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Adriana Carrijo
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasilia
adrianacarrijo@terra.com.br

« Fantaisie » et fiction : Observations sur un cas clinique 

Abstract: This text aims at retracing the memory of a psychoanalytical cure of a child by approaching the dimensions of fantasy and fiction. It relies on a very specific psychoanalytical procedure, i.e. the clinical practice. In a message the child wrote to her analyst, where she reveals her anxiety, we found elements from her reading experience of a piece of writing by Jules Verne. The novel allowed the child to tell his fears. Literature here is assured as a resource which makes possible the communication between fiction and fantasy and as a sine qua non condition to overcome the anxiety.

Keywords: Fantasy; Fiction; Jules Verne; Child Analysis.

« Tout ce qu’un homme est capable d’imaginer, d’autres hommes sont capables de réaliser » (Jules Verne)

La relation entre la « fantaisie » et la fiction me conduit, en tant que psychanalyste, à convoquer des ressources pour re-traiter, c’est-à-dire, reprendre, traiter à nouveau, la fonction que la « fantaisie » tient dans le travail clinique avec les enfants, cette fonction-puissance qui incite la capacité analytique à prendre son envol, à rechercher ses inculcations, ses ancrages, ses plis. Je préfère ici le terme français « fantaisie » à phantasme, qui traduit le concept freudien de Fantaisie tout en le rapprochant de son sens d’imagination créatrice, débridée, des fantaisies de l’enfant.

La « fantaisie » débouche toujours dans le concret d’un fait, d’un conte, d’une trace. Par la « fantaisie » le travail de l’analyste se soutient comme un travail avec le mystère de l’humain, avec sa singularité plurielle et démultipliée dans des objets représentés par elle. La « fantaisie » est ainsi la puissance en soi, ce qui meut et é-meut, la puissance qui fait l’éloge de l’existence, qui lui donne un corps.

Pour la psychanalyse, il n’y a pas de moi qui se constitue sans le refoulement et la « fantaisie ». La fonction du refoulement serait ainsi restrictive et adaptative : ce serait le prix à payer pour la névrose ordinaire. L’une des fonctions de la « fantaisie », qui est scénique dans sa nature même, serait ainsi la possibilité de donner de la substance à des pensées et des actions, c’est-à-dire qu’elle est l’expression maximale de la singularité et de l’altérité ou encore la condition même de l’émergence d’un sujet.

Ainsi, même si l’émergence de ce sujet requiert un clivage culturel, ce serait face à l’inévitable tension établie entre la culture et ses entrailles, ces étranges entrailles, qui le rendraient un sujet singulier. Par conséquent, tantôt comme le sujet de l’énoncé, tantôt comme sujet caché, soit dans les espaces publiques, soit dans des espaces secrets, se mettrait en scène la dynamique pendulaire de l’existence.

Il y a quelques années, j’ai reçu un enfant porté par la « fantaisie » ou plutôt par la rêverie. Son imagination très active et sa capacité à se traduire à travers ce qui la nourrissait comme lecture m’ont fort impressionnée. Ce fut à cette occasion que je suis entrée en contact avec certains romans de Jules Verne (1828-1905), notamment l’ouvrage Voyage au centre de la terre, de 1864.

Je relève donc cet espace-« fantaisie » par le biais de ce que j’ai pu essayé alors que j’écoutais analytiquement M.. Je pars d’un mot qu’il m’a adressée, intitulé « Voyage à mon centre ». Dans ce brouillon, M. écrivit :

Qu’est-ce qui me traverse ? Qui suis-je réellement ? Il est difficile de répondre mais je crois que je suis un autre. Oui, je crois être une autre personne. Parce que quelque chose me dit que je ne suis pas nerveux. Il me semble que cet autre gamin appelé M. n’est pas impulsif, anxieux, curieux. Il semble que chez lui il y a un autre moi, différent de lui et qui le rend différent, ce qui le différencie de sa nature. Sa nature est une nature déséquilibrée. Mais, dans son for intérieur des voix disent qu’il peut changer. Alors je me demande : qu’y a-t-il dans ma vie, du succès ou de la défaite ? Il me semble difficile de répondre à cette question, mais je pense que le chemin de la perte me possède. Pourquoi dans tous les lieux par où je passe il arrive des problèmes, à l’école, chez moi… ? Pourquoi il n’y a pas un jour où je puisse être tranquille ? Qui voudra me montrer le chemin de la vie aura de la chance parce que je suis un gamin angoissé qui a besoin de lumière. Ben, l’épisode d’aujourd’hui en reste là, mais je cherche toujours un chemin dans cette aventure appelée « voyage dans mon centre ».

Les dynamiques d’introversion décrites par le petit M. m’ont amenée alors à ancrer son traitement dans le texte de Bachelard (1990 [1948]) où l’auteur souligne que « le repliement sur soi ne peut pas toujours rester abstrait. Il prend des allures de l’enroulement sur soi-même, d’un corps qui devient objet pour soi-même, qui se touche soi-même » (Bachelard, 1990 [1948], p.4.)

En effet, dans le mot secret de cet enfant, tout se vaut : il se dédouble, il clive son existence, il avoue son angoisse.  Il craint se perdre dans un labyrinthe qui est, à la fois, la métaphore et l’image de son propre inconscient. Effrayé, l’enfant appelle le chemin de la perte y voyant quelque chose d’intrinsèque à cette dynamique qui fait que tantôt l’on possède un inconscient tantôt c’est lui qui nous possède, accomplissant ainsi la dynamique pendulaire de l’existence.

De cet ébat résulterait une forme, une esthétique existentielle qui traverse sa vie animique, établissant les conditions de sa relation avec autrui et le monde, de sa mise en possession de soi, et d’appartenance. Ainsi, ce serait par l’impossibilité de capturer l’objet dans son caractère ontique que M. transfigurerait cet objet en quelque chose d’inhérent à soi. Et c’est précisément face à cette complexité animique que Bachelard se rend à l’imagination et à l’imaginaire. C’est donc devant cet imaginaire à profusion que nous produisons les plis qui abriteront nos secrets les plus intimes, légitimant l’idéal de repos tant vanté par cet auteur.

Dans la tentative de trouver des pistes pour (dé)vier M., je regarde vers l’extérieur essayant de cartographier le monde. Je vois des choses, des corps. M. est arrivé dans mon cabinet avec un diagnostic de hyperactivité, un diagnostic psychique courrant dans les années 1990. Peut-être au moment où j’écris ce texte, en 2014, les spécificités de son comportement et de son écriture seraient-elles interprétées comme de l’autisme. Il y aurait-il l’influence d’un« fluide corporel caché » qui l’accélérait ? C’était le raisonnement médical de l’époque.

Mais comme cela ne me semblait pas suffire, M. cultivait l’habitude de se cacher, de fuir et de parler peu. Cependant M. écrivait. Il écrivait sa vie sous un format épisodique où tantôt il soulignait tantôt il cachait la réalité selon ses désirs les plus intimes et secrets.

Bachelard (1990 [1948], p. 9) avait déjà observé que “cacher est une fonction primaire de la vie. C’est un besoin lié à l’économie, à la constitution des réserves. Et l’intérieur a (aurait) des fonctions de trêve si évidentes que pour classer les rêves d’intimité l’on doit (devrait) donner la même importance à un éclaircissement et à un obscurcissement.

Qu’est-ce donc que l’esthétique de l’hyperactivité de M. cachait ? Qu’est-ce qui aboutirait à une déambulation vide sinon à une tentative de vider l’excès d’angoisse intrinsèque au vivre ? Ne seraient-ils plutôt ces mots cachés et assez ludiques de M. qui ouvriraient la voie jusqu’aux entrailles ? Sans l’espace d’accueil et de compréhension ouvert dans le monde, ce corps serait-il condamné à se dépenser pulsionnellement allant dans tous les sens, faisant allusion à ses déambulations ?

Pour moi, le corps de M. n’a jamais été purement biologique. En effet, le corps comme expression d’une condition auto-poïétique acquiert, à travers les devenirs historiques et sociaux, la capacité de refouler et d’imaginer, ces forces dynamisant plutôt la puissance imaginative/créatrice, menant le sujet à une certaine dé-sujection, dé-sujection nécessaire aux ébats de la vie des relations. Néanmoins, cette vision du corps et surtout cette pratique psychanalytique ne deviennent possibles que par le biais du dialogue avec d’autres disciplines. Autrement on retirerait du cœur de la fabrication des concepts, y compris, pourquoi pas, ceux de la psychanalyse, des explications mirobolantes pour de nouveaux et de vieux symptômes, laissant à l’hyperactivité de M. un seul « nouveau » diagnostic, proche de l’ « angoisse motrice » ou de l’ « angoisse de duplication ».

Hélas, le corps est au cœur des réflexions/interventions cliniques. Le corps seul. Seul le corps. Le corps nu et sans plis. Le corps des-imaginé, dés-imaginant, sans secrets, plein d’accès, de bio-ascèses. Que révèle donc ce corps de notre société ? Dans ce sens, j’en viens plus précisément à la clinique d’enfant post-moderne.

Le contexte psycho-clinique post-moderne de l’enfant ou ­ psychanalyser les enfants dans la post-modernité

Glisser de la scène analytique et de la relation duelle avec mon patient de moins de 10 ans, aller au delà des quatre murs de mon cabinet pour exploiter le décor post-moderne que nous habitons, dévoile à la psychologue clinique et éducationnelle que je suis, de nouvelles formes de constitution/construction subjective à partir de la constatation, pas si évidente, qu’un enfant grandit.

Un appel de plus pour enquêter plus soigneusement les névroses mondaines ne surviendrait pas comme forme impérative au psychanalyste, l’exercice clinique et réflexif attestant la porosité de cet espace envahi par l’avalanche de psychopathologies et de stratégies de réduction des vicissitudes psychiques aux seules déterminations synaptiques, ainsi que par l’essor d’un « marché psy » florissant (je pense à la psychomotricité entre autres) vidant doublement le sujet, le moulant tantôt comme marchandise tantôt comme consommateur des traitements à la mode.

Je parle de la sophistication des théories, du foisonnement des spécialisations pour les « tuteurs de l’enfant », des interventions absurdement précoces, de l’alliance école-clinique et de ce sujet-produit incarnant la typologie offerte à la description, à l’information, aux traitements. C’est que de cette ingénierie jaillissent désormais des sujets non attentifs, hyperactifs, dyslexiques, défiants-opposants. Surgissent également des cliniciens croyant avoir appris une théorie capable de décanter l’impossible, l’impossible de la nature humaine, le fuyant mercure des alchimistes.

