Caius Dobrescu
University of Braşov, Romania
Barocul fascisto-comunist ca fenomen global /
„Fascist-Communist baroque” as a globalization phenomen
Abstract: The main thesis of the present paper is that, after World War II, „Communism” and „Fascism” were not perceived, in common life, as two distinct ideological and political patterns. Instead, their attitudes, symbols, strategies intermingled in an eclectic compound which could be called, following Vladimir Tismaneanu’s suggestions on the nature of the Ceausescu regime in Romania, a „Fascist-Communist baroque”. Considering the Western counterculture of the Sixties, and the different forms of East European nationalist Communism as the influenced that shaped the mind of the radical elites of the Third World in the second half of the 20th century, the analysis points to an ambiguous, though persistent, blending of rationalist progressivist-egalitarian and nativist earth-and-blood ideological items. The conclusion of this survey is that global radicalism in the period investigated is best described as a „diffusion of the diffuse”, as the expansion not so much of coherent totalitarian doctrines, but of expressive life-styles marked by a baroque syncretism of extreme-right and extreme-left utopian beliefs. This leads to the assumption that the cultural and educational policies that aim to make the world a better place for democratic liberalism should proceed to a simultaneous „de-fascization” and „de-communization”.
Keywords: Communism; Fascism; Counterculture; Cultural Globalization; Ideological syncretism; Intellectuals; Nativism; Elites.
I. IMPERIALISM IDEOLOGIC VS. DIFUZIUNE
Unicitatea Holocaustului reprezintă una dintre cele mai interesante teme de dezbatere ale ultimelor decenii. Originea exactă a temei şi a polemicilor legate de ea presupune studii ample şi aplicate care, pentru moment, lipsesc. Dar substanţa filozofică a dezbaterii poate fi înţeleasă şi fără detalii foarte precise legate de contextul ei istoric şi intelectual. Comparaţia celor două sisteme pare să continue analiza fenomenologică practicată de Hannah Arendt. În celebrul ei studiu Sistemul totalitar, Arendt încerca să aproximeze esenţa comună a ideologiilor şi politicilor care compun nazismul şi comunismul stalinist (Arendt, 1972).
Reducţia fenomenologică, aşa cum este ea practicată în zilele noastre, pare să se îndrepte spre o ipoteză opusă: deşi amîndouă monstruoase şi criminale, deşi foarte asemănătoare în multe din practicile lor inumane, cele două sisteme totalitare ar diferi tocmai prin esenţă. Credinţa în existenţa şi posibilitatea de a cunoaşte structura fundamentală, profilul, setul de determinări mentale primare ale unui regim sau epoci istorice subîntinde atît punctul de vedere al celor ce susţin că fascismul şi comunismul sînt faţetele aceluiaşi arhetip, cît şi pe al celor ce consideră că este vorba despre fenomene derivate din surse incompatibile.
Reflecţia asupra esenţelor, asupra raportului lor cu existenţa, cu raţionalitatea, cu posibilitatea de cunoaştere în general, este întotdeauna legitimă din punct de vedere filozofic. Construirea nazismului şi a Holocaustului pe care l-a generat drept expresie absolută şi definitivă a răului, atît cît poate fi acesta experimentat în orizontul condiţiei umane, reprezintă un demers etic cu totul îndreptăţit. Faptul că, în marginea unei asemenea problematici, pot apărea diferite forme de limbă de lemn sau de demagogie politică nu îi afectează acesteia, în nici un fel, profunzimea şi gravitatea. Pe de altă parte, nici efortul de a aproxima o esenţă comună a celor două sisteme nu poate fi considerat ca inacceptabil în sine, chiar dacă, în marginea sa, se dezvoltă o reţea de practici manipulative pentru care diagnosticul de “trivializare, prin comparaţie, a Holocaustului” este cît se poate de precis (Shafir, 2002).
Scopul prezentului demers, însă, este acela de a arăta că abordarea comparatistă a celor două categorii de fenomene poate lua şi un alt curs. Comparaţia presupune, inevitabil, construirea şi confruntarea unor modele. Dar misiunea ei nu se opreşte aici. “Tipurile ideale”, pentru a relua un celebru concept al lui Max Weber, nu folosesc doar pentru a distinge şi a clasifica. Ele sînt, în egală măsură, utile pentru a ne face să percepem conglomeratele culturale sau ideologice cu care, de cele mai multe ori, ne confruntă realitatea. Asumarea tensiunii dintre modelele noastre teoretice şi amalgamurile pe care le scoate la suprafaţă mişcarea istorică a societăţii reprezintă şi ea o cale validă de cunoaştere.
Pornind de la acest principiu, putem formula teza principală a prezentului demers. Poziţia mea este că, indiferent de rezultatele dezbaterii filozofice (afirm din nou: perfect justificate) asupra naturilor profunde a nazismului şi comunismului şi a raportului dintre ele, realitatea istorică ne confruntă, de-a lungul secolului XX, cu un proces de difuziune globală a ideologiilor şi atitudinilor totalitare în care temele şi motivele de inspiraţie comunist-marxistă sau rasial-mistic-fascistă se amestecă şi fuzionează pînă la indistincţie. Fascismul şi comunismul nu au aşteptat, cu alte cuvinte, verdictul filozofilor asupra esenţei lor ca să se întrepătrundă şi să intre într-o profundă simbioză.
