Author Archives: andreisimut

Doina Jela

Curtea Veche Editing House, Bucarest, Romania

doinajela@gmail.com

Gulagul şi Holocaustul în conştiinţa românească – perspectiva unui editor de carte /

The Gulag and the Holocaust in Romanian imaginary – the perspective of a book editor

Abstract: In his 1998 book, Le Malheur du Siecle, Alain Besançon argues that Nazism is to be found in European imaginary as « hypermnesia », whereas communism seems to be dealing with a reversed process, that of amnesia. A brief examination of the editorial activity, the institutions, public debates and the artistic phenomenon (movies, books, theatric acts) proves that this holds true for Western Europe. For that part of Europe that used to be in the Soviet Block, the same brief examination proves to be the other way round. The explanations can be several and complex, but just a few of them would be: contemporary Europe, as public space, legitimates itself in various forms on the two different sides of the Iron Curtain.  The public discourse curdling opinion in the former Soviet space is built around the « myth » of anticommunist victory, while in Western Europe discourse is built around the « myth » of antinazi victory 50 years ago. In particular, if most of the population can identify with the status of victim / hero when remembering communism, when remembering Nazism they must usually admit responsibility or even guilt.

Keywords: Amnesia and communism; hypermnesia and nazism; East – legitimation through anticommunism; West – legitimation through antinazism; responsibility; guilt; victimization.

În Nenorocirea secolului (Humanitas, 1999) Alain Besançon face constatarea că în memoria colectivă a popoarelor europene cele două totalitarisme ale secolului XX ocupă spaţii disproporţionat inegale, cunoscutul sovietolog francez vorbind astfel despre „amnezia comunismului” în contrast net cu „hipermnezia nazismului”. O simplă şi rapidă verificare cu ajutorul celui mai popular motor de căutare pe internet, confirmă această stare de fapt: în ziua când am redactat comunicarea de faţă, 10 mai 2007, Google mi-a inventariat de zece ori mai multe  intrări despre Holocaust decât despre Gulag. Nu voi insista aici asupra explicaţiilor pe care Besançon le dă fenomenului, întrucât pe de o parte ele sunt cunoscute sau accesibile, iar pe de alta, nu  acest fenomen face obiectul intervenţiei mele.

Voi constata, dimpotrivă, că în România, situaţia infirmă atât demonstraţia de altfel greu de combătut a lui Besançon, cât şi rezultatele căutării Google, şi ele, incontestabile.

Scurtul excurs care urmează vizează peisajul editorial românesc, iar el nu va fi  mai aproximativ decât sunt datele furnizate de editurile însele, fără ca acest fapt să constituie cred un contraargument la ideea enunţată mai sus, sau la analiza pe care o voi încerca în intervenţia mea. Aceasta din urmă se va  sprijini în plus pe observaţiile rezultate din propria mea experienţă de un deceniu în domeniul editării de carte pe tema totalitarismelor secolului XX, interval de timp în care mi s-au propus de către autori şi traducători, şi mi s-au cerut de către difuzori, zeci de titluri pe tema Gulagului şi un număr semnificativ  mai mic pe tema Holocaustului.

Voi începe prin a  examina din acest punct de vedere producţia editurilor celor mai importante şi care s-au remarcat prin interesul faţă de istoria recentă, înfiinţând colecţii de memorialistică, ştiinţe socio-umane, politologie, analiză a totalitarismului. Acestea sunt cum se ştie: Polirom, Humanitas, Corint, Vremea, Fundaţia Academia Civică, Albatros, Curtea Veche, Dacia, Marineasa, Hassefer. Inventarul cărţilor publicate nu va fi nici pe departe complet luând în calcul doar aceste edituri, întrucât există numeroase altele, importante, care au publicat doar sporadic texte fundamentale în unul dintre cele două domenii (Varlaam Şalamov, a fost publicat de Minerva,  Boris Pasternak, cu Doctor Jivago, de Elit Comentator, Cevengur al lui Platonov, a apărut la Cartea Românească, Arhipelagul Gulag, la Univers etc.), Dicţionarul victimelor comunismului, în mai multe volume, de Cicerone Ioniţoiu, apare la Maşina de scris, după ce apăruse într-o primă ediţie în regie proprie. El va fi cu atât mai incomplet, cu cât e imposibil să ţinem evidenţa unor edituri mici, dispărute, sau reprofilate după câteva cărţi, sub sigla cărora s-a tipărit totuşi o cantitate considerabilă de depoziţii, cele mai multe, repet, despre Gulag. Inventarul aproape complet până la un moment dat al acestora a fost de altfel realizat în două lucrări ample, prima, proiectată în mai multe volume, a lui Mihai Rădulescu, Istoria literaturii române de detenţie (Ramida,1998) şi cea de-a doua, o analiză a acestei categorii de texte, Ruxandra Cesereanu, Gulagul în conştiinţa românească, Polirom 2005. Consultând bibliografia celor două lucrări, vom inventaria la toate aceste  edituri mai bine de 350 de titluri care întregesc bibliografia Gulagului.

Este mai greu să inventariem literatura despre Holocaust, nimeni neproducând până acum o sinteză a ei în spaţiul editorial românesc.Voi face totuşi o trecere în revistă pe cât posibil sugestivă.

La editura Polirom, cu colecţiile Document, Memorii, jurnale, convorbiri şi Historia, la un număr de aproximativ 20 de cărţi consacrate Gulagului, avem  12 despre Holocaust. Coordonate de oameni echilibraţi, atenţi la discursul european actual (Mihai Răzvan Ungureanu, Andrei Pippidi), colecţiile respective tind să ilustreze acest echilibru, astfel că tema Holocaustului nu este „formal” servită, ci reprezentată de  nume cunoscute ca  Jean Ancel (Pogromul de la Iaşi),  Carol Iancu (Soah în România), Michael Shafir etc., la fel cum numele  mărturisitorilor  sau analiştilor comunismului sunt notorii Vasile Paraschiv, Paul Goma, Marius Oprea, Stejerel Olaru, Denis Deletant, Nadejda Mandelstam. Pentru tratarea în paralel a celor două totalitarisme, îi avem pe Herta Müller,William Totok,  Serge Moscovici.

Echilibrul este vizibil şi în conţinutul uneia şi aceleiaşi cărţi: Amintirile în dialog, ale lui Ion Vianu şi Matei Călinescu,  din nou cărţile Hertei Müller, ale lui Norman Manea, şi studiile despre nazism şi comunism puse în paralel. În fine, o remarcabilă realizare în acest sens, cel mai popular memorialist al Holocaustului, în Occident, l-am numit pe Primo Levi, este tradus, e drept doar cu două cărţi, tot la editura Polirom de Doinea Condrea Derer. ( Cunoscutul autor se joacă de altfel şi la Teatrul Naţional Radu Stanca din Sibiu, în regia lui Mănuţiu, ceea ce atestă o intrare a lui în conştiinţa publică de la noi, nu doar în mediile specializate). În fine, Raportul comisiei Wiesel a apărut la Polirom.

La Humanitas, pe departe cea mai activă editură în privinţa literaturii de depoziţie privind comunismul,  prin colecţii apărute unele încă de la înfiinţare (1990), Totalitarism şi literatura Estului, Document, Procesul comunismului, Istorie, Memorii, Jurnale, avem la aproximativ 56 de autori istorici, analişti şi mărturisitori ai Gulagului (în jur de 140 de titluri),  doar aproximativ 11 referitori la nazism, antisemitism şi Holocaust.

Printre cei ai totalitarismului comunist şi implicit sau explicit ai Gulagului, ca produs intrinsec al acestuia, se numără „grei” ca  Arendt,  Besançon,  Bukovski,  Conquest, Furet, Soljeniţîn, Milosz, Pipes, Revel, Koestler, Leggett, Courtois (cu capitala Carte neagră a comunismului în 1998), stă să apară monumentala lucrare a lui Anne Applebaum, Gulag, iar dintre români, Ierunca, Lovinescu, Ioanid,  Goma, Adriana Georgescu, Elisabeta Rizea,  Lucian Boia, Pavel Câmpeanu, Cesereanu,  Victor Frunză, Lavinia Betea, din nou Marius Oprea.  De cealaltă parte, avem de asemenea titluri şi nume care contează Arendt, Besançon,  Kertes, Sebastian, Oişteanu, Veiga, Volovici,  Florin Ţurcanu, Lavastine.

La Editura Vremea, una dintre cele mai explicit dedicate memoriei comunismului românesc, printr-una dintre cele mai longevive şi consecvente colecţii, FID (Fapte, Idei, Documente), uneori acuzată de dezechilibru în acest sens, din cele 87 de cărţi publicate în respectiva colecţie, 58 sunt despre Gulag, în mod direct, şi doar două despre Holocaust. Acestora li se adaugă în afara colecţiilor cele trei cărţi de autobiografie ficţionalizată, ale lui Hedi Fried, Întoarcere la viaţă, Pendulul vieţii, Drumul la şi de la Auschwitz. Stau să apară în traducere la Vremea două cărţi  deosebit de consistente recent apărute şi în original: Insula canibalilor, de Nicolas Werth, referitoare la Gulag şi  O noapte atât de lungă, Apogeul regimurilor totalitare în Europa, 1935-1953, coordonată de Stéphane Courtois, şi incluzând un număr de contribuţii impresionant prin notorietatea numelor angajate într-un demers comparativ.

La Editura Fundaţiei Academia Civică, editură aflată sub egida Memorialului victimelor comunismului de la Sighet, asumând explicit deşi nu exclusivist memoria victimelor comunismului, apar aproape doar cărţi consacrate acestora. Şi Memorialul de la Sighet a stârnit nemulţumiri privind conţinutul nu suficient diferenţiat şi nuanţat al materialului memorialistic.

O editură importantă ca Paralela 45 nu are colecţii sau serii consacrate nici unuia nici celuilalt dintre cele două fenomene. Deşi autori ca Irena Talaban, Kapucinski, Nedelcovici, se preocupă de înţelegerea prin comparaţie a celor două fenomene. Balanţa înclină şi aici spre hipermnezia comunismului, dacă amintim că aici  a apărut şi  foarte mediatizata lucrare colectivă În căutarea comunismului pierdut.

O carte pe cât de importantă, pe atât de controversată, abordând în paralel şi comparaţie ambele totalitarisme, e vorba de Ernst Nolte, Războiul civil european, a apărut la grupul editorial Corint, în 2005, unde a apărut şi Gulag al lui Jean Jacques Marie.

La Editura Curtea  Veche, a cărei producţie o cunosc mai îndeaproape, în prezent desfăşurându-mi activitatea acolo, lucrurile stau comparativ mai echilibrat ca în celelalte edituri: la 30 de cărţi dedicate explicit Gulagului, avem 12 cărţi dedicate Holocaustului. Două dintre ele a lui  Slavoj Zizec şi Ţvetan Todorov, Aţi spus cumva totalitarism şi Memoria răului, ispita binelui, sunt  comparativiste şi scrise de pe poziţii democratice. Un autor de mare notorietate şi creditabil, Vladimir Tismăneanu, socotit unul din marii  analişti ai comunismului european în acest moment, îşi publică lucrările la Curtea Veche ( printre alte edituri).

Am lăsat intenţionat la urmă o editură cu profil specializat şi în a cărei producţie editorială statisticile sunt foarte uşor de făcut, mă refer la Hassefer. Editura comunităţii evreieşti din România, publică practic cele mai multe dintre cărţile consacrate Holocaustului şi nici una Gulagului, ori comparării celor două fenomene, viziunea asumată fiind îndeobşte aceea că orice comparaţie riscă să constituie o banalizare a Holocaustului. (Este o viziune explicată şi asumată şi în cartea citată la început a lui Besançon, al cărei subtitlu conţine şi sintagma „Unicitatea Shoa-lui”, dar  explicit şi concomitent polemic, îndreptăţirea vreunei comparaţii e negată, cred, într-o singură apariţie editorială. Mă refer aici la  cartea lui Michael Shafir, Între negare şi trivializare prin comparaţie. Negarea Holocaustului în ţările postcomuniste din Europa Centrală şi de Est de la Polirom)

Revenind la editura Hassefer, din cele  aproape 200 de apariţii, aproximativ 50 sunt dedicate memoriei Holocaustului. Astfel, două dintre cărţile fundamentale, Raul Hilberg, Exterminarea evreilor din Europa, şi volumul de documente Evreii din România, Legislaţia antievreiască (1940-1944), au apărut aici. Marile texte dedicate Holocaustului de asemenea aici apar, dacă ar fi să citez doar Philippe Burin, Resentiment şi Apocalips, Agnes Heller,  Fiorul evocării unei lumi ucise,  Alain Finkelkraut, Memoria zadarnică,  antologia lui O. Lustig Ecouri din Holocaust în  literatura universală, cărţile Lyiei Benjamin.

În fine, am să menţionez doar în treacăt editura lui Teşu Solomovici, fiindcă producţia acesteia se ocupă accidental de tema Holocaustului şi a Gulagului, într-o echidistanţă aş zice neprofesionistă şi la limita fraudei, ca mai toată sa activitatea editorială, pozitiv fiind totuşi în activitatea ei că propunând texte ale acestei minorităţi tot mai puţin numeroase la noi, contribuie la cunoaşterea ei şi deci la îmblânzirea asperităţilor şi a unui paradoxal şi nociv „antisemitism fără evrei”, cu totul anacronic azi, dacă a fost vreodată altfel.

Două ultime observaţii rezultate din survolarea spaţiului editorial românesc, Jurnalul Annei Frank editat,  prin anii 60, de Editura Tineretului, şi amplu instrumentat în educaţia antifascistă şi implicit comunistă a tineretului, nu s-a bucurat de atâta vizibilitate după 1990.

Câteva teatre au pus în scenă tragedia micuţei olandeze, apoi punerea la îndoială a autenticităţii documentului poate să fi jucat un rol în marginalizarea sa, ca şi, după unii, sumele cerute de fundaţia Anna Frank pentru republicare. Nici jurnalul lui Viktor Klemperer nu s-a tradus în limba română. Aşa cum nu s-au tradus Hitler şi Stalin al lui Alan Bullok (în limba franceză există din 1991)

Textele negaţioniste şi jignitoare pentru memoria Holocaustului, cum ar fi Miturile fondatoare ale istoriei evreilor (1995 şi 1998) semnată de fostul comunist Roger Garaudy, şi Mein Kampf, a lui Hitler, au apărut în limba română. Nu avem cunoştinţă despre tirajul lor, dar în presa democratică nu au fost deloc discutate, nici una nici cealaltă, cu excepţia, notabilă a lui Cristian Tudor Popescu, şi a unui neinspirat editorial,căruia i s-a dat amploare, a lui N Manolescu, din România literară, despre Garaudy şi negaţionismul său. Trebuie să mai spun că la un târg de carte de acum câţiva ani un grup de editori constituit ad-hoc a protestat pe lângă organizatorii evenimentului în legătură cu prezenţa acestei din urmă producţii la standul unei edituri. La fel, cu excepţia unor publicaţii marginalizate de opinia intelectuală şi istorică, nimeni nu a luat serios în dezbatere o carte negaţionistă ca aceea a lui Radu Teodoru, A fost sau nu Holocaust, apărută la o fantomatică editură Lucman, astfel că nu avem cunoştinţă de impactul ei.

De o atenţie mai specială ar fi putut să beneficieze cartea lui Norman Finkelstein, Industria Holocaustului, apărută în Occident în 2000, amplu comentată în presa occidentală şi tradusă rapid în numeroase limbi, socotită de multe comunităţi evreieşti negaţionistă, dar apărată de asemenea, în Occident, de reputaţi universitari şi savanţi evrei. Autorul însuşi este de altfel evreu şi fiul unei victime salvate de la Auschwitz. Cartea a apărut destul de prompt la editura Antet, dar nu a  avut parte de comentarii şi cu atât mai puţin de vreo dezbatere în presa românească, unde se simte, caracteristic climatului publicistic de la noi, în ultima vreme, un tabu şi mai prudent decât cel occidental. Pentru mult mai puţin decât ideile conţinute în ea, intelectuali din România au fost victime ale unor adevărate procese şi au fost catalogaţi drept antisemiţi în presa străină. Vorbesc desigur în principal despre episodul mediatic de acum câţiva ani în care personajele încriminate au fost directorul Editurii Humanitas, alături de grupul de la România literară.

Ideea că esenţa celor două totalitarisme care au generat Gulagul şi respectiv Holocaustul, nu constă în antagonismul lor şi nici nu pot fi folosite unul pentru eludarea celuilalt, şi implicit necesitatea comparaţiei îşi fac tot mai mult loc şi în instrumetarul analitic de la noi, dacă nu ar fi să apelez decât tot la internet unde sintagma „Hitler şi Stalin”, apare de 105.000 ori. Cea care prin autoritatea ei a dat curaj istoricilor să facă o comparaţie atât de rodnică analitic, e fireşte Hannah Arendt, astfel încât cărţile care compară cele două totalitarisme îşi fac loc, aşa cum am văzut,  şi în peisajul editorial românesc. Cartea neagră a comunismului, a stârnit scandal la apariţie, 1998, dar  câştigul pentru analiză a fost ireversibil. Gulagul şi Holocaustul pot şi trbeuie comparate, fără ca asta să impiezete asupra unicităţii Shoah.  Secolul extremelor lui Eric Hobsbaum, a apărut la Editura Lider 1998,  la fel, cum spuneam, cărţile lui Furet, Nolte şi corespondenţa dintre ei.

Mai departe cu curajul nu s-a mers însă: nu s-a tradus încă nimic din  W.G. Sebalt, marele scriitor de origine germană care vorbeşte despre suferinţa poporului german în timpul hitlerismului şi lunga penitenţă postbelică,  cu a sa tulburătoare Istorie naturală a distrugerii, şi nici dintr-un straniu poet suedez, Stig Dagerman  cu al său jurnal-reportaj  intitulat Toamnă germană.

Oricât de aproximativă, semănând fireşte mai mult a sondaj decât a enumerare şi cu atât mai puţin a statistică,  trecerea în revistă de mai sus nu lasă sper nici o îndoială asupra ideii enunţate anterior: în conştiinţa publică românească şi în memoria colectivă, aşa cum se înfăţişează ea astăzi, la 16 ani de la trecerea în istorie a Gulagului şi la peste 60 de ani de la cea a Holocaustului, primul este mult mai prezent decât cel de-al doilea, situându-ne în afara valabilităţii tezei lui Besançon cât şi a  situaţiei, tehnic incontestabile de pe  Internet. Nu e prima oară când temele de dezbatere din Europa de Vest nu coincid cu temele de dezbatere din Europa de Est, fireşte.  Cum pe noi ne interesează azi doar  această temă şi cum lipsa de interes pentru Holocaust, în contrast cu interesul, şi el relativ de altfel, pentru Gulag,  poate să ne determine să vedem revizionisme şi negaţionisme acolo unde nu este cazul, voi încerca să schiţez câteva explicaţii ale situaţiei, ele fiind probabil mai multe.

Prima cauză a disproporţiei trebuie cred căutată în miturile care  „legitimează democraţia” în fiecare dintre aceste două părţi ale Europei, care nu au devenit una prin simpla cădere a zidului Berlinului. Pentru ţările Europei de Est, din care România face parte, „mitul legitimator al democraţiei” este revoluţia anticomunistă –  începută în 1956 în Ungaria, continuată, în  1968, în Cehoslovacia, în anii ’80, în Polonia şi încheiată în 1989 în întregul spaţiu ex-sovietic. Holocaustul intrat în conştiinţa publică imediat după 23 august 1944, a fost perceput ca element al propagandei comuniste şi respins după 1989, o dată cu acesta. Pentru popoarele Europei de Vest, mitul legitimator al democraţiei este victoria antifascistă, născută pe frontul antihitlerist şi lupta de rezistenţă, consolidată prin procesul de  la Nürnberg şi perpetuată de-a lungul jumătăţii de secol care a urmat, în primul rând de stânga democratică dar şi de aceea, cum s-a văzut după 1989, prosovietică.

Se adaugă acestei disproporţii factorul timp: mitul victoriei antihitleriste este anterior în timp celui al anticomunismului victorios, la fel cum de altfel, Holocaustul este mai departe în timp decât Gulagul, generaţiile martore la el şi nu îndoctrinate cu temele lui dispărând; chiar admiţând că Europa unită îşi va unifica la un moment dat şi miturile justificatoare ale democraţiei sau va găsi pentru ele un modus vivendi, conştiinţa Holocaustului va trebui şi este alimentată de noi informaţii, emancipate de încărcătura lor ideologică, pentru ca această „convergenţă” să se producă, aşa cum Occidentul începe să afle, printre convulsii şi respigeri, de la Arhipelagul Gulag încoace, în ce a constat visul de aur al omenirii realizat în spaţiul est european.

Asimetria aceasta de corijat, datorată împrejurării că stânga antifascistă hrănită din memoria Holocaustului a favorizat după 1945 obnubilarea crimelor petrecute în bastionul antifascismului mondial, a fost de mult analizată şi nu voi insista aici prea mult asupra ei, deşi contribuie hotărâtor la explicarea disproporţiei de tratament a celor două sisteme concentraţionare. Voi spune doar că ideea de bază a demonstraţiei era că din perspectiva evreilor minoritari şi ameninţaţi din Europa, sovieticii se vedeau ca adevăraţii eliberatori, de unde uitarea crimelor comuniste, când nu participarea la ele. Şi invers, din perspectiva românilor, ca a întregului spaţiu al Europei de Est, mai puţin minoritarii menţionaţi, sovieticii reprezentau nu salvarea ci pericolul mortal, ceea ce duce la uitarea pogromurilor de la Iaşi şi din Transnistria. Restul a făcut convertirea răspunderii şi vinei individuale, în răspundere şi vină colectivă. Perspectiva atât de diferită desparte cel puţin pentru o generaţie pe anticomunişti şi pe antifascişti, pe victimele Gulagului de cele ale Holocaustului, adâncind necomunicarea lor.