La nature humaine, surtout la nature de l’enfant, m’a toujours paru essentiellement hyperactive, attentive à ce qui réveille le désir, défiant les lexiques, s’opposant aux canevas (y compris ceux de Piaget). Quelle substance ces tuteurs post-modernes cherchent-ils alors à trouver ?

Bachelard (1990 [1948], p. 56) nous vient au secours rappelant que « l’alchimiste, dans ses méditations, croit avoir isolé la substance de la monstruosité. Mais l’alchimiste est un esprit élevé. Il laisse aux sorcières la tâche de la quintessence du monstrueux. La sorcière à son tour ne travaille que dans les royaumes animal et végétal. Elle ne connaît pas (ne connaîtrait pas) l’intimité la plus grande du mal, celle qui s’insère dans le minéral perverti ». (p. 56).

Ainsi, je reconnais que le propre de l’enfance est d’être aussi fuyante que le mercure et ceci me met sur la voie pour comprendre le « voyage » épisodique de M. à chaque fuite, car un secret caché (où ? pourquoi ? avec qui ?) revient à chaque retour, un secret dévoilé par écrit, une élaboration à sa manière, de façon épisodique. Alors que le corps de M. comme celui de tant d’enfants se trouve au cœur des discussions cliniques, devient la proie de nouveaux alchimistes qui croient avoir isolé la substance (secrète) de la monstruosité.

Mais qu’est-ce qui veut déterminer cette réduction du corps à sa dimension biologique ? Pourquoi c’est le discours « cérébral » qui prend le devant de la scène post-moderne ? Cet organe, si vanté par le mystérieux agglomérat de jus et de tours qui le forme (ce qui se donne tout à fait à une imagination anatomique), pourquoi cet objet intéresserait un regard scientifique qui prétend que la vérité soit posée sur un champ spécifique, que son regard puisse tout voir ?

Si je suis ce raisonnement, l’enfant ne serait-il traversé par les « régimes de vérité », construits sur le présupposé scientifique qui conçoit l’essentiel comme quelque chose d’intrinsèque/nucléaire, toujours passif au regard du chercheur qui le traque « dans le dedans », à l’intérieur d’une vérité ou d’un paradigme dominant, comme s’il pouvait être dissocié des paramètres historiques et des inattendus ?

De fait, quand j’ai fini mes études, à la fin des années 1990, je portais en moi la certitude et la direction d’un certain raffinement de l’écoute et de l’attention qui mettait en valeur le lien et le  transfert mais surtout ma formation m’a amenée à supporter la résistance ou l’intervention des parentes. Désormais, j’avoue me trouver devant des phénomènes nouveaux (un patient qui ne tarde pas à arriver, qui se multiplie avant même de quitter les couches et de parler, qui a des parents qui croient à une prophylaxie psychologique) et, surtout, devant le désenchantement de cet espace intersubjectif de la clinique comme un territoire de dévoilement de l’existence et de l’analyse de la psyché, soit d’une psycho-analyse.

J’écris à partir de mon expérience de clinicienne rythmée par la cadence de la psychanalyse, donc des expressions de l’inconscient et de l’imaginaire, intervention certes plus privée que publique, cependant engagée, davantage politique, quoique plutôt micro-politique que stéréotypé.

Je souhaite alors transposer la plainte parentale comme le pivot qui justifie une interview psychologique qui m’apporterait un nouveau travail analytique. Ainsi, j’accorde mon écoute par l’assimilation de ce qui concerne l’imaginaire de la famille et de l’école entourant le sujet qui arrive à mon cabinet comme un « patient supposé », socialisant son symptôme. Je souligne l’excitation advenue d’une démarche de l’écoute qui accueille les multiples dimensions de la psychanalyse, relevant les encadrements réducteurs d’une clinique construite pour habiter les quatre murs d’un cabinet. Imaginant / (re-)traitant le patient dans le monde et admettant la résonance des aigreurs trans-générationnelles, la clinique exige par conséquent des histoires, des géographies, des cartographies.

Car la clinique, pour ainsi dire, n’est plus le seul cabinet, lieu des conseils, des références/révérences très doctes, et devient un conservatoire/observatoire des expressions des modes de vie et du vivre ensemble, où sujet et société deviennent à leur tour des instances que l’on ne peut plus dissocier. Je refuse donc le rôle du maître qui renforce des aspects universels du développement de l’enfant, surtout ceux qui les marient avec la culture de la performance et de la stimulation cognitive devant aboutir à un meilleur développement (j’emploie ce mot en tant qu’un but capitaliste) de l’enfant, comme s’il se réduisait à une unité cognitive.

Je ferais ainsi objection à l’uniformisation et à l’instruction des symptômes d’une pratique (la clinique) qui se fonde sur le pouvoir et que fabrique du savoir au nom de la rétro-alimentation du « savoir-pouvoir-faire ». Je problématise la qualité de la venue de ce petit patient réduit à un porteur de troubles. J’occupe la place et les cycles, demandant l’autre et de l’autre, afin de comprendre ces impasses.

Quelqu’un me disait récemment : « le cerveau est devenu le nombril de la clinique ». D’où vient cela ? Qu’était donc ce cerveau d’autrefois devenu le nombril ? Doit-on alors considérer que, à propos de l’imaginaire social et des dynamiques du secret, cette thématique gagne de la force par la déconstruction des schèmes utilitaristes et simplistes ?

Grandir et prendre du corps demande de la libido, celle-ci secoue le sujet dans son histoire provoquant des impressions sensorielles distinctes de même qu’un engagement social voué plutôt à un « nous », des forces nécessaires à ce que l’expérience humaine ne se réduise pas à l’hyperactivité ou à l’apathie.

L’inévitable croissance perçue par M. comme pur déplacement pulsionnel était sujette aux excitations et aux hésitations de ce sujet, à des rencontres et des rencontres manquées, à ses propres secrets. Référé à la vie de relation et à sa propre condition d’être vivant, il s’agissait d’une perpétuelle tentative d’ébat avec le temps, les personnes, les imaginaires cliniques qui l’entouraient.

M. était essentiellement action, mouvement et spéculation – mercure fuyant. Mais ce fut précisément cette tension qui a fait ce sujet marcher, hausser le labyrinthe, s’activer. Plus tard, cette même tension/profusion (imaginaire) inquiétante exigera le repos et les retrouvailles avec ses entrailles, ces étranges entrailles. C’est là l’espace potentiel où son secret (ainsi que celui de chacun de nous) doit habiter.

La fonction de la fantaisie comme espace imaginaire potentiel dans la formation de l’analyste

L’émergence d’une nouvelle clinique est toujours indissociable de son contexte historique et social, l’épistémè de la subjectivité de l’enfant dans la profusion psycho-pathologique admet le sentiment de vulnérabilité qui traverse notre société, poursuivant nos défenses, imbriquant les rapports par les représentations des risques et des soins personnels.

Si, autrefois, la pédagogie de l’enfance embrassait le projet de construction d’un être supérieur par son orthodoxie et sa prophylaxie (ce fut l’idéal de l’école moderne), la fluidité des temps post-modernes adopte la « clinique action » comme ressource de la stratégie de reprise du sujet ayant fait faillite. La question manque de faire allusion à ce qu’il supposait contenir, c’est-à-dire, la nature de son essence et de son expérience en tant qu’homme pour cela même qu’il contient (aussi bien comme fluide corporel-clé que de la chimie essentielle le contenant).

On ne doute pas que les instruments et la culture de la mensuration/classification élaborée depuis des siècles – de la pédagogie à la psychologie jusqu’à la neuropédiatrie – soient mis en jeu dans l’expérience de l’enfant post-moderne comme des dispositifs de l’organisation sociale.

Dans ce sens, on cherche à mettre en évidence comment certaines significations imaginaires de l’enfance contemporaine embrassent une complexe ingénierie de sens dans laquelle la conception d’une enfance phasique et/ou d’apparat cognitif actif des formes du vivre ensemble et d’investissement pour l’enfant, toutes étant des représentations cohérentes avec une logique d’ensemble et identitaire, toujours référée par l’autre, par l’adulte et par la société au nom d’un imaginaire social actif.

Attentive au crépuscule des processus de production de subjectivité, des pratiques, des théories, nous nous intéressons davantage au noyau de ces faits, beaucoup moins à celui de ses effets-symptômes (et/ou troubles). Bref, nous nous installons dans une pratique clinique qui admet une force créatrice qui produit et incite cette forme de lien social. 

Nous parlions d’un noyau relativement commun, magmatique, d’une masse de signification qui se déplace dans le temps entraînant des croyances, fondant des paradigmes qui activent de nouvelles formes d’être et de vivre ensemble. Nous parlions d’un imaginaire social, d’un lien pulsionnel actif et large, d’une force donc qui intègre et détermine des perceptions, des intentions et des actions dans le cours de l’histoire.

Car c’est cette force vitale, le magma qui vitalise ces liens et qui fonde des institutions, qui contient aussi le vieux sédimenté dans le nouveau, marquant le tissu social comme espace aussi bien de répétition que de création. L’enfance doit par conséquent être contemplée comme institution fondée dans un temps historique chargé d’attentes et de valeurs propres à lui, dans lequel le corps de l’enfant, capturé par un imaginaire social d’époque, fonde le champ de l’enfant comme un espace de quadrillage, développement, de disciplinarisation.

Nous avançons le concept d’imaginaire pour légitimer des actions sur le développement humain et sur sa cognition même. C’est en parcourant ces chemins que nous pourrons contempler le lien parents-spécialistes et proposer de nouvelles directions à une pratique que emprisonne l’expérience de l’enfant et qui, en dernière instance, ségrégue l’enfant de la société, lui conférant un apprivoisement par le statut même de troublé.

À travers ces significations imaginaires de l’enfance contemporaine, qui constituent mon objet d’étude et de réflexion, j’espère pouvoir contribuer non seulement avec la décantation de ce processus de production de la subjectivité dé-calquée dans le corps mais aussi à ajouter à la recherche sociale les impasses inhérentes au travail avec la dimension imaginaire et secrète, des puissances qui ne peuvent pas être exclues de tout travail de terrain, suggérant des actions qui incorporent les notions de densité, d’intensité et de complexité comme des conditions inhérentes elles aussi au travail théorique/méthodologique avec les significations et des cartographies. Cette démarche méthodologique doit par conséquent inclure la participation du corps, du psychisme inconscient et de la conscience de façon indissociable dans le processus d’appréhension et de construction de la réalité.

Le dualisme cartésien qui a fondé la modernité a rendu possible la création de la science moderne et avec ceci le progrès scientifique-technologique des derniers siècles. Il s’agit évidemment d’une conquête humaine à laquelle nous ne pouvons pas renoncer. Mais le dualisme qui l’a portée fut également responsable pour l’unilatéralité de notre manière de penser la vie, une unilatéralité responsable du réductionnisme de nos conceptions ontologiques, épistémologiques et anthropologiques.

