Cosmina Berindei

 

 

Castaneda şi şamanismul tradiţional

 

 

Prima reacţie a cititorului lui Carlos Castaneda, avertizat că are în mână o carte care nu este ficţiune (cele unsprezece volu­me au apărut în colecţia pocket non-fiction!) este de a o aşeza înapoi în raftul bibliotecii, mai degrabă decât de a începe o analiză asupra teoriilor lui. După ce va fi citit G. Frazer, L. Lévy-Bruhl, Cl. Lévi-Strauss, M. Eliade sau I. P. Culianu, cărţile lui Casta­neda îi par oricui nişte erezii. Ceea ce-l incomodează pe cititorul mai mult sau mai puţin avizat este atitudinea socratică, afişată neîntrerupt de către Carlos, tânărul student de la Universitatea California, pornit în călă­torie cu scopul de a cunoaşte plantele medicinale folosite de către indienii din zona Mexicului de sud-vest şi nord, care-l întâlneşte însă pe don Juan Matus şi începe alături de acesta iniţierea în tainele şamanis­mului. Volumele sale vor fi povestea acestei iniţieri ale cărei scop ultim ar fi realizarea călătoriei finale, echivalentă cu o trecere discretă spre infinitate, privilegiu al celor iniţiaţi, spre deosebire de neantizarea la care vor fi supuşi ceilalţi care vor fi absorbiţi de către Vultur (Castaneda, 2003, 14).

Oricâtă ostilitate s-ar afişa faţă de scrie­rile lui Castaneda, adevărul este că în ele se articulează un sistem extrem de consistent, care are surse dintre cele mai diverse: posibile similitudini pot fi stabilite între acest sistem şi gnosticism, hinduism, creş­tinism, ocultism şi, evident, şamanism.

Având în mână un volum al lui Casta­neda – şi mă refer aici mai ales la primele patru! – cititorului îi încolţesc în minte, volens nolens, aceleaşi întrebări pe care însuşi autorul le formulează, despre autenti­ci­tatea trăirilor sale. Situându-ne pe poziţia relativismului postmodern care neagă posi­bi­li­tatea formulării unor adevăruri ultime, scopul cercetării noastre nu este acela de a formula posibile ipoteze legate de veridi­citatea relatărilor, ci de a compara şamanis­mul tradiţional cu sistemul elaborat de către Cas­ta­neda, urmărind, prin intermeniul ini­ţie­rii lui Carlos, diversele elemente de şama­nism care apar, privind funcţiile şamanului, stăpânirea spiritelor auxiliare, tehnicile şi accesoriile folosite de el şi universul său de manifestare.

Şamanismul este o formă religioasă primitivă, răspândită la triburile de pe toate continentele, având în centru  figura şama­nului, preotul-vrăjitor tribal, oficiant de cult, „mare specialist al sufletului omenesc”, pe care numai el îl poate vedea fiindcă-i cunoaşte forma şi funcţiile (Kernbach, 1995, 558-559; Eliade, 1997b, 230). Pe parcursul volumelor lui Castaneda, niciodată nu-l ve­dem pe Juan Matus în relaţie cu membrii comunităţii, oficiind pentru aceştia. Ceea ce face el este să-i iniţieze pe membrii echipei sale într-o nouă formă de vrăjitorie, diferită de cea pe care o practicau vechii şamani.

În ”învăţăturile” lui don Juan, vrăjitorii din timpurile străvechi ar fi fost primii care au constatat că lumea este alcătuită, în primul rând, din energie şi abia apoi din obiecte (Castaneda, 2000, 15). Greşeala lor ar fi constat în aceea că au atribuit acestei forme de energie impersonală caracteristici umane şi au crezut că o puteau controla şi îmblânzi, neînţelegând că, fiind energie pură, aceasta nu avea capacitatea să susţină vreun efort (Castaneda, 2003, 233).