Analizînd ideologia şi practicile comunismului naţionalist instaurat de Nicolae Ceauşescu, Vladimir Tismăneanu expune o continuă proliferare în discursul oficial a unor simboluri, teme şi atitudini a căror origine se află în teologia politică a mişcării legionare. Aceasta în condiţiile unei supravieţuiri practic nealterate a unei viziuni leniniste asupra exercitării puterii politice şi asupra strategiilor de dezvoltare. În consecinţă, Tismăneanu vorbeşte despre o “sinteză barocă” între elementele extremei drepte interbelice şi cultura politică şi instituţională a stalinismului (Tismăneanu, 2001 : 247). Ipoteza de la care porneşte prezentul demers este că aceste evoluţii din spaţiul românesc nu sînt o excepţie, ci ilustrează un fenomen mult mai larg de transmitere “încrucişată” sau “hibridizată”.
Ca proces global, “barocul fascisto-comunist” devine evident atunci cînd ne plasăm într-o perspectivă comparatistă, în sensul de difuzionistă. Care, altfel spus, studiază modalităţile, canalele, reţelele prin care anumite teme sau idei ajung la o circulaţie din ce în ce mai largă. Ideologia radicală în care temele fasciste şi comuniste se află într-un continuu proces de transgresare reciprocă, de osmoză, poate fi cel mai bine analizată dacă ne plasăm în perspectiva ţărilor considerate, în epoca războiului rece, a aparţine “lumii a treia”.
Argumentul pentru această opţiune ne obligă la o distincţie cît mai clară între extinderea sferelor militare şi politice de influenţă, pe de o parte, şi, pe de altă parte, difuziunea liberă a ideilor politice, a atitudinilor culturale şi a stilurilor de viaţă. Există o diferenţă esenţială între impunerea unei ideologii prin mijloace de forţă şi manifestarea liberă a forţei ei de seducţie. Din această perspectivă, extinderea comunismului în Europa de Est, fiind o consecinţă directă a politicii de cucerire şi colonizare ideologică dusă de Uniunea Sovietică, nu este relevantă pentru o abordare difuzionistă. În schimb, expansiunea atitudinilor pro-moscovite în America de Sud, Asia de sud, Africa, lumea arabă prezintă, în mult mai mare măsură, condiţiile „liberei atracţii”.
Distincţia dintre aceste noţiuni este utilă şi pentru a depăşi dificultăţile ridicate de asimetria dintre destinul comunismului, devenit, după 1945, un sistem mondial, şi cel al fascismului, care, în formele sale clasice, imediat identificabile, a dispărut o dată cu victoria Aliaţilor. Desigur, militanţii de stînga din lumea occidentală au încercat sistematic să acrediteze ideea unei internaţionale „fasciste” care s-ar opune regimurilor de inspiraţie moscovită, dar o asemenea interpretare şi-a pierdut în timp credibilitatea. În aceste condiţii, pare neverosimil să punem influenţa globală a fascismului şi comunismului postbelice într-o perspectivă a convergenţei care le-ar conferi un statut de relativă egalitate. Dacă, însă, distingem cu grijă între „colonizarea ideologică” şi „difuziunea ideologică”, atunci putem să comparăm cele două blocuri (sau nebuloase) ideologice nu sub aspectul instituţionalizării lor înăuntrul unui sistem mondial al puterii, ci din perspectiva atractivităţii pe care o exercită asupra unor minţi relativ libere să aleagă. Analiza difuzinii ideilor şi atitudinilor radicale în cultura şi politica ţărilor lumii a treia în perioada de după cel de-al doilea război mondial este relevantă pentru că, implicînd opţiuni personale şi colective în mai mare măsură libere decît cele prevalente în Europa de Est, ne vorbeşte într-un mod foarte relevant despre procesul de globalizare al „barocului fascisto-comunist”.
Voi discuta acest proces de difuziune din trei perspective: a) al influenţelor intelectuale şi artistice exercitate, în mod constant, de lumea occidentală; b) al modelului social şi politic oferit de statele comuniste; c) al tensiunilor culturale interne caracteristice unor societăţi aflate în fazele timpurii ale procesului de modernizare.
II. STÎNGA DIONISIACĂ
Principalii agenţi ai modernizării înafara ţărilor occidentale aflate în epicentrul acestei mişcări globale au fost elitele locale. Studiul difuziunii ideilor politice sau a proiectelor civilizaţionale trebuie să ţină cont că principalele noduri de reţea ale procesului sînt reprezentate de aceste elite. După cel de-al doilea război mondial, Lionel Trilling exprima convingerea că există un fel de intelighenţia planetară, unită prin aceleaşi valori şi atitudini (Trilling, 1966 : xi). Acesta reprezintă mediul în care se formează ceea ce am putea numi o „sensibilitate radicală” de cuprindere globală.
Ce înseamnă, însă, acest proces de difuziune? El nu poate fi privit, în mod rezonabil, în termenii hegelieni ai unei istorii generale a spiritului. Nu atît forţa imanentă a ideilor, logica lor, autoritatea cu care se impun ca evidente, contează aici, cît şi atracţia pe care o exercită anumite atitudini sau stiluri de viaţă. Înainte de a vorbi despre transmiterea ideologiilor, în sensul de corpuri de credinţe sau convingeri teoretice, ceea ce iradiază înafara nucleului occidental este o stare de spirit, un mod de a se valoriza pe sine al intelectualilor. Iar agentul acestei stări de spirit nu este, în mod exclusiv, şi nici măcar în primul rînd, discursul doctrinar exprimat ca atare. Discursurile expresive şi simbolice, de tip artistic, joacă un rol esenţial în conturarea sentimentului de excepţionalitate al elitelor extra-europene care promovează radicalismul.