Le rôle de la raison doit par conséquent être de redimensionner. Insistant sur l’image de l’alchimiste bachelardien, je cite : « lui qui substantialise tous ses rêves, qui réalise aussi bien ses défaites que ses espoirs forme ainsi de véritables anti-éléments » (Bachelard, 1990 [1948], p. 56-57). C’est pourquoi il est nécessaire d’insister sur l’insertion de la raison dans la complexité des facultés humaines (imaginaires) pour aborder le réel et la vie, la réalité. Ainsi, il faut rendre à la science (ici, la science psy et en particulier la clinique) la complexité des formes par lesquelles nous appréhendons la réalité que seul l’homme est capable de produire/inventer. Enfin, identifiée avec le petit M., je souligne que je suis moi même à la recherche de celles et ceux des mes lecteurs et de mes lectrices voulant m’aider à trouver le chemin voire à me dé-vier de la vie. Et celles-là et ceux-là auront peut-être de la chance car je suis moi même une psychanalyste brésilienne angoissée qui a besoin de lumière ─ si je partage ce secret c’est qu’il est au cœur de ma réflexion.

La fonction de la littérature comme espace potentiel pour le travail de l’analyste ou le voyage de M. à son centre

Je trouve dans les mots de Bachelard (1990) quelques explications à ce que j’expérimente à travers le travail avec les fantaisies et les fictions des enfants :

Toutes les grandes forces humaines, quand même elles se manifestent à l’extérieur, sont imaginées dans une intimité […] Les images de la forme et de la couleur peuvent très bien être des sensations transformées. Les images matérielles nous enveloppent dans une affectivité plus profonde, puis qu’elles prennent leurs racines dans les couches les plus profondes de l’inconscient. Les images matérielles substantialisent un intérêt. […] À partir de cette volonté de regarder l’intérieur des choses, de regarder ce que l’on ne voit pas, ce que l’on ne doit pas voir, se forment d’étranges rêveries tendues. (1990 [1948], p. 2-5)

Il n’y a pas d’enfant qui ne désire pas regarder l’intérieur d’un jouet. Afin de satisfaire une telle curiosité ça vaut la peine de le casser, d’en enlever sa fonction de jouet clivé industriellement. L’inconscient s’exprime ainsi. Il a besoin de déborder, de jaillir des entrailles, du centre de ce que l’on identifie comme la terre, la fonction materne.

Le livre préféré de M., Le Voyage au centre de la terre, la fiction qui a fait apporter l’avalanche de son besoin de s’exprimer soi-même fut ainsi un dispositif analytique central pour l’élaboration d’une expérience d’angoisse pétrifiante. D’ailleurs, il faut dire et souligner que les enfants angoissent malgré les discours naïfs qui entourent l’enfance.

Les angoisses peuvent être mouvantes, é-mouvantes, terriennes, éthérées, fictionnelles, dys-fonctionelles, fonctionnelles… Et l’homme, je le crois, est peut-être quelqu’un de condamné à parler et au-delà, à écrire. La genèse de la culture, il me semble, s’ancre dans ce présupposé. L’état naît avec le passage incarné dans le père vers la loi « écrite », vers la loi « fonction ».  L’écriture, pour cela même, consiste à décréter la mort du réel. Quand nous disons réel, nous le remplaçons, nous le dispensons. La psychanalyse est un espace-pratique qui peut rendre possible ce passage nécessaire.

Avec M., ses fantaisies et ses fictions, j’ai dû relever le défi d’exploiter des méandres où aucun bateau n’avait jamais encore mouillé. Par le biais de ma présence et mes efforts pour l’écouter, M. fut rendu plus fort par la possibilité de vivre par projection ses fictions et fantaisies, échappant ainsi à un encadrement pathologique. Car son écriture fut comprise selon d’autres paramètres. Littéralisons la clinique et l’écoute. Rendons vitales nos pratiques re-traitant ce qui sans cette démarche risquerait de redonder en fiction, forclusion, psychose.

Références bibliographiques

Aulagnier, Piera, Um intérprete em busca de sentido, São Paulo, Editora Escuta, 1990. [Un interprète en quête du sens, Paris, Payot, 1991]

Bachelard, Gaston, A terra e os devaneios do repouso: Ensaios sobre as imagens da intimidade, São Paulo, Martins Fontes, 1990. [La terre et les rêveries du repos. Essais sur l’imagination de l’intimité, Paris, José Corti, 1948]

Adriana Carrijo
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasilia
adrianacarrijo@terra.com.br

Fantasy and Fiction: Notes on a Clinical Case 

Abstract: This text aims at retracing the memory of a psychoanalytical cure of a child by approaching the dimensions of fantasy and fiction. It relies on a very specific psychoanalytical procedure, i.e. the clinical practice. In a message the child wrote to her analyst, where she reveals her anxiety, we found elements from her reading experience of a piece of writing by Jules Verne. The novel allowed the child to tell his fears. Literature here is assured as a resource which makes possible the communication between fiction and fantasy and as a sine qua non condition to overcome the anxiety.

Keywords: Fantasy; Fiction; Jules Verne; Child Analysis.

« Tout ce qu’un homme est capable d’imaginer, d’autres hommes sont capables de réaliser » (Jules Verne)

La relation entre la « fantaisie » et la fiction me conduit, en tant que psychanalyste, à convoquer des ressources pour re-traiter, c’est-à-dire, reprendre, traiter à nouveau, la fonction que la « fantaisie » tient dans le travail clinique avec les enfants, cette fonction-puissance qui incite la capacité analytique à prendre son envol, à rechercher ses inculcations, ses ancrages, ses plis. Je préfère ici le terme français « fantaisie » à phantasme, qui traduit le concept freudien de Fantaisie tout en le rapprochant de son sens d’imagination créatrice, débridée, des fantaisies de l’enfant.

La « fantaisie » débouche toujours dans le concret d’un fait, d’un conte, d’une trace. Par la « fantaisie » le travail de l’analyste se soutient comme un travail avec le mystère de l’humain, avec sa singularité plurielle et démultipliée dans des objets représentés par elle. La « fantaisie » est ainsi la puissance en soi, ce qui meut et é-meut, la puissance qui fait l’éloge de l’existence, qui lui donne un corps.

Pour la psychanalyse, il n’y a pas de moi qui se constitue sans le refoulement et la « fantaisie ». La fonction du refoulement serait ainsi restrictive et adaptative : ce serait le prix à payer pour la névrose ordinaire. L’une des fonctions de la « fantaisie », qui est scénique dans sa nature même, serait ainsi la possibilité de donner de la substance à des pensées et des actions, c’est-à-dire qu’elle est l’expression maximale de la singularité et de l’altérité ou encore la condition même de l’émergence d’un sujet.

Ainsi, même si l’émergence de ce sujet requiert un clivage culturel, ce serait face à l’inévitable tension établie entre la culture et ses entrailles, ces étranges entrailles, qui le rendraient un sujet singulier. Par conséquent, tantôt comme le sujet de l’énoncé, tantôt comme sujet caché, soit dans les espaces publiques, soit dans des espaces secrets, se mettrait en scène la dynamique pendulaire de l’existence.

Il y a quelques années, j’ai reçu un enfant porté par la « fantaisie » ou plutôt par la rêverie. Son imagination très active et sa capacité à se traduire à travers ce qui la nourrissait comme lecture m’ont fort impressionnée. Ce fut à cette occasion que je suis entrée en contact avec certains romans de Jules Verne (1828-1905), notamment l’ouvrage Voyage au centre de la terre, de 1864.

Je relève donc cet espace-« fantaisie » par le biais de ce que j’ai pu essayé alors que j’écoutais analytiquement M.. Je pars d’un mot qu’il m’a adressée, intitulé « Voyage à mon centre ». Dans ce brouillon, M. écrivit :

Qu’est-ce qui me traverse ? Qui suis-je réellement ? Il est difficile de répondre mais je crois que je suis un autre. Oui, je crois être une autre personne. Parce que quelque chose me dit que je ne suis pas nerveux. Il me semble que cet autre gamin appelé M. n’est pas impulsif, anxieux, curieux. Il semble que chez lui il y a un autre moi, différent de lui et qui le rend différent, ce qui le différencie de sa nature. Sa nature est une nature déséquilibrée. Mais, dans son for intérieur des voix disent qu’il peut changer. Alors je me demande : qu’y a-t-il dans ma vie, du succès ou de la défaite ? Il me semble difficile de répondre à cette question, mais je pense que le chemin de la perte me possède. Pourquoi dans tous les lieux par où je passe il arrive des problèmes, à l’école, chez moi… ? Pourquoi il n’y a pas un jour où je puisse être tranquille ? Qui voudra me montrer le chemin de la vie aura de la chance parce que je suis un gamin angoissé qui a besoin de lumière. Ben, l’épisode d’aujourd’hui en reste là, mais je cherche toujours un chemin dans cette aventure appelée « voyage dans mon centre ».

Les dynamiques d’introversion décrites par le petit M. m’ont amenée alors à ancrer son traitement dans le texte de Bachelard (1990 [1948]) où l’auteur souligne que « le repliement sur soi ne peut pas toujours rester abstrait. Il prend des allures de l’enroulement sur soi-même, d’un corps qui devient objet pour soi-même, qui se touche soi-même » (Bachelard, 1990 [1948], p.4.)

En effet, dans le mot secret de cet enfant, tout se vaut : il se dédouble, il clive son existence, il avoue son angoisse.  Il craint se perdre dans un labyrinthe qui est, à la fois, la métaphore et l’image de son propre inconscient. Effrayé, l’enfant appelle le chemin de la perte y voyant quelque chose d’intrinsèque à cette dynamique qui fait que tantôt l’on possède un inconscient tantôt c’est lui qui nous possède, accomplissant ainsi la dynamique pendulaire de l’existence.

De cet ébat résulterait une forme, une esthétique existentielle qui traverse sa vie animique, établissant les conditions de sa relation avec autrui et le monde, de sa mise en possession de soi, et d’appartenance. Ainsi, ce serait par l’impossibilité de capturer l’objet dans son caractère ontique que M. transfigurerait cet objet en quelque chose d’inhérent à soi. Et c’est précisément face à cette complexité animique que Bachelard se rend à l’imagination et à l’imaginaire. C’est donc devant cet imaginaire à profusion que nous produisons les plis qui abriteront nos secrets les plus intimes, légitimant l’idéal de repos tant vanté par cet auteur.

Dans la tentative de trouver des pistes pour (dé)vier M., je regarde vers l’extérieur essayant de cartographier le monde. Je vois des choses, des corps. M. est arrivé dans mon cabinet avec un diagnostic de hyperactivité, un diagnostic psychique courrant dans les années 1990. Peut-être au moment où j’écris ce texte, en 2014, les spécificités de son comportement et de son écriture seraient-elles interprétées comme de l’autisme. Il y aurait-il l’influence d’un« fluide corporel caché » qui l’accélérait ? C’était le raisonnement médical de l’époque.