Vrăjitoria este definită în sistemul lui Castaneda ca fiind „manipularea punctului de asamblare pentru a-i schimba focarul de contact cu marea întunecată a conştienti­zării, făcând astfel posibilă percepţia altor lumi” (Castaneda, 2003, 233). Dacă în vechea vrăjitorie se miza mult pe mister, la Castaneda acesta este înlocuit cu teoria despre energie, prin care se explică totul. Accesul la cunoaşterea acesteia se realizea­ză însă prin propria experienţă: „splendoa­rea vrăjitoriei constă în faptul că fiecare vrăjitor trebuie să probeze totul prin propria experienţă” (Castaneda, 2000, 25), ceea ce aminteşte de probele iniţiatice din şamanis­mul tradiţional, prin care neofitul trebuia să ia contact nemijlocit cu lumea spiritelor pentru a deveni şaman.

Funcţia şamanului tradiţional se dove­deş­te de neînlocuit la orice ceremonie legată de experienţele sufletului omenesc „ca unitate psihică precară, gata să părăsească trupul şi ca pradă uşoară pentru demoni şi vrăjitori” (Eliade, 1997b, 177). Juan Matus este şi el un medic, învăţăturile pe care i le dă lui Carlos sunt legate de felul în care el va deveni capabil să facă faţă solicitărilor lumii vrăjitoreşti: ”Vrăjitorii înţeleg disci­plina – sugerează don Juan – drept capa­cita­tea de a te confrunta cu seninătate cu situaţii care nu şi-au găsit locul între aşteptările noastre” (Castaneda, 2003, 262). La un alt nivel al realităţii, am putea spune că discipolul care va urma învăţăturile lui don Juan va deveni un om capabil să facă faţă provocărilor pe care societatea postin­dus­trială, cu toate implicaţiile sale în plan social, le formulează individului. Dacă şa­ma­nul este responsabil de sănătatea morală şi fizică a clanului său, o funcţie similară îşi asumă şi don Juan, învăţându-l pe neofit o strategie de a deveni puternic. Este un profil psihologic identic cu cel pe care Alvin Toffler, în Şocul viitorului, îl stabilea pentru omul care va reuşi să facă faţă supraso­lici­tărilor societăţii viitorului. Ceea ce trebuie să înveţe oamenii viitorului pentru a putea supravieţui este să fie puternici şi să se im­plice cât mai puţin posibil afectiv în activităţile lor, fiindcă societatea care va veni va sta sub semnul efemerului: oamenii vor avea mai puţini prieteni, vor fi mai singuri, vor fi nevoiţi mereu să renunţe la lucruri, obiecte, oameni, vor trăi aşadar într-o înaltă tranzienţă (Toffler, 1973). „Misiu­nea cea mai importantă a vrăjitorilor – sublinia don Juan – este de a promova ideea că, pentru a putea evolua, oamenii trebuie mai întâi să-şi elibereze conştiinţa de legăturile de subordonare faţă de ordinea socială” (Castaneda, 2000, 215). Sistemul pe care-l promovează don Juan este, prin urmare, unul care oferă o alternativă pentru sentimentul de neantizare pe care Occiden­tul continuă să îl trăiască. Omul trebuie să-şi canalizeze energia pentru a elimina din el părţile nefolositoare. Pentru a deveni un ”luptător impecabil” el are nevoie de vigoa­re, energie şi putere. Vrăjitoria pe care o învaţă Carlos de la don Juan nu este o formă de „folosire a forţelor supranaturale asupra celorlalţi sau de invocare a spiritelor prin farmece, descântece ori ritualuri pentru a produce efecte supranaturale. Pentru don Juan, vrăjitoria însemna acţiune de concre­tizare a unor principii specifice teoretice şi practice, privind natura şi rolul percepţiei în modelarea universului ce ne înconjoară” (Castaneda, 2000, 9).

