redefinire, în plan politic sau cultural, fie prin ignorarea sistematică a trecutului, fie prin rescrierea acestuia în funcţie de interese de moment. “Triumful simulacrelor” – invocat de Baudrillard ca pandant al unei progresive dizolvări a realităţii – este şi  efectul unui proces continuu de revizuire, dublat de unul la fel de pregnant de inventare a identităţii sociale, care se desfăşoară simultan pe două coordonate majore: pe de o parte similaritatea cu ipostazele personale anterioare sau cu un grup social anume şi, pe de altă parte, diferenţa în raport cu sine însuşi, dar şi faţă de ceilalţi. În primul capitol din Identitatea socială, volum apărut în 1996, Richard Jenkins consideră că “identitatea nu poate fi înţeleasă decît ca proces. Ca «fiind» sau ca «devenind». Identitatea socială a cuiva – de fapt, identităţile sociale ale cuiva, deoarece despre cine sîntem nu se poate vorbi niciodată decît atît la singular, cît şi la plural – nu este niciodată o chestiune finalizată, pe deplin clarificată. Nici măcar moartea nu poate îngheţa imaginea cuiva: există întotdeauna posibilitatea unei revizuiri post mortem a identităţii”. În concepţia lui Jenkins – care se recunoaşte îndatorat în mod special teoriilor lui George Herbert Mead, Anthony Giddens, Erving Goffman şi Frederik Barth –, identităţile umane sînt conotate social, fiind, în fapt, identităţi sociale, a căror construcţie presupune interacţiunea şi instituţionalizarea, ele fiind supuse permanent reificării. În noul context post-comunist, procesul continuu de edificare a identităţilor umane dobîndeşte o serie de trăsături specifice, determinate de şocul provocat de trecerea de la societatea totalitară închisă, în care libertatea informaţiei este inexistentă, în care ideologia partidului unic controlează toate palierele vieţii sociale, la o societate deschisă, cu toate imperfecţiunile inerente unui început de drum. Dacă în plan instituţional, politic sau economic schimbările radicale se produc cu mare întîrziere, nu acelaşi lucru se poate spune despre modul în care au evoluat lucrurile în plan individual-personal şi social-cultural. Ceea ce a urmat entuziasmului general din decembrie 1989 a fost un moment (prelungit) de revelaţie a golului, a falsului instituţionalizat. Odată cu prăbuşirea însemnelor exterioare ale comunismului – vezi, în acest sens comentariul percutant pe marginea semnificaţiei “golului din steagul Romåniei”, cu care debutează cartea lui Slavoj Zizek din 1993, Tarrying with the Negative –, încep să se clatine şi să dispară nu doar instituţii sau forme de organizare socio-economice, ci şi o serie de certitudini de ordin individual sau cultural, sînt reconsiderate evenimente şi personaje publice din trecutul imediat sau îndepărtat, ceea ce contribuie la acutizarea şi conştientizarea crizei identitare generalizate.

Identităţi problematice

Pînă în 1989, accesul la informaţiile despre perioada interbelică sau despre primul deceniu de regim comunist era limitat cu stricteţe de cenzura partidului-stat. Manualele de istorie – unul singur pentru fiecare an de învăţămînt – propuneau o interpretare a evenimentelor istorice conformă nu cu adevărul istoric sau cu logica faptelor, ci cu interesele partidului comunist care dobîndea astfel, în ochii generaţiilor născute după 1945, legitimitate şi credibilitate. Mai mult decît atît, biografiile oamenilor politici, precum şi cele ale scriitorilor sau artiştilor romåni – indiferent din ce epocă – au fost sistematic “aranjate”, ocultate sau adaptate în funcţie de criterii preponderent ideologice, manipularea istoriei fiind una dintre practicile frecvente, de altfel, ale sregimului totalitar.  După ’89, a survenit o schimbare radicală în modul nostru de raportare la trecut. Faptul că în prim-planul vieţii publice au apărut o serie de personalităţi care au traversat secolul, care au cunoscut, de-a lungul existenţei lor, epoci şi regimuri politice diverse, apoi reeditarea unor cărţi interzise, surghiunite în timpul dictaturii proletariatului în “fondul secret” al bibliotecilor publice şi inaccesibile publicului decenii la rînd, recuperarea exilului, toate acestea contribuie în mod decisiv nu doar la reconsiderarea ierarhiilor existente pînă în 1989, ci la cunoaşterea multiplelor faţete ale unei realităţi – politice, sociale, economice, culturale – distorsionate  în anii regimului comunist. Dacă pînă în 1989, marii scriitori interbelici, precum şi cei care supravieţuiseră instaurării comunismului în Romånia, semnînd “pactul cu diavolul”, erau percepuţi exclusiv prin prisma operelor lor (mai ales de către generaţiile născute după 1945), ultimul deceniu a fost cel al “marilor descoperiri biografice”, al revelaţiilor identitare, care au declanşat, în repetate rînduri, dezbateri acerbe în mass media de la noi. Efectul imediat al dezvăluirilor de ordin biografic a fost iniţierea unui amplu proces de revizuire a identităţilor, care atinge atît personalităţile a căror existenţă s-a încheiat deja – fiind vorba, aşadar, despre o revizuire post mortem –, cît şi o serie de persoane publice contemporane nouă, grav compromise în timpul dictaturii comuniste şi aflate acum în plină campanie de reconstrucţie a identităţii lor sociale.

De altfel, există un paralelism evident între modul precaut în care ne raportăm la trecut – temători să abordăm subiecte “dificile”, cum ar fi opţiunile prolegionare ale lui Mircea Eliade sau abdicarea morală a lui G. Călinescu, după instaurarea comuniştilor la putere – şi modul în care reacţionăm în faţa tentativelor repetate ale unor personaje precum Corneliu Vadim Tudor, Adrian Păunescu, Eugen Florescu şi alţii eiusdem farinae de a-şi construi identităţi sociale alternative, eludînd aspectele incomode, “detaliile” compromiţătoare, atitudinile servile faţă de Puterea comunistă sau faptele reprobabile comise cu bună-ştiinţă pînă în 1989. Mizînd pe lacunele memoriei colective şi pe indiferenţa societăţii civile, utilizînd mass media, în special televiziunea, ca instrument de modelare şi promovare a unor imagini-clişeu – Justiţiarul, Poetul Naţional, Patriotul, Bunul Samaritean etc. – dincolo de care se ascund identităţile personale autentice, cele reale şi nu cele inventate ad usum Delphini, cei numiţi mai sus ilustrează elocvent categoria identităţii în ruptură.

La începutul anilor ’90, iniţiativa dezbaterii articolelor legionare semnate de Mircea Eliade în tinereţe a întîmpinat o rezistenţă redutabilă, care venea, în mod surprinzător, din partea unor intelectuali recunoscuţi pentru vederile lor democratice. S-a spus atunci că, înainte de a comenta devierile de dreapta ale unora dintre personalităţile culturale marcante ale epocii interbelice, trebuie cunoscut şi sancţionat trecutul imediat, cedările, trădările şi crimele celor care au devenit, în timp, “unelte” ale partidului comunist. Aceeaşi atitudine reticentă, acelaşi refuz de a discuta deschis contradicţiile şi discontinuităţile ipostazelor identitare ale unor scriitori precum Mihail Sadoveanu, Camil Petrescu, G. Călinescu, Tudor Arghezi ş.a. a caracterizat scena culturală românească şi atunci cînd a fost vorba despre modul lamentabil în care s-au comportat aceştia după cel de-al doilea război mondial. În ambele situaţii, societatea românească, mai conservatoare şi debordînd de complexe (cîteva dintre acestea au fost abordate de Mircea Martin într-una dintre cele mai serioase analize a operei călinesciene, G. Călinescu şi complexele literaturii române), pare mai degrabă predispusă să înalţe şi să lustruiască statui sau să accepte, pasiv, comportamente duplicitare, decît să adopte o atitudine critică. Acest reflex condiţionat, evident cînd este vorba despre personalităţile trecutului, funcţionează la fel de prompt şi în cazul contemporanilor noştri care vin din regimul comunist cu identităţi “pătate” de o colaborare prea strînsă cu regimul totalitar.

Pentru cei născuţi după 1960, după ce partidul comunist părea să se fi instalat pentru totdeauna la putere, accesul la istorie, fie ea generală sau culturală, a fost permanent cenzurat de instituţiile partidului-stat. Percepute exclusiv în ipostaza lor de persona, personalităţile istoriei şi cele ale culturii noastre – indiferent că era vorba despre :tefan cel Mare, Alexandru Ioan Cuza, Mircea Eliade sau G. Călinescu – erau ignorate ca persoane. Regimul totalitar comunist nu avea nevoie de biografii, ci de legende, putîndu-se lesne dispensa de oamenii concreţi, imperfecţi deoarece erau mult prea umani, pentru a-i înlocui cu ficţiuni eroice ireproşabile. Fuga de realitate a îmbrăcat şi forma refuzului consecvent de a accepta că domnitorii, scriitorii sau artiştii au şi biografii concrete, nu doar destine exemplare, redactate oficial şi consacrate  post mortem. Nu e de mirare aşadar că recuperarea tardivă a unor biografii problematice, marcate de simpatii legionare sau de compromisuri grave cu puterea comunistă, a declanşat reacţii atît de surprinzător-asemănătoare, care încercau să acrediteze ideea inoportunităţii oricărei discuţii pe marginea discontinuităţilor identitare.