Pentru a verifica teoria pe care am formulat-o deja, aceea a unei transmisii aglutinate a motivelor fasciste şi comuniste, trebuie să ne oprim asupra ideilor care, pe termen lung, au fascinat elitele lumii a treia nu doar prin substanţa lor, ci, adeseori în primul rînd, prin haloul lor expresiv. Altfel spus, trebuie să vedem care sînt acele figuri ale patosului radical, ale intensităţii şi autenticităţii, care se transmit pe canalele influenţei culturale.
Studii atente ale istoriei intelectuale europene la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX au arătat că una dintre sursele foarte importante ale curentelor de gîndire şi expresie numite „proto-fasciste” este revizionismul marxist (Sternhell, 1983; Sternhell, Sznajder, Ashéri, 1989). Este vorba despre ceva ce antropologii ar numi un proces de aculturaţie: „tribul” radicalilor de descendenţă marxistă ajunge să asimileze, în tot mai mare măsură, teme vitaliste şi energetiste, inclusiv apologia violenţei ca formă de auto-cunoaştere şi auto-revelaţie. Acest proces, jalonat de lucrările unor autori ca Georges Sorell şi Vilfredo Pareto, va duce la naşterea „aripii de stînga a nietzscheeanismului” (Taylor, 1990).
Este vorba aici nu de o grupare compactă şi aliniată ideologic, ci de un spectru foarte larg de rezultate ale unui vast proces de hibridizare. Ceea ce este esenţial în legătură cu această asociere este că ea a permis învelirea teoriei adeseori aride a socialismului marxist, cu desele sale referiri la cifrele şi mecanismele economice, şi cu complicaţiile ei dialectice extrem de contraintuitive, într-o retorica poetică pasională şi senzuală a wagnerianismului şi apoi a nietzscheeanismului (Large, Weber & Dzamba Sessa, 1984). Această contaminare reciprocă s-a dovedit, în timp, extrem de stabilă şi de influentă. Una dintre manifestările sale cele mai ostentative este de regăsit în cîmpul avangardei artistice. Deşi istoria suprarealismului a cunoscut conflictul dintre Georges Bataille şi André Breton, ultimul excomunicîndu-l pe cel dintîi sub acuzaţia de „social-fascism”, de fapt nietzscheeanismul lui Bataille reprezenta o componentă inalienabilă a unui curent artisitc care exalta virtuţile cognitive şi constructive ale delirului (Rose, 1991; Guerlac, 1997). Acelaşi amestec dintre militantismul social, chiar direct sindical, şi exaltarea în stil nietzscheean a vitalităţii caracterizează şi mediile radicale din Italia epocii 1900, medii din care provine însuşi liderul fascist Benito Mussolini (Hesse, ?).
Dacă, prin fascismul italian, am ajuns la ceea ce era perceput ca extrema dreaptă a spectrului politic, trebuie spus că precipitatul emoţional-ideologic despre care vorbim era prezent, masiv, şi în sfera stîngii. Un exemplu sugestiv este chiar cel al politicii „fronturilor populare” de la sfîrşitul anilor 1930 în care se reuneau toate forţele de stînga care îşi propuneau să bareze ascensiunea fascismului şi nazismului. Întreaga ideologie a frontului popular se baza pe ambiguitatea, uneori autentică, alteori manipulată propagandistic, dintre popor şi proletariat. În această sinteză, „poporul” aducea o întreagă trenă de sugestii ale autenticităţii, spontaneităţii, ale solidarităţii vitale, spontane, natural-instinctuale, care se combinau indeterminat cu discursul „conştiinţei de clasă” pus în seama muncitorilor industriali. Oricît de manipulative intenţiile Internaţionalei comuniste, şi ale lui Iosif Stalin care se afla în spatele său, în legătură cu aceste fronturi populare, ele au creat o sensibilitate, o mitologie şi un tip de atitudine care au supravieţuit în lumea occidentală pînă astăzi (Lottman, 1982; Judt, 2000).
În mod evident, elitele intelectuale ale lumii a treia, aflate în directă dependenţă intelectuală faţă de culturile europene, adeseori formate în universităţile din metropolele occidentale, au preluat foarte repede sinteza marxisto-nitzscheeană. Dar această influenţă, produsă încă pe canalele convenţionale ale influenţei intelectuale, avea să crească exponenţial în anii 1960, cînd un conglomerat ideologic asemănător avea să se transmită rapid profitînd de suprapunerea dintre revoluţia mediatică şi explozia culturii pop. Ceea ce interesează argumentul nostru este că spiritul anilor ’60, care venea dinspre metropole purtînd mesajul antiimperialismului şi al înlăturării tuturor barierelor care limitează expresia liberă a personalităţii, reprezenta o dezvoltare a aceloraşi premise marxisto-nietzscheene. „Noua stîngă” nu era nouă în sensul lipsei de precedente, ci mai degrabă prin aceea că producea o schimbare de accent înăuntrul radicalismului, privilegiind teme vitaliste, orgiastice şi individualiste care fuseseră, pînă atunci, limitate la medii artistico-intelectuale marginale. De altfel, mesajele directe sau subliminale emise de contracultura anilor ’60 au fost de la bun început receptate ca îngrijorătoare de către intelectualii liberali americani şi europeni, care au sesizat o asemănare de fond între panica şi ritualismul orgiastic exhibat de generaţia Flower Power şi pasiunile colective wagneriano-nietzscheene ale tinerilor radicali interbelici (Roszak, 1969 : 73).