Universul are, în concepţia lui don Juan, structura unui bulb de ceapă, fiecare dintre foi corespunzând unui nivel de energie. O lume reală, spre deosebire de una fantasma­tică, este o lume în care se generează ener­gie. Fiecare fiinţă posedă, de asemenea, un corp energetic, oul luminos, în care se află punctul de asamblare, prin mutarea căru­ia este posibilă deplasarea prin lumile paralele. Spre deosebire de şamanismul tradiţional, în care aceste depla­sări stau sub semnul misterului, aici înfăp­tuirea lor este explicată prin existenţa fila­mentelor de energie. Lucrurile devin reale doar dacă ai învăţat să fii de acord cu realitatea lor, precizează don Juan, sugerând că iniţierea în perceperea altor forme de energie este esenţa accederii la aceste lumi, care există în număr infinit.

În concepţia şamanismului tradiţional există trei lumi: lumea inferioară, lumea de mijloc şi lumea superioară,  şamanul putând trece, în transă, dintr-o lume în alta. La Carlos Castaneda există explicaţii de ordin tehnic pentru aceste expediţii prin alte lumi. Ele sunt posibile dat fiind că în lumea reală, generatoare de energii, se schimbă poziţia punctului de asamblare pe alte filamente de energie, în acest mod fiind posibilă plim­barea prin lumile energetice (Castane­da, 2000, 18). Această schimbare se efec­tuează de către vrăjitor prin intermediul voinţei sale, care este mult mai puternică decât ra­ţiu­nea, pe care se bazează oamenii obişnuiţi. Şi şamanul tradiţional apelează tot la voinţă, cea care-l ajută să se deplaseze, în timpul transei, spre lumea inferioară sau spre lumea superioară.

Trecerea în alte lumi este posibilă ca un dar făcut oamenilor de către Vultur. Vultu­rul este o personificare a puterii, o metaforă moştenită de la vechii şamani, care desem­nează lumea emanaţiilor energetice ce alcă­tuiesc universul: „Vulturul, deşi nu este mişcat de situaţia unei fiinţe vii, a făcut un cadou fiecăreia dintre ele. În felul său propriu şi corect, oricare dintre ele, dacă aşa doreşte, are puterea de a păstra flama con­ştiinţei, puterea de a se opune chemării de a muri şi de a fi consumată. Fiecare fiinţă vie a fost dăruită cu putere, dacă doreşte a căuta o deschidere spre libertate şi a trece prin ea. Este evident pentru văzătorul care vede acea deschidere şi pentru creaturile care trec prin ea că vulturul a făcut acest cadou pentru a perpetua conştiinţa” (Castaneda, 1998, 177). Pentru a face posibilă instrucţia acelora care doresc să obţină libertatea, Vulturul a creat Nagualul, „o fiinţă dublă căreia i-a fost dezvăluită regula.” „Regula” este mitul înte­meietor al învăţămintelor lui don Juan, echi­valent cu povestea despre naşterea clanului pe care şamanul tribului o împărtăşea neofi­tului în finalul actului de iniţiere.

O temă prezentă atât în şamanismul tradiţional cât şi în sistemul lui Castaneda este cea a bolii iniţiatice. Bolile, visele şi extazele constituie, prin ele însele, o iniţiere. Ele fac ca omul profan, cel de dinainte de elecţie, să se transforme într-un specialist al sacrului (Eliade, 1997b, 106-107). Mesca­lina sau peiotl, cred unii, poate provoca epilepsie; don Juan, însă, afirmă că acestea te fac „să te bucuri mai mult de viaţă” (Castaneda, 1995a, 87). Atât Mircea Eliade cât şi Laurence Delaby precizează că boala psihică  constituie un factor declanşator al voca­ţiei. În cazul lui Carlos, până în mo­men­tul în care  consumă mescalină nu se observă nici un semn de alterare a stării sale de conştiinţă; după ce începe iniţierea, Carlos are impresia că îşi pierde minţile, iar în final ajunge la capacitatea de a-şi controla nebunia.

 Iniţierea lui Carlos se realizează după modelul şamanismul tradiţional, presupu­nând o dublă instruire: prima, de ordin extatic, realizată prin transe halucinogene, precum întâlnirea cu Mescalito, a doua, de ordin raţional, constând într-o instruire teoretică şi practică asupra tehnicilor visa­tului, stalking-ului sau artei de „a vedea.” După schema tradiţională, iniţierea şama­nului presupune ca neofitul să se deprindă cu tehnicile mistice însuşindu-şi tradiţia religioasă şi mitică a tribului (Eliade, 1997b, 116). În sistemul descris de Castaneda, ceea ce-şi va însuşi neofitul este teoria despre emanaţiile vulturului, emanaţii energetice, care aici ţin locul unei tradiţii religioase sau mitologice.