Gabriel Coşoveanu

Intelectualul estic, între naţionalism şi civism

De cîte ori se pune problema identităţii regionale care să consune cu identitatea europeană, mă gîndesc că am putea proceda mai pragmatic, şi anume prin apelul la exemple susţinute de trasee biografice „vii”. Nicolae Balotă, de pildă, care timp de 21 de ani a trecut frecvent din Germania în Franţa şi invers, sesizează, abordînd tema Minoritate şi cultură¹, că urile ce păreau seculare, adică „structurale”, „eterne”, între etnii cu atîtea războaie la activ, s-au stins. Dialogul s-a depasionalizat, pentru că oamenii, pur şi simplu informaţi, n-au arătat receptivitate la provocări şi manipulări. Au înţeles că satul planetar are destin unic, recte comunitar, ceea ce atestă o conştientizare culturală a societăţii deschise şi prospere. A intervenit, constată Balotă, faptul că resemantizarea naţionalismului şi a gloriolei sale s-a produs pe cale intens – deşi discret – pedagogică. Eruditul avertizează sec: „Revendicarea orgolios-agresivă a oricărei purităţi este profund impură”. De aici, o premoniţie – „Războaiele viitorului vor fi cultural-religioase” -, raportabilă imediat la două imagini defavorabile românilor, una mai veche, aparţinînd lui Keyserling, cel din Analiza spectrală a Europei, alta de notorietate recentă, construită de Samuel Huntingdon, în The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. Ambele studii imagologice sugerează că această zonă a Balcanilor, greu domptabilă, ar mai rămîne în stand-by pînă la autoclarificări identitare. Autoscopicul, de care sîntem atît de mîndri în proză (în epica masivă eseistică) conferă şi întreţine un sentiment ceţos al abisalităţii comportamentale, mit evident naţionalist. Nu e de mirare că situarea logocraţilor faţă de Dostoievski este necritică, pasională. Noica însuşi, hibrid ideologic şi multiplă conştiinţă culturală, se ridica împotriva Germaniei untului şi a societăţii lui bye-bye, dar executa, simultan, şi o corecţie de orbită, foarte în spirit postcolonialist, spunînd că omenirea îşi va afla identitatea în bloc, în momentul roirii galactice, a întîlnirii cu alteritatea în sensul ei tare.

Estul european votează cu spiritualizarea frontierelor, interesat de un curs evenimenţial care să infirme bariera Huntingdon. Prin memoria Europei mincinoase, din era intoxicării cu sovietism, accesăm multe mesaje apte încă de resuscitare. Simptomatică pentru spaţiul aflat în aşteptare este acea afirmaţie cu succesorat fastuos a lui François Mitterand, conform căreia fără dezvoltare economică, libertatea nu înseamnă nimic². Dacă ar fi aşa, ar trebui să acceptăm prelungirea tranziţiei pînă la uniformizarea produselor, sincronizarea legislativă (efectivă, nu proclamativă) şi impunerea monedei unice europene. Apoi, interculturalitatea nu ar avea şanse în faţa fantasmei compensatorii a etnocentrismului. O analogie student (în sensul englezesc, larg, de asimilant) şi consumator de literatură mi se pare profitabilă. Ambii consumă, în ţări cu identitate fluidă, nişte complexe ideologice: curs (manual)-predare-auxiliare pe linie idealizantă, şi, respectiv, beletristică-talk-show-uri-recenzii şi ierarhii interesate (sau care ignoră deliberat teritorii – cazul canonului lui Harold Bloom). Şi unul, şi celălat nu pot fi decît victime: ale mistificării (dacă se lasă păcăliţi), ale schizoidiei comandate (dacă însăilează un mic discurs demagogic de întîmpinare, în timp ce mintea zboară la alte ţări de soare pline), sau, în sfîrşit, pot fi victime ale proastei notări sau cotări publice, în ipoteza că optează pentru ignorarea palierului naţionalist axat pe mitul poporului ales ³.

Însă adevărata alternativă la Europa carcerală (stalinistă sau poststalinistă) ar fi, după opinia aceluiaşi Nicolae Balotă, îmblînzirea pedagogică a dialogului dintre mentalităţi. De cîte ori sporeşte controlul etatist, explicabil, mereu, printr-un paternalism botezat protecţionism pur patriotic, de tot atîtea ori scriitorii cu replică au de suferit. Bosniac sau basarabean, baltic ori român, artistul netranzacţionist pare condamnat la statutul de subversiv. Dacă e să-l credităm, fără nici o satisfacţie ştiinţifică, pe Cioran, care afirmă că omenirea e condamnată să oscileze între oportunism şi disperare, atunci fiecare dintre noi, nedorind să recunoască vreuna dintre cele două stări, a experimentat subversivitatea. A contestat, subteran, că ar avea ceva de-a face cu aceste ipostaze ce dăunează, atît de eficace, acelui look indispensabil în media. Dinamica naţionalismelor emergente după aşa-zisa stabilitate asigurată de dictatură pare să instituie un criteriu : scriitorul care ripostează se trezeşte acuzat de subversivitate – situaţie pasabilă în raport cu acuzaţia de subminare a interselor statului-naţiune, de trădare sau cu acţiunea concretă de filare, cum s-a petrecut cu grupul timişorean A treia Europă – acel scriitor, zic, se distanţează mai salubru de naţionalism. Nu e de mirare că, pînă la urmă, cu simţ tactic remarcabil, speculativi de talia lui Derrida au integrat în discurs şi civismul, proiectînd o reţea de oraşe-refugii pentru artiştii refuzaţi de naţionalisme (sau, în general, de fundamentalisme ideologice).

Mitizarea naţionalistă are în comun cu politicul pur şi dur mania scopurilor. Termenul mesaj e aşteptat cu înfrigurare de naţionaliştii de ambe sexe, iar rîvna identificării nexului autohtonist cu parfum xenofob consumă atîta energie, încît e considerată demnă să gliseze în manualele şcolare, sub forma ditirambilor nebuloşi despre puritatea morală a neamului, ditirambi semnaţi, ieri ca şi azi, de un Dumitru Almaş. Teleologia ilustrată maniacal în textele „pe linia” partidului-unic-gînditor l-a alungat, prin teroarea implicită, pe Dorin Tudoran – printre alţii – din ţară. El comentează aspectul într-o convorbire cu Sorin Alexandrescu: „…orice ai scrie e declarat politic. Un exemplu: am scris cîndva un pastel de toamnă care nu s-a publicat. La Consiliul Culturii, cineva – care nu era deloc prost, ci dimpotrivă – mi-a explicat motivul: «frunzele roşii» şi «frunzele galbene» din poezia mea se refereau, evident, la conflictul dintre ruşi şi chinezi ! Cînd ai săptămînal astfel de discuţii, este greu să crezi că poţi realiza ceva.” ⁴

Nu cred că am comite o răutate sau o forţare epistemologică dacă am socoti că nu un Dumitru Almaş comprimă pentru colportare eficientă vulgata bunului român, ci scriitorii en titre par să dezvolte, cînd barochist, cînd transparent, miturile imaculării etnice. Centrală e teza excepţionalismului destinului istoric al poporului. Cu astfel de parti pris-uri, stima pentru Soljeniţîn, spre pildă, icon al poporului său, se reduce la notarea curajului personal şi a lucidităţii conjuncturale. Starea de dublă conştiinţă – de rus şi european – îi era străină. Oboseala epistemologică pare să fie cauza principală : atitudinea critică, în general, la adresa patologiei relaţiilor umane (activă, fără discuţie, în Arhipelagul Gulag), a pierdut din viteză (din acuitatea termenilor) basculînd în mult mai confortabilul, netensionatul discurs pro domo, cu succes asigurat. Carenţele dexterităţii retorice joacă feste multor conştiinţe validabile punctual, amendabile însă în durata lungă, cînd slăbirea – o fatalitate! – a tonului contextualizant a virat, din asertiv în palinodie. Cazul textelor “relativizante” ale lui Gorbaciov e numai unul. Glasnost şi perestroika – iată vocabule sortite oboselii prin însuşi gradul lor redus de acuitate. Pînă la urmă au ajuns să desemneze contrariul, cînd tancurile ruseşti ale „reformistului” lider moscovit i-au agresat pe baltici.

Arsenalul triumfalist n-ar fi nociv în sine: să evocăm numai discursurile cutărui preşedinte american (oricare dintre cei recenţi, de preferinţă Clinton, dotat cu buni „compozitori” de discurs) despre starea naţiunii, cataloage de mostre ale gîndirii pozitive. Însă la politicieni funţionează circumstanţele atenuante – mania scopurilor, cum spune Gadamer. Dar la literaţi? Ce-i mînă pe ei în luptă să decreteze, la peste un deceniu de la căderea Zidului, reprovincializarea prin apelul la „sfînta” cutumă regională, nereformabilă? Un exemplu recent: S. Damian parcurge cu atenţie ultimul roman al lui George Cuşnarencu (Trandafirul tăcerii depline), cu miez de spionaj aplicat pe cotitura din decembrie 1989. „Tezele urîte de sorginte xenofobă”, constată criticul, mai au portanţă epică. Cuşnarencu observă mercantilismul şi amoralismul străinilor pentru a le opune calităţile noastre, pînă la teza „superiorităţii etniei autohtone în faţa restului lumii, în bloc”. Grav e paradoxul obţinut, în ciuda bunelor intenţii: „Atît de exaltat e elogiul unor virtuţi specifice, încît el se extinde, ca ilustrare, şi în domeniul de exercitare a controlului, în cel al reprimării necruţătoare”. Şi, în final, un duş rece pentru ethosul bazat pe autoînţelegere: „Confruntate cu un public avizat, internaţional, aceste săgeţi […] ar discredita din primul contact, definitiv, un romancier care bate la porţile consacrării”. ⁵

La noi, cum vedem, mitologiile etnocentrice se configurează ca nişte demonologii. Un critic, în Contemporanul, deplînge propagarea „romanului american de acţiune” pe piaţa noastră, întrucît, la Norman Mailer, de pildă, sau la Saul Bellow, avem de-a face cu „naraţiune continuă, opacă la fior metafizic”. Autorul minicomparatismului ⁶, Henri Zalis, are credinţa, cu parfum maniheist, că, în epica americană, „metamorfozele curente au în vedere criminalitatea din peisajul curent şi foarte puţin vocaţia spre pozitivitate”. Alte lucruri rele americăneşti: „excesul de sex, riscul buimac, impulsivitatea”. Editorii mai sînt acuzaţi că încurajează microromanul şi „complet eronatul roman-nuvelă”. Un rechizitoriu în toată regula.