Mais comme cela ne me semblait pas suffire, M. cultivait l’habitude de se cacher, de fuir et de parler peu. Cependant M. écrivait. Il écrivait sa vie sous un format épisodique où tantôt il soulignait tantôt il cachait la réalité selon ses désirs les plus intimes et secrets.

Bachelard (1990 [1948], p. 9) avait déjà observé que “cacher est une fonction primaire de la vie. C’est un besoin lié à l’économie, à la constitution des réserves. Et l’intérieur a (aurait) des fonctions de trêve si évidentes que pour classer les rêves d’intimité l’on doit (devrait) donner la même importance à un éclaircissement et à un obscurcissement.

Qu’est-ce donc que l’esthétique de l’hyperactivité de M. cachait ? Qu’est-ce qui aboutirait à une déambulation vide sinon à une tentative de vider l’excès d’angoisse intrinsèque au vivre ? Ne seraient-ils plutôt ces mots cachés et assez ludiques de M. qui ouvriraient la voie jusqu’aux entrailles ? Sans l’espace d’accueil et de compréhension ouvert dans le monde, ce corps serait-il condamné à se dépenser pulsionnellement allant dans tous les sens, faisant allusion à ses déambulations ?

Pour moi, le corps de M. n’a jamais été purement biologique. En effet, le corps comme expression d’une condition auto-poïétique acquiert, à travers les devenirs historiques et sociaux, la capacité de refouler et d’imaginer, ces forces dynamisant plutôt la puissance imaginative/créatrice, menant le sujet à une certaine dé-sujection, dé-sujection nécessaire aux ébats de la vie des relations. Néanmoins, cette vision du corps et surtout cette pratique psychanalytique ne deviennent possibles que par le biais du dialogue avec d’autres disciplines. Autrement on retirerait du cœur de la fabrication des concepts, y compris, pourquoi pas, ceux de la psychanalyse, des explications mirobolantes pour de nouveaux et de vieux symptômes, laissant à l’hyperactivité de M. un seul « nouveau » diagnostic, proche de l’ « angoisse motrice » ou de l’ « angoisse de duplication ».

Hélas, le corps est au cœur des réflexions/interventions cliniques. Le corps seul. Seul le corps. Le corps nu et sans plis. Le corps des-imaginé, dés-imaginant, sans secrets, plein d’accès, de bio-ascèses. Que révèle donc ce corps de notre société ? Dans ce sens, j’en viens plus précisément à la clinique d’enfant post-moderne.

Le contexte psycho-clinique post-moderne de l’enfant ou ­ psychanalyser les enfants dans la post-modernité

Glisser de la scène analytique et de la relation duelle avec mon patient de moins de 10 ans, aller au delà des quatre murs de mon cabinet pour exploiter le décor post-moderne que nous habitons, dévoile à la psychologue clinique et éducationnelle que je suis, de nouvelles formes de constitution/construction subjective à partir de la constatation, pas si évidente, qu’un enfant grandit.

Un appel de plus pour enquêter plus soigneusement les névroses mondaines ne surviendrait pas comme forme impérative au psychanalyste, l’exercice clinique et réflexif attestant la porosité de cet espace envahi par l’avalanche de psychopathologies et de stratégies de réduction des vicissitudes psychiques aux seules déterminations synaptiques, ainsi que par l’essor d’un « marché psy » florissant (je pense à la psychomotricité entre autres) vidant doublement le sujet, le moulant tantôt comme marchandise tantôt comme consommateur des traitements à la mode.

Je parle de la sophistication des théories, du foisonnement des spécialisations pour les « tuteurs de l’enfant », des interventions absurdement précoces, de l’alliance école-clinique et de ce sujet-produit incarnant la typologie offerte à la description, à l’information, aux traitements. C’est que de cette ingénierie jaillissent désormais des sujets non attentifs, hyperactifs, dyslexiques, défiants-opposants. Surgissent également des cliniciens croyant avoir appris une théorie capable de décanter l’impossible, l’impossible de la nature humaine, le fuyant mercure des alchimistes.

La nature humaine, surtout la nature de l’enfant, m’a toujours paru essentiellement hyperactive, attentive à ce qui réveille le désir, défiant les lexiques, s’opposant aux canevas (y compris ceux de Piaget). Quelle substance ces tuteurs post-modernes cherchent-ils alors à trouver ?

Bachelard (1990 [1948], p. 56) nous vient au secours rappelant que « l’alchimiste, dans ses méditations, croit avoir isolé la substance de la monstruosité. Mais l’alchimiste est un esprit élevé. Il laisse aux sorcières la tâche de la quintessence du monstrueux. La sorcière à son tour ne travaille que dans les royaumes animal et végétal. Elle ne connaît pas (ne connaîtrait pas) l’intimité la plus grande du mal, celle qui s’insère dans le minéral perverti ». (p. 56).

Ainsi, je reconnais que le propre de l’enfance est d’être aussi fuyante que le mercure et ceci me met sur la voie pour comprendre le « voyage » épisodique de M. à chaque fuite, car un secret caché (où ? pourquoi ? avec qui ?) revient à chaque retour, un secret dévoilé par écrit, une élaboration à sa manière, de façon épisodique. Alors que le corps de M. comme celui de tant d’enfants se trouve au cœur des discussions cliniques, devient la proie de nouveaux alchimistes qui croient avoir isolé la substance (secrète) de la monstruosité.

Mais qu’est-ce qui veut déterminer cette réduction du corps à sa dimension biologique ? Pourquoi c’est le discours « cérébral » qui prend le devant de la scène post-moderne ? Cet organe, si vanté par le mystérieux agglomérat de jus et de tours qui le forme (ce qui se donne tout à fait à une imagination anatomique), pourquoi cet objet intéresserait un regard scientifique qui prétend que la vérité soit posée sur un champ spécifique, que son regard puisse tout voir ?

Si je suis ce raisonnement, l’enfant ne serait-il traversé par les « régimes de vérité », construits sur le présupposé scientifique qui conçoit l’essentiel comme quelque chose d’intrinsèque/nucléaire, toujours passif au regard du chercheur qui le traque « dans le dedans », à l’intérieur d’une vérité ou d’un paradigme dominant, comme s’il pouvait être dissocié des paramètres historiques et des inattendus ?

De fait, quand j’ai fini mes études, à la fin des années 1990, je portais en moi la certitude et la direction d’un certain raffinement de l’écoute et de l’attention qui mettait en valeur le lien et le  transfert mais surtout ma formation m’a amenée à supporter la résistance ou l’intervention des parentes. Désormais, j’avoue me trouver devant des phénomènes nouveaux (un patient qui ne tarde pas à arriver, qui se multiplie avant même de quitter les couches et de parler, qui a des parents qui croient à une prophylaxie psychologique) et, surtout, devant le désenchantement de cet espace intersubjectif de la clinique comme un territoire de dévoilement de l’existence et de l’analyse de la psyché, soit d’une psycho-analyse.

J’écris à partir de mon expérience de clinicienne rythmée par la cadence de la psychanalyse, donc des expressions de l’inconscient et de l’imaginaire, intervention certes plus privée que publique, cependant engagée, davantage politique, quoique plutôt micro-politique que stéréotypé.

Je souhaite alors transposer la plainte parentale comme le pivot qui justifie une interview psychologique qui m’apporterait un nouveau travail analytique. Ainsi, j’accorde mon écoute par l’assimilation de ce qui concerne l’imaginaire de la famille et de l’école entourant le sujet qui arrive à mon cabinet comme un « patient supposé », socialisant son symptôme. Je souligne l’excitation advenue d’une démarche de l’écoute qui accueille les multiples dimensions de la psychanalyse, relevant les encadrements réducteurs d’une clinique construite pour habiter les quatre murs d’un cabinet. Imaginant / (re-)traitant le patient dans le monde et admettant la résonance des aigreurs trans-générationnelles, la clinique exige par conséquent des histoires, des géographies, des cartographies.

Car la clinique, pour ainsi dire, n’est plus le seul cabinet, lieu des conseils, des références/révérences très doctes, et devient un conservatoire/observatoire des expressions des modes de vie et du vivre ensemble, où sujet et société deviennent à leur tour des instances que l’on ne peut plus dissocier. Je refuse donc le rôle du maître qui renforce des aspects universels du développement de l’enfant, surtout ceux qui les marient avec la culture de la performance et de la stimulation cognitive devant aboutir à un meilleur développement (j’emploie ce mot en tant qu’un but capitaliste) de l’enfant, comme s’il se réduisait à une unité cognitive.

Je ferais ainsi objection à l’uniformisation et à l’instruction des symptômes d’une pratique (la clinique) qui se fonde sur le pouvoir et que fabrique du savoir au nom de la rétro-alimentation du « savoir-pouvoir-faire ». Je problématise la qualité de la venue de ce petit patient réduit à un porteur de troubles. J’occupe la place et les cycles, demandant l’autre et de l’autre, afin de comprendre ces impasses.

Quelqu’un me disait récemment : « le cerveau est devenu le nombril de la clinique ». D’où vient cela ? Qu’était donc ce cerveau d’autrefois devenu le nombril ? Doit-on alors considérer que, à propos de l’imaginaire social et des dynamiques du secret, cette thématique gagne de la force par la déconstruction des schèmes utilitaristes et simplistes ?

Grandir et prendre du corps demande de la libido, celle-ci secoue le sujet dans son histoire provoquant des impressions sensorielles distinctes de même qu’un engagement social voué plutôt à un « nous », des forces nécessaires à ce que l’expérience humaine ne se réduise pas à l’hyperactivité ou à l’apathie.

L’inévitable croissance perçue par M. comme pur déplacement pulsionnel était sujette aux excitations et aux hésitations de ce sujet, à des rencontres et des rencontres manquées, à ses propres secrets. Référé à la vie de relation et à sa propre condition d’être vivant, il s’agissait d’une perpétuelle tentative d’ébat avec le temps, les personnes, les imaginaires cliniques qui l’entouraient.

M. était essentiellement action, mouvement et spéculation – mercure fuyant. Mais ce fut précisément cette tension qui a fait ce sujet marcher, hausser le labyrinthe, s’activer. Plus tard, cette même tension/profusion (imaginaire) inquiétante exigera le repos et les retrouvailles avec ses entrailles, ces étranges entrailles. C’est là l’espace potentiel où son secret (ainsi que celui de chacun de nous) doit habiter.