Aşadar, din momentul în care contracultura a ajuns să „contamineze” cultura populară şi să se transmită prin televiziune în toate colţurile lumii (Kristol, 1993 : 47), minţile elitelor din lumea a treia au fost modelate constant de amestecul dintre exprimarea frustrării produse de viziunea marxistă a exploatării universale a celor ce muncesc şi impulsul de expansiune violentă şi vitală a propriei personalităţi, impuls modulat, cel mai des, cu temele resurecţiei etnice şi rasiale. Analizat pe larg în cazul Americii de Sud (Rangel, 1984; Montaner, 2000), fenomenul se reproduce şi în Africa, lumea arabă, (unde este legată de mitologia conflcitului palestiniano-israelian), India sau Coreea de Sud (intrată astăzi în rîndul ţărilor dezvoltate, dar avînd, din punct de vedere cultural, un parcurs tipic ţărilor lumii a treia).
În faza sa cea mai recentă, acest proces de difuziune se manifestă prin reţeaua de demonstraţii împotriva procesului de globalizare, centrate pe simboluri şi practici ale violenţei populare „fertile”, ale auto-exprimării neîngrădite, simultan cu arborarea sloganurilor egalitare şi anticapitaliste de certă sorginte comunistă.
III. COMUNISMUL NAŢIONALIST
Plasîndu-ne în perspectiva acelor ţări care, începînd din 1979 aveau să se numească „nealiniate”, este evident că, mult timp, modelul de dezvoltare propus de Uniunea Sovietică şi de sateliţii săi est-europeni părea de luat în calcul ca alternativă. Însă, dincolo de suprafaţa ideologică, de termenii în care regimurile comuniste se prezentau pe ele însele, societăţile aflate în postura de spectatoare ale războiului rece puteau observa, şi, adeseori, prelua, modalităţi specifice de fuziune a discursurilor progresului tehnologic şi egalitarismului radical cu forme de mobilizare bazate pe simboluri nativiste, pe exaltarea ancestralităţii şi a excepţionalităţii propriei etnii.
La originile sale, stînga radicală din Imperiul ţarist permitea amestecul liber al temelor marxiste, cu o mistică a ţăranului nelipsită de accente mistic-rasiale şi de exaltări anarhiste ale violenţei sacre ce pot fi interpretate ca proto-fasciste (Venturi, 1966). Este adevărat că, după Revoluţia din Octombrie, bolşevicii şi-au exterminat sistematic adversarii ideologici de pe latura stîngă a eşichierului politic, totuşi, în anii 1920, propaganda şi retorica puterii includeau multe elemente ale titanismului wagnerian şi chiar nietzscheean (Stites, 1989). Şi acest hibrid avea să fie drastic remodelat de politicile culturale din epoca stalinistă, fără însă ca arta oficială sovietică să-şi piardă strania asemănare cu arta oficială nazistă. Însă revigorarea simbolurilor ancestralităţii şi instigarea curajului visceral bazat pe apartenenţa etnică aveau să fie resuscitate violent în anii 1940, ca o măsură extremă de mobilizare, în condiţiile războiului-fulger purtat de Germania nazistă împotriva statului sovietic.
Practicată într-un moment de criză, uniunea dintre sovietism şi resurecţia panslavismului sau a milenarismului ţărănesc arăta, de fapt, înspre o problemă persistentă în timp a comunismului. Aşa cum observa Isaac Deutscher, în momentul cînd a fost confruntată cu problema menţinerii puterii, această doctrină a modernizării şi raţionalizării cu orice preţ a asimilat, treptat, formele mentale ale unei populaţii analfabete, rurale şi ritualiste, alunecînd, treptat, spre inventarea unei mitologii şi a unei forme de sacralitate laice (Deutscher, 1967).
Atenţia acordată surselor sau esenţei celor două totalitarisme ale modernităţii, care a condus la o tot mai clară înţelegere a diferenţelor dintre fascism şi comunism a plasat într-un plan secund problema asemănărilor între provocările care stăteau în faţa ambelor tipuri de regim şi a mijloacelor ce le stăteau la dispoziţie pentru a se menţine la putere. În acest plan, fie că vorbim despre influenţe sau contaminări directe, fie că putem presupune soluţii similare date aceleiaşi probleme, analogiile dintre fascism şi comunism sînt cît se poate de relevante.
Nazismul istoric apare într-un mediu de cultură european, secular-raţional, deci este, inevitabil, modelat şi amendat de mentalităţile dominante, se birocratizează. Comunismul istoric apare într-un mediu arhaic, într-o societate marcat pre-modernă, şi este la rîndul lui amendat, prin contagiunea cu cultele locale, cu mitologia sîngelui şi pămîntului, dezvoltînd tendinţe tribal-carismatice.