Melanjul de opţiuni estetice de peste Prut e derutant şi absolut instructiv⁷. Unii vîrstnici (din nefericire, majoritatea), pledînd pentru apărarea tradiţiei, valorilor neamului (valori sfinte, cum altfel?), pentru poezia folclorică şi “pudoare” în scris, se ridică viforos contra a ceea ce numesc ei spirit “diabolic” în cultură, respectiv împotriva “pornografiei”, a poeziei “fără suflet şi rimă”, a “postmodernismului agresiv, plămădit în subteranele KGB-ului”. Aflăm că astfel de căderi în premodern (pentru a folosi expresia lui Sorin Alexandrescu) sînt găzduite, de exemplu, într-o publicaţie ca Literatura şi Arta. Dezagreabil se prezintă şi cazul lui Ion Druţă – într-o vreme regăsibil în manuale româneşti de literatură pentru liceu – separatist notoriu, erijat în profet şi exponent al unui limbaj biblic ce încurajează prosternarea nebuloasă a basarabenilor şi-i aţîţă contra imperialismului occidental. Opţiunea promoscovită, echidistanţa sa de partea puterii filoruse sînt transparente, însă marele public tinde să creadă versiunea aberantă a recrutării criticilor lui de către KGB. Cum am văzut, în chip stupefiant, cine atrage atenţia că prostraţia în faţa unor realităţi aşa-zis “destinale” nu ţine loc de soluţie pentru început de mileniu trei, acela devine produs KGB.

Trend-ul actual pare alimentat de afluenţii neameninţaţi de secetă ai mitizării naţionaliste. Ne întoarcem la problema manageriatul cultural, ale cărui propulsii depind, în acest cronotop, de poziţionarea faţă de un aforism ce spune multe despre condiţia hermeneutului azi: „Nu se poate realiza spiritualmente cel care n-a luptat niciodată, cu bună-credinţă, pentru o cauză pierdută”⁸. Cauza pierdută e, deocamdată, relaxarea instituţională, cea care produce raporturi interumane fireşti, fără teleologii politice. De aceea văd, în acest moment, oportunitatea unei intervenţii a acelui segment subţire de responsabilitate la nivel macro – şi am numit comparatiştii – asimilabil, mutatis mutandis, veritabilelor centre de putere, americanele think tanks (rezervoare de gîndire). Uniunea Scriitorilor, de pildă, structură sindicală, pepinieră recunoscută a dizidenţei, nu funcţionează – şi nici nu-şi propune, probabil, acest lucru – ca un rezervor de gîndire. Deşi, la rigoare, poate fi asimilată, cum spun politologii, unui „centru autonom de gîndire independentă”. Din acest motiv, de pildă, atunci cînd consumatorii de literatură caută soluţii taumaturgice, şamaniste, pentru chinurile lor, nu cred că un ficţionar ar fi potrivit să conducă Uniunea Scriitorilor. O nouă critică de direcţie, pro spiritul european regăsibil, după Mircea Martin, în noţiuni ca sedimentarea valorilor, istorie şi civism, se naşte deja, cu aportul unor generaţii diferite, şi cu argumentare pluridisciplinară, de la Adrian Marino la Caius Dobrescu şi la Sorin Antohi, ceea ce infirmă teza generaţionistă după care tinerii ar fi mai sincronizabili decît vîrstnicii. Malignă e ascensiunea culturii de publicişti (cum ar spune Adrian Marino), populişti, unii, fără scrupule, dedaţi la valorizarea unor sintagme ce au ajus, prin valoarea de repetiţie, tractante ale gustului literar (C-aşa-i românul, Noi sîntem români, la noi stăpîni, Sîntem săraci, plini de nevoi, Doamne, ocroteşte-i pe români etc). Iată şi o glosă ştiinţifică, enervantă, desigur, pentru pescuitorii în ape tulburi: Christopher Dawson, într-o carte mai veche, The Making of Europe, subliniază, foarte actual, că naţionalismul Europei moderne este o moştenire a barbarilor, care au opus ideea de trib ideii imperiale şi eclesiastice. Originalitatea pe care o reclamă fiecare dintre naţionalismele contemporane este, prin urmare, suficient de suspectă. Astfel de puneri la punct, depasionalizante, sînt vitale, şi ele n-au cum să vină, aici şi acum, din sfera media, ci din zone intelectuale de reflecţie şi deschidere globalizantă. Un exemplu: Colegiul Noua Europă. Facultăţile de litere şi de ştiinţe politice pot să observe ceea ce numea Habermas patriotism constituţional, fără să simtă vreo ingerinţă. Clarificarea accentului politologic îi aparţine lui Vladimir Tismăneanu: “Dezvoltarea societăţii civile în statele blocului sovietic nu poate fi separată de existenţa centrelor autonome de gîndire independentă. Trăirea întru adevăr, deşi adesea văzută ca o atitudine de idealism moral cu semnificaţie socială redusă, s-a dovedit mobilizatoare pentru crearea de căi alternative de gîndire şi acţiune”⁹.

Din păcate, specializarea dobîndită în ale „şopîrlelor” din anii comunismului a dus la o falsă conştiinţă. Clandestinitatea prelungită, lupta cu cenzura pot ucide sau devia, după caz, demnitatea polemistului, a intelectualului ce refuză captivitatea propriei minţi. Mulţi au sesizat partea spectaculară a subversiunii (în vreme ce substanţa ei e, de fapt, dramatică): s-au apucat să submineze cu voie de la poliţie. Dar, desigur, ei, luaţi de damful reputaţiei de curajoşi, vor exclama precum Cetăţeanul turmentat, iniţial „tîrît” şi el de „curent”: „Da ! vom lupta contra… (sughiţînd şi schimbînd tonul) adică nu … Eu nu lupt contra guvernului !…” (actul II, scena XIV). Astfel se naşte, meandric, de la acest stadiu ascuns încă în pliurile vieţii personale (maniera omologată de Omul fără însuşiri), artistul de stat, care nu luptă contra cui nu trebuie. El, din păcate, pe orice meridian, nu mai distinge, sau nu mai vrea să distingă, între naţionalism şi civism.

 Note

1. vezi Apostrof, nr. 3 / 2000.

2. Jean-François Revel, Cunoaşterea inutilă, Humanitas, 1993, pp. 129-130.

3. Delia Verdeş, (So)lemnitate identitară, în Dilema nr. 244, pe tema C-aşa-i românu´.

4. Sorin Alexandrescu, Identitate în ruptură. Mentalităţi româneşti postbelice, Univers, 2000, p. 151.

5. v. 22, nr. 3 / 2001.

6. v. Contemporanul nr. 5 / 2001.

7. Un dosar al „atmosferei” intelectuale şi nu numai, percutant şi inevitabil emoţionant, realizează Vitalie Ciobanu în Frica de diferenţă, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1999.

8. Aforismul îi aparţine „combatantului” Gheorghe Grigurcu.

9. Vladimir Tismăneanu, Reinventarea politicului. Europa răsăriteană de la Stalin la Havel, Polirom, 1997, în special capitolul ”Deschizînd cutia Pandorei. Naţionalism, populism şi alte ameninţări la adresa pluralismului în Europa Răsăriteană”.

Carmen-Maria Mecu şi Nicolae Mecu

Capcane identitare: forme fără fond, fond fără forme

Teoria maioresciană a formelor fără fond ca şi critica la care ea a fost supusă de la A. D. Xenopol la E. Lovinescu şi Şt. Zeletin, iar mai târziu A. Marino, N. Manolescu, Z. Ornea şi S. Alexandrescu sunt lucruri prea cunoscute pentru a le mai rezuma aici. Vom reaminti totuşi câteva dintre cuvintele-cheie ale faimoasei analize maioresciene, care ne pot servi ca punct de plecare şi ca elemente de referinţă în demersul nostru. Maiorescu vorbeşte insistent de letargia şi barbaria orientală, ca şi de graba pusă de reformatorii care s-au “pătruns de efecte”, “dar nepătrunzând până la cauze”, aşa încât, întorşi în ţară au imitat şi reprodus doar aparenţele culturii apusene”[i] (într-un recent articol polemic, Virgil Nemoianu a arătat că lucrurile nu stăteau deloc aşa şi a demonstrat soliditatea formaţiei culturale şi buna-credinţă a celor incriminaţi de Maiorescu[ii]). Ei, reformatorii grăbiţi, continuă Maiorescu, sunt mânaţi de “vanitatea (sub care lesne se poate ascunde un sentiment de inferioritate – am observa noi) de a arăta popoarelor străine cu orice preţ, chiar cu dispreţul adevărului” (aşadar construind raţionalizări, justificări ale eventualelor eşecuri, scoţându-i pe alţii vinovaţi – cum ar spune un freudist), “că le suntem egali în domeniul civilizaţiunii”. Îngrijorătoare, mai zice criticul, este absenţa puterii de a conştientiza goliciunea, şubrezenia formelor pe care ei înşişi le produc.

Dintre formele civilizaţiunii moderne astfel imitate şi falsificate, una cel puţin pare a fi extrem de actuală: învăţământul, modernizat în lipsa specialiştilor (v. celebra frază: “înainte de a avea învăţători săteşti, am făcut şcoli prin sate, şi înainte de a avea profesori capabili, am deschis gimnazii şi universităţi şi am falsificat instrucţiunea publică”).

Ne aflăm azi într-o situaţie tragi-comic similară. Am pornit o reformă şcolară (ce-i drept, se pare că dacă nu se proceda cu grăbire se pierdea ultimul tren cu bani de la Banca Mondială!) elaborând documente cu terminologie occidentală, dar avem în şcoli puţini oameni care să le ştie citi si înţelege, şi mai ales oameni antrenaţi să le pună în operă, sau măcar binevoitori. Avem facultăţi private – bastioane ale capitalismului universitar! – care s-au deschis uneori cu profesori respinşi din facultăţile de stat de către studenţii revoluţionari şi senatele universitare în 1989 – 1990. Greşelile, proasta funcţionare, se plătesc, ca şi pe vremea lui Maiorescu, din banul public. Mai spunea criticul, vizând compromiterea instituţiilor culturale: “forma fără fond nu numai că nu aduce nici un folos, dar este de-a dreptul stricăcioasă, fiindcă nimiceşte un puternic mijloc de cultură”. Fraza ne aminteşte vorba de duh care circula printre noi pe vremea – departe de a fi apus fără urme – a comunismului: “Vreţi să discreditaţi capitalismul? Veniţi cu el în România, să-l construim noi, aici!”