La fonction de la fantaisie comme espace imaginaire potentiel dans la formation de l’analyste

L’émergence d’une nouvelle clinique est toujours indissociable de son contexte historique et social, l’épistémè de la subjectivité de l’enfant dans la profusion psycho-pathologique admet le sentiment de vulnérabilité qui traverse notre société, poursuivant nos défenses, imbriquant les rapports par les représentations des risques et des soins personnels.

Si, autrefois, la pédagogie de l’enfance embrassait le projet de construction d’un être supérieur par son orthodoxie et sa prophylaxie (ce fut l’idéal de l’école moderne), la fluidité des temps post-modernes adopte la « clinique action » comme ressource de la stratégie de reprise du sujet ayant fait faillite. La question manque de faire allusion à ce qu’il supposait contenir, c’est-à-dire, la nature de son essence et de son expérience en tant qu’homme pour cela même qu’il contient (aussi bien comme fluide corporel-clé que de la chimie essentielle le contenant).

On ne doute pas que les instruments et la culture de la mensuration/classification élaborée depuis des siècles – de la pédagogie à la psychologie jusqu’à la neuropédiatrie – soient mis en jeu dans l’expérience de l’enfant post-moderne comme des dispositifs de l’organisation sociale.

Dans ce sens, on cherche à mettre en évidence comment certaines significations imaginaires de l’enfance contemporaine embrassent une complexe ingénierie de sens dans laquelle la conception d’une enfance phasique et/ou d’apparat cognitif actif des formes du vivre ensemble et d’investissement pour l’enfant, toutes étant des représentations cohérentes avec une logique d’ensemble et identitaire, toujours référée par l’autre, par l’adulte et par la société au nom d’un imaginaire social actif.

Attentive au crépuscule des processus de production de subjectivité, des pratiques, des théories, nous nous intéressons davantage au noyau de ces faits, beaucoup moins à celui de ses effets-symptômes (et/ou troubles). Bref, nous nous installons dans une pratique clinique qui admet une force créatrice qui produit et incite cette forme de lien social. 

Nous parlions d’un noyau relativement commun, magmatique, d’une masse de signification qui se déplace dans le temps entraînant des croyances, fondant des paradigmes qui activent de nouvelles formes d’être et de vivre ensemble. Nous parlions d’un imaginaire social, d’un lien pulsionnel actif et large, d’une force donc qui intègre et détermine des perceptions, des intentions et des actions dans le cours de l’histoire.

Car c’est cette force vitale, le magma qui vitalise ces liens et qui fonde des institutions, qui contient aussi le vieux sédimenté dans le nouveau, marquant le tissu social comme espace aussi bien de répétition que de création. L’enfance doit par conséquent être contemplée comme institution fondée dans un temps historique chargé d’attentes et de valeurs propres à lui, dans lequel le corps de l’enfant, capturé par un imaginaire social d’époque, fonde le champ de l’enfant comme un espace de quadrillage, développement, de disciplinarisation.

Nous avançons le concept d’imaginaire pour légitimer des actions sur le développement humain et sur sa cognition même. C’est en parcourant ces chemins que nous pourrons contempler le lien parents-spécialistes et proposer de nouvelles directions à une pratique que emprisonne l’expérience de l’enfant et qui, en dernière instance, ségrégue l’enfant de la société, lui conférant un apprivoisement par le statut même de troublé.

À travers ces significations imaginaires de l’enfance contemporaine, qui constituent mon objet d’étude et de réflexion, j’espère pouvoir contribuer non seulement avec la décantation de ce processus de production de la subjectivité dé-calquée dans le corps mais aussi à ajouter à la recherche sociale les impasses inhérentes au travail avec la dimension imaginaire et secrète, des puissances qui ne peuvent pas être exclues de tout travail de terrain, suggérant des actions qui incorporent les notions de densité, d’intensité et de complexité comme des conditions inhérentes elles aussi au travail théorique/méthodologique avec les significations et des cartographies. Cette démarche méthodologique doit par conséquent inclure la participation du corps, du psychisme inconscient et de la conscience de façon indissociable dans le processus d’appréhension et de construction de la réalité.

Le dualisme cartésien qui a fondé la modernité a rendu possible la création de la science moderne et avec ceci le progrès scientifique-technologique des derniers siècles. Il s’agit évidemment d’une conquête humaine à laquelle nous ne pouvons pas renoncer. Mais le dualisme qui l’a portée fut également responsable pour l’unilatéralité de notre manière de penser la vie, une unilatéralité responsable du réductionnisme de nos conceptions ontologiques, épistémologiques et anthropologiques.

Le rôle de la raison doit par conséquent être de redimensionner. Insistant sur l’image de l’alchimiste bachelardien, je cite : « lui qui substantialise tous ses rêves, qui réalise aussi bien ses défaites que ses espoirs forme ainsi de véritables anti-éléments » (Bachelard, 1990 [1948], p. 56-57). C’est pourquoi il est nécessaire d’insister sur l’insertion de la raison dans la complexité des facultés humaines (imaginaires) pour aborder le réel et la vie, la réalité. Ainsi, il faut rendre à la science (ici, la science psy et en particulier la clinique) la complexité des formes par lesquelles nous appréhendons la réalité que seul l’homme est capable de produire/inventer. Enfin, identifiée avec le petit M., je souligne que je suis moi même à la recherche de celles et ceux des mes lecteurs et de mes lectrices voulant m’aider à trouver le chemin voire à me dé-vier de la vie. Et celles-là et ceux-là auront peut-être de la chance car je suis moi même une psychanalyste brésilienne angoissée qui a besoin de lumière ─ si je partage ce secret c’est qu’il est au cœur de ma réflexion.

La fonction de la littérature comme espace potentiel pour le travail de l’analyste ou le voyage de M. à son centre

Je trouve dans les mots de Bachelard (1990) quelques explications à ce que j’expérimente à travers le travail avec les fantaisies et les fictions des enfants :

Toutes les grandes forces humaines, quand même elles se manifestent à l’extérieur, sont imaginées dans une intimité […] Les images de la forme et de la couleur peuvent très bien être des sensations transformées. Les images matérielles nous enveloppent dans une affectivité plus profonde, puis qu’elles prennent leurs racines dans les couches les plus profondes de l’inconscient. Les images matérielles substantialisent un intérêt. […] À partir de cette volonté de regarder l’intérieur des choses, de regarder ce que l’on ne voit pas, ce que l’on ne doit pas voir, se forment d’étranges rêveries tendues. (1990 [1948], p. 2-5)

Il n’y a pas d’enfant qui ne désire pas regarder l’intérieur d’un jouet. Afin de satisfaire une telle curiosité ça vaut la peine de le casser, d’en enlever sa fonction de jouet clivé industriellement. L’inconscient s’exprime ainsi. Il a besoin de déborder, de jaillir des entrailles, du centre de ce que l’on identifie comme la terre, la fonction materne.

Le livre préféré de M., Le Voyage au centre de la terre, la fiction qui a fait apporter l’avalanche de son besoin de s’exprimer soi-même fut ainsi un dispositif analytique central pour l’élaboration d’une expérience d’angoisse pétrifiante. D’ailleurs, il faut dire et souligner que les enfants angoissent malgré les discours naïfs qui entourent l’enfance.

Les angoisses peuvent être mouvantes, é-mouvantes, terriennes, éthérées, fictionnelles, dys-fonctionelles, fonctionnelles… Et l’homme, je le crois, est peut-être quelqu’un de condamné à parler et au-delà, à écrire. La genèse de la culture, il me semble, s’ancre dans ce présupposé. L’état naît avec le passage incarné dans le père vers la loi « écrite », vers la loi « fonction ».  L’écriture, pour cela même, consiste à décréter la mort du réel. Quand nous disons réel, nous le remplaçons, nous le dispensons. La psychanalyse est un espace-pratique qui peut rendre possible ce passage nécessaire.

Avec M., ses fantaisies et ses fictions, j’ai dû relever le défi d’exploiter des méandres où aucun bateau n’avait jamais encore mouillé. Par le biais de ma présence et mes efforts pour l’écouter, M. fut rendu plus fort par la possibilité de vivre par projection ses fictions et fantaisies, échappant ainsi à un encadrement pathologique. Car son écriture fut comprise selon d’autres paramètres. Littéralisons la clinique et l’écoute. Rendons vitales nos pratiques re-traitant ce qui sans cette démarche risquerait de redonder en fiction, forclusion, psychose.

Références bibliographiques

Aulagnier, Piera, Um intérprete em busca de sentido, São Paulo, Editora Escuta, 1990. [Un interprète en quête du sens, Paris, Payot, 1991]

Bachelard, Gaston, A terra e os devaneios do repouso: Ensaios sobre as imagens da intimidade, São Paulo, Martins Fontes, 1990. [La terre et les rêveries du repos. Essais sur l’imagination de l’intimité, Paris, José Corti, 1948]

Constantin Mihai
Université Constantin Brâncoveanu, Râmnicu Vâlcea, Roumanie
costimihai1977@yahoo.fr

Entre phantasia et realia.
Le visage de l’anthropologie de l’Imaginaire

         Abstract: The anthropology of imagination proposes the continuum and the constituent reference to primordial man in which it originates, starting from a unified centre, the sides of which all send to the mirror, to man in the world. The anthropology of imagination, therefore surpasses the dualistic opposition between the I and the non-I, between body and soul, a consequence of the study of the profane cosmos. The anthropology of imagination does not claim to be a simple collection of images, myths, poetical themes, tropes; rather it seeks to elaborate the picture of man’s hopes and fears. What the anthropology of imagination does is to allow for the recognition, indeed the identification of positive thinking with the mythical one, of mythical thinking with the civilized one. Orientating itself towards the horizon of a universal meaning, the anthropology of imagination manages to reconcile the archaeological with the eschatological, the existence of the archetypical limits, of the individual and collective behaviour with the spiritual creative freedom.

            Keywords: Anthropology; Imagination; Duality; Myth; The Sacred; Archetypes.

L’anthropologie de l’Imaginaire a renouvelé les recherches académiques en étendant l’étude du dynamisme ima­ginatif non seulement dans toutes ses expressions reli­gieuses ha­bituelles mais aussi dans toutes les œuvres de l’homme, y com­pris dans l’histoire et ses philosophies, qui re­présentent une manifestation de la structure synthétique, la vraie structure historique de l’Imaginaire qui fonctionne dans une logique contradictorielle et dont les invariants créent les synchronismes que les cultures traditionnelles et la Tradi­tion ont valorisés.