O altă cauză ţine de această convertire a vinei individuale în vină colectivă instrumentalizată politic. Cum s-a spus în nenumărate rânduri, problema Gulagului şi a Holocaustul este una de istorie, dar întrucât această istorie este recentă, ea este şi una psihologie, de etică, şi chiar una de politică. Problemele subiacente ca responsabilitate şi asumare colectivă, vină, presupuse de ea, devin factori inhibitorii pentru abordarea echilibrată şi în deplină libertate de spirit a celor două teme. Mai grav este însă că responsabilitatea individuală evocată în termeni de vină colectivă şi apoi tradusă în despăgubiri materiale apăsând pe societatea prezentă, antrenează o reacţie de refuz nu numai al acestei vinovăţii colective, cu nota ei de plată cu tot, ci chiar o opacitate şi un dezinteres faţă de suferinţa Celuilalt, ca atare, şi  faţă de cunoaşterea acestei suferinţe. Norman Finkelstein atrage atenţia că exploatarea Holocaustului pentru a învinui populaţii în prezent naşte un tip paradoxal de antisemitism fără evrei.

Probabil că explicaţia cea mai profundă a acestei inegalităţi de tratament ţine însă de resorturile psihologice ale stimei de sine, atât într-o parte cât şi în alta a fostei cortine de fier. 

Astfel este evident că în ţările foste comuniste, toată lumea (mai puţin eşaloanele de sus ale nomenclaturii, iar uneori, s-a văzut, chiar şi acestea!) se poate raporta la Gulag în calitatea, flatantă pentru stima de sine, de victimă, uneori eroică, sau în aceea şi mai flatantă, de opozant, de avocat al victimei şi implicit de procuror al călăului. Toată literatura despre Gulag în această parte a Europei, în special cea depoziţionară, este una în care stima de sine se simte gratificată, mărturisitorul identificându-se ca simbol al Binelui opresat sau rezistent. Despre Holocaust toată lumea din acelaşi spaţiu (mai puţin evreii şi ţiganii), poate vorbi, întrucât  a fost aliat cu Germania nazistă, exclusiv de pe poziţia de  instrument al Răului, sau, în cel mai bun caz, de martor pasiv, laş, înfricoşat al acestuia. De altminteri, simetria cu literatura depoziţionară despre Holocaust este din acest punct de vedere perfectă. În ciuda  dificultăţii intrinseci a unei asemenea coborâri în infern cum este amintirea Holocaustului sau Gulagului, ipostaza de victimă este consolatoare şi mai uşor de admis şi de mărturisit decât cea opusă. Mărturisitori ai răului comis, de pe o poziţie sau alta, sunt extrem de rari.

În fine, o ultimă explicaţie ar putea fi aceea că înşişi evreii, identificându-se la începuturile comunismului, cu noul regim, ca alternativă a persecuţiei din care tocmai scăpaseră, refuză analiza liberă a comunismului ca un al doilea mare rău al secolului, statut binemeritat prin cele 60 de milioane de victime, iar acest refuz, bazat pe ideea de unicitate, generează la rându-i o reacţie de refuz şi un soi de concurs pentru unicitate.

Aceste împrejurări, între altele, fără îndoială, explică după opinia mea, felul disproporţionat în care se oglindesc Gulagul şi Holocaustul în conştiinţa românească şi felul în care se oglindeşte conştiinţa românească în oferta şi cererea de carte pe această temă. Dacă am auzit de multe ori exasperata exclamare „Încă o carte despre crimele comuniste?”, propunerile de cărţi despre Holocaust au primit clar de la distribuitor, răspunsul: „Nu o vând”. 

Cred însă că ultimii 16 ani, trecând prin meandrele refuzurilor, polemicilor, proceselor de intenţie şi proceselor pur şi simplu, în conştiinţa românească se înregistrează un progres în acceptarea şi deschiderea faţă de suferinţa Celuilalt. Dacă nu ar fi să amintesc decât faptul că Pianistul lui Roman Polanski a fost văzut în urmă cu un an, de o sală cu aproape 5000 de oameni la Bucureşti, iar regizorul a declarat la spectacolul de gală că acesta este pentru el o privelişte inedită, iar preşedintele Băsescu a vizitat muzeul Holocaustului de la Washington, mărturisindu-se nu doar formal, copleşit, şi enunţând oficial regretul pentru participarea statului român la ruşinoasa şi tragica persecuţie a evreilor în secolul XX. Sau împrejurarea că mărturisitorii comunismului apar în tiraje mici, uneori autosubvenţionate în vreme ce mai toată producţia de carte de la Hassefer este subvenţionată de departamentul pentru minorităţi al guvernului României. Cum este întotdeauna mult mai uşor să te identifici cu o imagine pozitivă a colectivităţii din care faci parte şi nu cu o imagine a ei negativă,  este întotdeauna nevoie de efort intelectual şi moral, de dezbatere deschisă şi de evocare a faptelor în integralitatea lor, pentru ca lupta împotriva uitării să nu servească unei uitări mai mari, nici într-un sens nici în celălalt.

Andrei Oişteanu

President of the Romanian Association of History of Religions

oisteanu@b.astral.ro

Sighet – capitala Holocaustului şi a Gulagului din România /

Sighet – the capital of the Holocaust and of the Gulag in Romania

Abstract: Not only the forgetting excess is harmful, but also the excess of remembrance. Both excesses turn us in nonhuman beings, in kafkian beetles. For fear of forgetting, we raise commemorative monuments. Inadequately managed, they risk becoming places of forgetting. About memory and forgetting, about Holocaust and Gulag I talked, in July 2006, to the students at the summer school of Sighet. This town has the tragic privilege of being a double capital: of the Holocaust and of the Gulag in Romania. The presence in the town of the Memorial House of Elie Wiesel and of the Memorial of the Victims of the Communism and Resistance strengthen this unique status.

Keywords: memory; history; Sighet; Holocaust; Gulag; Elie Wiesel; communism; nazism.

Ce s-ar întâmpla dacă, într-o dimineaţă, te-ai trezi – ca Gregor Samsa – metamorfozat într-un gândac care nu-şi mai aminteşte nimic? Ai repeta la nesfârşit greşelile făcute în trecut. Singurul lucru pe care îl învăţăm din istorie este că nu învăţăm nimic din istorie. Dar dacă te-ai trezi metamorfozat într-o gânganie kafkiană care nu uită nimic? Ai acumula toate nefericirile întâmplate în trecut. Pentru un om, ca şi pentru o comunitate, nu numai amnezia, dar şi memoria excesivă este nocivă. Rămâne ca fiecare om, fiecare comunitate, pentru a-şi păstra sănătatea mentală, să găsească raportul adecvat între uitare şi memorie. În forme diferite, ambele au funcţii ecologice.

Se construiesc memoriale şi se înalţă monumente ca locuri ale memoriei. Ne amintim de ele la zile comemorative, când se împlineşte un deceniu sau un semicentenar de la producerea evenimentului. Se aduc copii cu autobuze şi fanfare militare. Se depun coroane de flori şi se ţin discursuri solemne, în prezenţa primarului cu tricoloru-n bandulieră. Există însă riscul ca memoria să se lenevească, iar locurile memoriei să devină, mai degrabă, locuri ale uitării. Memorialele se construiesc ca să ţinem minte un eveniment istoric, dar de fapt sunt produsul luptei noastre împotriva uitării. Ele se nasc din şi se hrănesc cu teama noastră de uitare.

La Platon, de pildă, scrierea – inventată de zeul Thoth ca să-i facă pe oameni “mai cu ţinere de minte” – este percepută de regele egiptean Thamus, dimpotrivă, ca un provocator al uitării:

“Scrisul va aduce cu sine uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde, lenevindu-le ţinerea de minte; punându-şi credinţa în scris, oamenii îşi vor aminti din afară, cu ajutorul unor icoane străine, şi nu dinlăuntru, prin caznă proprie. Leacul pe care tu [Thoth] l-ai găsit nu e făcut să învârtoşeze ţinerea de minte, ci doar readucerea aminte” (Phaidros, 275 a).¹

Când locuitorii din satul Macondo au fost infestaţi de morbul uitării, ei au început să scrie pe obiecte numele acestora şi modul lor de utilizare. “Era un prim simptom al amneziei”, constată Márquez. Înainte de a se “înnămoli iremediabil în mlaştinile uitării”, macondienii au fixat pe strada principală a localităţii o pancartă care proclama: “Dumnezeu există”.

*

În luna iulie 2006, Ana Blandiana şi Romulus Rusan m-au invitat la Memorialul Victimelor Comunismului de la Sighet să ţin o prelegere despre soarta evreilor din România în timpul Holocaustului şi să prezint filmul documentar al Luciei Hossu-Longin despre Mihail Sebastian. I-am întrebat care este rostul prezentării acestor subiecte la o şcoală de vară centrată pe Gulagul românesc. Mi-au răspuns simplu: elevii noştri sunt inteligenţi (“mai inteligenţi decât elevii lor”) şi vor să înţeleagă lumea pe care au moştenit-o.

Într-adevăr, studierea celor două mari dictaturi ale secolului XX (nazismul şi comunismul) şi a celor două mari genociduri (Holocaustul şi Gulagul) te poate face să înţelegi mai bine lumea în care trăim azi. Din păcate, ecuaţia în care au fost puse în România anilor ‘90 cele două genociduri a fost una profund inadecvată: Holocaust versus Gulag. S-au emis chiar somaţii privind studierea cu prioritate a unuia sau altuia dintre ele. Personal, nu văd nici o raţiune ca ororile din anii ‘30-‘40, de pildă, să fie studiate la concurenţă şi cu atât mai puţin în locul celor din anii ‘50-‘60 sau invers. Astfel de studii nu sunt concurenţiale (după principiul sau-sau), ci complementare (după principiul şi-şi). În condiţiile în care extremele se ating şi se aseamănă, studiile privind legionarismul le ajută pe cele privind comunismul românesc şi invers. Analizarea mecanismelor care au produs în România derapajele spre extreme (de dreapta şi de stânga) este la fel de necesară şi de “urgentă” pentru societatea de astăzi. Atâta câtă este, democraţia românească este pândită de ambele extreme şi ca atare ambele pericole trebuie prezentate şi înţelese.

Nu întâmplător, la jumătatea anilor ‘90 Gabriel Liiceanu simţea nevoia să precizeze:

“Din respect pentru adevăr şi din teamă de recidivă istorică trebuie să dobândim acest nou loc al discursului: unul în care memoria morţii lui Mircea Vulcănescu în puşcăriile comuniste să nu ne împiedice să discutăm legionarismul lui Mircea Eliade; dar, deopotrivă, unul în care discutarea «urâtului» din deceniul al patrulea să nu oculteze şirul de crime întins de comunism peste România vreme de mai bine de patru decenii.”²

Putem să analizăm împreună Gulagul şi Holocaustul ? Evident că da. În fond, aparţin aceluiaşi tip de fenomene socio-patologice, fiind declanşate de maladii similare ale spiritului. Crimele în masă fac astăzi obiectul unei noi discipline ştiinţifice (Genocide studies), studiată în universităţi. Un seminar internaţional în acest domeniu, iniţiat de Ruxandra Cesereanu şi având tema Gulag şi Holocaust în conştiinţa românească, se desfăşoară în primăvara anului 2007 la Universitatea Babeş-Bolyai din Cluj. Invitaţia la seminar conţine unele condiţionări semnificative:

“Nu va exista o secţiune axată pe Gulag şi o alta axată pe Holocaust. Pentru întâia dată cele două chestiuni vor fi tratate împreună (acesta este şi scopul simpozionului, de aceea vorbim de o premieră naţională) în Romania. De aceea, lucrarea dumneavoastră trebuie să fie axată pe ambele chestiuni.”

Modul de abordare s-a modificat sensibil în ultimul timp. Ceea ce părea a fi cvasi-interzis, pare a fi acum cvasi-obligatoriu.

Putem să comparăm cele două genociduri? Se spune că nu. Comparaison n’est pas raison. Se susţine că Holocaustul este un fenomen unic. Aşa este, dar cum stabilim acest fapt fără să-l comparăm cu alte genociduri. Pe de altă parte, şi Gulagul este fenomen unic. Unicitatea unuia nu anulează unicitatea celuilalt. Se spune, de asemenea, că “cele două fenomene nu pot fi echivalate”. Aşa este, dar a compara nu înseamnă a echivala. Compararea este un act de analiză ştiinţifică prin care se stabilesc diferenţele şi asemănările dintre două fenomene. Or, Holocaustul şi Gulagul, nazismul şi comunismul sunt fenomene socio-politice asemănătoare din unele puncte de vedere şi deosebite din altele. Când a început să se informeze despre mişcarea legionară, tânărul Ioan Petru Culianu a avut o reacţie de bun simţ:

“Ideologia legionară – îşi nota el în jurnal în 1978 – îmi este tot atât de străină ca şi cea comunistă. Ele seamănă foarte mult.”³

Nu comparaţia în sine, dintre Holocaust şi Gulag, este malignă, ci cea făcută cu rea intenţie. Michael Shafir are dreptate:

“Când comparaţia este făcută cu scopul de a nega sau cu cel al minimalizării reciproce şi/sau cu cel de a anula ceea ce este inerent unic Holocaustului sau Gulagului, atunci a încetat căutarea similitudinilor şi s-a păşit pe odiosul câmp mintal al negării istorice.”⁴

Cu astfel de reflecţii am încercat să-i provoc pe elevii şcolii de vară de la Sighet (10-17 iulie 2006). Purtarea unor astfel de dezbateri anume în acest oraş mi s-a părut cu atât mai potrivită cu cât Sighetul are tragicul privilegiu de a fi o capitală atât a Holocaustului, cât şi a Gulagului din România. Prezenţa în oraş a Casei memoriale Elie Wiesel şi a Memorialului Victimelor Comunismului şi al Rezistenţei întăresc acest statut⁵. Capitală a Holocaustului pentru că aici, în Maramureş (ca şi în toată Transilvania de Nord, aflată sub autoritate maghiară), s-a produs – sub organizarea lui Adolf Eichman însuşi – una dintre cele mai crunte deportări a evreilor. S-a produs târziu, în mai-iunie 1944 (când soarta războiului era pecetluită, frontul fiind pe Prut), cu o grabă isterică (în două săptămâni), cu un număr mare de deportaţi la Auschwitz (circa 150.000 de suflete în Transilvania de Nord, dintre care 39.000 din Maramureş) şi cu un grad imens de exterminare (aproximativ 85 %). Pe de altă parte, Sighetul este şi o capitală a Gulagului pentru că anume aici a fost în mod sistematic decimată întreaga elită a României (politică, profesională, religioasă, intelectuală). Pentru acest genocid a fost ales un loc strategic: Sighetul Marmaţiei – foarte departe de Bucureşti şi foarte aproape de graniţa cu URSS.

În iulie 2002, Elie Wiesel a făcut o vizită în România, la Sighet, pentru a inaugura Casa memorială Wiesel – casa în care s-a născut, devenită acum un muzeu al exterminării marii comunităţi a evreilor din Maramureş. Laureatul premiului Nobel pentru pace urma să viziteze şi Memorialul Victimelor Comunismului. Preşedintele României, Ion Iliescu, care îl însoţea, l-a descurajat, spunându-i că la Memorialul de la Sighet sunt comemoraţi legionari. Din păcate, Wiesel i-a ascultat sfatul şi nu s-a mai dus, întărind astfel nedreapta legendă a eroizării legionarilor la Sighet. Ion Iliescu şi alţii ca el erau şi sunt personal interesaţi să discrediteze şi astfel să marginalizeze Memorialul.

Memorialul de la Sighet este un ansamblu impresionant, pus sub zodia unui motto inspirat:

“Atunci când justiţia nu reuşeşte să fie o formă a memoriei, memoria singură poate fi o formă de justiţie” (Ana Blandiana).

Organizatorii au ştiut să pună în evidenţă atât dimensiunea macro a Gulagului (amploarea fenomenului), cât şi “detaliile” semnificative (tragedia suferită de fiecare victimă, de fiecare familie). Ca şi naziştii, comuniştii ştiau şi ei că “moartea a o sută de oameni este o tragedie, dar moartea unui milion este statistică” (Adolf Eichman). Uciderea unui singur om provoacă o traumă emoţională copleşitoare.

Emoţia nu poate să crească direct proporţional cu numărul de victime. Ca şi în cazul Holocaustului, numărul imens de victime ale Gulagului te poate face cumva insensibil. Dar chipul demn al unui deţinut, privirea resemnată a unei văduve, o carte poştală cenzurată de torţionari, gamela contorsionată din care a mâncat istoricul Gheorghe Brătianu sau o lumânare aprinsă în celula întunecoasă în care a murit Iuliu Maniu sunt tot atâtea declanşatoare de emoţie profundă. Zidul de nume. Zidul de chipuri. Nume şi chipuri ale victimelor care au fost aruncate anonime, în gropi comune, fără cruci.

“Vreau să-ţi arăt eu Memorialul”, mi-a spus Ana Blandiana când am sosit. Am fost onorat de acest privilegiu. După aceea însă l-am revăzut, pentru că am simţit nevoia să mă reculeg singur. Cu atât mai mult având în vedere rolul jucat în instaurarea comunismului de către unele dintre rudele mele. Memorialul de la Sighet este un loc al suferinţei pure, marcat nu de resentimente, ci de recuperarea demnităţii umane. Adică exact ceea ce torţionarii au încercat să distrugă. “Istoria a făcut pipi pe noi”, a rezumat Petre Ţuţea în stilu-i inconfundabil. “Nu-mi spune ce a făcut istoria din tine – i s-ar putea replica –; spune-mi ce ai făcut tu cu ce a făcut istoria din tine”.

Note

1. Platon, Opere, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, vol. IV, traducerea dialogului Phaidros de Gabriel Liiceanu, Bucureşti, 1983, p. 485.

2. Prefaţă la Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi «problema evreiască» în România anilor ‘30, Ed. Humanitas, 1995, p. 7.

3. Dialoguri întrerupte. Corespondenţă Mircea Eliade – Ioan Petru Culianu, Ediţie îngrijită şi note de Tereza Culianu-Petrescu şi Dan Petrescu, prefaţă de matei Călinescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 127.

4. Michael Shafir, Între negare şi trivializare prin comparaţie. Negarea Holocaustului în ţările postcomuniste din Europa centrală şi de est, Ed. Polirom, 2002, p. 131. Spre cinstea lui, Michael Shafir a donat drepturile de autor pentru acest volum, în mod egal, Asociaţiei Evreilor din România Victime ale Holocaustului şi Fundaţiei Academia Civică – Memorialul Sighet.

5. Amintesc aici numele etnologului Mihai Dăncuş şi al sociologului Mihai Bârlea pentru excelenta lor prestaţie ca directori ai celor două muzee.

Marta Petreu

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

apostrof@revista-apostrof.ro

De la lupta de rasă la lupta de clasă. C. Rădulescu-Motru /

From Race Struggle to Class Struggle. C. Rădulescu-Motru

Abstract: Rădulescu-Motru’s socio-political thought went through four distinct stages. In the first, which began between 1900 and 1910, he approached the concept of nation in juridical rather than ethnic terms, in Noua revistă română [The New Romanian Review] and Naţionalismul [Nationalism], and advocated full political and civil rights for the Jews living in Romania. In the second stage, which matured between 1934 and 1936 [in Românismul, catehismul unei noi spiritualităţi (Romanianism, the Catechism of a New Spirituality)], the author—seduced by the European rise of “totalities” or “communities” and fascinated by the “spiritual renewal” promised by bolshevism, fascism, and Hitlerism—advocated, in the case of Romania, a totalitarianism deprived of xenophobia and anti-Semitism, a totalitarianism he dubbed “Romanianism.” The third stage coincides with the early war years, when [in Timp şi destin (Time and Destiny), in Etnicul românesc (Romanian Ethnicity), and in his diary, Revizuiri şi adăugiri (Revisions and Additions)] he rejected Bolshevik collectivism and, accepting without reservation the premise of totalitarianism—shared by both the extreme left and the extreme right—, he stated that “the interests of the community take precedence over the interests of individuals.” Basically, he shared the views of Hitlerist collectivism, even accepting its idea of “race struggle”—chiefly anti-Semitic. During the fourth stage, following the events of 23 August 1944 and becoming himself a victim of “class struggle,” he changed his views and began advocating the model of German collectivism, purged of its racist elements.

Keywords: totalitarianism; Hitlerism; Mussolinism; bolshevism/communism; democracy; race struggle; Judeophilia; anti-Semitism.

L-am ales pe Constantin Rădulescu-Motru drept pretext de discuţie despre cele două ideologii totalitare ale secolului al XX-lea, fascismul şi comunismul, deoarece „cazul“ sau prezintă cîteva avantaje. În primul rînd, pentru că durata vieţii lui – s-a născut în 1868, pe vremea prinţului Carol, şi a murit în 1957, în plină teroare comunistă – acoperă perioada de cristalizare şi în bună parte de „experimentare“ a celor două ideologii gemene şi criminale ce patroneză Holocaustul şi Gulagul; apoi, pentru că filosoful a făcut el însuşi, cu declarate intenţii pedagogice, filosofie politică, scrierile lui politice reprezentînd cam o treime din opera sa (iar dacă luăm în calcul şi cele opt volume memorialistice postume, Revizuiri şi adăugiri , filosofia politică a lui Motru ocupă mai mult de jumătate din volumul operei lui). În plus, criticul „politicianismului’ românesc a făcut el însuşi politică, schimbînd partidele în ritmul în care s-au rotit guvernele – şi în general cu o clipă înaintea rocadei –, el reuşind să fie aproape întotdeauna cu partidul de la putere[1]; trebuie să precizez că nu a intrat în nici un partid extremist, ci, ca antiliberal structural, a ales mereu partide conservatoare (cu excepţia fantasmei, nepuse în practică, din 1944, cînd s-a visat o clipa la comunişti…). Iar felul în care s-a modificat în timp, în patru faze, de la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi pînă în anii 1940, concepţia socio-politică a lui Rădulescu-Motru oglindeşte enorma presiune pe care istoria europeană şi ideologiile revoluţionare au exercitat-o asupra oamenilor, smintindu-i.