O trimitere la o tradiţie etnică există şi la Castaneda. Don Juan se revendică de la vechea civilizaţie toltecă, din care ar fi făcut parte vechii vizionari, care au lăsat  moşte­nire formule magice, incantaţii, procedee laborioase pentru stăpânirea unei forţe misterioase (Castaneda, 1999, 99). Totuşi, deşi don Juan se consideră un descendent al culturii toltecilor (Castaneda, 1998, passim), el şi echipa sa se raportează cu detaşare la această moştenire. Astfel, se subliniază că vechii tolteci considerau acea forţă energe­tică extrem de misterioasă şi o făceau mai înspăimântătoare decât este ea în realitate: „Acea forţă misterioasă a fost descifrată de către noii vizionari care au denumit-o voinţa, voinţa Vulturului” (Castaneda, 1999, 100).

Vechii tolteci ar fi împărţit cunoaşterea sacră în cinci grupe, fiecare constând în două categorii: învăţături privind pământul şi întunericul, focul şi apa, susul şi josul, sunetul şi tăcerea, mişcarea şi staţionarea. Această împărţire a vrăjitoriei pe elemente, a căror totalitate stă la baza vieţii, are şi ea un echivalent în şamanismul tradiţional. Direcţia de curgere a vieţii este dinspre sud spre nord, amintind de concepţia siberiană conform căreia păsările călătoare aduc cu ele, la întoarcerea din ţările calde, sufletele noilor născuţi (Hamayon, 1990).

Toate experienţele extatice care decid vocaţia viitorului şaman „comportă schema tradiţională: suferinţă, moarte şi înviere” (Eliade, 1997b, 46). În momentul în care iniţierea ia sfârşit, don Juan, don Genaro, Nestor, Carlos şi Pablito se află pe vârful unui munte plat şi pustiu. Solemnitatea întâlnirii îl conduce pe Carlos la concluzia că-i vede pe don Juan şi pe don Genaro pentru ultima dată, înainte de saltul în prăpastie (Castaneda, 1997, 7). Saltul în abis, motiv recurent în sistemul lui Castaneda, ne conduce la ideea că aici este vorba de o iniţiere pe care Mircea Eliade o numeşte, cu oarecare rezerve, iniţiere şamanică de tip „infernal” (Eliade, 1997b, 47). Muntele este un simbol ascensional, dar  mult mai mare importanţă are, în economia acestui sistem, ideea de coborâre: abisul sugerează ideea antonimică ascensiunii.

În timpul acestui salt infernal, Carlos povesteşte că a avut mai multe viziuni. Una dintre ele este aceea că a fost înghiţit de către un animal incredibil: „Apărea dintr-o suprafaţă care semăna cu solul. Îi puteam vedea gura enormă, deschisă ca o cavernă. Am auzit un urlet cutremurător, complet ne­pă­mântean, ceva ca un suspin metalic, strident, şi tentaculul care mă prinsese s-a desfăcut şi am căzut în gura cavernoasă. Am observat fiecare detaliu al acelei guri în timp ce cădeam în ea. Apoi s-a închis peste mine. Am simţit o presiune instantanee care mi-a zdrobit capul” (Castaneda, 1997, 211). Această experienţă se suprapune foarte bine peste schema morţii simbolice iniţiatice din şamanismul tradiţional în care se vorbeşte, aproape fără excepţie, despre suferinţele fizice la care este supus neofitul. Cel mai adesea îi este sfârtecat trupul, fie de către duhuri animalier, fie de către strămoşii totemici ai clanului. Acesştia îl înghit pe neofit, pentru ca apoi să-l redea lumii printr-o renaştere simbolică.