În spatele acestor evoluţii stă, însă, problema comună a menţinerii puterii: pentru a fi cucerită, este nevoie de mari mobilizări pasionale, de inflamarea imaginarului colectiv, obiectiv pentru care mitologiile, pe care ne-am obişnuit să le considerăm fasciste, ale apartenenţei, ale sîngelui şi pămîntului, se dovedesc indispensabile. Aceleaşi instrumente de persuasiune sînt utile şi pentru a relegitima periodic autoritatea regimului totalitar şi credibilitatea promisiunilor sale milenariste. Pe de altă parte, legitimitatea carismatică născută prin revoluţie are nevoie să se extindă în mod uniform, omogen şi constant în timp asupra societăţii, deci are nevoie nu doar de o legitimitate raţional-birocratică, dar şi de o teorie şi o experienţă a birocraţiei, pe care, de data aceasta, ne-am obişnuit să le asociem cu comunismul.
Fascismul transmite comunismului ideea de „societate a spectacolului”, teatralitatea, statul ca operă de artă „totală”. Comunismul transmite fascismului ideea de birocratizare universală. Din perspectiva relegitimării simbolice regulate a puterii şi a nevoii de a instrumentaliza şi raţionaliza autoritatea, cele două tipuri de regim erau, deci, obligate de realismul politic să adopte aproximativ acelaşi nex de practici de guvernare. Iată de ce, în momentul cînd regimurile fasciste, şi în primul rînd Germania nazistă, au dispărut din realitate, strategiile lor de mobilizare, sau discursul energiei vitale, al ancestralităţii, chiar fantasmele excepţionalităţii rasiale, nu au dispărut, ele perpetuîndu-se, în diferite forme, în „socialismul real”, adică în practica menţinerii la putere a multora dintre regimurile comuniste. Iar dacă în URSS, în epoca brejnevistă a „stagnării”, discursul comunismului naţionalist sau „nativist” s-a birocratizat şi el, în alte zone ale lagărului sovietic „barocul fascisto-comunist” a cunoscut o reală expansiune.
Cazul românesc expus de Vladimir Tismăneanu, la care ne-am referit mai sus, este exemplar, dar nu singular. În Coreea de Nord, comunismul s-a asociat constant cu reprezentări arhaice, „restauraţioniste” despre ordinea socială şi despre superioritatea coreeană, teoretizate în doctrina Chuch’e (sau Juche). China, chiar în perioada abandonării economiei de comandă, dezvoltă un discurs al mîndriei naţionale şi chiar rasiale ce pare, în ultima vreme, să covîrşească elementele comuniste din doctrina oficială. Pentru a reveni în Balcani, modelul iugoslav, extrem de influent în rîndurile „ţărilor nealiniate”, ca alternativă la totalitarismul sovietic, şi-a dovedit, cu asupra de măsură, în cursul crizei şi războaielor etnice din anii 1990, apartenenţa la categoria „barocului fascisto-comunist”, prin exaltarea simultană a statului-providenţă de tip socialist şi a mîndriei etnice ancestrale. Privind retorspectiv, este probabil ca simpatia pentru Iugoslavia manifestată în lumea a treia să se fi datorat nu atît de relativa deschidere democratică practicată de regimul de la Belgrad, cît aparentului succes al sintezei de comunism şi nativism ce caracteriza această federaţie socialistă balcanică.
Pentru elitele radicale ale lumii a treia care se pregăteau să ia puterea sau care, în unele cazuri (Cuba, Cambodgia, Birmania, Etiopia, Sierra Leone etc.), reuşiseră să se instaleze la comanda societăţilor lor, comunismul real le oferea exemplul unui amestec, parţial spontan, parţial instrumentat, între, pentru a vorbi din nou în termenii lui Max Weber, legitimitatea carismatică şi legitimitatea raţional-birocratică. Un asemenea amestec poate fi detectat în special în imaginarul politic al elitelor radicale sud-americane. Celebrele fresce ale lui Diego Orozco Ribera pun tema marxistă a exploatării sociale în termenii unui război între rasa alienată a Conquistadorilor şi rasa aflată într-o comuniune magică cu cosmosul a aztecilor şi mayaşilor. Un alt exemplu relevant este ideologia practicată de mişcarea radicală Sendero Luminoso din Peru, care alătură o interpretare marxist-leninistă a sărăciei ca fenomen de masă cu mitologia triburilor qechua, pe ale căror teritorii această mişcare şi-a fixat baza de operaţiuni (Radu, 1984 : 529-30). O sinteză foarte asemănătoare de militantism comunist şi mitologii indigene ale frustrării şi răzbunării se regăseşte la zappatişti mexicani conduşi de Subcomandantul Marcos. În toate aceste configuraţii ideologice, asceza revoluţionară de tip comunist se întrepătrunde cu reprezentări mito-poetice ale urii şi sacrificiului, ale sîngelui şi pămîntului sau ale fertilităţii care triumfă asupra „sterilei” civilizaţii urbane, birocratice şi tehnologice.