În ce priveşte strict critica lui Maiorescu, trecerea timpului a arătat că formele, prin stimulare, cum s-a spus – şi-au creat, treptat, fondul, devenind autentice.

Schimbând ce e de schimbat, contextul socio-politic şi cultural actual seamănă cu cel din vremea lui Maiorescu (afirmaţia e desigur un truism). “Barbaria orientală”, sub o formă mult mai agresivă şi nimicitoare, ne-a scos din nou, vreme de 50 de ani, din istorie, punându-ne, ca şi pe conaţionalii noştri de acum un secol şi jumătate, în faţa unei crize de identitate – din anumite cauze şi mai acută şi mai greu de rezolvat. Câţiva mai norocoşi scăpau să înveţe ceva mai serios ori aveau acces la bibliografii incomplete. Iar la ridicare cortinei, mai mulţi dintre noi ne-am putut alege grupuri sau persoane de referinţă din cultura apuseană. Preocupaţi suntem şi acum de imaginea de sine, pe care încă ne-o construim atenţi la modul în care ne vede Europa (cea mereu cu ochii pe noi…). Fenomenul seamănă cu criza identitară a adolescentului aflat în pericolul confuziei de rol, în pericolul de a dobândi o identitate neclară, al incoerenţei şi incongruenţei personale. De aici, preocuparea excesivă pentru felul în care îl văd alţii, pentru construirea imaginii de sine prin alţii. Ne aflăm, aşadar, într-un fel de adolescenţă în care ne definim rolurile culturale şi scopurile.

Situaţia în care ne găsim mai suportă două analogii:

Prima se referă la conflictul de cultură teoretizat de românul Nicolae Mărgineanu[iii]. Autorul vorbeşte de conflictul dintre cultura rurală şi cea urbană. Procesul de urbanizare poate avea o semnificaţie nevrotică (nota noastră: în accepţie psihanalitică), cu referire la sentimentul de inferioritate al orăşeanului venit de la sat şi insuficient integrat în noul mediu. Starea aceasta determină strategii identitare excesive: unii o fac pe ultrarafinaţii (cu timpul există posibilitatea ca această să devină o a doua natură – n.n.), dispreţuiesc tot ce ţine de sat, alţii o fac pe “ţărănoii”, socotind că valorile şi manierele rurale – tradiţionale – sunt singurele bune.

Cea de-a doua analogie se referă la imigranţii care se luptă cu sentimentul devalorizării de sine, o dată ajunşi în culturi mai evoluate decât cea din care ei provin – fenomenul a fost descris de Hanna Malewska-Peyre, cercetătoare la CNRS[iv], într-un studiu din 1990, intitulat Procesul de devalorizare a identităţii şi strategiile identitare. Judecăţile altora, arată ea, pot influenţa imaginea de sine pe care ne-o construim în situaţia socială unde o reprezentare negativă stereotipă este atribuită grupului nostru de apartenenţă (nota noastră: poate fi vorba şi despre apartenenţa la un popor care produce “aurolaci”, neglijează handicapaţii, aruncă pe piaţă cel mai mare număr de prostituate din toate ţările Europei de Est ş.a.m.d.). Imigranţii îşi construiesc două tipuri (extreme, am adăuga noi) de strategii identitare individuale împotriva devalorizării de sine, pentru salvarea imaginii proprii. Prima constă în aceea că ei se lasă asimilaţi, se străduiesc să semene cât mai bine fizic şi cultural cu persoanele din grupul de referinţă (adică din cultura în care au intrat), ajung chiar să imite vorbirea, accentul, felul de a fi al persoanelor din acest grup. Dau dovadă de conformism cultural, renunţă la identitate, prenume, nume, la părinţi, la prieteni, la valori, la credinţe. Fac eforturi de “dezlipire” (“déliaison”), emit raţionalizări care să le justifice atitudinea de abandon a grupului de apartenenţă.

A doua strategie identitară a imigrantului devalorizat (sau care se simte ameninţat de devalorizare – n.n.), la fel de excesivă ca şi prima, după părerea noastră, este idealizarea propriului grup de apartenenţă şi dezvoltarea unei atitudini critice faţă de civilizaţia occidentală.

Convalescenţi în urma maladiei comuniste, românii se află încă într-o situaţie psihosocială şi culturală pe care noi am numi-o de urgenţă identitară. Ei trebuie să-şi redefinească identitatea culturală din perspectivă europeană şi chiar globală. Nu doar de amorul artei, ci – mai dur – pentru a primi ajutoarele financiare de care cultura, societatea noastră au nevoie spre a se debloca.

În această situaţie de stress, se dezvoltă două strategii identitare limită. Caracterul lor excesiv (care le apropie de cele citate mai sus din literatura de specialitate) ne îndreptăţeşte să le numim capcane identitare. Spre a le defini, ne vom folosi de termenii piagetieni de asimilare (adică: prelucrarea informaţiei prin schemele subiectului, o subiectivizare a informaţiei, a obiectului, în opinia noastră) şi de acomodare (crearea de noi scheme pentru acomodarea cu informaţie de tip nou, o obiectivare a subiectului, în termenii noştri).

Capcana identitară a hiperacomodării ar reprezenta o strategie identitară a excesului de europeism ori de globalism. În termenii lui Maiorescu, formele (“străine”), noile scheme, minimizează fondul (autohton), până la ştergerea lui. În termeni lingvistici, expresia tinde să anihileze înţelesurile şi referenţialele din vechea lume a subiectului. Există situaţii când specialişti din alte domenii utilizează cu voluptate expresii din ştiinţele neuro-cognitive, unele referitoare la subtile mecanisme cerebrale pentru care nu au reprezentări ştiinţifice adecvate, nu cunosc “lumea” discursului pe care îl rostesc. Autori de manuale se pot inspira (cu intenţii lăudabile, altminteri!) din manuale străine şi pot concepe activităţi similare pentru limba şi literatura română, fără a cunoaşte principiile psiho-pedagogice care au stat la baza alcăturirii lor, de fapt întreaga cunoaştere de specialitate care a ghidat conceperea lor.

Lucrurile se complică atunci când hiperacomodatorii, mimând uşurinţa utilizării cunoştinţelor, spre a semăna cât mai bine cu cei de referinţă, se întâlnesc cu vidul de cunoaştere al beneficiarilor prestaţiei lor, beneficiari care, natural, fac parte din grupul de apartenenţă. Un exemplu ar fi utilizarea noţiunilor de psihologie cognitivă pentru explicarea nivelurilor de prelucrare a unui text şi a competenţelor asociate, în volumul Ariei curriculare de limbă şi comunicare pentru clasa a X-a. În ţara noastră, puţini specialişti se pot lăuda cu o înţelegere adecvată a acestor noţiuni. A le livra fără explicaţii aprofundate, mai ales fără exemple şi fără a indica surse bibliografice la care cei interesaţi să poată apela (surse, desigur, accesibile) constituie o acţiune sortită eşecului. O raţionalizare la îndemână ar fi: “Ei tot nu citesc, chiar dacă li se recomandă cevaş chestiune de mentalitate. Trebuie să dispară o generaţie ca să putem face ceva!”

La polul opus, se situează cei care cad în capcana identitară a hiperasimilării, reducând orice informaţie nouă la clişeele fondului atohton. Fondul autohton minimizează expresiile “străine”, schemele noi, până la ştergerea lor. În fapt, acesta e un fond fără forme, întrucât expresiile adecvate lui nu mai au căutare pe piaţa culturală europeană ori globală, nu le mai înţelege nimeni. Imaginarul inform vehiculează un românism desuet, care nu-şi poate găsi expresia culturală în contemporaneitate. Fără capacitatea de a înnoi schemele, expresia, naţionaliştii, sau, dacă se preferă, tradiţionaliştii devin fie de o agresivitate primară, fie se cufundă în starea psihanalitică de doliu. Acesta, doliul, poate fi ţinut după învăţământul românesc de până mai ieri: “Reforma şi manualele alternative ale lui Marga ne-au distrus învăţământul” sau după un mare scriitor: ”Ni l-au luat pe Eminescu”, ceea ce s-ar putea traduce prin: “Nu mai este acceptată construcţia noastră imaginară despre poetul nostru naţional”.

Dinspre hiperacomodatori (europeiştii extremi), hiperasimilatorii (tradiţionaliştii, naţionaliştii, fundamentaliştii) se văd, ca să preluăm lentilele lui Caragiale, drept “rromâni verzi”. Invers, hiperasimilatorii, caracterizaţi prin excesiva interioritate a construcţiilor lor imaginare, folosind aceiaşi ochelari, îi văd pe hiperacomodatori drept “moftangii” şi “moftangioaice” – mai exact, în ipostaza în care aceştia vorbesc româneşte numai “avec les domestiques”, iar acum iau lecţii de engleză sau şi mai şi: de americană!

Ca şi Maiorescu, putem vorbi şi noi de o prăpastie, dar nu între clasele “superpuse” şi poporul de jos, ci între grupurile menţionate, situate la poli opuşi. Dar trebuie să facem remarca: în timp ce atât liberalii, cât şi conservatorii junimişti acceptau modernizarea – diferenţa fiind doar de modalitate: “mecanică”, precum o numeşte Sorin Alexandrescu, şi organică -, între cele două grupuri există falia care are în dreapta ei voinţa (şi politică) a modernizării, iar în stânga opoziţia (şi politică) la modernizare.