Animalul totemic îl instruieşte pe neofit şi devine aliatul său, spunându-i că, dacă are nevoie de ajutorul lui, poate să-l cheme cu ajutorul unui cântec special (Eliade, 1997, 106).  Această alianţă exemplifică legăturile strânse care, după cum susţin toţi şamanii, există între ei şi lumea spiritelor, de unde îndrumătorii le vorbesc şi le dau sfaturi (Drouot, 2003, 168). În timpul iniţierii lui Carlos apar de mai multe ori animale, în ipostaza de aliaţi, care nu sunt însă întot­deauna o prezenţă benefică. Aşa sunt ţânţarul, păzitor al celeilalte lumi, molia sau coiotul cu care Carlos vorbeşte în timpul  unei „experienţe de putere” în deşert. Castaneda evocă astfel posibilitatea, rezer­vată şamanului, de a lua legătura cu animale sau de a se transforma în animale în timpul unor şedinţe, gest care se înscrie în schema şamanismului tradiţional.

Ideea de devorare de către spirite, omni­prezentă în ritualurile de iniţiere tradi­ţio­nală, apare la Castaneda şi în episodul în care Silvio Manuel ia aspectul de spirit devorator care îi îngurgitează pe ucenici.

Fiecare şaman intră în contact cu Mama-Pasăre-de-Pradă, o pasăre uriaşă cu cioc de fier, care îl taie pe neofit în bucăţi. Membrele sunt date spre devorare spiritelor bolii, pentru ca apoi „Pasărea-Mamă să pună bucăţile la loc şi viitorul şaman se trezeşte ca după un somn adânc” (Eliade, 1997b, 49-50). Şi pe Carlos o serie de exerciţii pe care le efectuează îl epuizează în acelaşi mod, pasărea cu cioc de fier fiind sugerată de figura metaforică a Vulturului, consumatorul fiinţelor vii.

În momentul în care cititorul face cunoştinţă pentru prima dată cu imaginea Vulturului, acesta ar putea fi interpretat ca un animal totemic, strămoş primordial al clanului, având în vedere că oamenii primordiali ar fi fost creaţi, după Juan Matus, de către Vultur. După cum am văzut, Vulturulul ar fi făcut primilor oameni un dar: acela de a-şi păstra conştiinţa, aşadar viaţa, spre deosebire de urmaşii lor care, dacă nu se vor iniţia, vor fi devoraţi (Casta­neda, 1981, 172-173). Poate fi identificată aici tema legăturii strânse dintre individ şi animalul său eponim, considerat un dublu al omului, un alter-ego al său (Durkheim, 1995, 151).

Ulterior, în cărţile lui Castaneda Vultu­rul apare doar ca o metaforă a Demiurgului-creator al emanaţiilor sau filamentelor de energetice, care alcătuiesc toate lumile para­lele. Vulturul apare ca personificare a pute­rii, iar conotaţia sa de animal totemic ar fi, arată don Juan, doar o reminiscenţă din imaginarul şamanilor anteriori: „Puterea care guvernează destinul tuturor fiinţelor vii este denumită Vultur, nu pentru că este vultur, sau pentru că are ceva de-a face cu un vultur, ci pentru că apare unui văzător ca un vultur incomensurabil, negru ca tăciu­nele, stând drept, aşa cum stă un vultur, înălţimea lui atingând infinitul” (Castaneda, 1998, 176). Spre deosebire de şamanismul tradiţional, unde iniţiatul are posibilitatea de a-l chema în ajutor pe animalul eponim în condiţii de necesitate, aici vulturul este o fiinţă indiferentă: „Vulturul, acea putere care guvernează destinul tuturor fiinţelor vii, reflectă egal şi în acelaşi timp acele fiinţe vii. De aceea omul nu are nici o posibilitate de a se ruga Vulturului, de a-i cere favoruri, de a spera în mila lui. Partea umană a Vulturului este prea nesemni­ficativă pentru a mişca întregul” (Castaneda, 1998, 177).