Faza întîi. C. Rădulescu-Motru a debutat pe scena dezbaterii politice în 1900, cu o temă fierbinte atunci, fierbinte astăzi: chestiunea evreiască. El este iniţiatorul unei anchete internaţionale despre evreii din România, publicată în 1900 în propria sa publicaţie, Noua revistă română. Prilejul anchetei i-a fost oferit de formarea, la 7/20 iulie 1900, a unui nou guvern conservator, prezidat de „evreofilul“ P. P. Carp, fapt care a declanşat zvonul că se va produce „o schimbare de legislaţiune faţă de populaţiunea israelită, care pînă acum a fost exclusă de la drepturile politice şi de la dreptul de a dobîndi proprietate rurală“[2]. Filosoful-editor a invitat mai multe personalităţi politice şi culturale europene să îşi dea cu părerea despre cum ar trebui să îşi rezolve România problema celor cîteva „sute de mii de evrei“ care trăiau în interiorul graniţelor sale:

„Aţi consilia pe români să acorde evreilor o egalitate completă de drepturi civile şi politice?“,

întreba C. Rădulescu-Motru. La anchetă au răspuns, printre alţii, Emile Zola, Edouard Drumont, Cesare Lombroso, Mommsen, G. Clemenceau, fostul său profesor W. Wundt, Max Nordau, Huston Stewart Chamberlain, Ernst Mach, T. G. Masaryk etc. Prin interviuri scurte, au fost solicitaţi să răspundă şi cîţiva oameni politici români, precum Teodor Rosetti (fost prim-ministru), Emil Costinescu (directorul Băncii Generale), Em. M. Porumbaru (senator), C. Boerescu (preşedintele Senatului), Take Ionescu, G. Panu, Petre Missir, Vasile Lascăr, C. I. Stoicescu, I. Miclescu, iar revista a publicat şi o replică a lui M. Beck, care polemiza cu punctul de vedere violent antisemit al lui Chamberlain. Ancheta, o adevărată performanţă de jurnalistică europeană, s-a întins din august pînă în decembrie 1900 şi i-a adus filosofului, pe termen lung, renumele de filoevreu.

Într-adevăr, la această dată Rădulescu-Motru simpatizează cu evreii. În editorialul prin care îşi prefaţează ancheta, filosoful – ţinînd cont de realitatea etnică din România, unde „Alături de 4-5 milioane de români trăiesc sute de mii de evrei, zeci de mii de armeni, turci, bulgari, germani, unguri, tătari“[3], şi convins că nu există „rase pure“, apreciază că „ idealul adevăratei naţiuni române“ va consta în viitor în asimilarea etniilor conlocuitoare; iar de pe urma acestei „opere măreţe de asimilare“ se vor forma naţiunea şi cultura română, la care vor contribui „toţi fiii României de astăzi“[4]. Acest punct de vedere tolerant – care implică ideea de naţiune juridică sau cetăţenească, nu etnică – este reluat peste o lună, în articolul „Cît costă pe ţară politica antisemită“[5]. Aici, filosoful inventariază argumentele antisemiţilor şi le răspunde punct cu punct, arătînd inconsistenţa lor logică şi falsitatea lor ontologică; iar apoi arată dezavantajele pe care le suportă România drept consecinţă a faptului că evreii nu au drepturi civile depline şi drepturi politice. Astfel, deoarece evreii nu au drepturi politice, în judeţele din Moldova, unde ei reprezintă clasa de mijloc, alegerile nu reflectă realitatea, fiind fundamental „viciate“; situaţia lor „excepţională“ predispune funcţionărimea română la corupţie; discriminarea lor „depreciază creditul şi autoritatea statului român în streinătate“; neputîndu-şi cumpăra pămînt, se îngrămădesc la oraşe; iar situaţia lor inferioară, prelungită indefinit, „va avea ca rezultat să înrădăcineze în sufletul evreilor ura în contra neamului românesc. Vom avea veşnic la noi în casă un duşman …“, prevesteşte psihologul. În plus, pe baza experienţei istorice din Franţa, Austria şi Germania, el mai prevesteşte – şi, din păcate, a avut perfectă dreptate! – că „Mişcarea antisemită cu cît se va întinde în stratele de jos ale populaţiunei, cu atît va lua treptat un caracter religios“, iar întovărăşirea antisemitismului cu clericalismul va fi „funestă“; în acest sens, el observă că antisemitismul ortodocşilor ruşi începe să aibă discipoli la Bucureşti şi se teme că în viitor, ca ortodocşi, nu ne vom reţine nici noi de la „ura în contra străinilor în general“. Mai mult, funcţionînd după modelul ortodoxiei ruseşti, antisemitismul îngemănat cu ortodoxismul va alimenta „ura în contra ştiinţei şi a culturei europene“. Concluzia filosofului este categorică: politica antisemită are drept costuri „Sărăcia şi dezordinea morală, ca rele prezente; obscurantismul ca perspectivă“. Din punctul său de vedere, „cestiunea“ evreiască este o „cestiune socială“ care trebuie rezolvată, şi anume în mod european:

„Ţara noastră a adoptat organizaţiunea statelor europene, prin urmare ea s-a obligat prin aceasta la toate sacrificiile cerute de civilizaţiune. Nu putem urma în acelaşi timp o politică de consolidare a statului şi o politică antisemită; ci trebuie să alegem. Antisemitismul măguleşte amorul propriu naţional, e adevărat“,

dar

„un bun patriot nu poate aproba mişcarea antisemită“[6].

Să observăm că punctul de vedere al lui Rădulescu-Motru continuă junimismului „iudeofil“; precum Carp – pe care îl continua în cunoştinţă de cauză – ori precum Maiorescu, Motru pune problema evreiască ca una de relaţie între români şi evrei, accentuînd numai şi numai „păcatele noastre“ şi „reaua întocmire a societăţii burgheze româneşti“[7], iar nu prezenţa în România a elementului evreiesc. Cum am mai spus, datorită acestei anchete el a trecut apoi drept filosemit.

În 1909, în studiul Naţionalismul, este la fel de explicit. Discutînd problema evreiască în contextul concepţiei eminesciene despre naţiune, filosoful scrie, ca un demn urmaş al lui Carp, că nu evreii sînt adevărata noastră problemă, ci „munca «de mîntuial㻓 pe care o facem; şi explică:

„duşmanii noştri nu sunt în afară de noi, ci sunt în noi înşine; şi ei nu se numesc nici evrei, nici greci, nici bulgăroi cu ceafa groasă, nici nemţi, ci se numesc: lenea, minciuna, lipsa de rezistenţă faţă de ispita viciului, orgoliu copilăresc, pe care nu-l ştim distinge de mîndria cea nobilă, şi multe asemeni slăbiciuni…“[8].

Respingînd explicit atît naţionalismul lui Iorga, cît şi naţionalismul antisemit al lui A. C. Cuza, Rădulescu-Motru propune aici, ca soluţie a problemei evreieşti, munca românilor:

„nu să goneşti pe străini“,

scrie el, cu referire directă la proiectul antisemit de purificare demografică propus de A. C. Cuza,

„ci să pui pe străini în serviciul intereselor naţionale!“,

asta este soluţia, conchide Motru, în deplin acord cu P. P. Carp. Dacă românii nu ştiu sau nu vor să muncească, orice străin, de oriunde, devine periculos pentru ei

„Străinul din Germania sau străinul din America, care ştie munci mai bine decît autohtonul din România, este tot atît de periculos pentru prosperitatea acestuia din urmă, cum este şi străinul din Bucureşti“[9].

Naţionalismul – care a fost publicat iniţial în Noua revistă română şi datorită căruia bucovineanul George Banilevici i-a returnat, supărat, revista şi a renunţat la abonament[10] – , prin absenţa oricărei urme de xenofobie şi de antisemitism, prin indicarea unei soluţii concrete de rezolvare a problemei sociale evreieşti din România, este un studiu echilibrat şi reconfortant.

Faza a doua. Rădulescu-Motru a continuat pe aceeaşi linie şi în lucrarea sa Românismul, catehismul unei noi spiritualităţi, din 1936, lucrare altminteri nu lipsită de oportunism politic şi de echivocuri. În această carte, bătrînul filosof face elogiul totalitarismului colectivist din Europa (cu trimitere directă la Italia lui Mussolini, la Germania lui Hitler şi la Uniunea Sovietică), mizînd pe această cale politică şi pentru România. Denumirea pentru soluţia colectivistă sau totalitară din România este de românism; deşi în carte nu trimite decît aluziv la legionarism, în Revizuiri şi adăugiri bătrînul filosof a recunoscut cinstit că pe legionarii lui Codreanu i-a avut în vedere:

„Eu nu pot nega că prin scrierea Românismul am încurajat mişcarea legionară, ca mişcare naţionalistă, şi am fost însă departe de a-i aproba excesele“[11].

Dar – şi aici este paradoxul care trebuie reţinut –, deşi Rădulescu-Motru, orbit de antiliberalism, consideră că totalitarismul naţionalist poate fi o soluţie viabilă, el respinge în mod categoric atît xenofobia, cît şi antisemitismul. În mod repetat, el precizează că românismul trebuie să fie o „disciplină severă“ a muncii, iar nu xenofobie:

„Xenofobia nu este românism. Nici demagogia naţionalistă“; „Românismul nu este fascism, nu este rasism, nu este antisemitism“[12].

Aceste rezerve la antisemitismul şi la xenofobia înfloritoare în acei ani i-au atras atacurile violente ale „adevăraţilor naţionalişti“, xenofobi şi rasişti. Românismul… a fost violent atacat de Nichifor Crainic, care se temea – fără temei, din păcate! – că volumul lui Rădulescu-Motru va determina tineretul naţionalist să renunţe la antisemitism; teoreticianul statului ortodoxist etnocratic l-a acuzat printre altele pe Motru că „mistifică“ românismul pentru că xenofobia şi antisemitismul sînt „o chestiune care îi face silă“[13]. Atacul din Gândirea al lui Crainic[14], amplu şi cu multe capete de acuzare, a fost urmat de acelea ale lui Nicolae Roşu, Dumitru Stăniloaie şi Paul Costin Deleanu[15], cu toţii nemulţumiţi de caracterul prea raţionalist şi ponderat, deloc ortodoxist, al cărţii lui Rădulescu-Motru.

Românismul… este, în multe privinţe, inclusiv în „cestiunea evreiască“, o carte totuşi încă reconfortantă; scrisă în anii de ascensiune europeană şi românească a antisemitismului, ani cînd cuziştii şi legionarii propagau în România psihoza numărului prea mare de evrei români, cartea lui Motru, prin delimitarea categorică de antisemitism, are un aer de normalitate şi chiar de curaj.

Faza a treia. Cazul lui Rădulescu-Motru, filosof maiorescian cu o gîndire politică conservatoare, este interesant pentru efectul deformator pe care o modă sau „spiritul secolului“, şi anume gîndirea reacţionară – adică colectivist-totalitară, rasistă, naţionalistă, xenofobă, iraţionalistă, în România şi ortodoxistă – îl poate avea asupra unui gînditor. Studierea în amănunţime a evoluţiei gîndirii lui politice ne-ar putea arăta în ce măsură epoca interbelică (de ascensiune europeană a spiritului revoluţionar şi totalitar, fie el de extrema dreaptă sau de extrema stîngă) poate deforma şi „deraia“ un spirit altminteri raţionalist, echilibrat şi tolerant. Deşi am urmărit gîndirea politică a lui Motru mai ales pe problema antisemită, involuţia ei – faţă de punctul generos de start din anii 1900-1909 – este evidentă.

Datorită antiliberalismului său iniţial, filosoful a avut naivitatea oportunistă să considere că tot ceea ce se intreprinde în Europa contra democraţiilor liberal-burgheze este normal, natural şi necesar; el nu şi-a pus nici o clipă problema că statele totalitare ar putea fi o excrescenţă aberantă a istoriei sau că biologia şi antropologia rasismului german (ori practica antropometriei etc.) ar fi o fundătură şi o manipulare politică. Aşa că, dacă în Românismul… a acceptat totalitarismul – comunist, fascist şi nazist – şi a pledat pentru un totalitarism-românesc-cu-faţă-umană (adică nexenofob, neantisemit, neortodoxist etc.), în Timp şi destin (1940), carte scrisă în condiţiile ascensiunii extremei drepte europene, filosoful face cu ochiul – chiar dacă discret – ideii rasiste. De pildă, el vorbeşte despre „ereditatea morbidă“ la care duce „o anormală încrucişare de rase“[16], adoptă limbajul antisemit peiorativ (cuvîntul „jidan“, o noutate în scrisul său[17]) şi, prin aluzii oportuniste, salută ascensiunile „miraculoase ale unor oameni la conducerea unor state moderne“ (trimitere la Hitler), politica de revanşă a Germaniei şi transferul de populaţii pe care aceasta l-a declanşat[18]. Dacă filosoful s-ar fi oprit aici, aceste pagini nu ar cîntări totuşi foarte greu. Dar în anii următori el a continuat cu Etnicul românesc (1942) – lucrare pe care mai tîrziu a regretat-o[19], şi în care îi flata pe Antonescu şi pe Hitler –, unde justifică rasismul şi măsurile de eugenie din „Imperiul german“ şi din Italia. Scrisul său este brusc împănat cu formule ca: „rasele superioare“, „rase inferioare“, „spaţiu vital“[20], filosoful acceptînd cu o ciudată seninătate că formula rasistă a statului german va deveni modelul de stat al viitorului[21]. Fără a fi devenit cu adevărat un militant rasist, el acceptă ideea rasistă ca atare – adică aceea că ar exista rase superioare şi rase inferioare, pe care statul este îndreptăţit să le trateze în mod diferenţiat. Filosoful nu se mai delimitează, ca în Românismul…, de antisemitism, ci, prin formulări aluzive, gîndite în aşa fel încît să nu se compromită prea tare, dar care la o adică să îl indice totuşi drept un simpatizant al noii ordini, îl acceptă tacit în pachetul rasismului.

În jurnalul său, Revizuiri şi adăugiri, într-o însemnare din 20 aprilie 1943, Rădulescu-Motru discută cu el însuşi, pe larg şi tacticos, „cestiunea evreiască“. O face pentru a se lămuri „de care parte este adevărul“, sînt evreii „un tip sufletesc inferior“ sau, dimpotrivă, sînt un pericol pentru omenire deoarece „urmăresc stăpînirea lumii“. După paragrafele despre evrei din Naţionalismul (1909), aceste pagini din 1943 sînt cel mai interesant document pe tema evreiască pe care ni l-a lăsat filosoful. Cu o acuitate logică prin nimic diminuată de vîrstă – avea 75 de ani –, el surprinde contradicţiile din argumentările rasiştilor antisemiţi:

„Cum se împacă toate acestea? [Evreii] Inferiori, puţini la număr şi trăind în mizerie… totuşi constituind un pericol pentru oamenii superiori, numeroşi şi în plină sănătate trupească şi sufletească?“

Cu toate că este conştient de contradicţiile logice din discursurile antisemite, Motru, timorat probabil de enorma presiune a maşinăriei de propagandă naziste şi de autoritatea pe care o avea asupra sa modelul german, nu trage nici o concluzie:

„N-am putut împăca între ele aceste date ale problemei evreieşti“.

El recunoaşte că propria sa experienţă cu evreii nu i-a dat nici un motiv să fie antisemit, ci „Mai curînd filosemit“. Dar e tulburat de felul nou în care se pune problema evreiască în contextul statelor totalitare.

„Astăzi, socotesc că cestiunea evreiască se pune cu totul în alt înţeles, de către doctrina statelor totalitare, şi în special de doctrina naţional-socialismului german…“.

Să ne amintim că filosoful îmbrăţişase ideea de stat colectivist-totalitar încă de prin 1934, deşi cu importante rezerve. Între timp, această formulă politică se impusese şi în România şi, în plus, izbucnise războiul, iar România era aliata statelor totalitare de extremă dreaptă. În faţa acestei realităţi uriaşe – marşul triumfător al totalitarismului în război – vechile sale rezerve faţă de xenofobie şi antisemitism se topesc, iar el acceptă totalitarismul cu tot ceea ce implica acesta. Acceptînd ca axiomă faptul că într-un stat totalitar

„interesele comunităţii trec înaintea intereselor individului“,

Rădulescu-Motru acceptă, în jurnalul său, şi consecinţa ei logică

„Statul este în drept să interzică orice act care aduce o slăbire a comunităţii“.

Or, din moment ce are această premisă fondatoare, Motru înghite şi consecinţele ei „îndepărtate“. Şi scrie:

„Dacă statul găseşte că oamenii de un anumit tip de rasă, prin convieţuirea lor în comunitate, aduc acestuia o slăbire, sau dizarmonie, din punct de vedere fizic, sau psihic, el este în drept să le interzică încetăţenirea. // În această nouă ordine de drept, pe care o instituie statul totalitar, situaţia evreilor încetează de a mai fi excepţională. Ea intră într-o categorie comună cu a tuturor oamenilor, de orice neam ar fi ei, care sunt socotiţi că slăbesc comunitatea, fie prin constituţia lor rasială, fie prin ideile lor politice, fie prin orice activitate contrară intereselor generale ale statului. // Din antisemitism dispare sentimentul, acesta fiind înlocuit cu raţiunea de stat“.

Textul, corect ca mecanism logic, este de un cinism stupefiant – stupefiant pentru acest filosof, care debutase ca un junimist filosemit şi care avea în spate o respectabilă operă raţionalistă – şi lipsit de imaginaţie; cu siguranţă, Rădulescu-Motru nu şi-a imaginat nici o secundă că ar putea fi pus – cum a fost pus peste cîţiva ani, de către statul totalitar comunist – într-o categorie de populaţie indezirabilă. Reîntorcîndu-ne la jurnalul filosofului, observăm că el continuă prin a justifica politica demografică germană, a spaţiului vital, a rasismului, a transferurilor de populaţie şi a deportărilor:

„Fiecare stat îşi are raţiunea sa, şi deci şi dreptul său: de a înlătura din mijlocul comunităţii categoria de oameni care nu-i convine; de a opera transferurile de populaţie care folosesc; de a organiza, cu un cuvînt, spaţiul său vital după planul care-i asigură cea mai perfectă solidaritate“.

Concret, evreii vor suporta ceea ce le rezervă interesele statelor:

„După cum cu aceste interese, evreilor li se pot interzice anumite profesiuni, sau locuinţa în anumite localităţi; li se pot impune obligaţiuni speciale, nu însă arbitrare; şi nu obligaţii care să-i privească pe ei ca evrei, ci şi pe toţi acei din alte neamuri care sunt la fel în raport cu interesele generale ale statului“.

În realitate, Motru ştia că evreii nu numai ca sînt trataţi mai de arbitrar ca înainte (chiar şi în Germania, spune el), ci şi că ei sînt victima preferată şi sigură a legislatiei rasiste; cu toate aceste, într-o stare de anestezie morală uimitoare, el regretă că în Europa, cu excepţia Germaniei, nici nu se cunoaşte rasa populaţiei, deoarece nu se fac măsurătorile antropologice necesare:

„Studii antropologice pe bază de măsurători, pentru a constata ce tip de rasă şi de cultură convin şi ce tip de rasă şi de cultură nu convin comunităţii, afară de Germania şi aci fără importante aplicaţii practice, nu se fac nicăieri altundeva în Europa“.

(El însuşi, în România, lucra, prin Institutul sau de Psihologie, la teste antrolopogice, în care îşi punea mari speranţe că vor da indicii pentru rezolvarea problemelor ţării.) Concluzia lui Motru este în cerc vicios: pornise de la mărturisirea că „N-am izbutit să mă lămuresc pe deplin“ în cestiunea evreiască şi încheie cu mărturisirea că nu s-a lămurit: „în cestiunea evreiască nu am făcut încă nici un pas înainte“. Dar e convins că Europa viitorului va fi totalitară şi că doctrina totalitarismului va dezlega problema:

„În organizaţia viitoare a Europei, bărbaţii de stat vor găsi pentru ea totuşi, în doctrina statului totalitar, dacă nu o soluţie, o bază de discuţie“[22].

Am urmărit pas cu pas aceste triste pagini din 1943 ale lui Rădulescu-Motru, fiindcă le consider semnificative pentru boala iatrogenă pe care ideologia rasistă şi totalitară din anii celui de-al doilea război mondial a produs-o unui spirit pînă prin 1938-1939 echilibrat şi drept cu „străinii“, cu evreii în cazul de faţă.

Pînă la urmă, totul se reduce la o problemă de fundamente filosofice: respingerea individualismului şi îmbrăţişarea cu convingere a colectivismului/totalitarismului. Dacă accepţi că totalitatea – iar nu individul, nu omul ca persoană – este temelia, ajungi să accepţi (mai ales în condiţii de mare presiune ideologică şi propagandistică, cum au fost anii războiului), cum a acceptat bătrînul filosof oportunist, şi ultimele consecinţe, rasismul, antisemitismul, manipularea omului ca un obiect etc. Prin aceste pagini – care n-au fost puse în circulaţie decît în 1996 – Rădulescu-Motru, filosoful tolerant şi luminos din anii 1900-1910, filosoful rezistent la antisemitism din 1936, şi-a călcat în picioare propriile sale convingeri, de factură junimistă, din tinereţe şi maturitate.

În plus, să observăm că filosoful, chestionîndu-se pe tema evreiască, nu a pus întrebarea potrivită. Problema nu era dacă evreii sînt superiori sau inferiori faţă de alte popoare sau naţiuni, ci dacă un stat are sau nu dreptul de a-i considera, pentru că sînt evrei, iniţial indezirabili, apoi „materie primă“ pentru „soluţia finală“. Iar la această întrebare, pe care, repet, nu şi-a pus-o explicit, filosoful totuşi a răspuns cu „da“, creditînd în mod absolut statul totalitar de extrema dreaptă. Sau, mai exact, problema reală, atît pentru statele totalitare fasciste, cît şi pentru statele totalitare comuniste, a fost şi este dacă ele au sau nu dreptul de a considera că o categorie de populaţie reală – determinată pe criteriu etnic sau pe criteriu social (de clasă) – este în drept sau nu să fie considerată indezirabilă; iar la această întrebare, formulată universal, răspunsul, dat în numele drepturilor universale ale omului, este: „Nu“.