Această tendinţă de polarizare a persoanelor cu statut cultural ridicat – posibili şi actuali lideri de opinie – creează o situaţie precară pentru o mare parte a membrilor grupului lor de apartenenţă, din nefericire, cei de care depinde aplicarea înnoirilor culturale care ne-ar putea ajuta să intrăm în dialogul european şi global. Europeiştii hiperacomodatori nu-i aruncă ancore spre a o ajuta să acceadă la expresie şi la semnificaţia şi sensurile ei, în vreme ce naţionaliştii hiperasmilatori fac presiuni inimaginabile spre a-i activa fantasmele primitive latente. Să mai adăugăm că aceste impulsuri vin şi din partea unor grupuri de presiune al căror discurs cultural e susţinut de un şi mai agresiv discurs politic. 

Există, desigur, oameni de cultură care resping ambele situări extreme, căutând – cu mai mult sau mai puţin succes – soluţii de armonizare a localului cu globalul.

Paginile de faţă – eboşă a unui studiu interdisciplinar – nu au pretenţia de a oferi soluţii maximal garantate. Le pot însă schiţa.

Având în vedere că o prea mare cantitate de noutate blochează mecanismele de prelucrare ale celor cărora ea li se adresează, ar fi posibile două remedii, simultane şi în regim homeopatic:

Antrenamentul creativ al beneficiarilor (training-uri pentru adulţi) spre a le diminua frica de noutate. Asemenea training-uri dezvoltând creativitatea ca flexibilitate (adică: soluţii alternative), originalitate, sensibilitate faţă de probleme / formulare de probleme;

Introducerea treptată a noutăţii, sau măcar căutarea unor ancore (asemănări cât de vagi cu lucrurile deja cunoscute), sau: prezentarea lucrurilor noi ca soluţii la probleme vechi (ca în reclame, a căror structură semnalează problema şi oferă soluţia).

Ambele remedii pot fi cuprinse într-unul singur: managementul cultural, care să “umple” cu conţinut formele deja introduse. Managerul cultural e un mediator între elite (care produc noutatea) şi masa fără de care noutatea creată nu poate modifica ceva în mersul societăţii (instituţii, relaţii, corpus-uri ale ştiinţei, artei etc).

Ne vine din nou în minte Maiorescu, de data asta cu disertaţia Despre progresul adevărului… Azi se ştie că o regulă a învăţării este: rezultatele pozitive ale învăţării (mai ales când ea implică o cantitate mai mare de noutate) se obţin în timpş într-o primă fază, ea produce dezordine, adică des-facerea vechilor structuri mentale, însă o dezordine ce conţine – implicit – o nouă ordine, care se actualizează în faza următoare.

Revenind acum: Exemplul unui asemenea management ni l-a oferit Maiorescu însuşi, care la 23 de ani, după ce obţinuse doctoratul în drept şi în filozofie (în Occident), nu se simţea coborât când alcătuia “regulele limbei române pentru începători”, menite a înlocui predarea abstractă şi învăţarea mecanică cu intuiţia şi înţelegerea logică. Tot el a scris mai apoi un manual de logică, publicat în zeci de ediţii, manualul de bază al tuturor, până în 1948. Dar nu e întreaga activitate a lui Maiorescu una de manager cultural, activitate în care şi-a pus el geniul, şi nu în cea de creaţie propriu-zisă? Respectând proporţiile, tot aşa au fost Jacob Negruzzi – vulgarizatorul şi implantatorul nr.1 al programului maiorescian şi junimist, Slavici – care pune în operă junimismul în spaţiul transilvan, iar la 1900 Spiru Haret – care renunţă la o carieră de creaţie ştiinţifică pentru care era excepţional dotat, spre a reforma învăţământul. El a promovat creativitatea de masă (fără a o neglija pe cea a elitelor), şi dacă ne uităm într-un dicţionar, la cuvântul “haretism” găsim că acesta e doctrina “potrivit căreia orice politică reformatoare se va dovedi eficientă doar în măsura în care, la realizarea ei practică, vor participa toate categoriile sociale”.

Haret oferea o soluţie asemănătoare cu aceea pe care creatologii contemporani o propun Occidentului. Fiindcă iată ce scrie H. J. Walberg într-o lucrare relativ recentă despre “creativitate şi talent ca învăţare”:

“Datorită faptului că indivizii şi naţiunile se confruntă cu un mare număr de noi descoperi şi posibilităţi de exploatare [a acestora], cele mai valoroase moduri de creativitate pot fi achiziţionarea, selecţia şi implementarea. […]. De exemplu, în contrast cu Anglia şi Statele Unite, cu numărul lor mare de laureaţi Nobel, Japonia ilustrează creativitatea socială de masă, în domeniul achiziţionării şi implementării ideilorş este bine cunoscut modul lor de a folosi le fel de bine capetele creative şi mâinile muncitorilor. Se pare că se alocă prea mult din totalul finit al capitalului uman al unei naţiuni pentru descoperiri originale şi de vârf, în detrimentul creativităţii mai puţin prestigioase, dar mai vitale pentru bunăstarea viitoare a unei naţiuni”[v].

Nu vom încheia propunând şi noi, pentru România, un nou model, după cel suedez, spaniol etc… Ne e teamă că ar ieşi o nouă formă fără fond. De aceea o sugerăm doar: aşa-zicând  cum grano… oryza, insistând asupra managementului cultural care mediază între creaţia originală a elitei (de la noi şi de aiurea) şi masă, ca unul din mijloacele de a evita capcanele identitare despre care am vorbit.

Elena  Prus

DICHOTOMIE   URBAIN / RURAL –

FACTEURS  DETERMINANTS DE L’INTERCULTURALITE  EUROPEENE

Après la deuxième guerre mondiale, Karl Jaspers définissait l’Europe comme une construction autour de trois mots : liberté, histoire et science. Toute l’existence de l’Europe étant dialectique, il situait sur l’axe de polarités toutes les valeurs historiques nationales : autorité   / critique libre, Antiquité / Chrétienté, église / état, Catholicisme/Protestantisme, science/foi, technique/religion etc. Cette liste ouverte pourrait être complétée avec la dichotomie urbain /rural qui a définit toute l’histoire de la civilisation européenne : l’urbain caractérise surtout la civilisation occidentale, le rural – celle orientale. On va trouver chez Adrian Marino un commentaire exhaustif dans ce sens :

« Par-dessus de tout, l’adhésion à l’ « idée européenne » est une question de mentalité, expression directe d’une couche sociale et intellectuelle citadine. « L’Europe » est une conception avec des origines, traditions et formes de manifestation spécifiquement citadines. « Le village » ne peut pas être « européen » parce que son horizon et sa mentalité profonde et spirituelle est fondamentalement locale, ethnique, isolationniste, avec, inévitablement, des tendances nationalistes. Tant que nous restons « des villageois éternels de l’histoire » (pour reprendre une expression de E.M.Cioran), l’européanisation ne peut pas se produire. Seule « la ville » est, d’une façon organique, réceptive à l’idéologie et à l’intégration européenne. Procès extrêmement complexe. La ville est ouverte aux influences – dans ce cas surtout « étrangères »-aux nouveaux courants d’idées, à la synchronisation aux valeurs culturelles et matérielles « européennes ». Il n’est pas question de déprécier « le village » ou d’exalter, en lui portant préjudice, d’une façon exagérée, « la ville ». Il s’agit seulement de reconnaître la réalité d’une évolution  sociale incontestablement européenne. Toute l’Europe occidentale actuelle est avec prédominance citadine. Seulement 8 % de la population de l’Union européenne s’occupe de l’agriculture. Et « le village » occidental, dans l’acception roumaine, n’existe pas depuis longtemps. Il est remplacé par les « fermiers » ( type humain, social et économique différent du « paysan » traditionnel), qui habitent dans un milieu et cadre «  citadin ». Même si, souvent, assez restreint comme extension urbaine. » (la traduction nous appartient; tous les auteurs roumains sont cités d’après Secolul 20, 10-12/1999, 1-3, 2000, p.47-48). 

La réalité démontre qu’il n’existe pas qu’une Europe des différences, les pilons fondamentaux pour l’identité nationale et, éventuellement, supernationale, étant la race, l’origine, la langue et la religion.

En même temps, on ne pourrait pas contestait le fait que, à la différence des autres parties du monde, l’Europe est un continent très homogène, une partie du monde qui a vécu  toujours comme un tout intègre, étant peut-être la seule qui a eu une supernationalité durant toute son histoire. Toute l’Europe est dominée par la même culture matérielle, la même race, elle est exclusivement arienne comme langue et chrétienne sous rapport confessionnel.

La République Moldova est aussi partie de l’Europe et même si l’Europe n’est pas confrontée avec ses problèmes, ce sont nous qui sommes confrontés avec les problèmes de l’Europe. A l’étape actuelle non seulement l’Europe, mais toute l’humanité  fonctionne déjà comme un mécanisme unique. Dès le début du XXe siècle, avec le développement permanent des moyens de communication et de déplacement, la Terre est devenue un tout entier. Guerre ou idéologies, technologies ou maladies ne sont pas confrontés avec la dimension spatiale, l’humanité est confrontée avec des problèmes et défis globaux qui se connaissent pas de frontières ou de droits souverains.

Tenant conte des ces réalités, il est temps de se débarrasser de la mentalité périphérique héritée du passé. Notre pays est confronté les dernières décennies avec une grave crise d’identité et, d’une certaine manière, la République Moldova peut être l’exemple le plus concluent du fait que l’identité collective peut devenir un problème du premier rang. Depuis une décennie la politique moldave est asservie à un discours identitaire, fait qui a influencé d’une façon maléfique l’état de la société. Dans ce contexte, la superidentité européenne pourrait être la solution de ce problème.        

Après dix ans de la déclaration de son indépendance, la République Moldova est un navire à boussole détraquée. La dégringolade des institutions, la sécurité du citoyen, l’approfondissement des disparités sociales, l’absence du sentiment d’une solidarité civique et la décomposition de la conscience nationale créent un état désolant que les statistiques confirment. La République Moldova présente actuellement un immense polygone où on applique diverses techniques de manipulation qui ne vont rien apporter pour l’état et le citoyen.