La fel ca în unele mituri amerindiene, Vulturul este cel care creează primii oameni sau primii şamani. El îi învaţă pe primii vrăjitori cum pot accede la cunoaşterea setului de reguli prin care este posibil să percepi lumile energetice, şi să se sustragă, în acest mod, devorării de către Vultur. Fiecare nou grup de şamani retrăieşte mitul, încercând să refacă structurile de energie, ieşind astfel de sub incidenţa devoratoare a vulturului. Se conturează în acest mod struc­tura unui ritual care, după logica tradiţio­nală, presupune repetarea unui eveniment petrecut in illo tempore (Eliade, 1978, 1-20).

Conform schemei şamanismului tradiţio­nal spiritul unui strămoş se întrupează în animalul totemic al clanului, iar neofitul preia o bună parte din gesturile şi manifes­tările acelui animal. Un astfel de animal de la care Carlos preia un exerciţiu de respira­ţie este tigrul cu dinţi-sabie pe care îl întâlneşte de mai multe ori în „visele” sale: „Mărimea animalului era izbitoare, cu toate acestea nu era grotesc sau lipsit de proporţii. Avea un cap splendid, ochii mari de culoa­rea mierii întunecate, labe masive şi o cavi­tate toracică imensă. (..) Tigrul nu m-a atins niciodată. Ne priveam fix unul pe celălalt de la vreo trei-patru metri distanţă. Dar înţele­geam ce voia. Îmi arăta cum să respir într-un fel anume. În visatul meu am ajuns până la punctul în care puteam imita atât de bine respiraţia tigrului, încât simţeam că devin şi eu un tigru” (Castaneda, 1983, 55).

În momentul în care, după ce a parti­ci­pat la iniţiere, neofitul se întoarce în colec­tivitate, el simulează, conform şamanis­mu­lui tradiţional, pierderea memoriei, trebuind să fie învăţat să umble, să mănânce, să se îmbrace. Scopul acelor probe este tocmai de a-l face pe aspirantul la funcţia de şaman să uite tot ceea ce ştia înainte (Eliade, 1997b, 75). Un aspect asemănător se întâlneşte şi la Castaneda, în tema ”ştergerii istoriei perso­nale”. Spre deosebire de şamanul tradiţional care uită simbolic tot, lui Carlos i se cere să uite doar chestiunile nesemnificative pentru viaţa sa. Recapitularea, retrăirea evenimen­telor, este foarte importantă pentru vrăjitori, precizează don Juan (Castaneda, 2003, 173). Aceasta trebuie să fie dublată de o eliberare de nimicurile care i-ar putea ocupa viaţa în mod nefolositor. Uitarea faptelor nesemni­fi­cative din viaţa neofitului este, la Casta­ne­da, rezultatul unui act de voinţă mai degrabă decât rezultatul întâlnirii cu spiritele din lumea în care descinde neofitul.

O altă ipostază în care sunt prezente animalele este aceea în care între ele şi om se operează un schimb de forţă. La Casta­neda, astfel de animale sunt şopârlele, şerpii şi iepurii (Castaneda, 1972, 53). Şar­pele, şi prin extensiune şopârlele, este un animal cu funcţie psihopom­pă. El este şi o întruchipare a spiritelor strămoşilor, care îi ajută pe urmaşi prin transferuri de forţă (Chevalier & Gheerbrant, 1995, III, 298-312).

Şoimul alb pe care Carlos îl capturează, dar nu-l omoară, în copilărie, are valoarea unui rege al animalelor care, în schimbul faptului de a fi fost lăsat în viaţă, îşi răsplăteşte ulterior binefăcătorul; acest lucru îl sugerează don Juan când îi spune lui Carlos că a procedat foarte bine lăsând şoimul alb în viaţă (Castaneda, 1995 b, 84-86).

Între animalele cu rol de aliaţi care apar la Castaneda este de amintit „jaguarul negru gigantic, cu ochi galbeni, strălucitori” (Cas­ta­ne­da, 2000, 138). Jaguarul este un animal conotat simbolic pozitiv în toate culturile (Chevalier & Gheerbrant, 1995, II, 177-178). Prin invocarea jaguarului, precizează Patrick Drouot, „şamanii se identifică cu cel care trăieşte în fiecare dintre noi,” având astfel funcţia de animal magic (Drouot, 2003, 169). În această logică, apariţia jagua­rului şi faptul că acesta îi urmăreşte pe Carlos şi pe La Gorda, poate fi explicată ca o obiectivare, o proiectare a trăirilor inte­rioare ale fiecăruia dintre ei.