IV. ORIGINILE CONFLICTUALE ALE MODERNIZĂRII
În cele de mai sus, ne-am plasat în poziţia ţărilor care, în epoca postbelică, reprezentau, dacă nu arbitrul, atunci publicul simbolic al confruntării dintre „capitalism” şi „comunism”. Ipoteza pe care am testat-o a fost aceea că influenţele exercitate asupra elitelor intelectuale ale acestor ţări conţineau un mix de motive raţionalist-egalitariste şi vitalist-organiciste. În această parte a demersului îmi propun să argumentez că răspînidirea şi înrădăcinarea „barocului fascisto-comunist” a fost favorizată şi de criza de identitate a elitelor modernizatoare în general, şi a elitelor radicale sau radicalizante, în special. Pe lîngă faptul că aceşti actori civilizaţionali primeau dinspre metropolele occidentale sau dinspre lumea comunistă mesaje care alăturau intim motive aparţinînd, la analiza în retortă, unor blocuri ideologice opuse, ei trăiau şi conflicte derivate din ambiguitatea statutului lor.
Elitele lumii a treia trăiesc, în epoca postbelică, o criză de identitate în bună măsură similară cu aceea care a caracterizat şi alte spaţii dinafara nucleului dur al modernizării occidentale, reprezentat de Anglia şi Franţa, intrate mai devreme în procesul reconstrucţiei de sine. În raport cu reprezentanţii a ceea ce percep drept „cultura occidentală”, aceşti intelectuali radicali sînt împărţiţi între două porniri opuse. Pe de o parte, magnetismul progresului tehnologic, al „avangardei revoluţionare”, dorinţa de a intra în concertul „naţiunilor civilizate”, ascetismul universalist şi revoluţionar al raţiunii. Pe de altă parte, nevoia de apartenenţă „oragnică”, de solidaritate transraţională, de „autenticitate” şi „comunitate”. Pe scurt, intelectualii lumii a treia sînt împărţiţi între impulsul de a fi acceptaţi sau chiar asimilaţi de civilizaţia occidentală, şi dorinţa de a fi recunoscuţi şi respectaţi ca diferiţi.
Aceste obiective opuse, dar în egală măsură internalizate, formează, în timp, o structură stabilă, care favorizează în foarte mare măsură alăturarea unor teme ideologice venite din cele două orizonturi: cel comunist, centrat pe miturile progresului rapid şi nelimitat, şi cel fascist, care exaltă ancestralitatea, puritatea originilor, fondul primar al etniei sau rasei, capacitatea strămoşilor de a-şi trăi viaţa cu o intensitate şi o pasiune ce trebuie recîştigate prin luptă.
Pe lîngă poziţia de interfaţă, care expune elitele modernizatoare la riscurile schizofreniei culturale, trebuie observat că societăţile tradiţionale supuse presiunilor crescînde ale modernităţii pot să activeze mituri contradictorii din propriul lor substrat cultural. Antropologul Anthony Wallace a constatat că şi în rîndul grupurilor umane „arhaice” se nasc mişcări de adaptare la un nou context politic, cultural sau natural, mişcări ce pot fi împărţite în „nativiste” şi „resurecţionale” (revival movements). Mişcările „resurecţionale” au ca scop „întoarcerea la o epocă fericită din trecut, restaurarea unei vîrste de aur, reînvierea virtuţii sociale de altădată”, în timp ce mişcările nativiste îşi propun „purificarea societăţii fie de străini nedoriţi, fie de elemente culturale de origine străină, fie de ambele” (Wallace, 1956).
Dar, deşi diferite, deşi cele „nativiste” sînt orientate spre trecut, iar cele „resurecţionale” au o alură utopic-futuristă, ele se pot manifesta, simultan, în aceeaşi societate umană. Antropologul Milton Singer a reflectat asupra unei asemenea situaţii, întrebîndu-se:
Au aceste mişcări diferit orientate efecte opuse asupra inovaţiei şi asimilării culturale? Şi ce se întîmplă cînd ambele forme de revitalizare coexistă? Se produc atunci cicluri alternative de schimbări „progresiste” şi „resurecţionale”, sau apare un blocaj, un fenomen de creştere-zero şi de non-schimbare? Sau survine o altă formă de schimbare culturală? […] Sînt oare nativiştii şi resurecţioniştii nişte tipuri umane diferite de utopieni şi milenarişti, sau este vorba despre aceeaşi tipologie umană, marcată doar de stări de spirit şi de situaţii diferite? (Singer, 44-5)
Procesele prezumate de Milton Singer se petrec cu adevărat în multe dintre societăţile „lumii a treia”, punînd elitele radicale în situaţia de a gestiona nu doar tensiunile propriei identităţi, ci şi aspiraţii şi impulsuri populare contradictorii. Acestea sînt condiţii cît se poate de prielnice pentru propagarea unor conglomerate de tipul „barocului fascisto-comunist”, în care influenţele externe sînt integrate într-un efort indigen de auto-definire cultural-ideologică.
V. DE-NAZIFICARE, DE-COMUNIZARE, GLOBALIZARE
Perspectiva pe care am abordat-o pînă aici a fost aceea a unor societăţi, sau a elitelor lor radicale, care se aflau în poziţia de a asista la evoluţiile naţiunilor polarizate în „capitaliste” şi „socialiste” şi de a fi receptorul ideologiilor, stilurilor de gîndire şi acţiune sau strategiilor de acaparare a puterii sau de mobilizare emise dinspre lumile considerate în acea perioadă ca „dezvoltate”. Această perspectivă este, însă, una convenţională, menită doar să facă, prin simplificare, mai intuitiv un proces de difuziune şi influenţă ideologică şi culturală care nu funcţionează unidirecţional.