Dans une saison de regroupements géopolitiques et d’une nouvelle configuration de la carte européenne, la République Moldova apparaît comme une tâche blanche, une terra incognita qui ne répond pas d’une manière adéquate aux signaux lancés vers elle. Une telle attitude soulève un étonnement et une déception de la part des occidentaux qui voudraient nous aider s’ils avaient avec qui discuter. Après la disparition de l’empire soviétique, en Bessarabie ( parte de la Moldavie occupée par les Russes) continue la distillation d’une identité « originelle » – différente de celle roumaine – de la population indigène.    

Le moldovenisme est un courant politique qui oppose les Moldaves aux autres Roumains, de désagrégation de la nation roumaine par les mains propres, qui commence avec l’annexion de la Bessarabie à la Russie en 1812 et prend proportions dans la période du kominterne, avec la formation de la République Autonome Soviétique Socialiste Moldave. Le moldovenisme primitif est fondé sur l’ignorance et la superficialité, les promoteurs de ce courant loyal au régime communiste obtenant des titres et des privilèges qui ne correspondent pas à leur compétence ou mérites réels.

Comment peut-on réconcilier le moldovenisme – créature d’un régime totalitaire – avec la post-modernité occidentale, avec l’époque post-industrielle, dans laquelle une série d’éléments comme souveraineté nationale, importance du territoire, relation centre – périphérie ou majorité-minorité ne sont plus formulés comme jusqu’ici. On assiste à une superposition des périodes historiques complètement différente parce que la Bessarabie a manqué le répit nécessaire pour accomplir sa phase nationale. Aujourd’hui on ne peut pas résoudre les problèmes d’identité en base des donnés du XIXe siècle, mais par alignement aux défis de la globalisation et de la révolution informatique, auxquelles on doit répondre avec promptitude si on ne veut pas être éliminés de l’histoire.         

Le colonialisme, indifféremment d’étiquette, est fondé sur des méthodes d’annihilation de la conscience nationale. Comme conséquence apparaît la crise d’identité nationale qui, dans le cas des Bessarabiens, est une crise d’identité roumaine. L’identité du Bessarabien, rejeté à la périphérie de son être ethnique, menacé avec la suppression, était de plus en plus douteuse et confuse, sous la pression d’une délirante intoxication de la propagande. La résistance tacite est venue plutôt de la paresse et de l’ignorance que par conviction. La Bessarabie n’a pas formé un seul dissident de marque, nos dissidents déclarés allaient en exil…à Moscou !

Après une décennie d’existence « indépendante » et «démocratique », l’article 13 de la Constitution de la République de Moldova déclare comme langue d’état « la langue moldave » et non le roumain ; la russification connaît une nouvelle dynamique, surtout après la restauration du Parti Communiste au gouvernement ;  la dépendance politique et économique de la République Moldova de la Russie est cvasitotale, la présence des troupes russes en Transnistrie transforme la souveraineté et la liberté de Chişinău en matière de politique externe en une fiction.

La Roumanie ne s’implique pas, en temps que la Russie s’est instaurée à Chişinău avec plus de 15 postes de télévision, avec de centaine de journaux et de revues, avec des milliers d’hommes d’affaires qui ont privatisé depuis longtemps la Bessarabie. A l’époque où tombent toutes les frontières de l’Europe, une seule semble persister : celle entre Roumains et Roumains. Cette frontière est édifiée de deux côtés : du côté de l’Europe qui voudrait  des frontières sécurisées et du côté de la République Moldova, déclarée par la Fédération Russe « zone des intérêts russes ».

Ici, aux portes de l’Europe, une lutte est menée entre la vie et la mort, entre vérité et mensonge, entre le bien et le mal, entre justice et injustice, entre liberté et contrainte, entre Dieu et Satan.   

Approfondis dans des bovarysmes provinciales, la réalité autour nous nous échappe, sans avoir pour elle de langage ni une terminologie adéquats pour les faire transmissibles et intelligibles aux partenaires étrangers.

La République Moldova peut être comparée avec un village plongé dans les ténèbres, effrayé par la possibilité d’être repéré par quelqu’un par erreur. Si on essaye de connaître la vie d’une telle localité, on va se ressentir dans la peau du K.- l’arpenteur du Château de Kafka : la même réticence devants les étrangers, le même défaut de désir de communication. Par contraste, à la ville la nouvelle bourgeoisie se donne en spectacle. La coexistence du fond traditionnel rural qui devient de plus en plus inerte et plus exposé aux vicissitudes de la transition avec une  urbanisation superficielle vulgaire ( qui est plus facile à empruntée) contextualise le drame bessarabe. La pseudo-urbanisation a pénétré aussi l’âme naïve du paysan, devenu plus solitaire qu’il y a 50-60 ans. D’ailleurs, le paysan est un personnage complexe et très significatif du paysage bessarabe. Si aujourd’hui on parle encore le roumain en Bessarabie, si on ne s’est complètement dissous dans la masse slave – on le doit surtout au paysan. Il a conservé la langue et la foi de ses ancêtres, il a envoyé à l’école en langue maternelle son fils, devenu ultérieurement intellectuel et porteur  de l’esprit national, il nous a sauvé l’être national. De cette façon, le paysan conserve le fond non-altéré de la civilisation roumaine.

Dans le plan culturel, toutes les actions se sont limitées au traditionalisme,  la notion inclue non seulement la littérature, les beaux-arts ou les racines originaires, mais aussi les mœurs, le train de vie. On est à la phase rudimentaire  de l’oralité et du folklore, on est resté dans une phase transitoire entre une culture orale et une audiovisuelle.

Aujourd’hui, à une évaluation exigeante des valeurs littéraires, surtout en prose, on distingue deux directions évidentes dans la littérature moldave. La première tient de la méthode du réalisme socialiste, monstre créée par la période soviétique ; la deuxième suit les meilleures traditions de la prose intellectualiste de la littérature mondiale. De même que dans la littérature roumaine, l’idéologie « moderniste » affirme la priorité du facteur esthétique sur le facteur éthique et conteste l’équation canonique établie par les générations antérieures entre «  le ruralisme » et la spécificité culturelle. E. Lovinescu soutenait dans la littérature la représentation des changements de mentalité de la société moderne, en se prononçant pour une civilisation de type bourgeoise et citadine. Toute l’élite culturelle d’entre les deux guerres s’est impliquée dans cette dispute  autour du rapport entre « tradition » (concept qui est loin d’être univoque) et « européisme » (qui est le terme consacré), entre identité et progrès, Occident et Orient, ville et village, etc.

Avec ou sans guillemets, les expressions roman rural et roman citadin, une littérature à thématique et œuvres aux sujets citadins se retrouve chez George Călinescu, Pompiliu Constantinescu, Şerban Cioculescu, Nicolae Manolescu, Eugen Simion etc. Pendant plusieurs décennies la prose rurale permettait aux écrivains d’aborder des problèmes d’un large intérêt, social et national, comme la conservation des racines du peuple, de la sagesse séculaire du peuple, des valeurs éthiques, des mœurs et traditions nationaux.

En Bessarabie, le néosămănătorisme  et le néopoporanisme de la littérature d’après-guerre ne vient pas de l’assimilation consciente et programmée des doctrines et de la pratique des courants respectifs, presque inconnus par les écrivains du temps, mais de l’attachement pour les hommes du village, d’où ils descendaient en majorité, pour les valeurs éthiques pérennes et pour tout ce que contrevenait à la politique communiste de créer un peuple nouveau – le peuple soviétique, sans nationalité, sans racines profondes dans l’histoire (v. Ion Ciocanu, Romanul « rural» postbelic în perspectivă  estetică, Chişinău, 2000).  

En République Moldova, ainsi que dans les autres républiques de l’ex-Union Soviétique, le danger de la dissolution – sous la tyrannie du système totalitaire – des valeurs spirituelles nationales a donné naissance à une direction appelée prose rurale ou ruralisme, représentée par les œuvres de Vasilii Choukchin, Valentin Rasputin, Vasilii Belov, Cinghiz Aitmatov et autres.

Les « ruralistes » bessarabes ont exalté les mœurs, les traditions désapprouvés par le système et ont glorifié le passé de la nation, ont abordé en priorité des sujets humains éternels. On peut considérer le ruralisme des écrivains d’après-guerre non seulement comme une orientation thématique, mais aussi comme la substance organique de la littérature et sa dimension  fondamentale.

La mise en premier plan des œuvres à « personnage insignifiant » de la littérature d’essence poporaniste ne signifiait pas, dans les conditions de la Bessarabie, une répétition inutile d’une pratique littéraire vétuste, mais une modalité vive de présentation de l’homme de la terre, de la vie de ceux qui sont nombreux, considérés par l’idéologie communiste comme des pièces dans une machinerie sophistiquée dans laquelle valait seulement l’homme de parti, le dirigeant.

Mais cette littérature s’est avérée réceptive dans le temps aux formes artistiques d’expression moderne, aux procès d’intellectualisation, spécifiques pour la prose authentique. Par ses models positifs, notre littérature est tributaire à l’opposition ou à l’apparence (par le discours ésopique, par la métaphore, tonalité élégiaque ou baladesque) au contrôle institutionnalisé et au refus d’illustrer l’histoire officielle (la guerre, la collectivisation, l’industrialisation).

Après 1966, année de l’amélioration considérable du climat littéraire, ont suivi plusieurs romans « ruraux » qui n’était pas influencés d’une manière directe par l’idéologie communiste et consistant du point de vue artistique et esthétique. Dans les années 80-90 la consistance épique et éthique est approfondie par une analyse psychologique et intellectuelle (les romans Povara bunătăţi noastre, Clopotniţa, Biserica albă de Ion Druţă, Unchiul din Paris de Aureliu Busuoc, Viaţa şi moartea nefericitului Filimon de Vladimir Beşleagă). Des jeunes prosateurs apportent une contribution substantielle à la diversification des techniques narratives du roman rural : Martorul de Vasile Gîrneţ, Cubul de zahăr de Nicolae Popa et autres.