Un alt element de comparaţie posibilă între şamanismul clasic şi cel castanedian sunt aşa numitele ”obiecte de putere”. Dintre cele mai importante accesorii ale  şamanului tradiţional, nu apar în cărţile lui Castaneda nici toba sau toiagul, nici cos­tumul de şaman sau masca. Accesoriul cel mai des folosit de către don Juan este o pipă pentru humito, un tutun halucinogen, pe care i-o va lăsa moştenire lui Carlos. La un moment dat, în timpul şedinţelor de iniţiere a lui Carlos, don Juan foloseşte şi o oglindă. Împreună cu Carlos cei doi merg la râu şi cufundă oglinda în apa râului, ţinând-o de margini. Privind în oglindă, Carlos constată că vede în ea cu foarte mare claritate, ca şi când aceasta s-ar afla deasupra apei. Maestrul său însă îl sfătuieşte să nu se uite foarte fix la chipurile reflectate în apă şi, mai ales, să ocolească ochii: „M-am confor­mat imediat recomandării sale, neputându-mă totuşi abţine să nu remarc, în treacăt, că afirmaţia sa conţinea o contradicţie aparentă. În chiar clipa în care această părere îmi trecea prin minte, am avut sen­za­ţia că ceva din interiorul fiinţei mele prindea contur reflectându-se în oglindă şi atunci am înţeles sensul ascuns a ceea ce mi se păruse înainte a fi o contradicţie: „este posibil să priveşti un lucru fără a-l vedea cu adevărat!”, mi-am spus în sinea mea, pentru ca, în clipa în care acest gând ţâşnea în conştiinţa mea, în oglindă să se ivească un al treilea chip alături de al meu şi de al lui don Juan, în partea de jos a oglinzii, chiar în stânga mea” (Castaneda, 1999, 108-109). În tradiţia şamanică, oglinda era accesoriul folosit ca suport pentru principalele spirite şamanice, cele care trimiteau, de altfel, aceste accesorii şamanilor (Delaby, 2002, 90). Episodul amintit din Castaneda suge­rează o posibilă încercare a unui spirit care iese din oglindă de a-l poseda pe Carlos.

Tot cu valoarea de accesoriu spiritual este conotată şi piatra cu o mică gaură în centru, pe care La Gorda şi Nestor o descoperă la ruinele din Monte Alban. Conform unei logici a utilizării obiectelor de putere, un accesoriu şamanic nu poate intra în posesia altcuiva deoarece el aduce noului posesor nenorocire, intrând în inter­ac­ţiune cu alte obiecte de acest fel. Asupra La Gordei se va transfera fixaţia fostului proprietar al pietrei care, în momentul morţii, şi-a concentrat în piatră întreaga putere pentru ca inamicii săi să nu poată profita de aceasta (Castaneda, 1998, 17). Piramida din Tula este şi ea un obiect de putere, având funcţia de ghid pentru a doua atenţie. Piramidele, arată don Juan, funcţio­nau ca adăposturi în care vechii vrăjitori exersau arta visatului, tehnică esenţială pentru noii şamani, care face posibilă călă­toria în alte lumi (Castaneda, 1998, 24).