Faza a patra. Bătrînul filosof a crezut în Germania pînă la capăt. Actul de la 23 August 1944 l-a umplut, prin consecinţele lui istorice – căderea României în sfera de influenţă sovietică – şi personale – ştia la ce să se aştepte, ca filosof al ideii naţionale şi ca proprietar – de amărăciune şi de frică. Dacă în 1934 considera bolşevismul o „înnoire spirituală” egală ca valoare fascismului şi hitlerismului, acum îl percepe strict ca pe-o ameninţare:

„Din cele trei înnoiri spirituale ale Europei, fascismul italian, hitlerismul german şi bolşevismul rusesc […] două s-au înlăturat, şi a rămas numai bolşevismul. […] moneda cea rea a gonit pe cea bună”[23].

Încă de la declanşarea războiului, el nu mai avea nici un fel de iluzii despre comunism. Informaţiile pe care le avea despre marxism şi despre aplicarea lui de către Lenin şi Stalin, poate şi propaganda anticomunistă din timpul războiului, i-au permis să facă previziuni exacte despre viitor. Cunoscînd şi servilismul imitaţiei la români, nu s-a autoamăgit cu speranţa unei eventuale rezistenţe cu care ei vor întîmpina modelul bolşevic. În 6 octombrie 1944, cînd citeşte în Scînteia primul atac comunist contra sa, Motru îl numeşte la început o „maimuţăreală“; după cîteva ore însă, avînd reflexele bine exersate ale oportunistului sau poate numai ale locului (în România e bine să ai pe cineva la care să poţi apela), se gîndeşte că:

„Dacă n-aş fi prea bătrîn, partidul în care m-aş înscrie astăzi ar fi partidul comunist”[24].

El nu s-a înscris, totuşi, la comunişti, dar s-a legănat o vreme în iluzia că Lucreţiu Pătrăşcanu, ca fiu al bunului său prieten D. Pătrăşcanu şi ca ins pe care îl scosese, pe vremea simpozioanelor „Criterion”, din arest, îl va lua „sub protecţia sa”[25].

În 7 din cele 8 volume ale Revizuirilor şi adăugirilor (1944-1952), bătrînul filosof descrie, pas cu pas, instalarea comunismului în România şi reacţia – adesea grăbit-oportunistă – a intelectualităţii. El nu a pierdut nici o clipă din vedere asemănarea bolşevismului cu fascismul şi hitlerismul, regretând însă fără încetare că „Hitler, tiranu[ul] civilizat” a pierdut în faţa lui „Stalin… tiran[ul] necivilizat”[26]. Cu mult înaintea lui Nolte, el a intuit că fascismul şi comunismul sînt „războiul civil“ din Europa, respectiv din România, referindu-se atît la lupta dintre clasele sociale pe care o consfinţeşte marxismul, cît şi la lupta dintre fascişti şi comunişti, cu implicarea elementului rasial sau numai etnic:

„17 august 1945. Butoeşti. Războiul la graniţele ţării a încetat, în schimb a început războiul înlăuntrul graniţelor: războiul între clasele sociale, mai crud în multe privinţe decît celălalt război, prin mijloacele josnice pe care le întrebuinţează. […] În războiul civil dintre clasele sociale, omul se comportă nu numai ca un animal crud, dar şi viclean. […] Mă îngrozeşte cruzimea cu care se va duce războiul civil la noi în ţară, unde diferenţierile de neam sunt aşa de profunde! De pe acuma, ura cu care sunt urmăriţi aşa-zişii fascişti, partizani ai guvernului Antonescu, întrece cu mult pe cea arătată însăşi [sic!] germanilor. Se cere, de către evrei mai ales, moartea celor care au luptat contra ruşilor…“[27].

Între cele trei posibilităţi politice pe care le cunoştea – bolşevism, democraţie şi totalitarism de extremă dreaptă – Motru, fidel alegerii sale din 1940, respinge şi bolşevismul, şi democraţia: bolşevismul, care este „a doua ediţie, corectată şi mult adăugită a nazismului hitlerist din Germania”[28], pentru că aduce „războiul civil” între clase şi pentru că exclude naţionalismul; iar democraţia pentru că, după părerea sa, pur şi simplu „nu este potrivită societăţii omeneşti reale”[29]. Balanţa simpatiei sale înclină în continuare înspre hitlerism, el socotind că „Înfrîngerea Germaniei este urmată de prăbuşirea civilizaţiei europene”[30]. Cu siguranţă însă că el considera propria sa formulă, românismul, mai potrivită pentru România.

Motru ştia prea bine de persecuţiile rasiste declanşate de Germania în lume şi imitate inclusiv de România; totodată, el era perfect conştient de vechimea şi de forţa curentului antisemit autohton, căruia modelul german numai i-a adăugat un fel de legitimitate externă. Reproşîndu-le românilor năravul de-a imita orice, fără discernamînt – inclusiv antisemitismul – Motru, care uită ce senin acceptase el însuşi în anii războiului rasismul, îşi scoate din sertarele memoriei vechiul său avertisment, din 1900, cînd scria că politica antisemită aduce mari costuri pentru ţară; şi, cu satisfacţia profetului confirmat de fapte, acum enumeră daunele şi umilinţele pe care le suportă românii, după 23 August şi după răsturnarea în bine a situaţiei evreilor, din cauza antisemitismului zelos pe care l-au practicat[31]. Antisemitismul, care îi fusese străin pînă la începutul celui de-al doilea război mondial, şi la care consimţise oarecum mecanic şi într-o stare de anestezie morală în anii războiului, este, după părerea lui, greşala şi punctul vulnerabil al colectivismului hitlerist[32]. În capul lui, hitlerismul fără antisemitism, aceasta ar fi fost soluţia optimă pentru Europa. Să mai observăm că cele două extremisme totalitare l-au preocupat obsedant, el revenind asupra lor pe toată durata jurnalului său, adică pînă în 1952.

Ca unul care admisese dreptul statului totalitar de a face ce pofteşte cu proprii săi cetăţeni, ca unul care recunoştea natura totalitară a statului nou instaurat în România, filosoful nu ar fi trebuit să se mire prea tare pentru felul cum a fost el însuşi tratat de către comunişti. După primul gînd, că se va aranja şi cu comuniştii, prin Pătrăşcanu, Motru a început însă să suporte urmările luptei de clasă. A intrat, altfel spus, în categoria de oameni care nu convine statului; şi, deşi nu a fost niciodată supus măsurilor punitive maximale – nu a fost anchetat, arestat, întemniţat, cum au fost atîţia alţii –, ci moderate sau chiar uşoare, a suportat rigorile „luptei de clasă“ şi ale luptei ideologice. Anume, ca fost moşier, a fost întîi obligat la mari cote către stat, apoi deposedat de proprietate prin naţionalizare. O vreme a avut domiciliu obligatoriu la Butoieşti. Ca ideolog al ideii naţionale, a fost eliminat din circuitul public al ideilor, aşa cum au fost eliminaţi toţi autorii care au crezut în realitatea naţiunii, fie ei vii sau morţi, naţionali sau naţionalişti, de la Maiorescu la Crainic. Fiindcă în aparatul de partid care a făcut primele epurări pe criterii ideologice erau mulţi comunişti de origine evreiească, Motru, precum mulţi alţii – şi nu voi intra acum în analiza acestei probleme explozive –, s-a considerat victima evreilor, iar nu victima comuniştilor. Aşa că jurnalul său, Revizuiri şi adăugiri, este condimentat cu frecvente săgeţi antisemite circumstanţiale. Pentru un autor cu antecedentele lui Motru, care nu se lăsase dus de valul antisemit interbelic, dar fusese pînă la urmă sedus de valului antisemit german (Timp şi destin; Etnicul românesc) notele circumstanţial-antisemite din timpul comunismului sînt cu atîta mai revelatoare: bătrîn şi bolnav, frustrat şi sărăcit, victimă a luptei de clasă, filosoful a căutat un ţap ispăşitor pentru suferinţele sale, pe care l-a găsit nu în cauza ultimă, adică în comunism, ci în evreitatea oamenilor aflaţi la putere.

În aceşti ani, lui Motru i-a mers, în fapt, cam cum îi mergea lui Sebastian în timpul războiului – adică rău. Un fragment din Revizuiri… consemnează durerea lui cea mai mare: lipsa de consideraţie publică:

„Dacă România n-ar fi sub ocupaţie rusească eu aş fi astăzi la mare cinste. Cu mintea sănătoasă şi limpede pe care o păstrez, aş fi între publiciştii cei mai citiţi, dacă nu chiar cel mai citit. Conferinţele mele la Sala Dalles sau aiurea ar fi populare, cum erau şi odinioară. Aş fi prezidentul celor mai însemnate serbări şcolare şi culturale de tot felul, cum de altminteri eram şi înainte. Aveam şcoli şi străzi botezate cu numele meu. Eram solicitat să-mi spun părerea asupra evenimentelor zilei“[33].

Sărăcit, despuiat de orice proprietate, înfricoşat că poate fi din clipă în clipă arestat, nemaiavînd ce să vîndă, filosoful, foarte bătrîn acum, ajunge să rabde de frig şi de foame. La propriu. Foştii săi studenţi şi colegi fac în mod repetat chetă pentru el

„Mimi şi Doli Petrescu 4000; Dr. Băltăceanu 6000; M. Ralea 3000; T. Vianu 1000; Marg. Dollinger 500; Edgar Papu 500; Const. Georgiade 300; Nic. Petrescu 300…“ etc[34].

Finul său, Nicolae Bagdasar, îi aducea cînd putea bani şi mîncare. O dată i-a dus, printre altele, o trufanda: o bucata mare de unt, pe care i-a predat-o, victorios, fiicei lui Motru, la bucătărie, apoi s-a întreţinut voios cu filosoful, pe teme înalte; văzînd că Bagdasar nu-i dă nimic, Motru, „cu glasul tremurînd de umilinţă“, l-a întrebat la plecare:

„– Fine […] nu mi-ai adus nimic?“[35]

Ca să rezolve problema supravieţuirii filosofului, discipolii l-au internat, începînd cu 1952, în fiecare iarnă, pentru cîte 4 luni, la căldură şi hrană, în Spitalul de Geriatrie al lui Parhon. În spital a şi murit de altfel, la vîrsta de 89 de ani.

Ideile politice şi naţionale ale lui Motru reflectă cu destulă acurateţe mersul european şi local al istoriei secolului al XX-lea. De la viziunea organicistă asupra istoriei, Motru a ajuns la o viziune colectivistă, totalitară, iar apoi la un totalitarism complet, adică rasist. Gînditorul filoevreu de la 1900 a acceptat, în 1940, rasismul. Antiliberal şi antidemocrat convins, în plină dictatură comunistă are nostalgia hitlerismului, pe care îl doreşte însă purificat de rasism, de antisemitism. În acelaşi timp, aflat în situaţia de victimă a regimului comunist abia instaurat, confundă cauza ultimă a suferinţelor lui – doctrina comunistă pusă în aplicare – cu instrumentul care o aplică – evreii – şi devine un antisemit de circumstanţă. Modificarea în timp a concepţie lui Rădulescu-Motru arată cum se smintesc oamenii aflaţi sub presiunea strivitoare a vremurilor.

Dorin Dobrincu

A. D. Xenopol Institute of History, Iaşi, Romania

Director of the National Archives, Bucarest, Romania

ddobrincu@yahoo.com

Biografii neconvenţionale în istoria Holocaustului şi Gulagului din România.

“Drepţi între popoare” şi luptători în rezistenţa armată anticomunistă /

Unconventional Biographies in the History of Holocaust and of Gulag in Romania.

“Righteous Among the Nations” and Fighters in the Anticommunist Armed Resistance

Abstract: The present paper follows several biographies – that we regard as unconventional – of people from north Transylvania, during the Holocaust and at the beginnings of the communist regime in Romania. This is the story of some Jews – particularly of the family Hannei Marmor – from the commune of Groşi, near Târgu Lăpuş, saved during the Holocaust, more exactly in 1944, by some Romanian locals – Nicolae Pop family – who took thus obvious risks. Life continued to be dangerous in Romania after World War II as well, so that the members of Pop family joined the anticommunist armed resistance. Nicolae Pop even became the leader of a group of partisans, which eventually led to his death and to the Romanian Gulag as far as his children were concerned. The Jews that he saved immigrated in the 1960s to Israel, and Hanna Marmor managed, in the 1990s, to include Nicolae, Maria and Aristina Pop in the “Righteous Among the Nations” at Yad Vashem. This story does nothing else but “complicate” a segment of recent history, to remind us of a truism. People’s biographies are complicated; most often they are not the way we might have wanted them to be. But there are cases when they are charged with both a historical and an ethic meaning.

Keywords: Fascism; Comunism; Transylvania; Holocaust; anti-comunist armed resistence; Righteous among the nations; persecution; executions; deportations; biographies.

În textul de faţă am în vedere câteva biografii „complicate” (o biografie centrală şi mai multe biografii “conexe”), pe care încerc să le ofer sub forma unei naraţiuni, pentru a recupera un segment puţin cunoscut din istoria recentă a României. Este în afara oricărui dubiu că pe anumite porţiuni există o legătură între cele două fenomene terifiante ale secolului XX, Holocaustul şi Gulagul. Acest text oferă, cred, o bună dovadă în acest sens.

Salvatorii unor evrei în Ţara Lăpuşului

Nicolae Pop zis Achim s-a născut la 16 martie 1898 în comuna Groşi, lângă Târgu Lăpuş. Din punct de vedere religios era greco-catolic, aşa cum erau cei mai mulţi dintre etnicii români din nordul Transilvaniei. Îndeplinea funcţia de pădurar în zona sa natală, fiind şi un agricultor înstărit, fapt dovedit de cele 19 ha de pământ, de numărul mare de animale, de moara de apă, de presa de ulei şi de cazanul de ţuică[1]. Era căsătorit cu Maria şi avea mai mulţi copii (Victoria, Alina – Elena în alte surse –, Ichim, Aristina, Ion şi Nicuşor)[2]. A fost implicat şi politic, documentele rămase de la poliţia politică a regimului comunist indicându-l ca fost „membru în PNŢ-Maniu şi PNL-Brătianu”[3]. Confuzia din documentele regimului comunist nu trebuie să ne surprindă, pentru că în anii ’40-’50 ai secolului trecut exista practica încadrării amalgamate a opozanţilor în diverse tabere politice.

Înaintea celui de-al doilea război mondial, satul Lăpuşul Românesc, din Munţii Ţibleşului, avea o populaţie compusă în cea mai mare parte din etnici români. Dar exista şi o comunitate evreiască, atât în Lăpuş, cât şi în localităţile din jur. Liderul comunităţii evreieşti din Lăpuşul Românesc era Samuel Dub, un om înstărit, dispunând de un atelier de prelucrare a lemnului. Dub era foarte bun prieten cu Nicolae Pop, între cei doi existând şi relaţii de natură economică. Samuel Dub avea un singur copil, Hanna (născută la 20 noiembrie 1917), care în 1935 s-a căsătorit cu Baruch Mendel Marmor, originar din Maramureşul învecinat. Cei doi au avut împreună trei copii (Silca Reiza, Ester şi Iom Tov). Nordul Transilvaniei a fost cedat Ungariei în urma celui de-al doilea arbitraj/dictat de la Viena, în 1940. Evreii de aici au scăpat de politica antisemită a statului român, dar au avut avut parte de cea a statului maghiar, relativ mai îngăduitoare până în 1944. Totuşi, bărbaţii evrei valizi au fost concentraţi în unităţi de muncă, care au fost trimise pe frontul de est pentru a îndeplini diferite activităţi în beneficiul armatei maghiare. Între bărbaţii evrei care au avut parte de un asemenea tratament s-a numărat şi Baruch Mendel Marmor. Mobilizat în 1942, acesta a căzut prizonier la sovietici şi s-a întors acasă abia în 1948[4].

Situaţia evreilor din Ungaria s-a înrăutăţit după ocuparea acestei ţări de către trupele germane, în martie 1944. Evreii au fost concentraţi în ghetouri, unde puteau fi mai uşor supravegheaţi şi de unde se putea organiza transportarea lor metodică spre centrele morţii din teritoriile direct controlate de Germania.

Chiar dacă aflat undeva în creierii munţilor, departe de centrele deciziei politice, zvonurile privind iminenţa deportării evreilor din zona sa au ajuns şi la Nicolae Pop. Acesta şi-a informat prietenii evrei (familiile Dub şi Marmor) şi a insistat pe lângă ei să nu accepte mutarea în ghetou, propunându-le să se ascundă. Le-a promis ajutorul său, precizând că se va îngriji de nevoile lor. Fuga în pădure a fost atent planificată şi s-a produs pe 29 aprilie 1944. Diferite bunuri au fost încărcate într-o căruţă, aceasta fiind urmată de Samuel Dub, Hanna Marmor şi cei trei copii ai ei. Datorită unei boli, bătrâna Dub a refuzat să plece, iar ulterior avea să sfârşească în Holocaust. Cea care i-a condus pe evrei spre adăpostul situat la 25 de km în interiorul a fost o fetiţă de 12 ani, Aristina Pop, fiica lui Nicolae Pop. Căruţaş era un etnic român, Gheorghe Man. Evreii refugiaţi în pădure şi-au construit un adăpost din materialele deja pregătite de Nicolae Pop, beneficiind şi de ajutorul unui angajat al acestuia, păstor, cunoscut sub porecla Negruţ. Pentru a nu atrage atenţia posibililor trecători, fugarii nu au utilizat topoare sau ferăstraie la construirea adăpostului. Ei erau aprovizionaţi de Negruţ şi de Maria Achim, prin intermediul Aristinei Achim[5]. Hanna Marmor avea să sintetizeze astfel gestul făcut de către Nicolae, Maria şi Aristina Pop:

„Ei au făcut pentru noi totul din toată inima, fără socoteli, cu dragoste şi căldură, din prietenie adevărată şi sinceră, dând dovadă de o omenie profundă ca şi cum viaţa lor proprie şi a familiei lor nu era în pericol de moarte în orice moment”[6].

Pe 3 mai 1944, toţi evreii din Lăpuşul Românesc au fost mutaţi în ghetoul din oraşul Dej[7]. Grupului din pădure i s-au alăturat trei persoane fugite din ghetoul din Dej: Iacob Taub, Simi Ijic şi Nusi Abraham. Toţi au beneficiat de susţinerea dezinteresată a lui Nicolae Pop şi a familiei sale[8].

Datorită semnalării unor persoane străine în preajma locului unde se găseau fugarii evrei, Nicolae Pop a decis mutarea adăpostului mai în interiorul pădurii. Însă relativa siguranţă în care se aflau i-a făcut mai puţin atenţi, mai puţin prudenţi pe cei din grupul de fugari. Bunăoară, au început să taie lemne, operaţiune care producea un zgomot detectabil pe o arie întinsă. Pe 13 august 1944 ei au fost surprinşi de doi jandarmi unguri înarmaţi, care se rătăciseră prin pădure şi veniseră să solicite informaţii. Hanna Marmor a încercat să tragă cu pistolul în jandarmi, dar fără nici un efect, arma nefiind încărcată. A fost imobilizată, cei mai mulţi fugari fiind reţinuţi, iar apoi transportaţi spre locul unde se găsea unitatea de jandarmi. Nusi Abraham nu a fost prins, iar Iacob Taub a reuşit să fugă. Samuel Dub a putut evada datorită coruperii unui jandarm. Protectorul fugarilor, Nicolae Pop, s-a făcut şi el nevăzut. Toţi aveau să iasă din pădure după 16 octombrie 1944, când zona a intrat sub controlul trupelor sovietice şi române[9].

Cu toate că a încăput pe mâna jandarmilor şi a ajuns pe teritoriul Ungariei restrânse, Hanna Marmor şi copii ei au supravieţuit Holocaustului[10].

Partizani anticomunişti în Munţii Ţibleşului[11]

Aşa cum spunea chiar Hanna Marmor în mărturia ei, “din nefericire, necazurile lui Pop Nicolae nu s-au terminat cu regimul fascist: onestitatea absolută şi necompromisă de care a dat dovadă l-au costat viaţa şi familia”[12].

La fel cum acordase sprijin celor persecutaţi pe criterii rasiale în 1944, Nicolae Pop avea să ofere sprijin şi celor care au fost urmăriţi pentru credinţa lor religioasă ori politică după 1948. În 1948-1949 a găzduit mai mulţi fugari politici, ceea ce l-a aruncat într-un conflict cu Securitatea. Pentru a scăpa de urmărirea acesteia, în primăvara anului 1949 Nicolae Pop a dispărut de la domiciliu, devenind fugar[13]. El s-a asociat cu alţi urmăriţi, constituind un grup de rezistenţă armată anticomunistă, care a fost activ în zona Munţilor Ţibleş în anii următori. Deşi a fost sfătuit să nu îşi rişte viaţa, Nicolae Pop a refuzat. El i-a spus vechiului său prieten Samuel Dub că „odată ce şi-a dat cuvântul, îşi va respecta promisiunea toată viaţa”[14].

Din grupul condus de Nicolae Pop şi de preotul greco-catolic Atanase Oniga (un alt localnic cu un important capital simbolic) au făcut parte mai multe persoane. În acest moment cunoaştem numele a 19 oameni care au făcut parte din grupul din Munţii Ţibleşului la apogeul său: Nicolae Pop, copiii săi, Achim Pop şi Aristina Pop, Vasile Paşca, Vasile Hotea, Mircea Dobre, Vasile Blaga, Vasile Chindriş, Ştefan Chindriş, Dumitru Chindriş, Gavril Dunca, Ilieş Dunca, Dumitru Hotico, Ioan Hotico, Ion Mâţ zis Haiducul, Ioan Rus, Vasile Tivadar şi Toader Jurj[15]. Luptătorii anticomunişti erau desemnaţi de populaţia din nordul Transilvaniei, inclusiv din zona Lăpuşului, atât ca „partizani”, cât şi ca „oameni de pădure”[16], denumire nemaiîntâlnită în alte zone ale ţării, dar asemănătoare cu aceea din nordul Bucovinei (cedată URSS), „oamenii din pădure”/„oamenii pădurii”[17], sau cu cea din ţările baltice, „fraţii din pădure”[18].