« Mieux intégrée qu’on ne le pense généralement, dans les structures et les créativités de sa jumelle occidentale, l’Europe de l’Est conserve quand même en soi tous les attachements communicatifs avec le naturel et le spirituel, la nostalgie du traditionalisme, des substrats du tiers monde » (V.Nemoianu, Europa ieri, azi, mâine, In : Secolul 20, nr.10-12, 1999, nr. 1-3 2000, p.32, la traduction nous appartient). Laissant à côté les préjudices cultivés par les générations, la peur de notre inestimable spécifique local et l’inquiétude de l’estompage « des traditions des ancêtres », la chance des Bessarabiens est de devenir immédiatement un anneau dans le procès de la globalisation. A côté du roman rural, il faudrait bien que se soit le roman citadin qui intervient en force, qui mettrait en lumière les problèmes de la ville bessarabienne et nous permettrait une intégration dans le procès littéraire européen, qui, depuis les deux derniers siècles cultive ce genre. Sur la scène bessarabienne sont apparus déjà des romans qui soulèvent plusieurs problèmes de la ville comme Disc de George Meniuc, Lătrând la lună et Pactizând cu diavolul de Aureliu Busuioc, Nepotul de Vladimir Beşleagă et autres. On entrevoit dans le futur une cohabitation de ces deux genres comme la syntèse actuelle dans les pays occidentaux des phénomènes d’urbanisation et de ruralisation – la rururbanisation.

Sorin Alexandrescu a énoncé dans Les Europes provinciales le caractère d’interférence de ces Europes, dans lesquelles la vielle paradigme ne disparaît pas, elle coexiste avec celle nouvelle, sans conflit, ou devient permanence atemporelle.

L’actualité immédiate est une des options fondamentales pour la République Moldova : Ouest ou Est, tertium non datur. La solution pour la Bessarabie, pour être sincère, n’est pas de matérialiser les projections idylliques sur la société d’avant ou d’après l’invasion, mais le procès de la globalisation, qui change la nature des rapports entre les hommes, les institutions, les pays et les systèmes politiques divergeant, en imposant des nouvelles règles de comportement sur le mappemonde. Un procès dans lequel on devrait être des facteurs actifs, et non des pièces dans le jeu de quelqu’un. Il est impossible de s’imaginer que la Moldavie va longtemps rester une périphérie isolée, un espace de quarantaine qui mélange indiscernablement des résidus communistes, patriarcales et asiatiques, au bénéfice des despotes locaux, qui vont s’opposer sans cesse à notre alignement  aux tendances générales de l’humanité.

Monica Spiridon

The “Imperial Eyes” and the Borderland Issue*

Paul Morand, a French traveler of the XIXth century, author of a book about the Romanian capital-city, used to say that more than a city, Bucharest was a meeting point. [Morand:1935]. Although he meant the city, his remark recommends itself as metonimic. From a purely geopolitical point of view, Morand’s statement also points towards the interstitial [Bhabha, 1990a; 1990b] placement of Romania as a whole, between three greedy imperial powers (the Ottoman Empire, the Habsburg Empire, the imperial Russia).

As an outcome of this borderland position, one Empire or another has been a permanent presence in Romania’s political, historical and cultural destiny and no less in structuring the local mentality as well as collective perceptions. The extreme closeness of the Empires and the position of a small country, conscious of a permanent threat of being engulfed, have been decisive in influencing the national identity and its legitimizing devices. This very fact resulted in a series of consequences that deserve careful consideration, before any further debate (on such issues as post-colonialism or the post-soviet era) is entered into.

One of the very few foreign researchers specializing in Romanian history and working in the field of mentalities, Catherine Durandin, maintains that the Romanians never grew tired of defining their identity as a consequence, on every possible level, of the gap between themselves and an idealized Western Europe. [Durandin: 1995]. In this respect, the French historian fails to draw the full necessary conclusion: the proximity of Russia, with all its implications, has been the main measure in direct proportion with this gap.

How was this national identity conceived and represented before, during and after the imposed communist influence as a consequence of Romania’s position at the crossroads of the Empires? This is the point I am going to deal with here. My approach will be fairly general and will only point to a few relevant issues in this matter.

* * *

The Romanian self-exiled writer Emil Cioran has placed the key issue regarding the debatable – and highly debated – condition of Romanian identity in an outstanding interrogation. Paraphrasing Montesquieu, his question sounds like this: “Comment peut-on être Roumain?” Unfortunately, as Matei Călinescu points out later, Montesquieu does not also consider the case of a Persian asking himself: How can one be a Persian? [Călinescu.1983: 21]. In order to touch the sore spot of the Romanian national idea, we should lay a strong emphasis on its status as an emotional Counter-reaction. In Romania, national identity emerged by way of compensation, as retaliation to the unhappy consciousness of being a Romanian, epitomized by Cioran’s question.

In coping with this collective insecurity – at the same time desire and doubt – one cannot ignore the mixed cultural heredity of Romanianness. The Western Roman linguistic legacy, on one side, and the Eastern Orthodox Christianity, on the other, have been the torn halves of the Romanian cultural identity.

In the Romanian culture, the paradigmatic anxiety brought about by the obsession with identity can be tracked down in various areas of reference. The collective perceptions of the national idea fostered conflicting ideologies, rhetorical devices and topoi of the social imaginary; fashioned literary programs; forged symbolic topographies and sites of memory.

During the first half of our century, the Romanian culture fostered various narrative scenarios relying on a total overlapping of history and collective memory, in the evocation of deep, sacred national origins: the holy memory of the holy nation [Norra.1989: 11]. On the agenda of the Romanian intellectual elites, genetic anxieties such as: Where are we coming from? And where is our symbolic cradle in Europe? Completely overshadowed the basic question: Who are we? On the level of mainstream perceptions, the epitome of the relationship oneself /the other was the implicit dictum: “Tell me where you are coming from, and I will tell you who you are.”

Especially after the first World War, when The Greater Romania was born, the process of nation building and the intellectual arguments about identity had come to dominate the academic curricula at almost every level and in every particular discipline: history, philosophy, ethnography, literary history, art and so on.

This is why in the Romanian literature prestigious places, worshipped by the popular memory, have been shaped as national moulds. The Master tropes of nationalist literature were imperial spaces like Rome – the Western cradle of the Romanian Latinity – or Byzantium – the eastern mould of the Romanian orthodox Christianity. In the wake of a growing anxiety about national identity, literature has persistently built heterotopias [Foucault: 1986] prestigious models – as a Post-Byzantine Byzantium, the Forth Rome – , able to meet the requirements of legitimacy and to compensate for the discomfort of being a Romanian. It is also noteworthy that this persistent topographical leaning had been closely intertwined with an obsessive public concern about Orient and Occident, as alternative geopolitical and cultural horizons of the Romanian identity.

* * *

The 20 years between 1944 – the Soviet take over of Romania – and 1964 – Ceauşescu’ s advent – can be seen as a tireless battle of Nationalism against Marxism. [Vederey, 1991:11]. Nationalism eventually emerged the winner and National identity became the master cultural symbol, displaying highly structural properties. In this lapse of time, literature, history, collective memory had performed their converging parts in an overarching explanatory scenario. A discourse about unity and continuity (The Nation) had overcome the one about differentiation and change (Marxism).

During Ceauşescu’s dictatorship, the virtually hegemonic force of national ideology ended up as an aggressive complex of superiority called Protochronism. Its main cultural statement was a boastful rejection of any sources, models or forerunners, in almost all-intellectual areas, in favour of a paradoxical theory of local priority, allegedly ignored, because of the marginal status of Romania.

It is important to note that the same distressing question: How can one be a Romanian? Should be posited as the ultimate source of Protochronism. This time by way of compensation, being a Romanian becomes a privilege, a miracle and bliss. In Ceauşescu’s Romania, the “pride of being born Romanian” was the obsessive keynote of all official discourses

In attempting to identify the first roots of Protochronism it is probably necessary to go as far back as the decades between the two world wars and focus on Mircea Eliade, another displaced Romanian.

From this point of view, the Protochronist reaction is therefore ambiguous and double-edged. On the one hand, it is a clear statement of a deeply felt inferiority complex to the advanced Western Europe. On the other hand, it is a proud rejection of the imperial model of the Soviet occupant. In this case, the barbarity is that of the conqueror, the latter becoming from the carrier of civilization to be exact opposite. This is the explanation for the various elite intellectuals’ (the prestigious Edgar Papu, for instance) brush with Protochronism.

To find the key to this delicate issue it is necessary to find appropriate codes to interpret Alterity, to be more specific the Western versus the Eastern Alterity. The relationship with the Soviet occupant needs explaining in the context of the equation between the civilizing West versus the aggressive East, barbarian, domineering so much so that it threatened to sever the umbilical cord connected to the European matrix. This perspective must be kept in mind when attempting to retroactively analyze the great diversity of the cultural output during the communist era.

In the second age of the national idea (Ceauşescu’s nationalist dictatorship), the previous cultural harmony and unity collapsed. History and memory fell apart. The official national history was relying on an integrated, dictatorial memory. A memory without a past – as Nora notices. [Norra.1989: 8]. An unbridgeable gulf was growing deeper and deeper between it and the living literary memory. The previous memory-nation, building sites of memory – lieux de mémoire – was the last occurrence of the joint venture memory / history.

As far as, for instance, the fictional output of the period is concerned, especially during the eighties, the youngest generation of Romanian authors tried by all available means to counteract the take over of memory by the official political and historical discourse. They set out on a spontaneous criticism of nationalist paradigms, undermining their ideological and aesthetic foundations as well as their rhetorical devices. Along with the authors’ growing scepticism concerning older national representations, fictional topographies became more contradictory tot he points of confusion. Romanian writers move from the urban novel to the travel epic, which, in the European literature, had previously offered generous opportunities for the teaming-up of fiction and meta-literature.

The title of an original novel by Ioan Groşan: A Hundred Years at the Gates of the Orient mixes a twist on Gabriel García Márques’s Cien años de soledad and one Raymond Poincaré’s famous remarks on the subject of Romania’s borderland position: “Que voulez vous, nous sommes ici aux portes de l’Orient, où tout est pris à la légère?” (What do you expect? We are here at the gates of the Orient, where everything is easy-going). Moreover, in contemporary Romania, this remark grew to become a stereotype excuse for various civic, moral and political deficiencies.