Ideea tradiţională după care nu pot exista doi şamani care să oficieze în acelaşi clan fiindcă ar intra în conflict unii cu alţii (Delaby, 2002, 26) apare la Castaneda în volumul Al doilea cerc de putere, unde este descrisă confrun­tarea dintre ucenicii lui don Juan după plecarea acestuia. Carlos află cu această ocazie că a fost atras într-o capcană, dona Soleded vrînd să-l omoare pentru a-i capta luminozitatea (Castaneda, 1997, 36-138). Totuşi, comportamentul ostil pe care femeile îl manifestă faţă de Carlos are un alt rol, acela de a-l obliga să aplice în practică ceea ce îşi însuşise doar la nivel teoretic. Un alt episod care sugerează lupta dintre doi şamani este acela în care apare La Catalina, vrăjitoare care are abilitatea de a se trans­forma în mierlă. Carlos află că La Catalina ar putea fi omorâtă prin atingerea punctului ei vulnerabil, ombilicul, cu un picior de porc mistreţ. Simbolistica mistreţului, în econo­mia acestei situaţii, se apropie cel mai mult de cea creştină, unde mistreţul îl reprezenta pe demon, fie prin aceea că este repezit şi nes­tăpânit, fie prin prăpădul pe care-l pro­voacă prin livezi, câmpuri sau vii (Chevalier & Gheerbrant, 1995, II, 306-307).

Dacă ar fi să ne oprim asupra numelui pe care-l folosesc pentru don Juan cei din echipa sa, acela de Nagual, putem constata că prin noţiunea de nahual se desemna, în mitologiile civilizaţiilor precolumbiene, un alter-ego, un dublu al fiecărui om (Kern­bach, 1995, 436). Tot legat de acest aspect ar mai fi de precizat că plecarea Nagualului, alias don Juan, l-a transformat Carlos la rândul său în Nagual: „Nu mai eşti fiul tatălui tău – îl încredinţează dona Soledad – acum eşti Nagualul însuşi.” (Castaneda, 1997, 44, 68). Regăsim astfel ideea conform căreia şamanul vechi se întrupează simbolic  în tânărul şaman, care, după iniţiere, va avea însuşirile şi capacităţile maestrului. O temă centrală, legată de acest aspect, prezentă în toate ceremoniile de iniţiere, este aceea a morţii neofitului şi a reînvierii sale întru plenitudine mistică. Revenirea din moartea simbolică presupune a avea un corp nou, înnoire la care fusese supusă, în mod evi­dent, dona Soledad, devenită de nerecu­nos­cut pentru Carlos, căruia îi pare cu douăzeci de ani mai tânără.

Sistemul lui Castaneda se înscrie în descendenţa unui şamanism de vânătoare. Stalking-ul, ”arta hăiturii” despre care vor­beşte adesea don Juan, este tot o formă de ”vânătoare”, într-o accepţiune spiritualizată, conform căreia totul poate fi o pradă, mai ales tu însuţi, cu propriile tale slăbiciuni şi rutine (Castaneda, 1997, 219). Un vânător doar vânează alte fiinţe, un stalker stă la pândă inclusiv asupra lui însuşi. Este vorba de programul lui Castaneda de combatere a egoului, o invitaţie la a-ţi observa şi de a-ţi depăşi propriile slăbiciuni, în ideea de a deveni puternic, invitaţie pe care o găsim în toate teoriile de psihologie socială occiden­tală din a doua jumătate a secolului trecut.

Preluând elemente ale şamanismului tradiţional, Castaneda construieşte o  varian­tă contemporană de şamanism, la care omul postmodern ar pu­tea adera cu mai mare uşurinţă. Faptul el că se întoarce la un fond mitic exo­tic este un gest simptomatic pen­­tru spaţiul american şi occidental al se­co­lului al XX-lea, care găseşte în mani­festări de acest fel modalităţi de a combate angoasa neantului.                             

În încheiere amintim că, în lucrarea sa, Şamanul, fizicianul şi misticul, Patrick Drou­ot consideră că Michael Harner şi Carlos Castaneda „au deschis conştiinţa indivizilor dornici de dezvoltare personală şi spirituală spre ideile, credinţele, inspiraţiile şi expe­rienţele directe ale şamanilor” (Drouot, 2003, 128) şi completăm, cu detaşare, faptul că experienţa iniţiatică a lui Carlos nu ajunge la finalitatea ei esenţială, aceea de a trece în mod direct în infinitate. Dovada o constituie certificatul de deces al acestuia, publicat la adresa:

www.sustainedaction.org/Images_Documents/ Castaneda_death_ cert.htm