Acest grup a dispus de armament (de provenienţă germană, ungurească şi rusească), rămas din timpul războiului[19]. Luptătorii anticomunişti erau sprijiniţi de familiile lor şi de diverse alte persoane, în special rude, dar şi „elemente mistice”[20]. În spatele acestei formule documentare trebuie să avem în vedere că zona în care a activat acest grup era una cu o importantă populaţie greco-catolică, dar şi ortodoxă, în special mulţi dintre cei dintâi nutrind un puternic ataşament faţă de biserica şi preoţii lor, în pofida faptului că după 1948 erau în ilegalitate. Un exemplu a fost chiar preotul Atanase Oniga, care alături de Nicolae Pop a fost liderul grupului de partizani, iar conform unei aserţiuni a Securităţii ar fi fost „conducătorul de fapt al bandei”[21]. Potrivit celor care l-au cunoscut, Nicolae Pop „era un om foarte sever” şi disciplinat[22]. Anterior intrării sale în rezistenţă, Pop avea un prestigiu deosebit în zonă. Povesteşte Aristina Pop (Săileanu): „Taică-meu era un om foarte cunoscut, avea în toate comunele dimprejur rude şi prieteni şi ne-au ajutat, ne-au dat de mâncare, dar, săracii oameni, i-au ridicat pe toţi, din cauza noastră”[23].

Persecuţiile autorităţilor i-au vizat pe consătenii lui Nicolae Pop[24], dar mai ales pe membrii familiei acestuia. Cei din urmă au fost arestaţi la scurt timp după plecarea sa în pădure, soţia lui fiind ridicată din Târgu Lăpuş în ziua târgului de Armindeni: „Au urmat trei zile şi trei nopţi de bătăi şi de umilinţe. Cel mai greu au chinuit-o pe mama – povestea una dintre fiice – pentru ca să spună unde a fugit şi unde se ascunde tata. Era să-şi dea sufletul. Ca să nu moară, au chemat medicul să-i facă o injecţie. Dar n-au chemat medicul uman, ci pe cel veterinar, spunând că acela-i pentru vaci şi scroafe. După ce au ţinu-o trei zile în faţa miliţiei, învelită într-un cearşaf, au dus-o într-o căsuţă a lui Floarea Podean, femeie de serviciu la miliţie. La o săptămână am adus-o acasă. A zăcut la pat 17 săptămâni. Ne-au stabilit domiciliu forţat. Nu aveam voie să părăsim comuna. Trebuia să ne prezentăm la miliţie de trei ori pe zi şi o dată la miezul nopţii. Am trăit momente de groază. În vara anului 1950 ne-au confiscat bucatele, vreo 1.000 kg orz şi 400-500 kg de grâu, pe care le-au depozitat pe un teren lângă sfatul popular, au înfipt un steag roşu în vârful grămezii, strigând în gura mare: «Din acestea nu vor mai mânca bandiţii!», adică partizanii”. Persecuţiile familiei lui Nicolae Pop nu s-au oprit aici. Pentru a se răzbuna şi a-i priva pe partizani de una din sursele de aprovizionare, în acelaşi an autorităţile i-au împuşcat câinii ciobăneşti, i-au confiscat cele 150 de oi, lâna şi brânza adunate până în acel moment, i-au distrus prisaca, pentru ca în cele din urmă să-i incendieze întreaga gospodărie: casa, grajdurile şi alte construcţii auxiliare, până şi pomii din livadă au ars[25].

Partizanii aveau persoane de încredere inclusiv în rândurile administraţiei locale comuniste. Astfel, Ion Ţura, secretarul PMR din Costeni, a organizat la un moment dat cazarea partizanilor la şcoala din localitate, după care i-a dat în primirea unui alt membru de partid. Acesta i-a urcat în podul casei sale unde exista o ascunzătoare cu perete dublu. În timp ce secretarul de partid îi conducea pe securişti prin Munţii Şatra în căutarea fugarilor, în casa respectivă, sub ascunzătoarea luptătorilor anticomunişti şi fără să cunoască prezenţa acestora, fărtaţii („fărtăţia” desemnează în Ţara Lăpuşului un grup legat prin jurământ, întărit regulat prin reuniuni, „petrecerea de fărtăţie”) cântau, chiar dacă unii erau membri de partid, versuri subversive populare în epocă: „Ţine, Doamne, partizanii, până vin americanii!”[26].

Pentru anihilarea grupului de partizani din Munţii Ţibleşului, Securitatea a luat măsuri informative speciale, fiind depistate o serie de legături ale partizanilor şi creându-se un grup operativ. Partizanii evitau în general ciocnirile cu trupele aflate în urmărire, atât din considerente legate de siguranţa lor, cât şi pentru a nu ucide tineri soldaţi mânaţi de superiorii lor în acţiunile din munţi. Se întâmpla uneori ca grupuri mari de militari să se afle în bătaia armelor celor urmăriţi, anihilarea lor putându-se realiza foarte repede.

„Dar n-am avut noi inima aceea – îşi amintea unul dintre partizani. Pentru că atâta de criminali n-am fost să-i omorâm pe soldaţi pe la spate. De fapt, vorba comandantului nostru, badea Nicolae: «Mă, băieţi, nu trageţi în oameni că nu tinerii ăştia ne fac răul, ei îs tot copiii noştri, ci alţii mai mari care nu se bagă în faţă»”[27].

Şi Securitatea menţiona în actele sale că acest grup nu a iniţiat niciodată atacuri împotriva autorităţilor, partizanii utilizând armele doar pentru acoperirea retragerii în cazul intrării în contact cu patrulele de miliţieni[28].

Într-o sinteză a Securităţii din februarie 1952, grupul Pop-Oniga era considerat între primele cinci formaţiuni înarmate anticomuniste din România, ocupând chiar poziţia a cincea[29]. Grupul condus de Nicolae Pop şi Atanasie Oniga a fost supus unei presiuni deosebite din partea Securităţii. Din motive legate de creşterea şanselor de supravieţuire, grupul s-a divizat în 1952[30].

În octombrie 1952, Nicolae Pop paralizase de partea dreaptă, nemaiputând vorbi decât cu mare greutate, boala accentuându-se. Însoţit de Ion Mâţ, a trecut prin localitatea Băiuţ şi a ajuns la Ungureni. După împărtăşire şi spovedire la călugărul din sat, a cerut prin semne să fie predat Miliţiei din Lăpuşul Românesc. La 30 decembrie 1952, nişte ţărani l-au găsit în apropierea comunei (pe atunci) Târgu Lăpuş, în imposibilitate de a se mişca. Bărbatul a fost ridicat şi predat autorităţilor[31]. Multă vreme nu s-a ştiut ce s-a întâmplat cu el, dar în anii din urmă s-a aflat că a fost executat la scurtă vreme după capturare de către Securitate, apelându-se la metoda binecunoscută a glontelui în ceafă[32]. De altfel, potrivit unor informaţii, şi alţi membri ai acestui grup de rezistenţă, capturaţi de Securitate, au fost executaţi din ordinul şefului Biroului de Securitate Dej, Nicolae Briceag. Această practică a execuţiilor fără judecată a fost destul de răspândită în anumite zone ale României, nordul şi centrul Transilvaniei nefăcând excepţie[33].

În noaptea de 5/6 (sau 16/17) ianuarie 1953, Securitatea a înconjurat clădirea în care se adăposteau Atanase Oniga şi Mircea Dobre. Cel din urmă a vrut să se sinucidă, dar nu a fost lăsat de Atanase Oniga. La apropierea securiştilor de uşa casei, Dobre a ieşit repede afară, a strigat că se predă, apoi a început să se lupte cu ei. Securiştii au reuşit să-l imobilizeze abia după ce l-au împuşcat într-un picior. Oniga a blocat uşa casei cu spatele, însă 32 de cartuşe (un încărcător întreg) de armă automată au străpuns şi uşa şi corpul preotului. A fost transportat la spitalul din Dej, unde nu a mai putut fi salvat, cu toate eforturile medicilor Homorodeanu şi Steinfeld, vechi prieteni ai săi. A murit cu cuvintele: „Îi iert pe toţi, iartă-i şi Tu, Doamne!”. Corpul său a fost aruncat într-o „ladă murdară” şi îngropat într-un loc neprecizat din cimitirul din Dealul Florilor, oraşul Dej. Abia după 11 ani avea să afle familia despre moartea lui[34].

Ultimii partizani în libertate, Aristina Pop, Achim Pop şi Vasile Hotea au căzut într-o ambuscadă organizată de Securitate în satul Dobric, din regiunea Lăpuş, în martie 1953. Cel din urmă a fost împuşcat mortal, iar primii capturaţi (Achim gav rănit)[35].

Partizanii prinşi sau susţinătorii lor au trecut prin durele anchete ale Securităţii la Târgu Lăpuş, Sighet, Baia Mare, Satu Mare şi Oradea. Spre exemplu, maramureşenii prinşi au fost transportaţi la Sighet, unde au avut parte de tratamentul bine cunoscut: anchete prelungite, confruntări şi bătăi (spre exemplu, la tălpi) pentru a-i divulga pe partizanii neprinşi şi pe cei care îi aprovizionaseră. Unul dintre ei mărturisea:

„Ş-apăi am stat acolo, în celulă, mai în anchetă, mai în bătaie, mai în torturi… nu ştiu ce-au mai făcut cu noi acolo. Pe urmă ne-o dus la Oradea. După ce ne-o dus la Oradea, amu trebuia să ne condamne. Am fo vreo 72. Din grupu nost am fost numa 5 inşi, că pă unu l-o împuşcat […] No, pă mulţi i-o împuşcat. Da în grupu pentru judecată o fo mulţi oameni care ne-o alimentat, d-aia o fo aşa mulţi. La Oradea ne-o condamnat la 25 de ani, pă viaţă şi la moarte. Şi securitatea cerea să ne condamne la moarte şi la moarte. Cerea executarea la tăţi ca să nu scape nici unul. Am avut de tăţi 75 de ani condamnare, pentru arme, pentru organizare, pentru […] Şi mi-o lăsat ăştia 25 de ani, muncă silnică. No, după ce ne-o condamnat ne-o împrăştiat apoi”[36].

Procesele s-au desfăşurat la Tribunalul Militar Oradea, inculpaţii au primit condamnări grele şi au fost încarceraţi la Oradea, Aiud, Gherla, Satu Mare, Sighet, Mislea, Văcăreşti, Târgu Ocna, în lagărele de la Canalul Dunăre-Marea Neagră, la Bicaz sau în minele de plumb de la Valea Nistrului şi Baia Sprie[37].

Familiile tuturor celor implicaţi în rezistenţă au trecut prin suferinţe enorme, provocate de autorităţile comuniste: confiscări de bunuri, arestări, maltratări, dar şi condamnări la închisoare, deportări ş.a.m.d. Conform unor date, la începutul anilor ’90 Asociaţia Foştilor Deţinuţi Politici din zona Lăpuş înregistra 70 de persoane care fuseseră închise sau deportate în Bărăgan datorită legăturilor cu grupul de rezistenţă condus de Nicolae Pop[38].

Epilog reparatoriu

În cadrul Yad Vashem există un Departament care se ocupă de Drepţii între Popoare. O Comisie compusă din istorici şi jurişti, având în frunte un fost judecător, analizează mărturiile care vizează recunoaşterea cuiva ca Drept între Popoare. Adică sunt cercetate cu atenţie datele oferite, dacă ele corespund din punct de vedere istoric (de la cronologie şi până la desfăşurarea faptelor). Şi cazul lui Nicolae Pop a trecut printr-o asemenea procedură, fapt probat de protocolul Comisiei amintite.

Poate gestul lui Nicolae Pop de a salva mai mulţi evrei din zona sa în 1944 nu ar fi fost cunoscut şi valorizat dacă nu ar fi existat strădaniile Hannei Marmor. Emigrată în Israel în 1962, Hanna Marmor şi-a văzut de viaţa ei, încercând să se adapteze la noile realităţi. Însă în anii ’90 ai secolului trecut, ea a considerat o datorie de onoare perpetuarea memoriei unor oameni care îi salvaseră viaţa. De aceea a făcut demersurile necesare pentru includerea lui Nicolae Pop, a Mariei Pop şi a Aristinei Pop (Săileanu) între Drepţii pentru Popoare. Poate puţin patetică, dar cu siguranţă onestă, Hanna Marmor avea să tragă o concluzie clară: “Dacă există Drepţi între Popoare, Pop Nicolae este exemplul cel mai reprezentativ”[39].

Trebuie să spunem că Nicolae Pop şi membrii familiei sale sunt printre puţinii (cu mult sub 100) cetăţeni români incluşi în această listă a Drepţilor între Popoare. Alături de el mai sunt Traian Popovici, fostul primar român al Cernăuţiului, în anii celui de-al doilea război mondial, regina-mamă Elena şi persoane cu o notorietate redusă, dar ale căror fapte nu sunt mai prejos de ale celor mai sus amintiţi[40]. Biografia fiecăruia dintre ei merită cu atât mai mult să fie cunoscută.

Aşa cum s-a întâmplat în general cu rezistenţa armată anticomunistă (subiect ideologizat, tratat partizan, cu patimă cel mai adesea), nici despre grupul condus de Nicolae Pop şi Atanase Oniga nu s-au cunoscut prea multe amănunte în perioada comunistă. Desigur, cu excepţia celor direct implicaţi şi care supravieţuiseră anilor de puşcărie, deportare şi umilinţelor nesfârşite. După căderea regimului comunist, mai multe interviuri, volume de documente şi studii au conturat tabloul rezistenţei armate anticomuniste din Munţii Ţibleşului.

Biografiile oamenilor sunt complicate. Cel mai adesea ele nu sunt aşa cum ne-am dori să fie. Totuşi, uneori ele sunt încărcate cu semnificaţie deopotrivă istorică şi etică. Naraţiunea de mai sus reprezintă, fie şi parţial, o demonstraţie în acest.

Marius Oprea

Director of the The Institute for Investigation of the Communist Crimes in Romania

opreamar@yahoo.com

Despre ideologii, instituţii şi moarte /

About Ideologies, Institutions and Death

Abstract: It is obvious that the postcommunist Romania needs a Communism trial and needs also a recovery of memory. This is the story of six young people who were shot by the Securitate Romanian troups in 1950 and burried like enemies and animals, like not-humans. This is a story about why memory is necessary.

Keywords: Communism; trial of Communism; The Institute for Investigation of the Communist Crimes in Romania; memory; Holocaust.

Voi prezenta cîteva secvenţe din propriile mele experienţe legate de recuperarea memoriei Comunismului şi de încercarea de a face ca, într-adevăr, în România să aibă loc, cîndva, un proces al Comunismului. Pe 24 aprilie 2007, optsprezece oameni, undeva în această ţară, urcau un munte; pe acel munte căutau, – căutam adică -, şase tineri care în noaptea de 19 martie 1950 au fost împuşcaţi în cap de către trupele de Securitate. Singura „vină” a acelor tineri era aceea că nu se prezentaseră pentru satisfacerea serviciului militar, iar un consătean, de altfel prieten de-al lor, îi turnase la Securitate. Era o epocă a represaliilor pe care Securitatea le îndrepta în lumea satului românesc, în tendinţa de a le „pacifica” cumva, de a asigura predarea cotelor către Stat şi succesul procesului de colectivizare. Aceşti tineri nu aveau o vină faţă de regim, nu se manifestaseră în niciun fel ostil faţă de Regimul de Democraţie Populară.

Crima aceasta mi-a atras atenţia cu foarte mulţi ani în urmă, investigaţiile le-am făcut în Arhive încă în 1992, cînd detaliile legate de această crimă multiplă au făcut obiectul unui dosar penal, deschis la Procuratura Militară din Cluj. La vremea respectivă, dosarul a fost închis, lipseau „trucurile”, lipsea dovada materială a crimei, iar decizia procurorilor a fost aceasta: Nu putem continua cu investigarea acelor doi făptuitori – mai trăiau şi mai trăiesc şi acum doi dintre cei care au făcut parte din plutonul de execuţie – pentru că nu avem morţii, nu avem dovada, înafară de cîteva declaraţii ale sătenilor şi de cîteva documente sumare din arhivă, că această crimă s-a produs. Acum, prin logistica asigurată de Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului, am găsit şi am trecut şi la acest pas, de aducere „la suprafaţă” a morţilor, pentru ca procesul să se întîmple, şi mi-am adus aminte că, practic, avem de-a face cu acelaşi lucru şi că, aici, mai este într-adevăr o şansă de a porni un Proces al Comunismului, dincolo de acest aspect juridic, al faptului că acum există şi dovada materială a crimei – şi anume cadavrul.

Mi-aduc aminte că lumea a fost şi este în continuare cu totul tulburată de imaginile zecilor de mii de morţi în lagărele de concentrare naziste; acea imagine terifiantă a morţii a făcut ca, într-adevăr, părinţii celor care într-un fel sau altul, fie că fuseseră părtaşi direcţi la Holocaust, fie că fuseseră contemporani şi-l toleraseră, deci acei părinţi au trebuit să răspundă la întrebarea pusă de copiii lor: Voi unde eraţi atunci? Aşa s-a născut ca efect – după părerea mea –, aşa a avut impact, practic, şi a fost re-discutată, cu mare seriozitate, problema crimelor Nazismului în anii ’60-’70 ai secolului trecut, şi cred că un proces similar se va petrece şi în România cu crimele Comunismului. Va fi acel moment în care, mai degrabă copiii noştri, decît noi – de pildă, mai degrabă fiul meu mă va întreba atunci cînd va avea vreo 18 ani: Dar tu unde ai fost atunci cînd s-au petrecut toate acestea? – pentru că va fi timp îndeajuns, – încă o generaţie, două –, să se acumuleze foarte multe informaţii legate de natura criminală a Comunismului, să se acumuleze nu doar mărturii ale foştilor deţinuţi politici, ci să avem, efectiv, şi cauze penale prin care foşti ofiţeri ai Securităţii, foşti activişti ai Partidului Comunist să poată fi aduşi în faţa Instanţei.

Este un început. Aţi putea spune că e vorba doar despre şase morţi: cum poţi să faci un proces relevant pentru natura criminală a Regimului Comunist avînd doar şase cadavre? Aş vrea să vă spun însă că acesta este un caz-şcoală prin puterea lui de exemplu. Mărturiile pe care le-am adunat – şi nu este vorba doar despre mărturii, de istorii orale, pentru că acolo am fost cu procurori militari, poliţişti, cu organe de cercetare abilitate, e vorba, practic, de declaraţii date în faţa Instanţelor de Cercetare Penală –,  iar acestea sînt zguduitoare. Cei şase tineri au fost îngropaţi de părinţii lor, aduşi fiind de securişti la faţa locului; doar unul dintre părinţii acelor copii nu participase la acest ritual sinistru al îngropării propriului fiu, pentru că, pur şi simplu, nu se afla în acel moment în ţară. Dar o zi mai tîrziu, unul dintre cei din plutonul de execuţie a întîlnit-o pe fiica acelui tată şi vă dau un mic fragment din mărturia fiicei:

În data de 10 martie 1950 eram la şcoală şi pe la prînz, cînd am fost trimisă acasă împreună cu ceilalţi copii, am fost aşteptată la ieşire – de acel securist. Reţin cu exactitate ceea ce s-a întîmplat atunci, precum şi ceea ce mi-a spus <<Tu du-te şi spune-i lui taică-tu să mergă după cureaua şi şapca lui Ion>> adică, obiecte ce aparţineau fratelui meu – ceea ce mi-a spus a fost spus pe un ton ironic. I-am spus tatălui meu aceasta, dar nu mai reţin exact cine anume din familie s-a dus după aceste obiecte şi nici de la cine le-a luat. Cert e că aceste obiecte au fost aduse acasă şi eu am văzut şapca fratelui meu, care era o căciulă din piele de miel pe care o purta atunci, la începutul primăverii. Acea căciulă, reţin că avea în zona frunţii găuri şi că era plină de sînge. Am bănuit cu toţii că a fost împuşcat, reţin acest lucru deoarece mi-a marcat copilăria şi pe toţi ceilalţi membri ai familiei. Mai reţin că, la cîtva timp, tatăl meu s-a dus şi l-a dezgropat pe fratele meu, aducînd acasă nişte fire de păr din capul lui; l-a lăsat tot acolo, unde a fost îngropat iniţial de cei care l-au împuşcat. Fratele meu împuşcat era un tînăr înalt, bine-făcut şi avea părul castaniu spre blond, de asemenea, purta părul lung…

Revenind: dincolo de faptul că se constată o crimă, latura aceasta, uneori încărcată de simboluri extrem de puternice, cred că va putea fi de natură să impresioneze nu doar orice Instanţă de Judecată din România, dar va putea să arate că, în egală măsură cu ceea ce s-a petrecut în cazul Holocaustului, crimele Comunismului pot fi socotite, prin cruzimea cu care ele au fost săvîrşite şi datorită faptului că au fost ordonate de Instanţele Superioare ale Statului, aduse la îndeplinire de Instituţii ale Statului, pot fi socotite, şi pentru asta cel puţin eu mă străduiesc în ultima vreme, să fie socotite drept crime împotriva umanităţii şi să fie imprescriptibile, pentru ca astfel să-i putem aduce în faţa Instanţei pe cei care le-au înfăptuit.

Pentru că, în ultimă instanţă, atunci cînd vorbim de crimele Comunismului sau de Holocaust, scopul este unul şi acelaşi: este vorba de reconcilierea cu trecutul. Noi, românii, sîntem departe de această reconciliere, pentru un motiv simplu: gîndiţi-vă doar la faptul că la noi, într-o ţară în care, cel puţin oficial, Comunismul a fost condamnat ca fiind un regim criminal, un deţinut politic primeşte pentru un an de închisoare o compensaţie din partea Statului de 100 de lei – pentru un an de închisoare! –, în timp ce un ofiţer de Securitate are o pensie medie de 3000 de lei. Este greu să vorbesc de reconciliere cînd avem aceşti termeni cît se poate de exacţi, cînd avem, de pildă, cîteva sute de ofiţeri de Securitate dovediţi că au făcut Poliţie politică, care primesc în continuare pensii militare substanţiale de la Statul român, care totodată, pe de altă parte, recunoaşte că acei oameni sînt vinovaţi de abuzuri pe parcursul Regimului Comunist.

Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului încearcă să aducă unele clarificări în această zonă în care, deocamdată, după părerea mea, nu se poate vorbi de reconciliere, ci mai degrabă de complicitate. Trebuie să împărţim apele, trebuie să stabilim efectiv ca cine se face vinovat de crimă să fie adus în faţa Instanţei de Judecată şi într-un fel sau altul să plătească. Apoi, trebuie să aducem în faţa conştiinţei publice, în faţa copiilor noştri, imaginile, dovezile, datele, documentele legate de aceste crime, pentru că altfel, riscăm să ni se facă ruşine atunci cînd copiii noştri ne vor întreba: Voi ce-aţi făcut atunci?

Doru Pop

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

doruaurelpop@yahoo.com

Negarea efectelor comunismului în termenii denigrării Holocaustului

Comentarii pe marginea receptării “Raportului Tismăneanu” în mass-media românească /

Negation of Communist terror vs. Denigration of the Holocaust

Commentaries on the reflection of the Tismaneanu Report in Romanian media

Abstract: The main hypothesis of the article is that there is a transfer of symbols, public metaphors and discourse structure between the reception of the Holocaust and the understanding of Communism in the Romanian public sphere. The author follows the media reactions to the Final Report of the Presidential Commission of Analizing of the Communist Dictatorship lead by Vladimir Tismăneanu and makes a comparison with the reactions towards the Final Report of the International Commission for the Holocaust in Romania, lead by Elie Wiesel. While accepting that there cannot be any comparison between the two tragedies, the author claims that the main techniques used by those that deny the Shoah are used by those that deny the crimes of Communism. The methods taken into account are the minimalistic approach, the negation approach, the trivialization approach, the distorting approach and the incredibility approach. They are discussed in the context of the reception of the “Tismăneanu” Report and are commented in the perspective of their connection with the “Wiesel” Report.

Keywords: Holocaust; Gulag; Communism; negation; trivialization; distortion; the trial of Communism.

Ipoteza de lucru pe care se întemeiază această analiză este existenţa unui transfer de semnificaţii între denigraratorii Holocaustului şi denigratorii monstruozităţilor comunismului. Din raţiuni de spaţiu şi pentru a concentra argumentaţia, exemplele pe care le folosesc sunt preluate din dialogul public pe marginea Raportului Comisiei Prezidenţiale de Analiză a Dictaturii Comuniste condus de Vladimir Tismăneanu (în continuare Raportul…), aşa cum au apărut în presa momentului, iar termenul de comparaţie pentru reacţiile faţă de problema Holocaustului este reacţia faţă de Raportul final al Comisiei Internaţionale pentru Holocaustului în România (Raportul final…) – cu trimitere directă la analiza lui William Totok privind receptarea Raportului “Comisiei Wiesel”.

În sens teoretic pornesc de la acceptarea argumentelor conform cărora o comparaţie între Holocaust şi Gulagul comunist trebuie pusă sub semnul îndoielii atâta timp cât se discută din punctul de vedere al implicaţiilor istorice sau al efectelor acestora. Cred însă că, din perspectiva discursului public, pot fi identificate o serie de legături la nivelul mecanismelor simbolice ce acţionează, relevantă fiind chiar dinamica persuasivă şi propagandistică. Obiectivul principal nu este, aşadar, demonstrarea faptului că evenimentele ar fi comparabile, ci că tipurile de discurs se întrepătrund, în principal prin aceea că argumentele şi modalităţile prin care este descrisă problematica Holocaustului se morfează în prezentările asupra înţelegerii comunismului.

Integrând observaţia majoră a lui Berenbaum, conform căruia comparaţiile relativizatoare şi minimalizatoare între cele două fenomene nu servesc înţelegerii lor, abordarea mea doreşte să descrie “compatibilitatea” metodelor de alterare a lor. Evident, cele două experienţe nu sunt comparabile, nazismul punând în mişcare o ideologie a urii rasiale, iar comunismul una a urii de clasă, iar “exterminarea” nu poate avea termen de comparaţie. Din punctul de vedere al discursului public, însă, există o similitudine între modul cum sunt procesate cele două tragedii ale secolului XX şi cum, prin intermediul mass-media se încearcă expierea fantomelor “Gulagului şi a Holocaustului” – despre care vorbea Slavoj Zizek.

Analiza mea se va concentra pe cele cinci metode majore prin care Holocaustul a fost “negat” şi a fost “procesat” în mediile de informare: distorsionarea, trivializarea, falsificarea, negarea şi de-credibilizare (metodele au fost preluate din analiza făcută în Raportul final… asupra discursului public postcomunist). Considerând că acestea sunt aplicabile şi în dezbaterile despre comunism şi consecinţele acestuia, iar studiul de caz asupra reacţiilor faţă de Raportul “Tismăneanu” demonstrează o asemenea “mutaţie” discursivă.

Minimalizarea

O primă similaritate la nivelul discursurilor este aceea a tendinţei de minimalizare, prin reducerea semificaţiei simbolice, astfel încât cele două tragedii să devină “acceptabile” prin impactul lor redus. În ceea ce priveşte minimalizarea Holocaustului, unul dintre exemplele cele mai relevant în acest sens a fost declaraţia din 2003 a preşedintelui Ion Iliescu pentru ziarul israelian Ha’aretz. Pentru preşedintele de atunci al României Holocaustul nu a fost “unic poporului evreu”, el spunând că „mulţi alţii, printre care polonezi, au murit în acelaşi fel”. Această afirmaţie a lui Ion Iliescu, care a şocant mediile internaţionale, a fost urmată de aceea că, în timpul războiului, evreii şi comuniştii au fost trataţi similar, în acest sens, el oferind exemplul propriului tată, decedat la vârsta de 44 de ani, la numai un an după eliberarea din lagăr. Argumentul a fost reluat, într-o altă formă de Mircea Geoană, următorul preşedinte al PSD, care a declarat public că Raportul… prezentat în forma comisiei Tismăneanu

“nu este nici util şi nici credibil. Este tocmai opusul, iar preşedintele Băsescu încearcă să redeschidă ceva. Este exact de ceea ce nu avea nevoie România în acest moment”.

Declaraţia lui Geoană, preluată de principalele ziare şi televiziuni ale momentului, intră în această logică a minimalizării, a anulării efectelor Raportului… prin desconsiderarea utilităţii acestuia.

Negarea

Dacă în cazul Holocaustului negarea atinge forme paroxistice, prin negarea totală a crimelor nazismului, dintre care unele se manifestă şi în mijloacele de informare de la noi, în special în presa legionară, în cazul Raportului… negarea se caracterizează, pe de o parte, prin respingerea autenticităţii faptelor şi datelor statistice privind crimele comunismului şi, pe de altă parte, prin deculpabilizarea participanţilor.

“Nu eu am instaurat comunismul în România, nu eu am inventat închisorile şi lagărele de muncă, nu eu am înfiinţat Securitatea. Mai mult, numele meu nu poate fi asociat, în niciun fel, cu abuzurile regimului totalitar”,

a declarat Ion Iliescu într-un comunicat de presă, publicat de principalele medii de masă din România (vz. Adevărul, 16.12.2006). O altă formă a negării găsim în articolul “De ce nu avem nevoie de raportul Tismaneanu”, publicat de George Damian în ziarul Ziua. Nu este nevoie de o re-evaluare a comunismului, spune ziaristul, pentru că “Modelul Tribunalului de la Nürnberg este mai mult decât de ajuns. Regimul nazist din Germania a fost condamnat pe baza unui set de principii clare şi cât se poate de simple”, iar consecinţa logică, evidentă, este aceea că aplicarea unor astfel de reguli face inutilă o nouă abordare.

O altă formă a negării este acuzarea adversarilor de minciună, aşa cum se vede în afirmaţia purtătorului de cuvânt al Patriarhiei Române, Parintele Constantin Stoica, care eticheta prezentarea făcută Bisericii Ortodoxe în Raport… drept “o mistificare a adevărului” (interviu disponibil pe site-ul Civic Media). Aceeaşi tehnică o găsim în scrisoarea deschisă transmisă preşedintelui Traian Băsescu, de către unul dintre foştii lideri ai minerilor din Valea Jiului din 1977, Costică Dobre – afirmaţii preluate de ziarele centrale. Acesta afirma că în Raportul Tismăneanu au fost publicate „intenţionat“ afirmaţii şi relatări false cu privire la persoana sa. Critica lui Dobre era de domeniul derizoriului prin faptul că atrăgea atenţia opiniei publice că în Raport… prenumele său nu fusese reprodus corect, în loc de “Costică” fiind trecut drept “Ioan”. (vz. Gardianul, 04.01.2007)

Trivializarea

Metoda trivializării, specifică şi ea radicalismului negaţionist, se manifestă în cazul Holocaustului prin încercarea de a exploata evenimentul în contexte denigratoare, sau chiar vulgarizatoare. Aceeaşi tehnică a trivializării contextului a aplicat-o Partidului România Mare care, în chiar ziua susţinerii Raportului… în Parlament, şi-a trimis parlamentarii pentru a subminat discursul lui Traian Băsescu, prin fluierături, vociferări şi proteste. Mai mult, Vadim Tudor, împreună cu un grup de simpatizanţi din Gorj, a intrat în loja în care se aflau Andrei Pleşu, Horia Roman Patapievici şi Gabriel Liiceanu – proferând injurii şi amenintându-i că “îi aruncă de la balcon”. Manifestările PRM au primit o largă reprezentare în mass media, cu toate că H. R. Patapievici a fost etichetat cu termenul (între alte vulgarităţi), de “limbric nenorocit”, sintagmele (cu conotaţii antisemite) de gen “şobolanii de Pleşu şi Patapievici”, strigate de liderul peremist au devenit subiecte de ştiri.

Distorsionarea

Unul dintre locurile comune ale denigratorilor Holocaustului este acela că tragedia a poporului evreu a fost cauzată chiar de acţiunile acestuia, cele mai multe explicaţii referitoare la Holocaustul din Transnistria fiind de această factură. La fel despre comunism s-a lansat formula conform căreia ideologia marxistă a fost “O idee bună, prost aplicată”. De altfel în România sondajele de opinie arată că majoritatea concetăţenilor noştri continuă să creadă că societatea comunistă era o idee bună în proporţie de 53% (Conform datelor Barometrului de Opinie Publică realizat de Fundaţia pentru o Societate Deschisă în octombrie 2006) şi doar 34% au afirmat că a fost o idee proastă. Această abordare este reluată într-un articol din publicaţia Tricolorul, patronată de PRM, articol semnat “Adevăratul Serviciu Român de Informaţii”. Articolul, care corelează rezultatele unui “un sondaj real, dar ţinut secret”, conform căruia “76% dintre români consideră că ideea de comunism este bună”, cu ideea că nu se justifică o judecare a comunismului în asemenea condiţii, denotă o tendinţa de a altera intenţionalitatea Raportului… Ion Iliescu, participând la o discuţie în cadrul Institutului Revoluţiei Române, a calificat Raportul… în aceiaşi termeni, afirmând că acesta ar conţine „aberaţii“, „monstruozităţi“, „mârşăvii“ şi e „lipsit de atenţie şi respect“ pentru Revoluţie, care ar avea, astfel, conotaţii pozitive.

De-credibilizarea

Poate cea mai importantă tehnică utilizată de detractorii Holocaustului şi de cei ai comunismului este contestarea autorităţii şi a reprezentativităţii celor care afirmă contrarul. Una din primele afirmaţii făcute de detractorii Raportului…, înainte ca acesta să fie prezentat public, a fost aceea a necesităţii ca acesta să fie revizuit de o comisie aflată „sub autoritatea profesională şi morală a lui Paul Goma” (vz. Cotidianul, 29.01.2007). De altfel Paul Goma însuşi se remarcase prin aplicarea unui asemenea gen de abordare, în momentul apariţiei Raportului final…, când a fost publicată o parte din “Jurnalul” lui Goma (1-16 ianuarie 2005), text ce cuprindea atacuri împotriva intelectualilor evrei şi a celorlalţi membri ai Comisiei “Wiesel” care au redactat Raportul final…

O altă formă a decredibilizării se întemeiază pe principiul “au venit cu dolari să ne cumpere ţara”, prin urmare acţiunile lor nu sunt credibile. Modelul atribuirii xenofobe, prin etichetarea “Celuilalt” ca fiind alogen, a fost o practică des utilizată în mass-media de la noi, mai ales în privinţa supravieţuitorilor Gulagului. Corneliu Coposu era numit în presa vremii “Străinul”, despre el şi despre alţi foşti deţinuţi politici se vorbea ca şi când ar fi petrecut mulţi ani în străinatate, deşi Corneliu Coposu nu părăsise ţara din 1938.

Această tehnică secundară a decredibilizării prin false atribuiri, de cele mai multe ori făcută prin proiecţia negativă a “Celorlalţi” a fost utilizată de jurnalistul Victor Roncea, preşedintele Asociaţiei Civic Media, şi-a exprimat îndoiala în privinţa probităţii morale şi profesionale a celor care au întocmit raportul, el spunând că acesta ar fi opera unor turnători la Securitate dovediţi, a unei “găşti neokominterniste”.

Cei care au realizat Raportul… au fost acuzaţi, direct şi indirect, de faptul că au interese economice ascunse, care le “mobilizează” şi le motivează intenţiile. Astfel Valentin Stan (articol din New York Magazine, disponibil online la http://www.nymagazin.com/opinii.html?aid=26&numar=508&highlight=tismaneanu) susţinea nici mai mult nici mai puţin că există organizaţii care finanţează “cu onorarii de lux şi tot felul de „premii” pe intelectuali, destui dintre ei mari amatori de „procese ale comunismului”, ba chiar şi fosti „dizidenţi” (printre aceştia erau enumeraţi Nicolae Manolescu, Gabriel Liiceanu, Stelian Tănase, Gabriel Andreescu, H.-R. Patapievici, Liviu Antonesei, Andrei Pleşu, Mircea Dinescu). Evident, argumentul final era acela că “finanţatorii” sunt “securişti dovediţi sau ca şi cum ar fi dovediţi”

O astfel de argumentaţie găsim şi la Ion Iliescu, care a fost citat de presa momentului cu următoarea declaraţie:

„Cine sunt aceşti oameni, ce au făcut în timpul Revoluţiei, ce riscuri şi-au asumat ei, când alţii se jertfeau şi îşi riscau viaţa? Vin acum şi fac pe speculanţii, pe judecătorii. Este revoltător“

(afirmaţiile lui Iliescu despre autorii Raportului disponibile online http://www.azi.ro/arhive/2007/03/29/demn.htm).

Logica aceasta apare şi într-un articol al preotului Prof. Dr. Adrian Gabor (studiu publicat în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Justinian Marina” a Universităţii Bucureşti 2005-2006, pp.185 – 208, disponibil pe site-ul Civic Media, http://civicmedia.ro/acm/index.php?option=com_content&task=view&id=372&Itemid=49) care spunea despre membrii Comisiei Tismăneanu: “Nu prea se cunoaşte pe unde erau unii dintre cei care cu aplomb, pe bani publici, şi-au exprimat fel de fel de păreri şi opinii asupra acestei perioade… Este bine să se analize faptele şi să se scoată în evidenţă greşelile, dar cu oameni curaţi, fără a fi fii de activişti de partid, de ideologi, care erau destul de bine plătiţi şi prin urmare au crescut din banii aceia şi acum neagă activitatea părinţilor lor. Sau au fost colaboratorii securităţii, au făcut-o din dragoste sau din dorinţa de retribuire, şi acum vin şi critică sistemul pe care l-au „muls” financiar”.

Reprezentări negative constituie cea mai acută formă a de-credibilizării, persoanele implicate în redactarea Raportului… fiind jignite în mod public, una dintre cele mai sinistre combinaţii a decredibilizării fiind aceea aplicată lui Vladimir Tismăneanu. Un articol semnat de Nadia Dincovici (Cronica Română, 16.12.2007) reia tema favorită a denigratorilor:

“Trăind pe pielea sa comunismul, în Cartierul Primaverii, Volodea a lansat ”Raportul roşu”! “Cercetătorul ştiinţific” Mircea Ţicleanu, publică în Tricolorul un articol intitulat “Raportul Tismăneanu – opera antiromânească a pseudoelitei, comandata de Ocultă”, articol în care Vladimir Tismăneanu este etichetat drept “un provocator evreu care îi întinde lui Traian Băsescu o capcană fatala…” (Tricolorul 834).

Dar discursul lui Corneliu Vadim Tudor, care a fost cel mai vehement exponent al reacţiei faţă de Raport…, conţine în el toate elementele acestea. Pe de o parte avem descrierea de-credibilizatoare: “Acest Tismăneanu”, scria liderul PRM, “e un evreu obraznic şi fără nici un Dumnezeu, care face de râs neamul lui Israel, fiind un avorton al agentului kominternist Leon Tisminetchi.” Vadim reia şi argumentul negării, susţinând că nu este adevărat că a fost “alături de Adrian Păunescu, ,,poet de curte al lui Ceauşescu”, ceea ce e ridicol, fiindcă eu nici măcar nu l-am cunoscut pe Ceauşescu, n-am avut onoarea să dau mîna cu el şi dacă l-am laudat într-o anumită perioadă asta s-a datorat tocmai condamnării invaziei din Cehoslovacia, distanţării faţă de Moscova şi patriotismului cu care i-a înlăturat pe agenţii iudeo-sovietici din aparatul de partid şi de stat; (…)”. Un alt argument din discursul său este acela al minimalismului disculpării:

“Fiindcă românii judecă aşa: evreii ne-au adus comunismul pe cap, după care au fugit, iar după o perioadă, fie aceiaşi indivizi, fie urmaşii lor s-au întors să-i judece pe români că nu s-au lăsat îndobitociţi şi deznaţionalizaţi pînă la capat, iar cei mai inventivi dintre acesti rătăcitori ne mai şi înfometează, acaparând sute de mii de hectare, toată piaţa imobiliară, băncile, hotelurile, industria textilă, fabricile, fiind, totodată, implicaţi în absolut toate privatizările frauduloase”.

Tot Vadim Tudor, în ziarele de partid (Tricolorul şi România Mare) a recurs la argumentul trivializării şi al distorsionării, spunând că în Raport… sunt “glorificaţi nişte trădători de ţară, ca Ioan Mihai Pacepa şi Mircea Răceanu, precum şi banda de la ,,Europa Liberă” şi, atenţie, câţiva neica-nimeni, unii cu nume ridicole, care s-ar fi luptat cu ,,dictatura” de dimineaţa până noaptea târziu, şleahta din care amintesc pe un oarecare Vasile Paraschiv (…) ca şi pe alţii, de care n-a prea auzit nimeni, ca Ionel Cană, Ion Drăghici, Richard Wagner, Gh. Fistioc, Silviu Cioata, violatorul Dan Petrescu, provocatorii unguri Laszlo Tökes şi Geza Szöcz, Liviu Cangeopol şi alţii ca ei. (…)”

Evident, argumentele se încheie cu formula dez-implicării absolute:

“eu, care n-am fost niciodată comunist, ci naţionalist, salvând numeroase biserici, am fost stâlpul comunismului, nu evreii bolşevici, care au ucis sute de mii de români la Canal şi în temniţe!”.

Bibliografie:

Michael Berenbaum, Abraham J. Peck, The Holocaust and History: The Known, the Unknown, the Disputed, and the Reexamined, Indiana University Press, 1998

Konrad Kwiet, Jurgen Mathaus (eds.), Contemporary Responses to the Holocaust, Praeger, 2004

Dominick La Capra, Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma, Cornell University Press, 1994

Raportul final al Comisiei Internaţionale pentru Holocaustului în România, disponibil online http://www1.yadvashem.org/about_yad/what_new/data_whats_new/pdf/Romanian/1.13_Denial_%20citit_gina.pdf, accesat mai 2007

Michael Shermer, Alex Grobman, Denying history: who says the Holocaust never happened and why do they say it?, University of California Press, 2000

William Totok, The Public Reception of the Wiesel Commission’s Final Report in the Romanian and German Media, Studia Hebraica, 5/2005

Ovidiu Pecican

Babeş-Bolyai University, Cluj-Napoca, Romania

pecolino999@yahoo.com

Holocaust şi Gulag:

Abordări prezidenţiale şi cercetări istorice /

Holocaust and Gulag :

Presidential approaches vs. historical researches

Abstract: The relationship between historical writing and politics is very controversial in Romania, after all the dictatorships of XXth century. Still, the oficial opening of the debate concerning Shoah and Gulag is due to presidential initiatives. Even if Romania’s leadership created these oportunities for clarifying two of the sharpest moments of the past under a certain public presure, this is, anyway, a good example about how a reliable cooperation between officials and researchers is possible and usefull for everybody. Despite the fact that the two reports were written under two different presidents of Romania, each representing another political wing, they are similar in many respects and restaure the historical truth hidden by inherited strong tabooes.

Keywords: Historiography; politics; historical research; political report.

1. Abordări prezidenţiale

Atât Raportul Wiesel, cât şi Raportul Tismăneanu sunt rezultatul muncii unor comisii instituite prin iniţiative prezidenţiale. Comisii de experţi şi, în măsuri diferite, şi de personalităţi socotite reprezentative, cele două echipe au beneficiat de privilegiile şi de ponoasele pe care trebuia să le atragă după sine calitatea lor de comisii instituite de primul ales al ţării. Să fi fost nişte simple echipe de lucru cu statut obişnuit – alcătuite la nivelul unui institut sau chiar prin colaborare între mai multe instituţii interne ori/ şi externe -, accesul la resursele arhivistice şi la logistică le-ar fi fost, probabil, restricţionat. Pe de altă parte, ar fi beneficiat de climatul mai calm şi mai productiv al anonimatului, care ar fi redus, nu încape îndoială, presiunile publice asupra membrilor şi ar fi facilitat mai buna concentrare asupra muncii specifice.

Comisiile menţionate au fost instituite de preşedinţia României în două ipostaze diferite ale acesteia. Comisia Wiesel s-a reunit şi şi-a îndeplinit misiunea în vremea ultimului mandat Iliescu[1], pe când PSD-ul, o forţă politică ce se declară în principiu de stânga, conducea ţara[2]. Comisia Tismăneanu a luat fiinţă în timpul mandatului lui Traian Băsescu, personalitate cu un trecut de stânga[3] de care a luat treptat distanţă atât el, cât şi partidul din cadrul căruia a provenit, PD-ul. Contextele politice în care ele au funcţionat sunt, deci, diferite. În timp ce prima a fost activă în ambianţa dominaţiei politice a PSD-ului, cea de a doua s-a configurat în contextul unei schimbări a puterii, preluate de-acum de Alianţa – de dreapta – „Dreptate şi Adevăr”.