În realitate, se poate vrobi şi despre influenţa, sau fascinaţia, intelighenţiilor radicale din ţările de nucleu ale modernizării occidentale pentru societăţi extraeuropene resimţite ca exotice şi, în acelaşi timp, ca depozitare ale autenticităţii, solidarităţii şi bucuriei de a trăi. Născută în Secolul Luminilor, tendinţa de a plasa prorpiile utopii şi fantezii politice sub semnul inocenţei primordiale a unor lumi îndepărtate a alimentat entuziasmul pentru Vietnamul comunist sau devoţiunea mistică faţă de Che Guevarra şi de mitul revoluţiei cubaneze (Hollander, 1990). De asemenea, migraţia masivă dinspre Asia de sud, Africa, America de Sud înspre ţările occidentale dezvoltate contribuie la aducerea amalgamului de utopianism marxist-populist şi de mitologii şi mistici rasiale chiar în metropolele democraţiei liberale şi ale raţionalsimului sceptic.
Pe de altă parte, este inexact că nietzscheeanismul de stînga al contraculturii occidentale a anilor 1960 ar fi avut impact doar în lumea a treia. În realitate, este vorba despre un proces de difuziune literalmente global, care a traversat aproape fără probleme aliniamentele ideologice, ajungînd să modeleze, într-o proporţie semnificativă, mentalităţile şi stilurile de viaţă ale tinerelor generaţii din ţările sistemului comunist (Kagarlitsky, 1988; Bozoki 1995).
Dincolo de aceste precizări, este important să ne schimbăm acum punctul de vedere şi să realizăm că, de fapt, în forme specifice, fiecare dintre cele trei „lumi” în care este împărţită, în imaginar, comunitatea universală a naţiunilor este afectată de „barocul fascisto-comunist”. În societăţile occidentale dezvoltate, acesta se perpetuează în ideologia şi mitologia mişcărilor radicale care astăzi îşi proiectează nevoia de violenţă simbolică asupra unei presupuse conspiraţii neo-liberale împotriva resurselor planetei. În societăţile ex-comuniste, amestecul temelor fasciste şi comuniste, născut în cursul eforturilor de menţinere a puterii de către diferitele regimuri ale „democraţiei populare”, este reprodus nu doar în discursul unor partide radicale, ci şi, adeseori, în discursul identitar nereformat parcticat în sistemul de educaţie publică. În sfîrşit, în ţările subdezvoltate, frustrările economice şi sociale, combinate cu tensiunile culturale inerente modernizării, care generează prezenţa simultană a unor tendinţe divergente, şi cu exercitarea influenţei elitelor şi culturii populare „militante” din ţările avansate, reprezintă circumstanţe favorizante pentru menţinerea, în zonele discursului radical al intelectualilor, dar şi al organizaţiilor sindicale, a unui amalgam ideologic fascisto-comunist.
Analiza formelor de cristalizare a acestor compuşi ideologici şi a modurilor specifice în care acestea se reproduc şi perpetuează depăşeşte limitele prezentului demers. O ipoteză de luat în considerare este, însă, aceea că, dincolo de diversitatea condiţiilor care favorizează sus-evocatele evoluţii socio-culturale, ele au, totuşi, şi cauze comune. Existenţa unor asemenea precipitate ideologice vorbeşte despre coexistenţa, hibridizarea, intricaţia unor impulsuri sociale antagonice. Una dintre teoriile care ar putea oferi o explicaţie integratoare a diferileor specii de fuziune fascisto-comunistă este aceea a simultaneităţii, la scară globală, deci înăuntrul unor societăţi aflate pe trepte foarte diferite de dezvoltare economică, tehnologică sau instituţională, a mişcărilor de de-tradiţionalizare şi re-tradiţionalizare (Heelas, 2004).
De-tradiţionalizarea nu se referă doar la acţiunea obiectivă a factorilor sociali, economici, politici şi culturali care alterează sau fac impracticabile modurile de viaţă tradiţionale, ci exprimă şi voinţa de îndepărtare faţă de „rădăcini”. De-tradiţionalizarea este, aşadar, şi expresia dorinţei de emancipare faţă de o identitate, sau faţă de valori, convingeri, comportamente resimţite ca umilitoare. Umilitoare, în două sensuri: pe de o parte fiindcă îl pun pe cel ce le practică într-o poziţie de inferioritate culturală faţă de reprezentanţii autorizaţi ai „civilizaţiei”, pe de altă parte, fiindcă unele dintre aceste valori şi comportamente insultă un simţ al demnităţii personale de tip modern. Dar împingerea la extrem a acestor complexe, ducerea lor pînă la „ura de sine”, generează un efect compensatoriu de re-tradiţionalizare. O nevoie, adică, de afirmare a unei identităţi prestigioase şi diferite de main-stream, o identitate compusă, întotdeauna, deşi în proporţii foarte variabile, din elemente reale şi elemente fantasmatice, din reconstrucţii factuale plauzibile ale trecutului şi din wishful thinking.