The chronicle of a return-trip from Romania to the pontifical Rome, in the early seventeenth century, is a mere excuse to playfully re-read, re-write and re-live a hundred years of traditional literary stereotypes and of collective perceptions in national identity. Highly emotional clichés of the inter-war discourses – such as “We, the Romanians, we are the descendants of Rome…” are being turned upside down or simply ignored.

Authors like Groşan redefine previous identity hypotheses as obsolete scenarios of cultural memory. They grasp an essential process-taking place in the contemporary Romanian literature: the progressive retreat of identity paradigms into discourse. And, at the same time, they capture the passage of the arrogant national models and of their products into literary assets to be recycled.

From a different point of view, the literature of the eighties pays a special attention to the virtual ghetto-structure imposed by the Bolshevik occupation on Romania. Novelist, memoirist, historian, journalist (and, after 1989, political analyst and member of the senate) Stelian Tănase is the keen chronicler of a Bucharest that communism expelled out of history into a state of day to day survival routine: a place where any model degenerates, and where even deliberate imitation miserably fails. Corpuri de iluminat (Lighting Devices) 1990 is the anthology of the malformations, anomalies, left overs of both the people and the city. As suggested by the metaphor in the title of one of his novels – Playback -, the imaginary topography created by the novelist is a space of mystification and of perversion, where the technical method alluded to (a “playback”) passes from the screen to real life. A city whose history has been forged, whose face has been disfigured by the shallow pharaonic models of the Ceauşescu’s era, the Bucharest described by Stelian Tanase is a version of the 30ties Moscow not unlike the Moscow imagined by Bulgakov.

For Tănase, due to Romania’s position at the meeting point of several agonising empires, Romanian identity is to be found in the interstitial spaces between different ends. And this is strikingly obvious in Bucharest: “In Bucharest – Tănase stubbornly maintains – the end of several great empires meet. The histories of the Byzantine Empire, of the Ottoman Empire as well that of the Russian Empire virtually ended in Bucharest.”[Paleologu, Tănase, 1996: 430].

Over the last couple of years, Tănase has been working on a massive novel (to average about 1000 pages) set in Bucharest. As the writer explains in his diary – Ora oficială de iarnă (The Official WinterTime) 1995 – the starting point of the book is 1683, the year of the first printing of the Bible in Romanian (the so-called Bible of Bucharest). The end of the story is set exactly three hundred years later, in 1983. (1983 is usually seen as the most radical turning point of Ceausescu’s cultural policy: The ideological conference of Neptun-Mangalia) These dates are highly significant in themselves – both 1683 and 1983 simultaneously signify a beginning as well as an end.

* * *

Catherine Durandin is right reaching the conclusion that the Roman conquest of Dacia triggered a persistent axiological tension, later enhanced by various circumstances and in various contexts. Nevertheless, among those circumstances not listed, it is worth mentioning the assimilation of Romania’s administrative and political structures by one Empire after another, from Turkey to the later Soviet Russia. In today’s postcommunist era, Durandin believes this tension can be identified in an overemphasized collective aspiration towards the process of Euro-Atlantic integration.

Worth mentioning in passing is that the French historian chooses to go against the mainstream opinion in including Russia on equal footing with the Ottoman Empire among the pro-oriental Balkan pressures to which the Romanian culture was intensely subjected. In doing so, she ignores the essentially opposite nature of the Romanian historical reaction to the Turkish and respectively the Russian occupation. To mention only one of many, Eminescu in his articles displays a profound understanding of the issue, in preferring the former to the latter. Time doesn’t permit here a detail analysis of his main arguments, however well founded. Enough evidence to support the above can be found in a few historical facts: the Turkish Empire never fully occupied Romania, neither did the Turks transform cities in Soviet raions, did they not impose repeated censorship on the local religions and they were never given the right to naturalize and to own land or properties in Romania. The Ottoman neighbours confined themselves to initially only confirming and they’re nominating the princes of local extraction, and subsequently to nominating Fanariot (e.g. Greek) rulers.)

However, Durandin is correct in identifying a few of the main symptoms of a malady she never names nor examines closely and systematically. In my analyses I will call it “the imperial syndrome”, accompanied as it was by interesting expressions in the Romanian cultural zone over decades, including the post-soviet era.

A nation surrounded on all sides by arrogant empires strategically organizes its identity-related history and ideology in the framework of secure stereotypes that would legitimate its right to existence and to public recognition. In Romania this strategy frequently became part of the more general Orient versus Occident antinomy [Spiridon: 2000b]. Such a process of authoritarian semantic structuring of the identity space evolved on several stages.

To pick one example of many available, a clear line can be drawn between the pre-soviet feverish quest for arrogant domineering models – inevitable creating an identity confusion and a creation pathos of identity debate, collective emotions, clichés and especially generating fierce polarization’s – and the post-soviet occupation situation. During the communist period to follow, the identity, be it underground or officially accepted, failed to claim any models. The latter due to conscious rejection of any paradigmatic patronage and to the attempt to affirm an absolute national priority legitimized by the Protochronist dogma. As far as the underground is concerned, the cause is to be found in the purposeful deconstruction of the literary tradition displaying proud imperial models. See for instance Bănulescu’s – Cartea de la Metopolis (The Book of Metopolis) – or Sorescu’s Răceala (A Cold) – parodies of the Post- Byzantine imperial arrogance in the Southern Romanian area.

At this point, I find it necessary to underline that my study is restricted to cultural projections, and namely to literary representation. On the ideological level, it is essential to distinguish between the two, because (and this is particularly true for the Romanian cultural environment) they have operated on parallel levels if not in totally opposite ways. [Spiridon: 2000a]. Apart from that, literature plays a key role in any society, a role transmitting network, irreplaceable and constantly used by ideologies. [Nemoianu: 1996]. 

* * *

A few concluding remarks

The paragraphs above have the role of merely providing a general framework for an ongoing analysis [Spiridon: 2000c]. In as little detail as possible, I have tried to point out that imperial apprehensions followed by various types of the “ post-imperial syndrome” are part of a complex series of identity phenomena present in the Romanian cultural history.

The imperial anxiety has been present more or less at all points in the Romanian history, as Catherine Durandin is very quick to notice. Post-imperial reactions however have been extremely diverse, if not contrasting.

I won’t go into details here, but the mark left by imperial Rome has been gradually included and assimilated in the Romanian legacy and tradition, becoming one of the deepest and furthest reaching roots of the national identity.

The Byzantine legacy has been equally incorporated within the eastern branch of Christianity. Both have attracted a pronounced sense of pride, promptly illustrated in literature, which was also quick to come up with a parody of each, once the respective tradition grew obsolete.

Post-Habsburg Transilvania features a productive process of reanalysis of the crossroads hybrid that is Central European legacy.

As far as the traces of Turkish domination are concerned, they are subject to an extensive debate trenching on the issue of the Orient, of the Balkans etc. In any case, theorists such as Edward Said [Said: 1979] or Mary Louise Pratt [Pratt: 1992] are methodologically irrelevant in this respect, seeing as the Romanian Eastern dimension was one that took particular pride in itself. Moreover, this kind of orientalism only stretches as far as Greece, becoming a particular European orientalism.

Last but not least, the relationship with the Soviet Union can only be analyzed within the guidelines of this post-imperial framework, a topic that I don’t intend to dwell on but to which the analysis I have attempted can be useful as a starting point.

Trying to force these distinctive details into the tight conceptual framework of post colonialism is, in conclusion, a sterile error of method. 

Works Cited

Bhabha, Homi. 1990a. “The Third Space”, in Identity, Community, Culture, Difference, Edited by J. Rutherford. London: Lawrence & Wishart: 207-21.

Bhabha, Homi.1990b. Nation and Narration. New York and London: Routledge.

Călinescu, Matei. 1983. “Comment peut-on être Roumain ?”, in Cadmos, VI: 23-25.

Durandin, Catherine.1995, L’histoire des roumains. Paris: Fayard.

Eliade, Mircea. 1986. Briser le toit de la maison. La creativité et ses symboles. Paris: Gallimard NRF.

Foucault, Michel.1986. “Of Other Spaces”. Diacritics. 16: 22-27.

Morand, Paul. 1935. Bucarest. Paris: Plon.

Nemoianu, Virgil. 1996. Microarmonia. Iaşi: Polirom

Norra, Pierre.1989.”Between Memory and History. Les Lieux de Mémoire”. Représentations, 26:7-25.

Paleologu, Alexandru, Tănase, Stelian.1996. Sfidarea memoriei, Convorbiri. Bucureşti: Ed. Du Style.

Pratt, Mary Louise.1992. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. London: Routledge.

Romier, Lucien.1931. Le carrefour des empires morts. Paris: Hachette.

Said, Edward.1979. Orientalism. New York: Vintage Books

Sarkany,Stephane. 1968. Paul Morand el le cosmopolitisme litteraire. Paris: Klincksieck.

Spiridon, Monica. 2000 a. “Inventing Romania: Nationalism and Literature in the 20th Century” in Interliteraria, 1, V: Culture and Nation at the Turn of the Millenium, Tartu: Kirjastus: 76-87.

Spiridon, Monica. 2000b. “Orient et Occident: Un stéréotype de l’identité culturelle roumaine au XXe siècle” in Eleni Politou-Marmarinou, Sophia Denissi (eds.), Identité et Altérité en Littérature, XVIIIe-XXXe siècles, III: Processus historiques, théoriques et esthétiques. Athens: Ed. Domos, 2000: pp. 207-235

Spiridon, Monica. 2000c. “Run-Away Identities: The Quest for the Other in European Travel Writings”. in The Paths of Multiculturalism.Travel Writings and Postcolonialism, ed. by Maria-Alzira Seixo, John Noyes, Graca Abreu and Isabel Moutinho. Lisbon: Ediciones Cosmos, 2000:313-326

Verderey, Katherine.1991. National Ideology under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceauşescu’ s Romania. Berkeley: Univ. of California Press.