Cu toate aceste deosebiri – mai sunt şi altele, tot aşa cum se pot găsi şi asemănări – remarcabil rămâne că ambele comisii au oferit, în finalul activităţii lor, nişte produse istoriografice care beneficiază şi de investitura de documente oficial adoptate la cel mai înalt nivel al statului român. Acest fapt le deosebeşte de alte produse ale cercetării din domeniu, fie ele individuale ori de echipă[4], conferindu-le un statut asupra căruia merită meditat. El se aseamănă, la prima vedere, cu acela al istoriilor oficiale ale evului mediu, aprobate şi autorizate de instanţa supremă (papalitatea, suveranul, prinţul comanditar al operei, oraşul-stat, etc.). În cazuri de acest fel devenea mai puţin important dacă există argumente cognitive pentru o afirmaţie sau alta – de exemplu, pentru o genealogie mitică regală -, esenţial fiind că factorul politic decreta versiunea ca deplin adevărată şi credibilă, unica recunoscută în teritoriul asupra căruia respectivul factor îşi exercita jurisdicţia. Ca şi în vremurile de demult, se poate crede, prin urmare, că Raportul Wiesel şi Raportul Tismăneanu au dobândit legitimitate şi credibilitate suplimentară, poate chiar nechestionabilă, datorită asocierii puterii politice la realizarea lor. După cum au dovedit-o intervenţiile critice în cazul Raportului Tismăneanu, verva scrutătoare a atenţilor cititori nu a fost însă inhibată de această circumstanţă, chiar şi atunci când criticile au fost formulate de oameni informaţi şi de bună credinţă, şi nu de voci instrumentate de forţele politice interesate în compromiterea contribuţiei.

Un plus de legitimitate şi de autoritate provine din aceea că rodul muncii istoricilor a fost nu numai consecinţa unei iniţiative prezidenţiale, ci şi a iniţiativelor civice care au stat la baza acesteia. Altfel spus, decizând investirea unor comisii de experţi şi de personalităţi reprezentative, de fiecare dată preşedintele României a dat curs unui curent civic ce s-a făcut simţit în presă, în diverse contexte instituţionale şi care nu a mai putut fi neutralizat. Cu alte cuvinte, spun că voinţa celor doi preşedinţi a trebuit să fie stimulată de dezbaterea civică, ea nu a venit în mod spontan, dintr-o nevoie interioară a acestora.

Situaţia este inedită în România, unde raporturile dintre politic şi istoriografie au fost în mod repetat condamnate făţiş de istoricii de după 1989, ca unele ce păreau rezervate unui etern destin ancilar, în care istoricul era chemat să argumenteze cu fapte din trecut poziţii chestionabile ale prezentului, nu o dată călcându-şi pe conştiinţă, manipulând sau fiind manipulat (când nu ambele deodată). De astă dată, impulsul originar a venit, în cazul Comisiei Wiesel, dinspre diaspora evreiască plecată din România, susţinută în interiorul ţării de elita cărturărească democrată, după cum, în cazul Comisiei Tismăneanu, propunerea condamnării comunismului ca regim criminal a fost formulată de Sorin Ileşiu şi cei care au semnat alături de el.

2. … şi cercetări istorice

Dincolo de aceste rapoarte, care au antrenat discuţii publice, mediatizare în presă şi reacţii politice – dar nu foarte multe şi foarte consistente reacţii istoriografice -, problematica Holocaustului şi a Gulagului rămân pe mai departe în preocupările unor grupuri ultraspecializate de profesionişti. Remarc în primul rând timiditatea, retractilitatea majorităţii zdrobitoare a istoricilor români din faţa chestiunii Shoah. Chiar şi recenziile la cărţile Liei Benjamin, Jean Ancel, Carol Iancu şi ale altor autori de contribuţii în domeniu au rămas sporadice, predominând o tăcere prudentă. În opinia mea, această atitudine nu denotă necesarmente ostilitate, ci mai degrabă deruta unei istoriografii care se vede pusă în faţa acceptării unor adevăruri care nu i s-au revelat gradual, în grozăvia lor, ci mai degrabă masiv, în bloc, şi care presupun o modificare radicală a grilei interpretative anterioare. Dificultatea majoră este racordarea la nivelul viziunii: de la perspectiva moştenită – popor-victimă a dominaţiilor străine ajuns la apoteoza existenţei sale istorice în perioada întregirii statale doar pentru a cădea, din nou, pradă împărţirilor teritoriale în 1940 – la cea relevată de cercetările cu privire la Holocaust (asasinatele ordonate de statul extremist, dictatorial şi militarist împotriva poporului evreu, la care au participat şi segmente ale populaţiei în diverse proporţii, după loc şi moment), a unui stat criminal, nedezavuat de populaţie. Acest lucru poate fi explicat dacă se acceptă ipoteza că la români statul a creat naţiunea. Incapacitatea de a disjunge între statalitate şi naţiune ar crea, într-un asemenea caz, un impas motivabil genetic. Dar aceasta nu înseamnă, desigur, că el nu poate şi nu trebuie să fie depăşit, ori că am fi condamnaţi etern la o astfel de întârziere a tăierii ombilicale. Iar din acest punct de vedere, istoricii pot avea un rol de mare portanţă civică, arătând explicit că, în pofida unei eventuale naşteri comune, naţiunea poate şi trebuie văzută ca altceva decât statul.

Chestiunea Gulagului nu a izbutit, nici ea, să atragă o majoritate a istoricilor activi în dezbatere, chiar dacă unele voci s-au pronunţat în această privinţă, atât prin cercetări de specialitate, cât şi prin intervenţii de factură publicistică. De cele mai multe ori, ceea ce s-a oferit ca produs istoriografic în această privinţă a fost o contra-eroizare, ba în numele anticomunismului (în care, totuşi, nu trebuie descifrată cu tot dinadinsul o opţiune democratică), ba în cel al suferinţei, detenţiei şi persecuţiei (care stârnesc compasiunea, eventual înnobilează, dar nu purifică şi nu pot face uitate limitele unor opţiuni politice extremiste). Se uită, de asemenea, că grupusculele de luptători din munţi, ca şi asocierile cu un caracter ostil regimului comunist au fost, ba relativ puţine şi destul de izolate, situându-se în defensivă, primele, ba surprinse în faza organizării în faşă, manipulări datorate infiltrărilor securiste şi răstălmăciri abuzive, drastice, multe dintre ultimele. În această privinţă, s-a putea afirma despre cercetările referitoare la activitatea anticomunistă şi amploarea pe care ea a deţinut-o că se omite adeseori de către cercetători precizarea eficienţei acesteia – redusă la scară naţională – şi dispunerea relativ modestă în teritoriu. În România nu a avut loc nimic comparabil cu războiul civil din Rusia anilor de după 1917, nici cu cel spaniol din anii 30 ai secolului trecut. Odată făcute aceste precizări, rezultă, desigur, mai pregnant caracterul brutal şi ticălos al valurilor de arestări staliniste, formula sinistră a „reeducării” de la Piteşti şi a întregii palete de manifestări concentraţionare din România postbelică. De aici, nevoia de a reorienta cercetarea către reconstituirea mai acurată a presiunii ideologice şi a fricii cotidiene, a modului de a funcţiona sistemul suspiciunii zilnice, a formării amplei reţele de turnători, colaboratori şi lucrători din sistemul securist. Fireşte că, procedând astfel, istoricii s-ar vedea confruntaţi, mai mult decât în faza de cercetare parcursă din 1989 până acum, cu figuri şi interese încă vii, pe care nu a izbutit să le scoată pe linie moartă nici CNSAS, nici vreun om ori partid politic în cei aproape optsprezece ani care au trecut din decembrie 1989 încoace.

Mă voi rezuma, în încheiere, să constat falia adâncă ce separă demersurile societăţii civile şi ale opiniei publice internaţionale, pe de o parte, care au alimentat iniţiativele istoriografice prezidenţiale în două rânduri deja, cu real succes, şi, pe de alta, ceea ce se întâmplă în câmpul istoriografiei lăsate la latitudinea profesioniştilor domeniului, unde dificultăţile de informare (accesul la arhive, tăcerea martorilor), prudenţa cercetătorilor şi a martorilor, perceperea vremurilor tranziţiei ca epocă tulbure, schimbările imprevizibile ale puterii politice[5] creează un climat menit să inhibe iniţiativele în domeniu. Cum vor reuşi istoricii români să depăşească acest impas rămâne o întrebare, iar răspunsul la ea depinde de fiecare dintre noi.

Andi Mihalache

A. D. Xenopol Institute of History, Iaşi, Romania

andiadx@yahoo.com

Devictimizarea evreului: cauzalităţi imaginare şi modele explicative în discursul antisemit de după al doilea război mondial (1945-1950) /

For the de-victimization of the Jews:

Patterns of the antisemite discourses in after-war Romania (1945-1950)

Abstract: In the communist Eastern half of Europe we encounter a circular reasoning, meant to de-victimize the Jews, to find „compensations” to the tragedy of the Holocaust: „you might have suffered during Antonescu but you took your revenge after the Russians’ coming; as one would say, we’re even…”. The de-victimization was a rhetorical procedure by which certainty was mixed to supposition, with the aim to inter-change the parts played in the reality and transform the persecutor into a victim of the persecuted. One of the constant reasons of the de-victimizing discourse was that the Jews themselves seemed to provoke anti-semite feelings, through their behavior in the society. As a consequence, the day of August the 23rd 1944, when Antonescu was overthrown, did nothing but replace state anti-semitism with a more hidden one: social, electoral, compensatory. We can be about this on two levels: a) the Romanian society, frustrated by the Soviet invasion and the clear end of the between-wars period; b) the manipulation of the anti-semite discourse in the image strategies of the political parties.

Keywords: Romania; antifascism; de-victimization; de-specification; imaginary; extrapolation.

Evreul nostru

Analiza discursului antisemit se concentrează, din nefericire, pe opoziţia facilă dintre adevăr şi minciună, pe dezvinovăţirea evreului sau pe căutarea cauzelor sociale pe care le-ar fi putut avea un pogrom ori altul. Credem că este mai bine să urmărim imaginea pe care ne-o făceam despre o altă imagine, felul cum românii îşi închipuiau că evreii percep lumea românească şi râd de naivitatea ei.

Marile motive ale discursului antisemit sunt prea puţin legate legate de evreul concret. Iar alteritatea nu traduce neapărat o patologie a vizibilităţii, ura faţă de celălalt nefiind cauzată de posibilele deosebiri cu care el ne-ar violenta privirea. Antisemitismul vine din concurenţa mai multor reprezentări asupra evreului, ultimul cuvânt avându-l aceea care ficţionalizează în mod plauzibil. Iudeofobia nu are în centru evreul, ci persoanele care vor să iasă în evidenţă pe seama lui. Care ar fi miza? În viaţa de zi cu zi ne resemnăm cu ierarhiile sociale, ne împăcăm cu ideea că alţii sunt mai bine situaţi şi, prin urmare, se uită de sus la noi. Nu protestăm zilnic pentru asta, nu ne ieşim din fire ori de câte ori ne simţim depăşiţi. Ratările nasc disperări, nu revoluţii. Dar izbucnim atunci când ni se răpeşte statutul de învinşi onorabili, când bănuim că am participat la o competiţie trucată, cu deznodământ dinainte ştiut. Nu ne simţim umiliţi pentru orice pierdere, dar suferim imens dacă ea se produce în favoarea evreului, veneticul prin excelenţă. Paharul nu se umple de fiecare dată când eşuăm, dar târgurile noastre iau foc atunci când ni se năzare că am fost traşi pe sfoară la noi acasă. Dacă străinul ne învinge pe teren propriu, aversiunea faţă de el maschează, de fapt, tradiţionala neîncredere în coruptele oficialităţi române. În mod straniu, atunci când un individ venit din afară ne arată că societatea noastră nu este chiar cea mai bună cu putinţă, nu ne indignăm contra acestei situaţii, ci împotriva persoanei care ne ocazionează respectiva revelaţie. În viaţa obişnuită, dominată, vrem sau nu vrem, de nevoia de a ne suporta şi dialoga, suntem neutralizaţi de spectacolul tern al asemănărilor ireparabile dintre noi, dintre evrei şi ne-evrei nu mai puţin. Contrastele nu se observă cu ochiul liber şi nu rezultă din interese sociale antagonice. Ele se caută cu lumânarea, se atribuie, se inventează. Pentru noi, esenţial este să vedem cine este considerat localnic şi cine este desemnat să reprezinte diferitul, cum se construieşte acea stranietate faţă de care majoritatea decide să se definească. În rolul ţapului ispăşitor sau, mai bine spus, al adversarului accesibil, uşor de înlăturat, se alege de obicei un paria tocmai pentru că dispariţia lui nu afectează serios textura relaţiilor interumane, nu lasă un loc gol, iar noi nu îi simţim lipsa. Iată de ce zelul cu care unii istorici tot caută şi găsesc rivalităţi şi mari mize sociale, economice şi legislative, susceptibile să stimuleze antisemitismul, ni se pare demn de o cauză mai bună. Ideea de împământenire a evreilor nu ne scotea din sărite din pricina consecinţelor ei juridice, mai greu de conştientizat. Contau mai mult sensurile figurate pe care termenul le avea în retorica patrimonială, dominată de viziunea organicistă asupra teritoriului naţional. Acesta îşi păstra integritatea numai dacă posesorii săi erau români 100%, orice concesie în favoarea celor de altă etnie echivalând cu o amputare a moştenirii lui Mihai Viteazul. A accepta egalitatea evreului cu noi însemna, în interpretarea unora, că orice petic de pământ pe care acesta avea să calce în viitor înceta să ne mai aparţină cu totul nouă, adevăraţii lui proprietari. Animozităţile dintre evrei şi români, ca grupări etnice distincte, nu au fost foarte multe şi nici făţişe, conflictul fiind mai degrabă indirect, iscat din opiniile contrare pe care cele două tabere le aveau despre societatea în care trăiau, despre ceea ce aceasta trebuia să ofere localnicului şi ce să permită nou venitului. Nu întâmplător, discursul antisemit speculează confuzia dintre legalitate şi legitimitate. Prima noţiune are un conţinut juridic şi prevede respectarea legislaţiei din ţara în care evreul se afla. A doua, cu valoare mai mult simbolică şi genealogică, privilegiază indigenul în defavoarea imigrantului, neprecizând când anume cel din urmă va deveni totuşi unul de-al nostru. Aşadar, ne ataşăm profund de unele diferenţe pentru că ele nu ne despart, dar ne ierarhizează. Corolarul lor nu e neapărat excluderea ci clasamentul. Fidelitatea noastră faţă de ele transpare din ostentaţia cu care ne ferim să le punem sub semnul întrebării, evitând toate informaţiile care contrazic ideile primite de-a gata. Cum ideologiile naţionale pun accent pe armonia şi solidaritatea socială, negând tensiunile dintre fraţi, evreii, proverbiali pentru risipirea lor prin lume, ne sunt indispensabili pentru salvarea încrederii în noi înşine. Fără evreu, nu am avea întâietate faţă de nimeni.

Aparenta greutate de a explica puseele de ură, venite după îndelungi perioade de bună convieţuire, se datorează încăpăţânării cu care se ignoră reflexele de ordin cultural, antropologic şi etnografic, sub cuvânt că, în epoca modernă, a laicizării rapide, toate superstiţiile şi imaginarul creat de ele ar fi dispărut brusc, fiinţa umană devenind peste noapte o mare iubitoare a raţiunii. Or, dacă ele nu sunt invocate deschis, aceasta nu înseamnă că au şi murit, oamenii având mereu la dispoziţie cel puţin două grile de interpretare a lumii: ei le utilizează succesiv, în funcţie de momentul tensionat sau relaxat pe care îl traversează. Accesele de iudeofobie nu au determinări clare, directe, vizibile, un pogrom putând fi declanşat din varii motive: nici unul dintre ele nu are vreo legătură precisă cu viaţa evreului sau cu implicarea acestuia în mari evenimente cum ar fi pierderea unui război, crahul bursier etc.

Evreul şi cele două lagăre

Începerea conflictului dintre cele blocuri politico-militare rezultate din al doilea război mondial transforma Holocaustul dintr-un fapt istoric într-unul discursiv, numai bun de instrumentalizat în scopuri propagandistice. Iar în jumătatea răsăriteană a Europei, întâlnim mai ales un raţionament circular, folosit pentru devictimizarea evreului, pentru găsirea unor „compensaţii” la tragedia Holocaustului: „poate că aţi avut voi de suferit pe vremea lui Antonescu, dar v-aţi luat revanşa după venirea ruşilor; cum s-ar spune, suntem chit…”[1]. În cazul de faţă, devictimizarea este un procedeu retoric prin care amestecăm certitudinea cu presupoziţia, în scopul de a inversa rolurile din realitate şi a preschimba persecutorul într-o victimă a persecutatului.

Se adăuga aici suspiciunea lui Stalin faţă de toate formele alternative de luptă contra fascismului (brigăzile internaţionale din Spania, rezistenţa franceză, revolta din ghetoul varşovian), toate meritele victoriei din 1945 trebuind să revină armatei sale. Martirajul evreiesc nu trebuia deci, să concureze cele de 20 de milioane de oameni sacrificate de Moscova. Iniţial, comuniştii români sprijiniseră plecările în Palestina din raţiuni preponderent electorale[2]. Dar după câştigarea tuturor mecanismelor puterii, îşi schimbau radical atitudinea. Cum era văzut evreul sionist?[3] Pe de o parte, era bine că emigra şi scăpam de el, dar pe de alta tot nu ne convenea, deoarece el pleca într-o ţară controlată de anglo-americani şi întărea astfel lagărul imperialist. Faptul că evreii aveau, din 1948, o patrie, intensifica suspiciunile faţă de cei rămaşi în ţară, aceştia fiind mereu bănuiţi că lucrează pentru Tel Aviv şi Washington, pentru duşmanul din afară[4]. În corpul societăţii comuniste, evreii reprezentau acel punct unde organismul colectiv devenea vulnerabil la propaganda imperialistă[5]. Iar polarizarea extremă a raporturilor internaţionale după începerea Războiului Rece făcea ca emigrarea evreilor să pară mult mai periculoasă, mult mai susceptibilă să ne expună duşmanului din afară, care putea specula toate informaţiile şi relaţiile celor plecaţi din România.

Antifascism nu înseamnă filosemitism

În condiţiile ocupaţiei sovietice şi ale penuriei de după război, antisemitismul revenea în forţă, atât în ipostaza lui făţişă, socială, cât şi în aceea politică, cel mai mult surprinzând reticenţele pe care comuniştii le aveau faţă de evrei. Ştim că în perioada 1945-1947, PCR[6] trebuia să aleagă între chestiunea de principiu (combaterea urii rasiale care caracteriza fascismul) şi necesitatea de a fi pe placul electoratului dominat de sentimente iudeofobe[7]. De fapt, comuniştii luptau mai degrabă contra sionismului decât a antisemitismului. Raportarea lor la problema evreiască era mai mult tactică: comuniştii afişau o compătimire de moment, doar din raţiuni electorale. Ţineau foarte mult ca evreii să nu mai fie persecutaţi pentru a nu fi revictimizaţi şi transformaţi în eroi[8]: deşi considera că „marea majoritate a evreilor are o atitudine nesănătoasă”[9], Vasile Luca pleda uneori pentru evitarea măsurilor de forţă care ar fi readus în actualitate chestiunea martirajului evreiesc[10].

Deşi Holocaustul şi implicarea noastră în el ar fi fost nişte excelente motive de propagandă antifascistă, comuniştii nu le-au valorificat din cauza directivei antisemite adoptate de Stalin după război. În plus, ascensiunea PCR-ului ar fi putut fi sprijinită de evreii care, înainte de prăbuşirea nazismului, simpatizau Uniunea Sovietică în virtutea principiului potrivit căruia duşmanul duşmanului meu îmi este prieten[11]. Iniţial, evreilor li se spunea că în Vest creştea pericolul antisemit şi trebuiau, prin urmare, să se alăture „forţelor democratice”. Apoi, odată cu formarea lagărului socialist şi cu apariţia noii ostilităţi faţă de orice aspect de ordin naţional[12], comuniştii nu puteau elogia decât victimele luptei de clasă, nicidecum ale urii de rasă. Se impunea astfel dihotomia dintre evreii bogaţi şi cei săraci[13], nu între cei care fuseseră deportaţi şi cei care scăpaseră de persecuţii. Calitatea de victimă aducea nişte „merite” şi o aură de martir pe care regimul nu le recunoştea decât ilegaliştilor. Comuniştii se mulţumeau să combată specula pentru a domoli antisemitismul.

Şi stăvilind antisemitismul păreau că mai combat şi anticomunismul. Dat fiind că discursul antisemit nu putea figura în prestaţia publică a partidului comunist, neîncrederea faţă de evrei era exprimată în cadrul restrâns al şedinţelor Biroului Politic. Discuţiile avute cu acele prilejuri ne indică faptul că şefii comunişti vedeau în Holocaust o afacere greu gestionabilă: între antifascismul teoretic şi oportunismul de zi cu zi se deschidea o falie greu de umplut doar prin declaraţii de compătimire[14]. Singura soluţie era discursul evaziv, care trebuia să dea satisfacţie evreilor şi, în acelaşi timp, să combată, măcar indirect, similitudinea dintre comunism şi evreitate. Prin urmare, lozinca egalităţii în drepturi se aplica şi în domeniul suferinţei, fiecărei etnii repartizându-i-se un cuantum egal de necazuri de pe urma războiului. Spunându-se că „toţi au suferit”, cele îndurate de evrei erau expediate între două virgule, bagatelizate, anonimizate. Despecificarea[15] tragediei evreilor era una din artificiile devictimizării lor:

„Tov. Vasile Luca: Nu se poate spune că sunt victimele exclusive ale acestui război – evreii. …Puneţi problemele în ziar, puneţi-le just, arătaţi suferinţele evreilor din acest război, arătaţi că nu sunt numai ale evreilor, ci şi ale românilor, ca să simtă şi românii, când citesc un ziar de acesta, că puneţi problema just, obiectiv…”[16].