Şi, din nou, exaltarea autenticităţii, unicităţii, ancestralităţii şi primordialităţii generează, împinsă la extrem, o nouă ură de sine, care declanşează mişcarea compensatorie a desprinderii de „tradiţie”. Asemenea capcane pulsatorii, asemenea cercuri sau pendulări vicioase ameninţă în permanenţă societăţile care trec prin procese vertiginoase de schimbare – şi toate societăţile cunoscute sînt, astăzi, expuse proceselor vertiginoase de schimbare. Tocmai datorită omniprezenţei schimbării, sau cel puţin a riscului şi ameninţării schimbării, ciclul descris mai sus tinde spre o mutaţie derutantă, şi anume către evoluţia fazelor sale de la succesiune la simultaneitate, şi de la simultaneitate la contagiune sau fuziune. De aici, nu doar coexistenţa de-tradiţionalizării şi re-tradiţionalizării, ci şi întrepătrunderea lor, în subculturi şi în compuşi ideologici care sfidează clasificările cu care sîntem obişnuiţi.
Acesta este contextul în care ceea ce Vladimir Tismăneanu numea, cu referire la România lui Nicolae Ceauşescu, „sinteza barocă” a comunismului cu fascismul capătă o extensie cu adevărat globală. Iar proiectele politice care îşi pun cu seriozitate problema transformării lumii într-un loc mai sigur pentru democraţie, pentru respectul drepturilor civile fundamentale, pentru toleranţă, pentru schimburile economice şi culturale, trebuie să ia în calcul ceea ce Tismăneanu propunea pentru ieşirea societăţii româneşti de sub dominaţia demonilor trecutului: un proces educativ de simultană de-comunizare şi de-fascizare.
BIBLIOGRAFIE
Arendt, Hannah. 1972. Le Système totalitaire, traducere de Jean-Loup Bourget, Robert Davreu şi Patrick Lévy, Seuil, Paris
Bozoki, András. 1995. „Censorship in the 1980s” in The Hungarian Quarterly, Volume 36, Autumn, pp. 100-110
Deutscher, Isaac. 1967. The unfinished revolution: Russia, 1917-1967, Oxford University Press, New York
Guerlac, Suzanne. 1997. Literary polemics : Bataille, Sartre, Valéry, Breton, Stanford University Press, Stanford, Calif.
Heelas, Paul. 2004. „Introduction: Detraditionalization and its rivals” în Detraditionalization. Critical reflections on authority and identity, Blackwell, Oxford, pp. 1-20
Hesse, Eva. ?. Die Achse Avantgarde – Faschismus. Reflexionen über Filippo Tommaso Marinetti und Ezra Pound, Arche, Zürich
Hollander, Paul. 1990. Political Pilgrims. Travels of Western Intellectuals to the Soviet Union, , China and Cuba, 1928-1978, University Press of America, Lanham, New York-Londra
Judt, Tony. 2000. Povara responsabilităţii. Blum, Camus, Aron şi secolul XX francez, traducere de Lucian Leuştean, Polirom, Iaşi
Kagarlitsky, Boris. 1988. The Thinking Reed. Intellectuals and the Soviet State 1917 to the Present, traducere de Brian Pearce, Verso, Londra
Kristol, Irving. 1993. ‘Capitalismul şi cultura’ în Sinteza, nr. 95
Large, David C., William Weber, Anne Dzamba Sessa (ed.). 1984. Wagnerism in European Culture and Politics, Cornell University Press, Ithaca-Londra
Lottman Herbert R. 1982. The Left Bank : writers, artists, and politics from the Popular Front to the Cold War, Houghton Mifflin, Boston
Montaner, Carlos Albert. 2000. „Culture and the Behavior of Elites in Latin America”, în Lawrence E. Harrison, Samuel P. Huntington, (ed.), Culture Matters, Basic Books, New York, pp. 56-64
Radu, Michael. 1984. ‘Sendero Luminoso’ in Insurgent and terrorist groups in Latin America, DIA-Report, Philadelphia: Foreign Policy Research Institute
Rangel, Carlos. 1986. Third world ideology and Western reality : manufacturing political myth, Transaction Books, New Brunswick
Rose, Alan. 1991. Surrealism and communism : the early years, P. Lang, New York
Roszak, Theodore. 1969. The Making of a Contre Culture. Reflections on a Technocratic Society and Its Youthful Opposition, Anchor Books, New York
Shafir, Michael. 2002. Între negare şi trivializare prin comparaţie. Negarea Holocaustului in ţările postcomuniste din Europa Centrală şi de Est, Polirom, Iaşi
Singer, Milton. 1991. „Yankee City in Renaissance” în Semiotics of cities, selves, and cultures. Explorations in semiotic anthropology, Mouton de Gruyter, Berlin-New York, pp. 42-71
Stites, Richard. 1989. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution, Oxford University Press, Oxford-New York
Sternhell, Zeev, Mario Sznajder, Maia Ashéri. 1989. Naissance de l’idéologie fasciste, Fayard, Paris
Sternhel Zeev. 1983. Ni droite, ni gauche : l’idéologie fasciste en France, Editions du Seuil, Paris
Taylor, Seth. 1990. Left-wing Nietzscheans : the politics of German expressionism, 1910-1920 , Walter de Gruyter, Berlin- New York
Trilling, Lionel. 1965. Beyond Culture, Secker & Warburg, Londra
Tismăneanu, Vladimir. 2001. „Patologii politice la sfîrşit de secol” în Spectrele Europei Centrale, Polirom, Iaşi
Venturi, Frank. 1966. Roots of Revolution, NY: Grasse & Dunlap
Wallace, Anthony F. 1956. „Revitalization movements: some theoretical considerations for their comparative study” în American Anthropologist, 58, pp. 264-281.