Le phénomène religieux a fait également apparaître des activités de mobilisation des images qui dépassent les pou­voirs ordinaires. La mystique a cultivé l’art de rendre sensible le monde surnaturel à travers des visions théologiques, que nous pouvons rattacher à la figuration d’un niveau de réalité ontologique, l’ima­ginal. Henry Corbin s’oriente dans sa re­cherche vers le motif exemplaire de « l’homme et son ange », motif d’une anthro­po­lo­gie qui a pour principe une angélologie fondamentale. La figure de l’ange ne cesse de réitérer l’énigme primordiale. L’ange est le thaumaturge et l’archétype de l’humanité, ayant deux ailes: l’une de lumière et l’autre orientée vers les ténèbres.

Nous constatons que l’imaginaire du temps linéaire de l’Europe millénariste joachimite a privilégié la contamination de la culture par une rationalité iconoclaste, par rapport au temps cyclique qui accueille la plupart des grands imaginaires reli­gieux. Ce qui est remarquable dans la théorie de l’Imaginaire d’Eliade et de Corbin, c’est le fait qu’ils arrivent à démontrer que l’Ima­gi­nai­re dispose d’un illud tempus qui échappe à l’entropie newtonienne.

Le monde de l’Imaginaire mis en évidence par l’étude des religions est un monde spécifique qui est au fondement du monde profane. La réaction des théologiens officiels de l’Église, en dépit de nombreuses réticences d’un Christianisme inquiet d’être dépassé par la modernité, s’est située dans cette tendance de résurrection du symbolique. C’est le cas de Jean Daniélou qui a le grand mérite d’avoir souligné la texture symbolique des religions et, de même, de Jacques Vidal qui a accentué le rap­port entre l’homo religiosus et l’homo symbolicus.    

L’Imaginaire se manifeste soit sous diverses formes de conduites ou d’aspirations irrationnelles (Bonardel, Bastide), soit sous l’hypostase d’une pédagogie qui est axée sur la re­sym­bo­lisation des psychismes anémiés (Desoille) ou sur la con­cep­tua­lisation de la double culture (Morin, Durand). L’Imaginaire, fondée sur la notion de bildung, essaie d’aboutir à une liberté créatrice au lieu d’être abandonné à la fantaisie. L’Imaginaire, dans sa tentative constitutive d’intégrer la raison conceptuelle au mécanisme complexe de la vie des images, s’appuie sur le principe de l’annulation des contraires.

L’Imaginaire culturel suit un trajet anthropologique, repérable dans les limites d’un bassin sémantique propre au cours d’un fleuve. Si l’imaginaire individuel se prête à une mythocritique qui dévoile les grands thèmes d’une œuvre et d’un auteur, selon le principe d’individuation incarné dans les structures, l’Imaginaire collectif se prête à une mythanalyse qui en restitue les unités mythiques.

L’anthropologie de l’Imaginaire substitue délibérément la notion bachelardienne de « profil épistémologique » à celle de « champ épistémologique ». La mise à jour des invariants de l’anthropos exige que l’on se confronte avec tout ce qui, pour les scientistes doit être rejeté, les liens complexes qui unissent l’homme à Dieu. Ceux-ci constituent un référentiel originaire, dont la permanence atteste de leur nature archétypale dynamique.

L’anthropologie de l’Imaginaire cherche, derrière les structures historiques et causales, des noyaux d’images fon­da­tri­ces. Les anthropologues s’arrêtent trop tôt pour délimiter leur objet. Au lieu de niveler l’homo mythicus, par conversion im­médiate du sémantique en syntaxique, de l’image en forme, l’anthropologie de l’Imaginaire constitue une méthodologie qui intègre une herméneutique symbolique et qui par là même ne trahit pas son objet au moment où l’on se le donne comme re­présentatif de structures mentales.

L’étude de l’homme traditionnel exige une certaine co­naturalité entre sa nature et l’instrument de sa description. Quant à la recherche des sens latents, il n’y a aucune ré­gres­sion, mais une adaptation à la nature première de l’homme qui est un «animal symbolique». La méthodologie de toutes les sciences de l’homme est restée victime du rétrécissement post-kantien de l’homme au seul être rationnel. C’est à la connaissance du sujet symbolique, caché dans les structures profondes que sol­licite la compréhension de l’homme traditionnel, dont le dis­cours a été réduit à des miettes scientifiques.

L’anthropologie de l’Imaginaire suppose la référence permanente et constitutive à un homme aussi bien primordial que total, en qui s’originent, à partir d’un centre unifié, toutes les facettes qui renvoient, telles au miroir: l’homme au monde, le monde aux dieux et les dieux aux hommes. L’Anthropologie de l’Imaginaire dépasse l’opposition dualiste du Moi et du non-Moi, de l’âme et du corps, conséquence de l’étude du cosmos désacralisé.

S’appuyant sur le présupposé selon lequel la «science sans conscience n’est que ruine de l’âme», l’anthropologie de l’Ima­ginaire ne met pas l’accent sur l’homme en tant qu’ «épi­cen­tre fragile et vide», mais en tant que « lieu de passage où se com­prend et se concrétise le secret qui lie la création au Créa­teur, le secret de Dieu»[1]. L’approche anthropologique de l’Ima­gi­naire se fonde de la sorte sur la démystification de toutes les démythifications qui ont cru pouvoir donner à l’homme mo­der­ne la liberté des normes, l’orgueil des victoires par la seule lumière des sciences.

La tâche de l’anthropologue – du spécialiste de la Science de l’Homme – bien démuni de tous les pouvoirs que s’adjugent généreusement les idéologies contemporaines, est-elle à la fois plus modeste et plus fonda­mentale que celle du prince. Inlassablement contre la marée des modes de l’idéologie et du discours, contre les impérialismes et les monopoles ethno­centristes, il doit, comme Diogène, la lanterne à la main, chercher l’homme véritable, l’Adam éternellement primordial. Et cela sans désespérer de l’efficacité de sa science, car l’homme n’est plus tout à fait «cet inconnu» qu’il était au sortir de la substitution positiviste. Il est scientifiquement per­mis de «préluder» à cette anthropologie véridique qu’est le Nouvel Esprit Anthropologique. Cette espérance de la science de l’homme apparaît alors, dans un paradoxe qui n’étonnera que les sectateurs attardés du progressisme titanesque, comme une récurrence. Les valeurs, les coutumes, les rites, les mythes, les «leçons» des légendes et des histoires, etc., en un mot toute la Tradition resurgit au cœur même de l’anthropologie[2].

L’anthropologie de l’Imaginaire essaie de déchiffrer les significations profondes du sacré qui sont cachées ou bien «camouflées» dans la structure du profane. Ce type d’an­thro­po­lo­gie symbolique offre la possibilité d’envisager une vision plus ample de l’histoire des religions, de la pensée sym­bolique dans la société traditionnelle qui cherche les signes de la sacralité dans le monde du profane. À partir de la thèse de Mircea Eliade sur la dialectique entre le sacré et le profane, nous pouvons af­fir­mer que l’anthropologie de l’Imaginaire, qui s’appuie sur une her­méneutique symbolique, cherche à décrypter les com­por­te­men­ts et les situations énigmatiques de l’homme primordial; au­tre­ment dit, elle continue à envisager la con­nais­san­ce de l’homme tra­di­tion­nel, récupérant et rétablissant tous les sens du symbolique.

L’originalité et l’importance d’une telle démarche ré­sident justement dans la possibilité d’explorer et d’illuminer des univers spirituels qui sont tombés dans l’oubli ou qui sont presque inaccessibles aux non-initiés. L’anthropologue, tout comme l’historien des religions, perçoit la nature du sacré par le biais de la phénoménologie de la manifestation. Il y a une différence bien évidente entre l’approche théologique et l’approche anthropologique. Le théologien oriente son analyse vers le divin, vers sa nature, vers Dieu, s’appuyant sur les don­nées de la Révélation, tandis que l’anthropologue examine la structure et la morphologie de toutes ces manifestations du sa­cré pour en saisir les contenus. Il ne s’agit donc pas du sacré comme réalité suprême, mais d’un sacré limité par l’acte-même de sa manifestation. L’anthropologue se propose de comprendre la valeur du sacré dans le contexte des hiérophanies redevables aux contraintes spatio-temporelles.

Nous pouvons attribuer à l’anthropologie de l’Imaginaire la tâche d’identifier la présence du transcendant à l’intérieur de l’expérience humaine. Le symbole consiste en un être, en un objet ou en un mythe qui révèle à l’homme primordial la cons­cience et la connaissance de ses dimensions sociales, en l’aidant à percevoir sa solidarité avec le sacré. Le symbole est apte à dévoiler une modalité du réel ou une structure du monde qui n’est pas visible sur le plan de l’expérience immédiate.

L’anthropologie de l’Imaginaire met l’accent sur la structure et sur la fonction authentique du symbole en tant que prolongement de l’hiérophanie et en tant que forme autonome de révélation. Pour ce type d’anthropologie, la pensée symbolique, qui précède le langage, correspond à la substance de la vie spi­rituelle. Au fond, le symbole, le mythe et l’image assurent la plénitude de cette vie religieuse. De plus, l’anthropologie de l’Imaginaire ne nie pas les apports de l’histoire ou des sciences humaines – toute l’œuvre de Gilbert Durand en est richement nourrie –, mais elle implique un changement radical de pers­pec­tive en ce qui concerne la révélation de l’essence humaine.

Nous pouvons découvrir une nature humaine, un noyau commun à tous les hommes si nous ne réduisons pas l’individu à ce qui n’est qu’une part de lui-même. Ainsi se dé­finit un véritable humanisme, grâce à ce que Gilbert Durand nomme un « œcuménisme de l’Imaginaire », qui restitue la vraie figure de l’homme.

L’anthropologie de l’Imaginaire s’oppose à l’histo­ri­cis­me, ce mythe occidental, source d’une fallacieuse idéologie du pro­grès, celle du temps linéaire et de la mort. La vision des rap­ports du mythe et de l’histoire, que l’anthropologie de l’Imaginaire propose, est infiniment plus complexe; loin d’être un produit de l’histoire, c’est le mythe qui vivifie l’imaginaire historique et organise les conceptions de l’histoire. Il ne s’agit pas de choisir entre l’histoire et la Tradition, formulation for­cément dualiste de la question, mais de préciser les relations entre diachronicités et synchronicités, d’autant plus que les premiers n’ont de sens véritable qu’en référence aux secondes, en vertu du phénomène de récurrence.

D’ailleurs, une anthropologie de l’Imaginaire doit com­mencer par dégager les « bornes archétypiques » de l’homo sa­piens, gages de l’individuation des personnes et de l’har­mo­nie des cités. Il est significatif que, plus que celle de Prométhée ou que celle de Dionysos, c’est la figure d’Hermès qui acquiert la plus grande « prégnance symbolique », car Hermès est justement figure de « récurrence », divinité des « bornes ». Ce nouveau mythe est celui du lien entre les différences, il est celui de l’inter­ces­sion entre le visible et l’invisible. L’anthropologie de l’Ima­gi­nai­re est orientée vers l’horizon d’un sens qui, comme les ar­ché­types, ne peut qu’être universel.