Evreul cotidian

Cum explicăm recrudescenţa antisemitismului postbelic în acelaşi timp cu judecarea lui Antonescu? Putem pune totul numai pe seama ocupantului sovietic, pe noua înfăţişare a naţionalismului românesc? Imaginarul este atemporal, alimentat de fapte produse cu mult timp în urmă, dar pe care oamenii le consideră atât de importante încât cred că ele continuă să aibă loc. Ne place sau nu, lumea noastră este expresia unor arhetipuri. Dintre ele face parte şi trădătorul fără de care nu ar fi posibil martirul.

Privit prin această grilă, antisemitismul nu este consecinţa unor discrepanţe sociale, ci a felului în care aceste discrepanţe erau explicate. Iar cea mai bună dovadă în acest sens pare să fie faptul că evreii erau foarte urâţi de persoane cu dare de mână, fără grija zilei de mâine, care nu aveau de ce să se simtă ameninţate de poporul lui Israel. Explicaţia este următoarea: averea, mai ales aceea dobândită, nu moştenită, ne conferă o respectabilitate socială, scump plătită, pe care nu am vrea să o împărţim cu foarte multă lume. Se înţelege, nu ieşim în evidenţă decât atunci când dispunem şi ne lăudăm cu un lucru sau o performanţă care nu e accesibilă oricui. În acest context, evreul ni se pare odios nu pentru că are ceva bani, ci pentru că uzurpă ceea ce ne-am dori numai pentru noi: monopolul unui prestigiu. Altfel spus, evreul se confruntă cu mitul succesului greu obţinut. De aceea, antisemitismul nu e neapărat păcatul săracilor sau inculţilor. Dimpotrivă, este sportul claselor mijlocii care cred că reuşita e cu atât mai apreciabilă cu cât este mai singulară. Iar evreul dădea impresia că dobândise uşor ceea ce noi câştigaserăm cu multe dificultăţi.

Întoarcerea evreilor deportaţi crea dintr-o dată senzaţia că deveniseră omniprezenţi, că ne invadau încă o dată. De fapt, nu era altceva decât o reintrare în normalitate. Iar numărul crescut al evreilor nu oferea explicaţia cauzală cea mai probabilă: „înmulţirea” lor nu îi punea la originea tuturor lucrurilor. Deşi nu le crescuse ponderea ci gradul de vizibilitate, funcţiona totuşi principiul că ceea ce se vede cu ochiul liber nu are cum să nu fie adevărat[17]. Astfel, recrutarea evreilor în rândul activiştilor PCR[18] dădea impresia că aceştia erau câştigătorii războiului şi beneficiarii noului regim. Sinonimia evreu-comunist constituia de fapt o deformare a realităţii că unii se lăsaseră, într-adevăr, atraşi de comunism. Dar filo-comunismul era un efect, nu o cauză. Pe lângă înţelegerea opţiunii comuniste ca antidot la fascism şi antisemitism, mai trebuie menţionat că evreii se ataşaseră de ideea marxistă şi nu de sistemul totalitar care se revendica de la ea. În plan social, nuanţele nu contau deloc, românii considerând că evreul suferise ceva timp, dar tot afacerist rămăsese. „Recupera” timpul pierdut, monopolizând bunurile de larg consum, atunci greu de găsit; „dacă n-ar munci ţăranii, n-ar mai mânca jidanii” era una din lozincile momentului. Cum s-ar spune, nucleul autentic al neamului (ţărănimea) era pus în opoziţie cu aparenţele lui corupte (evreimea). În dispută fiind produse de strictă necesitate, evreul-vampir atenta din nou la integritatea naţiunii, uşurându-ne de povara unor eventuale remuşcări: „… pe orice cale evreii caută ca hrana necesară să fie în mâna lor…”[19]. Redescoperirea metehnelor evreului împingea într-un con de umbră vinovăţia noastră faţă de el. Recapitulând păcatele evreului generic, scuzam ori negam, implicit, suferinţele evreului concret. Îl devictimizam, punându-l în ipostaza de agresor, cele mai provocatoare relaţionări şi antiteze fiind cele cu ţăranul, soldatul, tineretul[20] român studios, religia creştin-ortodoxă[21], copiii, alimentele (şi în special grânele): toate şase sunt simboluri identitare consacrate. Stereotipul evreului hrăpăreţ, asupritor şi corupător al satului românesc, se întorcea în imaginarul postbelic, dar adaptat acum contextului filomarxist. Nu mai era vorba de invidia faţă de cel bogat, ci de condamnarea apriorică a evreilor, asociaţi cu proprietatea privată: după 23 august 1944, ei îşi revendicau bunurile confiscate sub Antonescu! Deşi demersul lor era absolut legitim, retrocedarea intensifica reflexele antisemite din cauză că românii se grăbiseră să cumpere din respectivele bunuri, iar acum trebuiau să le înapoieze fără a mai primi banii cheltuiţi pe ele. Reintrarea în posesia lucrurilor furate era, prin urmare, unul din principalele aspecte care alimentau devictimizarea evreului şi prezentarea lui drept agresor. De ce ? Sătenii care trebuiau acum să renunţe la bunurile în discuţie încercau resentimente uşor de prevăzut: abuzaţi, conform vechiului scenariu sămănătorist, de arendaşul evreu, ţăranii se vedeau din nou furaţi de „jidanul speculant”. Apoi, acuzând evreii că ar fi insultat armata – o metonimie a naţiunii române – se inventa cel mai bun pretext de a se spune că au meritat ceea ce li s-a întâmplat în timpul războiului[22]. Mai mult, evreul nevolnic şi fricos refuza înrolarea şi sabota campania „totul pentru front, totul pentru victorie”. Era cea mai bună dovadă, consideram noi, că evreul nu se simţea dator faţă de societate. Ştiam că îl persecutasem şi îl condamnam pentru simplul fapt că ar fi putut, probabil, să aibă resentimente. Ce se întâmplase? Evreii fuseseră chemaţi în armată printr-un comunicat al Marelui Stat Major, care le cerea să se prezinte la datorie până la 15 ianuarie 1945. Dar prefectura poliţei capitalei observa că

„… evreii, care credeau că vor putea prin diferite manevre să tergiverseze încorporarea lor…, nu vor să facă nici un sacrificiu în oameni, spunând că ei au făcut destule servicii în cei 4 ani de dictatură antonesciană… ”[23].

Această opoziţie faţă de înrolare agrava mitul evreului fricos, mutându-l din postura de laş în aceea de sabotor. Antisemitismul neavând o cauză se căuta un motiv, de obicei neverificabil. Altfel spus, cu cât o acuzaţie era mai aberantă cu atât avea şanse mai mari de a fi crezută. Gravitatea ei ne intimidează, inhibându-ne spiritul critic. Cel mai bun exemplu era reînvierea, la mijloc de secol XX, a unui stereotip antiiudaic ancestral, infanticidul:

„… în legătură cu zvonurile care circulă, în sensul că evreii ar răpi copii minori de la creştini, până în prezent pe raza acestui oraş nu au fost semnalate asemenea zvonuri. Totuşi, când ziarele descriau pe larg pogromul de la Kiels-Polonia, în oraş s-au comentat cele expuse în ziar, că pogromul a fost provocat din cauză că evreii polonezi ar fi răpit copiii creştini, pe care îi omorau….”[24].

Într-un context postbelic, în care vechile spaime reveneau cu şi mai multă putere, imaginarul antisemit resuscita pretextele urii, adaptându-le însă noilor împrejurări. Bunăoară, ştim că multă vreme evreii nu avuseseră voie să fie proprietari de pământ – un simbol de bază al ideologiei naţionale –, dar primiseră permisiunea de a comercializa grâul. La fel de „grav” am putea spune, pentru că cerealele erau asimilate intenţionat cuvântului generic „pâine”, sinonim indirect, analogic al „vieţii”. Astfel, în anii la care ne referim, se vorbea că, sub pretextul persecutării lor de către Antonescu[25], evreii primiseră multe drepturi, iar acum abuzau de ele, monopolizând alimentele şi cerealele; „… pe orice cale evreii caută ca hrana necesară să fie în mâna lor, iar populaţia este muritoare de foame”[26]. Pe fondul sărăciei de după război, invidia socială creştea, vizându-i pe aceia care păreau că se îmbogăţesc din buzunarul românilor. Când tu nu ai şi un altul are, ţi se pare că avutul lui nu poate fi curat, că e furat de undeva. Astfel „tratam” ideea eşecului personal şi evitam un conflict făţiş cu noi înşine:

„… tineri evrei îmbrăcaţi foarte elegant, exagerat de exuberanţi şi necalculaţi în purtări şi atitudini, sfidează umilinţa ţăranului şi funcţionarului, îmbrăcat slab şi cu multe griji. Sunt vindicativi…”[27].

Aşa că averile făcute de evrei atrăgeau atenţia pentru că oamenii nu erau preocupaţi de cauzele sărăciei lor, ci de persoanele care păreau că profită de ea:

„… majoritatea locuitorilor din judeţ şi oraşul Huşi, care sunt complet lipsiţi de mijloace de existenţă, îşi manifestă nemulţumirea că la evreii din oraşul Huşi s-ar afla cantităţi apreciabile de cereale, alimente, zahăr, bumbac etc., ascunse, şi cer insistent să se facă cercetări şi descinderi de către organele poliţieneşti din localitate. Se observă că ura contra elementului evreiesc creşte pe zi ce trece, şi aceasta mai ales din cauză că în timp ce populaţia suferă de foame, evreii nu duc lipsă de nimic, ci trăiesc mult mai bine, ca în timpurile normale. Locuitorii care au fost după cereale în regiunile excedentare, pe unde au trecut nu au văzut nici un evreu tremurând de frig sau de foame prin diferite localităţi sau prin gări, ci numai şi numai români”[28].

Evreul, o victimă a marxismului?

Din jurnalele şi memoriile epocii desprindem cu uşurinţă clişeul cel mai des întâlnit, şi anume convingerea că între iudaitate şi comunism există o legătură specială, evreii fiind adevăraţii beneficiari ai regimului instaurat treptat, după 1944[29]. Totuşi, lucrurile nu stăteau chiar aşa: în acel climat de suspiciune universalizată, mitul complotului evreiesc căpăta şi o variantă „democrat-populară”. De altfel, etichetele prezente în discursul puterii comuniste ne arată că limba de lemn avea posibilitatea de a împăca aspecte contradictorii ale vieţii, de a contopi cuvinte cu înţelesuri diferite, obligându-le să abandoneze sensurile primare în favoarea celor metaforice. Aşa apărea definirea sionismului ca „fascism evreiesc”[30], doar din cauză că Israelul era situat, din punct de vedere ideologic, în tabăra adversă. Orice opoziţie faţă de PCR atrăgând calitatea de „reacţionar”, sionismul era un pretext suficient pentru ca victimele fascismului să devină ele însele fasciste. Şi pentru că fascismul era „stadiul cel mai înalt al capitalismului”, cum se spunea atunci, evreul bogat nu putea fi o victimă, atribuindu-se o identitate abuzivă, contrară realităţii: aceea de fascist. Revictimizarea lui (adică recunoaşterea suferinţelor care fusese supus) nu era permisă oricând: era acceptată doar atunci când comuniştii puteau ataca partidele istorice şi „burghezo-moşierimea”, acuzându-le de antisemitism[31].

Sub presiunea propagandei comuniste, anii imediat următori războiului aduceau o oarecare noutate: transpunerea diferenţelor etnice în vocabularul luptei de clasă[32]. Cu alte cuvinte, patronul evreu era văzut ca o metonimie a „orânduirii capitaliste”, străină de interesele poporului. Faţă de clasa muncitoare era de două ori duşman: ca exploatator şi ca străin care profita de ceea ce ar trebui să fie doar al nostru. Exaltându-se producătorul de „bunuri materiale”, se depreciau persoanele care nu realizau nimic palpabil: comerciantul evreu[33] şi intelectualul român. Neîncrederea faţă de cei care nu făceau lucruri concrete s-a menţinut până azi, îndreptăţindu-ne să credem că anii 50 au avut un rol important în forjarea unui imaginar conservat până astăzi, în ciuda schimbărilor survenite în discursul politic. În cazul evreului, culpabilitatea creştea deoarece activităţile comerciale desfăşurate de el aveau o conotaţie negativă, negustoria fiind identificată cu specula, înşelăciunea şi „orânduirea putredă”[34]. Dar originea lecturii negative asupra banului nu mai era creştin-ortodoxă, ci marxistă[35].

Evreul, un străin la puterea a doua

Întoarcerea lui din deportare nu îi uşura viaţa, reînnoindu-i imaginea de nou venit care căpăta avantaje în dauna băştinaşilor[36]. Este uşor de observat că nu se vorbea de egalitatea în drepturi cu românii, ci de obţinerea unor privilegii în dauna acestora[37]:

„… Suntem informaţi că în judeţ curentul antisemit a început să se remarce pe zi ce trece, datorită penetraţiei evreilor, ajutaţi de partidele din FND, în toate ramurile comerţului şi în industriile CSABI, a căror conducere o au evreii. Curentul la început inexistent, acum se remarcă, când evreii întorşi din deportare au căpătat foarte multe avantaje în detrimentul populaţiei băştinaşe. Astfel, în conducerea întreprinderilor CSABI sunt 15 evrei, 1 român şi 2 unguri. Curentul antisemit astfel născut este speculat de reacţionari, care prezintă situaţia exagerat şi o demonstrează ca greşeală remunerată a conducerii actuale…”[38].

Reveniţi într-o lume care nu le simţise deloc lipsa, evreii păreau acum şi mai străini, mai indezirabili decât fuseseră înainte: îşi revendicau bunurile, cereau drepturi şi păreau că fac fie jocul „reacţiunii”, fie acela al comuniştilor. Obişnuiţi deja cu absenţa lor, românii trăiau cu sentimentul unei alte invazii, cu senzaţia că evreii, greu vizibili până ieri, reveneau în prim plan pentru că pregătiseră acest lucru din umbră. Echivalenţa dintre ocupaţia sovietică şi preponderenţa evreiască[39] în anumite domenii era o analogie investită cu o mare putere cauzală, în sensul că invazia ruşilor era socotită un rezultat al comploturilor şi răzbunării evreilor. Altfel spus, ordinea cronologică în care se produseseră nişte fapte (reabilitarea evreilor după 23 august) devenea ordine cauzală, în sensul că întoarcerea lor în viaţa publică nu era pusă pe seama înlăturării lui Antonescu şi a revenirii la democraţie, ci era legată de un eveniment de ordin militar, petrecut ceva mai târziu, pe 30 august: intrarea trupelor sovietice în Bucureşti. Mai mult, judecarea mareşalului sub auspicii sovietice transforma unul din capetele de acuzare, participarea României la Holocaust, într-o simplă nedreptate impusă românilor de către ocupant. Şi cu toate că informaţiile adunate între timp probează vinovăţia românilor faţă de evreii deportaţi sau ucişi, acel proces legitimează şi astăzi autocompătimirea noastră. Istoria recentă era complet negată în favoarea alteia, şi mai recentă, discuţiile despre persecutarea evreilor nemaifiind de conceput din pricina faptului că asupra lor plana o nouă şi mare vinovăţie: aceea că au adus comunismul şi dezastrul ţării[40]. Acuzaţia nu lua în calcul o eventuală dorinţă de răzbunare a evreului, ci se racorda din start la un imaginar mult mai vechi, interbelic: evreul simpatiza comunismul doar ca să ne facă în ciudă, să ne pună în pericol identitatea naţională, teritoriile abia câştigate la Versailles.

Spre deosebire de strategiile comuniste din Vechiul Regat, în Transilvania se punea mult accentul pe victimele antisemitismului şi Holocaustului. Motivul era pur tactic, urmărindu-se instigarea evreilor contra maghiarilor, atragerea celor dintâi de partea noii administraţii româneşti din Ardeal. Accentul pe antisemitismul maghiar, legat direct de Auschwitz, îngăduia, prin comparaţie, bagatelizarea celui românesc. Dimpotrivă, cazurile în care unii români se comportaseră bine cu evreii erau suprasemnificate, pentru a se stopa victimizarea celor din urmă şi culpabilizarea celor dintâi. Dacă nu înţelegeau acest subtext, evreii puteau fi acuzaţi uşor de nerecunoştinţă, lipsă de loialitate etc.

Problema evreiască din Transilvania era ceva mai complicată, un raport secret din 1950 aglutinând evreul şi maghiarul[41] într-un personaj compus, pe care l-am putea numi străinul periculos din interior, „duşmanul strecurat”:

„… maghiarii şovini şi evreii sionişti, lucrând mână în mână, sub adăpostul Uniunii Populare Maghiare, nu acceptă pe români, oricâte drepturi ar avea, să ocupe posturi în administraţia de stat….”[42].

Folosirea maghiarului ca pretext pentru a lovi în evreu şi invers era un procedeu tot mai des utilizat după revoluţia din Ungaria, când Dej iniţia o amplă campanie de românizare a aparatului de partid şi de stat[43].

În sfârşit, aplicându-se acelaşi raţionament circular, în care cauza devenea efect şi invers, evreul detestat până nu demult pentru că se întorsese din deportare, era acum urât pentru că îşi manifesta intenţia să ne părăsească. Nici un gest făcut de el nu rămânea neinterpretat, plecarea în Palestina „demonstrând” că avea multe pe conştiinţă şi fugea de răzbunarea absolut îndreptăţită a localnicilor[44]. Ipoteza părea justificată de faptul că mulţi evrei cu funcţii în partid nu ezitaseră să ceară repatrierea: iniţial, fuseseră rău priviţi pentru că făceau parte din PCR, iar acum pentru că îl părăseau.

De ţinut minte

Faptul că cineva este evreu constituie o informaţie care nu se întâmpină oricum. Necesită o sprânceană ridicată, de cunoscător, o grimasă competentă, un chicotit avizat. Punem pe seama evreului tot ceea ce nu vrem să credem despre noi. Nu mai contează motivele pentru care îl urâm, esenţială fiind vechimea acestei aversiuni. De vreme ce atâta lume l-a prigonit, ceva trebuie să fi fost la mijloc şi nu se poate ca tocmai noi să stricăm tradiţia. Explicaţiile de ordin istoric sunt dificile, absenţa unor cauze concrete fraudând ideea de obiectivitate şi dându-ne impresia că suspiciunile sunt fireşti, că provin dintr-o evoluţie implacabilă.

Lecturând acest text, putem observa argumentele contradictorii pe care se întemeiază imaginea evreului în societatea românească postbelică: în unele cazuri nu credem decât ceea ce se vede cu ochiul liber, în altele, dimpotrivă, îmbrăţişăm un zvon cu atât mai repede cu cât este mai ezoteric,mai inexplicabil. Pentru comunişti, evreul era vinovat că nu colabora cu PCR şi că făcea speculă, isterizând populaţia. Pentru restul societăţii, evreul era un agent comunist, adevăratul câştigător al războiului şi unul din puţinii beneficiari ai ocupaţiei sovietice. În plus, mai era suspectat că vrea să se răzbune pentru cele întâmplate în timpul lui Antonescu.

Unul din motivele constante ale discursului devictimizant era acela că evreii păreau să provoace ei înşişi sentimente antisemite fie prin arghirofilie, fie prin vehemenţa cu care vorbeau de suferinţele din anii războiului[45]. În consecinţă, ziua de 23 august 1944, când Antonescu era înlăturat de la putere, nu făcea decât să înlocuiască antisemitismul de stat cu unul mai disimulat: social, electoral, compensatoriu. Poate fi urmărit pe două paliere: a) societatea românească, frustrată de invazia sovietică şi de evidentul sfârşit al lumii interbelice[46]; b) manipularea[47] discursului antisemit în strategiile de imagine ale partidelor politice, cu o menţiune specială pentru ostilitatea comuniştilor faţă de sionism. Trecând în revistă defectele evreului, se dădea de înţeles că ceea ce se reproşa unui individ privea de fapt etnia întreagă. Dar dacă se lua în discuţie suferinţele lui, atunci tactica se schimba: acuzatorii renunţau brusc la extrapolări şi redescopereau cazul individual, contextualizat în exces, pentru a-i anula orice aspiraţie la generalizare. Acelaşi procedeu se aplica în privinţa vinovăţiei: când un evreu greşea, prin el, toată stirpea era implicată. Când un român comitea o abatere, se considera că aceasta nu caracteriza decât respectiva persoană. În orice caz, ori de câte ori se insista pe speculă, părea că păcatele evreilor din anii 1945-1947 justificau à rebours masacrarea lor: continuând să fie prezentaţi drept plagă socială, se insinua că persecuţiile din timpul lui Antonescu nu veniseră chiar din senin. Fiind un motiv al discursului comunist, antifascismul nu trezea prea multe simpatii. Ba mai mult, pedepsirea criminalilor de război sub auspicii sovietice augmenta antisemitismul.

Antisemitismul ridiculizează ideea de cauzalitate în sensul ei clasic: faptul X determină, fără drept de apel, faptul Y. În cazul nostru, căutarea adevărului despre evrei s-a confundat cu adevărul însuşi, de multe ori negăsirea lui făcându-ne să spunem că el nici nu există, că ne batem capul degeaba. Alteori, iraţionalul sau aleatoriul trec drept sinonime aproximative ale secretului, cel din urmă fiind împins apoi în aria semantică a cuvântului adevăr: dar nu unul de orice fel, ci un adevăr superior, rezervat iniţiaţilor. Motivul? Un adevăr bănuit, dar totuşi inaccesibil, ne pare mai sigur, mai valoros decât unul deja demonstrat. Adevărul de suprafaţă, la îndemâna oricui, este egalitar, aproape vulgar, explicaţia unui eventual eşec găsindu-se mai uşor în ideea că lumea noastră are mai multe paliere de existenţă şi nu se reduce la ceea ce vedem cu ochiul liber. Astfel, putem pretinde că nu am eşuat din vina noastră, ci din cauza unor mecanisme nevăzute şi complicate care ne depăşesc, dar care sigur au fost puse la cale de evrei. Pe baza simplelor deducţii, se ajunge ca o suspiciune să treacă uşor din registrul imaginar în cel verosimil şi din cel verosimil în domeniul adevărurilor probate, al certitudinii.