C’est pourquoi, l’anthropologie de l’Imaginaire réussit à concilier l’archéologie avec l’eschatologique, l’existence des limites archétypiques, rectrices du comportement individuel et collectif de l’anthropos à la liberté spirituelle créatrice. Le principe du fonctionnement de l’anthropologie de l’Imaginaire est le principe de non-dualité logique. Les implications de cette logique annulent le principe de causalité et tout déterminisme direct. Nous pouvons donc étendre le principe d’antagonisme aux structures du complexe, car toute science est contradiction irréductible entre les catégories du général vers lequel elle tend grâce à la formalisation mathématique, et les catégories du sin­gulier.

L’anthropologie de l’Imaginaire n’a pas pour but d’être seulement une collection d’images, de mythes, de thèmes poé­ti­ques, de métaphores, mais de dresser le tableau des espoirs et des craintes de l’homme. C’est pourquoi l’anthropologie de l’Ima­ginaire permet la reconnaissance, l’identification de la pensée positive à la pensée mythique, et de la pensée mythique à la pen­sée ci­vilisée, autour d’un noyau commun, celui de l’esprit humain.

            Bibliographie

Bastide, Roger, Le Sacré sauvage et autres essais, Paris, Payot, 1975.

Bonardel, Françoise, Philosophie de l’alchimie. Grand Œuvre et modernité, Paris, PUF, 1993.

Corbin, Henry, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, Paris, Flammarion, 1958.

Daniélou, Jean, Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, Cerf, 1982.

Dubois, Claude-Gilbert, Les mythologies de l’Occident. Les bases religieuses de la culture occidentale, Paris, Ellipses, 2007.

Dubois, Claude-Gilbert, Récits et mythes de fondation dans l’imaginaire occidental, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2009.

Durand, Gilbert, Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Paris, Albin Michel, 1996.

Durand, Gilbert, Science de l’homme et tradition. Le Nouvel esprit anthropologique, Paris, Albin Michel, 1996.

Durand, Gilbert, L’imagination symbolique, Paris, PUF, 2003.

Eliade, Mircea, Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, 1952.

Lupasco, Stéphane, Logica dinamică a contradictoriului (La Logique dynamique du contradictoire), Bucarest, Éditions Politica, 1982.

Mihai, Constantin, La Logique d’Hermès. Études sur l’Imaginaire, Craiova, Sitech, 2006.

Mihai, Constantin, Gilbert Durand. Les métamorphoses de l’anthropologie de l’Imaginaire, Craiova, Sitech, 2009.

Morin, Edgar, Introduction à la pensée complexe, Paris, ESF, 1990.

Wunenburger, Jean-Jacques, L’Imaginaire, Paris, PUF, 2003.

Wunenburger, Jean-Jacques, Philosophie des images, Paris, PUF, 2007.

Notes

Constantin Mihai
Université Constantin Brâncoveanu, Râmnicu Vâlcea, Roumanie
costimihai1977@yahoo.fr

Between phantasia and realia.
The anthropology of imagination

         Abstract: The anthropology of imagination proposes the continuum and the constituent reference to primordial man in which it originates, starting from a unified centre, the sides of which all send to the mirror, to man in the world. The anthropology of imagination, therefore surpasses the dualistic opposition between the I and the non-I, between body and soul, a consequence of the study of the profane cosmos. The anthropology of imagination does not claim to be a simple collection of images, myths, poetical themes, tropes; rather it seeks to elaborate the picture of man’s hopes and fears. What the anthropology of imagination does is to allow for the recognition, indeed the identification of positive thinking with the mythical one, of mythical thinking with the civilized one. Orientating itself towards the horizon of a universal meaning, the anthropology of imagination manages to reconcile the archaeological with the eschatological, the existence of the archetypical limits, of the individual and collective behaviour with the spiritual creative freedom.

            Keywords: Anthropology; Imagination; Duality; Myth; The Sacred; Archetypes.

L’anthropologie de l’Imaginaire a renouvelé les recherches académiques en étendant l’étude du dynamisme ima­ginatif non seulement dans toutes ses expressions reli­gieuses ha­bituelles mais aussi dans toutes les œuvres de l’homme, y com­pris dans l’histoire et ses philosophies, qui re­présentent une manifestation de la structure synthétique, la vraie structure historique de l’Imaginaire qui fonctionne dans une logique contradictorielle et dont les invariants créent les synchronismes que les cultures traditionnelles et la Tradi­tion ont valorisés.

Le phénomène religieux a fait également apparaître des activités de mobilisation des images qui dépassent les pou­voirs ordinaires. La mystique a cultivé l’art de rendre sensible le monde surnaturel à travers des visions théologiques, que nous pouvons rattacher à la figuration d’un niveau de réalité ontologique, l’ima­ginal. Henry Corbin s’oriente dans sa re­cherche vers le motif exemplaire de « l’homme et son ange », motif d’une anthro­po­lo­gie qui a pour principe une angélologie fondamentale. La figure de l’ange ne cesse de réitérer l’énigme primordiale. L’ange est le thaumaturge et l’archétype de l’humanité, ayant deux ailes: l’une de lumière et l’autre orientée vers les ténèbres.

Nous constatons que l’imaginaire du temps linéaire de l’Europe millénariste joachimite a privilégié la contamination de la culture par une rationalité iconoclaste, par rapport au temps cyclique qui accueille la plupart des grands imaginaires reli­gieux. Ce qui est remarquable dans la théorie de l’Imaginaire d’Eliade et de Corbin, c’est le fait qu’ils arrivent à démontrer que l’Ima­gi­nai­re dispose d’un illud tempus qui échappe à l’entropie newtonienne.

Le monde de l’Imaginaire mis en évidence par l’étude des religions est un monde spécifique qui est au fondement du monde profane. La réaction des théologiens officiels de l’Église, en dépit de nombreuses réticences d’un Christianisme inquiet d’être dépassé par la modernité, s’est située dans cette tendance de résurrection du symbolique. C’est le cas de Jean Daniélou qui a le grand mérite d’avoir souligné la texture symbolique des religions et, de même, de Jacques Vidal qui a accentué le rap­port entre l’homo religiosus et l’homo symbolicus.    

L’Imaginaire se manifeste soit sous diverses formes de conduites ou d’aspirations irrationnelles (Bonardel, Bastide), soit sous l’hypostase d’une pédagogie qui est axée sur la re­sym­bo­lisation des psychismes anémiés (Desoille) ou sur la con­cep­tua­lisation de la double culture (Morin, Durand). L’Imaginaire, fondée sur la notion de bildung, essaie d’aboutir à une liberté créatrice au lieu d’être abandonné à la fantaisie. L’Imaginaire, dans sa tentative constitutive d’intégrer la raison conceptuelle au mécanisme complexe de la vie des images, s’appuie sur le principe de l’annulation des contraires.

L’Imaginaire culturel suit un trajet anthropologique, repérable dans les limites d’un bassin sémantique propre au cours d’un fleuve. Si l’imaginaire individuel se prête à une mythocritique qui dévoile les grands thèmes d’une œuvre et d’un auteur, selon le principe d’individuation incarné dans les structures, l’Imaginaire collectif se prête à une mythanalyse qui en restitue les unités mythiques.

L’anthropologie de l’Imaginaire substitue délibérément la notion bachelardienne de « profil épistémologique » à celle de « champ épistémologique ». La mise à jour des invariants de l’anthropos exige que l’on se confronte avec tout ce qui, pour les scientistes doit être rejeté, les liens complexes qui unissent l’homme à Dieu. Ceux-ci constituent un référentiel originaire, dont la permanence atteste de leur nature archétypale dynamique.

L’anthropologie de l’Imaginaire cherche, derrière les structures historiques et causales, des noyaux d’images fon­da­tri­ces. Les anthropologues s’arrêtent trop tôt pour délimiter leur objet. Au lieu de niveler l’homo mythicus, par conversion im­médiate du sémantique en syntaxique, de l’image en forme, l’anthropologie de l’Imaginaire constitue une méthodologie qui intègre une herméneutique symbolique et qui par là même ne trahit pas son objet au moment où l’on se le donne comme re­présentatif de structures mentales.

L’étude de l’homme traditionnel exige une certaine co­naturalité entre sa nature et l’instrument de sa description. Quant à la recherche des sens latents, il n’y a aucune ré­gres­sion, mais une adaptation à la nature première de l’homme qui est un «animal symbolique». La méthodologie de toutes les sciences de l’homme est restée victime du rétrécissement post-kantien de l’homme au seul être rationnel. C’est à la connaissance du sujet symbolique, caché dans les structures profondes que sol­licite la compréhension de l’homme traditionnel, dont le dis­cours a été réduit à des miettes scientifiques.

L’anthropologie de l’Imaginaire suppose la référence permanente et constitutive à un homme aussi bien primordial que total, en qui s’originent, à partir d’un centre unifié, toutes les facettes qui renvoient, telles au miroir: l’homme au monde, le monde aux dieux et les dieux aux hommes. L’Anthropologie de l’Imaginaire dépasse l’opposition dualiste du Moi et du non-Moi, de l’âme et du corps, conséquence de l’étude du cosmos désacralisé.

S’appuyant sur le présupposé selon lequel la «science sans conscience n’est que ruine de l’âme», l’anthropologie de l’Ima­ginaire ne met pas l’accent sur l’homme en tant qu’ «épi­cen­tre fragile et vide», mais en tant que « lieu de passage où se com­prend et se concrétise le secret qui lie la création au Créa­teur, le secret de Dieu»[1]. L’approche anthropologique de l’Ima­gi­naire se fonde de la sorte sur la démystification de toutes les démythifications qui ont cru pouvoir donner à l’homme mo­der­ne la liberté des normes, l’orgueil des victoires par la seule lumière des sciences.

La tâche de l’anthropologue – du spécialiste de la Science de l’Homme – bien démuni de tous les pouvoirs que s’adjugent généreusement les idéologies contemporaines, est-elle à la fois plus modeste et plus fonda­mentale que celle du prince. Inlassablement contre la marée des modes de l’idéologie et du discours, contre les impérialismes et les monopoles ethno­centristes, il doit, comme Diogène, la lanterne à la main, chercher l’homme véritable, l’Adam éternellement primordial. Et cela sans désespérer de l’efficacité de sa science, car l’homme n’est plus tout à fait «cet inconnu» qu’il était au sortir de la substitution positiviste. Il est scientifiquement per­mis de «préluder» à cette anthropologie véridique qu’est le Nouvel Esprit Anthropologique. Cette espérance de la science de l’homme apparaît alors, dans un paradoxe qui n’étonnera que les sectateurs attardés du progressisme titanesque, comme une récurrence. Les valeurs, les coutumes, les rites, les mythes, les «leçons» des légendes et des histoires, etc., en un mot toute la Tradition resurgit au cœur même de l’anthropologie[2].

L’anthropologie de l’Imaginaire essaie de déchiffrer les significations profondes du sacré qui sont cachées ou bien «camouflées» dans la structure du profane. Ce type d’an­thro­po­lo­gie symbolique offre la possibilité d’envisager une vision plus ample de l’histoire des religions, de la pensée sym­bolique dans la société traditionnelle qui cherche les signes de la sacralité dans le monde du profane. À partir de la thèse de Mircea Eliade sur la dialectique entre le sacré et le profane, nous pouvons af­fir­mer que l’anthropologie de l’Imaginaire, qui s’appuie sur une her­méneutique symbolique, cherche à décrypter les com­por­te­men­ts et les situations énigmatiques de l’homme primordial; au­tre­ment dit, elle continue à envisager la con­nais­san­ce de l’homme tra­di­tion­nel, récupérant et rétablissant tous les sens du symbolique.

L’originalité et l’importance d’une telle démarche ré­sident justement dans la possibilité d’explorer et d’illuminer des univers spirituels qui sont tombés dans l’oubli ou qui sont presque inaccessibles aux non-initiés. L’anthropologue, tout comme l’historien des religions, perçoit la nature du sacré par le biais de la phénoménologie de la manifestation. Il y a une différence bien évidente entre l’approche théologique et l’approche anthropologique. Le théologien oriente son analyse vers le divin, vers sa nature, vers Dieu, s’appuyant sur les don­nées de la Révélation, tandis que l’anthropologue examine la structure et la morphologie de toutes ces manifestations du sa­cré pour en saisir les contenus. Il ne s’agit donc pas du sacré comme réalité suprême, mais d’un sacré limité par l’acte-même de sa manifestation. L’anthropologue se propose de comprendre la valeur du sacré dans le contexte des hiérophanies redevables aux contraintes spatio-temporelles.

Nous pouvons attribuer à l’anthropologie de l’Imaginaire la tâche d’identifier la présence du transcendant à l’intérieur de l’expérience humaine. Le symbole consiste en un être, en un objet ou en un mythe qui révèle à l’homme primordial la cons­cience et la connaissance de ses dimensions sociales, en l’aidant à percevoir sa solidarité avec le sacré. Le symbole est apte à dévoiler une modalité du réel ou une structure du monde qui n’est pas visible sur le plan de l’expérience immédiate.

L’anthropologie de l’Imaginaire met l’accent sur la structure et sur la fonction authentique du symbole en tant que prolongement de l’hiérophanie et en tant que forme autonome de révélation. Pour ce type d’anthropologie, la pensée symbolique, qui précède le langage, correspond à la substance de la vie spi­rituelle. Au fond, le symbole, le mythe et l’image assurent la plénitude de cette vie religieuse. De plus, l’anthropologie de l’Imaginaire ne nie pas les apports de l’histoire ou des sciences humaines – toute l’œuvre de Gilbert Durand en est richement nourrie –, mais elle implique un changement radical de pers­pec­tive en ce qui concerne la révélation de l’essence humaine.

Nous pouvons découvrir une nature humaine, un noyau commun à tous les hommes si nous ne réduisons pas l’individu à ce qui n’est qu’une part de lui-même. Ainsi se dé­finit un véritable humanisme, grâce à ce que Gilbert Durand nomme un « œcuménisme de l’Imaginaire », qui restitue la vraie figure de l’homme.

L’anthropologie de l’Imaginaire s’oppose à l’histo­ri­cis­me, ce mythe occidental, source d’une fallacieuse idéologie du pro­grès, celle du temps linéaire et de la mort. La vision des rap­ports du mythe et de l’histoire, que l’anthropologie de l’Imaginaire propose, est infiniment plus complexe; loin d’être un produit de l’histoire, c’est le mythe qui vivifie l’imaginaire historique et organise les conceptions de l’histoire. Il ne s’agit pas de choisir entre l’histoire et la Tradition, formulation for­cément dualiste de la question, mais de préciser les relations entre diachronicités et synchronicités, d’autant plus que les premiers n’ont de sens véritable qu’en référence aux secondes, en vertu du phénomène de récurrence.

D’ailleurs, une anthropologie de l’Imaginaire doit com­mencer par dégager les « bornes archétypiques » de l’homo sa­piens, gages de l’individuation des personnes et de l’har­mo­nie des cités. Il est significatif que, plus que celle de Prométhée ou que celle de Dionysos, c’est la figure d’Hermès qui acquiert la plus grande « prégnance symbolique », car Hermès est justement figure de « récurrence », divinité des « bornes ». Ce nouveau mythe est celui du lien entre les différences, il est celui de l’inter­ces­sion entre le visible et l’invisible. L’anthropologie de l’Ima­gi­nai­re est orientée vers l’horizon d’un sens qui, comme les ar­ché­types, ne peut qu’être universel.

C’est pourquoi, l’anthropologie de l’Imaginaire réussit à concilier l’archéologie avec l’eschatologique, l’existence des limites archétypiques, rectrices du comportement individuel et collectif de l’anthropos à la liberté spirituelle créatrice. Le principe du fonctionnement de l’anthropologie de l’Imaginaire est le principe de non-dualité logique. Les implications de cette logique annulent le principe de causalité et tout déterminisme direct. Nous pouvons donc étendre le principe d’antagonisme aux structures du complexe, car toute science est contradiction irréductible entre les catégories du général vers lequel elle tend grâce à la formalisation mathématique, et les catégories du sin­gulier.

L’anthropologie de l’Imaginaire n’a pas pour but d’être seulement une collection d’images, de mythes, de thèmes poé­ti­ques, de métaphores, mais de dresser le tableau des espoirs et des craintes de l’homme. C’est pourquoi l’anthropologie de l’Ima­ginaire permet la reconnaissance, l’identification de la pensée positive à la pensée mythique, et de la pensée mythique à la pen­sée ci­vilisée, autour d’un noyau commun, celui de l’esprit humain.

            Bibliographie

Bastide, Roger, Le Sacré sauvage et autres essais, Paris, Payot, 1975.

Bonardel, Françoise, Philosophie de l’alchimie. Grand Œuvre et modernité, Paris, PUF, 1993.

Corbin, Henry, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, Paris, Flammarion, 1958.

Daniélou, Jean, Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, Cerf, 1982.

Dubois, Claude-Gilbert, Les mythologies de l’Occident. Les bases religieuses de la culture occidentale, Paris, Ellipses, 2007.

Dubois, Claude-Gilbert, Récits et mythes de fondation dans l’imaginaire occidental, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2009.

Durand, Gilbert, Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Paris, Albin Michel, 1996.

Durand, Gilbert, Science de l’homme et tradition. Le Nouvel esprit anthropologique, Paris, Albin Michel, 1996.

Durand, Gilbert, L’imagination symbolique, Paris, PUF, 2003.

Eliade, Mircea, Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, 1952.

Lupasco, Stéphane, Logica dinamică a contradictoriului (La Logique dynamique du contradictoire), Bucarest, Éditions Politica, 1982.

Mihai, Constantin, La Logique d’Hermès. Études sur l’Imaginaire, Craiova, Sitech, 2006.

Mihai, Constantin, Gilbert Durand. Les métamorphoses de l’anthropologie de l’Imaginaire, Craiova, Sitech, 2009.

Morin, Edgar, Introduction à la pensée complexe, Paris, ESF, 1990.

Wunenburger, Jean-Jacques, L’Imaginaire, Paris, PUF, 2003.

Wunenburger, Jean-Jacques, Philosophie des images, Paris, PUF, 2007.

Notes

Possible worlds: Fantasy, Science-Fiction

The possibility to build other worlds, different from those we live in, is emphasised in two important streams of modern literature: fantasy and science-fiction. Fantasy literature became famous in the second half of the 20th century. Developing the theoretical hallmark set by J. R. R. Tolkien in his essay “On Fairy-Stories” (1947), researchers like C. N. Manlove, W. R. Irwin, Eric S. Rabkin, Roger C. Schlobin, Brian Attebery, Rosemary Jackson, Kathryn Hume, and more recently Lucie Armitt and Farah Mendlesohn tried to define this type of literature, by establishing its historical and cultural roots, and disclosing fictional/ rhetorical/ imaginary mechanisms that enable the construction of “secondary worlds” (in Tolkien’s own words). There are still questions that need answers and any theoretical contribution and attempt to clarify concepts in this field are welcome. How do space and time function in fantasy fiction? Which methods and concepts work best to interpret this type of fiction? How far can we go to establish its roots? How did the narrative structure of fictions about possible and impossible worlds change throughout time? What kind of relationship can emerge between fantasy literature, the digital environment that creates alternative worlds, and the filmic portrayal of well-known stories such as Alice’s Adventures in Wonderland, The Lord of the Rings, The Chronicles of Narnia, The Neverendig Story, Harry Potter, and so on? What relevance does fantasy literature have for the modern and postmodern individual?

In what concerns the science-fiction literature, the volume envisages papers focusing both on different subgenres of SF and on the borderline works between SF and other genres. The first category includes articles that discuss and analyse works by the so called ‘Hard SF’ authors (such as, but not limited to, Isaac Asimov, Philip K. Dick, Kurt Vonnegut), ‘soft’ and social SF that revolve around themes connected to economics, social sciences, political science, psychology and anthropology (Arthur C. Clarke, The Strugatsky Brothers, Stanislaw Lem, Janusz Zajdel), utopian / dystopian fiction (developed by or related to George Orwell, Yevgeny Zamyatin, Doris Lessing, Aldous Huxley or Karel Capek), Cyberpunk, Biopunk, Steampunk and Dieselpunk fiction (William Gibson, Steve Stiles, Bruce Sterling, Neil Stephenson, Pat Cadigan, and others), feminist SF (Ursula Le Guin or Margaret Atwood), time travel narratives similar to those written by H.G Wells, uchronias and alternate history novels (Ward Moore, Philip K. Dick or Murray Leinster), superhuman or apocalyptic Science-Fiction (Olaf Stapledon, A.E van Vogt, George R. Steward or Ridley Walker) or Space Opera (L. Ron Hubbard, Edward E. Smith or Joss Wheedon). Bordeline SF includes horror stories by authors that have incorporated in their narratives science fictional elements (such as Mary Shelley or Edgar Allan Poe), works that combine SF with fantasy elements (Ann McAffrey), or with mystery (Kurt Vonnegut and others). The volume also focuses on several forms of contemporary art and media, different from literature, that have incorporated fantasy and SF topics: movies, comics, pop music, computer games.

Marius Conkan & Niculae Gheran