Author Archives: andreisimut

Carmen Bujdei

Feminine Monstrosity Reconsidered: Sirens, Mermaids and Giant Women in Contemporary English Novels

 “All human societies have a conception of the monstrous-feminine, of what it is about woman that she is shocking, terrifying, horrific, abject.”

Barbara Creed (1986) “The Monstrous-Feminine” Screen 27:I

From the Medusa of ancient mythology to Freud’s uncanny, arising out of the encounter with the horrific sight of the mother’s genitalia[1], from Aristotle’s[2] association between the female and the monstrous to Victor Frankenstein’s horrific dismemberment of the monsterette: what all these figures of feminine monstrosity allude to is the female body as a site of abject liminality[3] – an emblem of lust, of irrepressible sexuality or of uncontrollable fecundity. If it is true that each cultural epoch needs to define those characteristics which it regards as essential to its humanity, and that only by identifying pollution phenomena, perceived as impure or dangerous, monstrous or abject, can a culture clarify and delineate more firmly the taxonomies that anomaly violates[4], it will be interesting to find out how the theme of female monstrosity resonates in the works of two contemporary English novelists, to what extent cultural clichés linking femininity to monstrosity are perpetuated or discarded.

Angela Carter’s Nights at the Circus (1985) relates the picaresque adventures of a 19^th-century celebrated trapeze artist who is about to embark on a Grand Imperial Tour scouring the vastness of two continents. Sophie Fevvers, who is so called because of her literal endowment with wings, is referred to as “the pure child of the century that just now is waiting in the wings, the New Age in which no women will be bound to the ground”. Despite the attempts of the American journalist, Jack Walser, to denounce the birdwoman as a hoax, Fevvers – whom I perceive to have definite associations with the mythical siren figure – has complete control over the production of her own identity, including the construction of her own originary myth.

Jeanette Winterson’s Sexing the Cherry (1989) revisits notions of culturally-constructed, stable gender identities, and resorts to a grafting of perspectives which renders the traditional opposition masculine-feminine, heroic-monstrous, solar-chtonian ineffectual. The 17^th-century giantess and her 20^th-century counterpart, are, literally, the colossal heroines whose very monstrosity provides the impetus for destabilising social and political hierarchies. Both the Dog Woman, a royalist who helps bring down the Puritans’ rule of terror, and her alter ego, an actively engaged environmentalist, are figures that conclusively unsettle the traditional woman-monster dyad.

Sirens at the thresholds

A woman in the shape of a monster

a monster in the shape of a woman

the skies are full of them

Adrienne Rich, Planetarium

As he proceeds to interview the winged aerialiste of Angela Carter’s Nights at the Circus, Walser reluctantly gets enthralled by her narrative and appearance, becoming slowly reeled in and rendered captive by the very yarn that he attempts to unravel. Constantly on the lookout for visual and physical clues as to Fevvers’s fraudulence and bogus monstrosity, he becomes increasingly unsettled by the “marvellous giantess’s” sheer bulkiness, evincing no other flaw “in the classic cast of her features, unless their very size was a fault in itself, the flaw that made her vulgar”.

Becoming immersed into the atmosphere of specular/spectacular distortion that pervades Fevvers’s London dressing room, Walser’s discomfiture is augmented by her “appropriation of space” (Michael 1998: 211): she appears not only to enhance her narrative to mythic or even fantastic proportions but also to literally consume the enclosed space of her boudoir: “Fevvers yawned with prodigious energy, opening up a crimson maw the size of that of a basking shark, taking in enough air to lift a Montgolfier, and then she stretched herself suddenly and hugely, extending every muscle as a cat does, until it seemed she intended to fill up all the mirror, all the room with her bulk”. Intent on living up to her slogan (“Is she fact or is she fiction?”), she allows her self-devised icon to be explored by Walser primarily as it is reflected in the mirror and in another artefact, as if the inseparability of fact and fictional representation were being alluded to[5].

Fevvers’s constant wavering on the threshold of verifiable reality and illusory contrivance is illustrated by the wall-size poster in her dressing-room which arrests “l’Ange Anglaise” in a simultaneously hovering and upward-shooting flight (“a disconcerting pact with gravity”). The “steatopygous perspective” from which her ascent is illustrated (“bums aloft, you might say”) and the “tremendous red and purple pinions, pinions large enough, powerful enough to bear up such a big girl as she” are the graphic details of this “preposterous depiction” that at the same time question and confirm the massive creature’s ability to take wing. Fevvers’s “self-advertisement”, as well as her flight in the real arena, where the arrestment of her “Rubenesque body” “in slow motion” is designed to both allow the spectators “enjoy the spectacle” and to invite an “absolute suspension of disbelief” by highlighting the very “limitations of the act”, are exercises of pure simulation, whereby the impact of her self-concocted image overrides the meaning behind it, and renders the flesh, corporeality as subordinated to its mediation through representation. Fevvers “makes a spectacle of herself” (Lee 1997: 94), her very existence is dependent upon her being the “object of the male gaze” (Boehm 1998: 195), as long as she can manipulate and remain in control of her self-constructed image.

The “scopic regime” (Tucker 1998: 17) governing Walser’s (mis)guided perception of Fevvers’s morphology[6] is kaleidoscopically amplified in the ‘Fevvermania’ phenomenon (“mass hysteria and the delusion of crowds”), which accounts for the ubiquitous display of the winged woman’s picture, in consumerist fashion, on “garters, stockings, fans, cigars, shaving soap… She even lent it to a brand of baking powder; if you added a spoonful of the stuff, up in the air went your sponge cake, just as she did. Heroine of the hour, object of learned discussion and profane surmise, this Helen launched a thousand quips, mostly on the lewd side“. Far from refusing to exhibit herself as alluring surface, as the “object” of the “the eye of the beholder”, Fevvers’s “self-fashioning” demands that her misshapen body be displayed in plain view: “Look at me! With a grand, proud, ironic grace, she exhibited herself before the eyes of the audience as if she were a marvellous present too good to be played with. Look, not touch. She was twice as large as life and as succinctly finite as any object that is intended to be seen, not handled. Look! Hands off! Look at me!” This must read more than a sheer “insistence on the nature of femininity as impersonation” (Tucker idem: 18). Provided that the constant focus of the gaze[7] is on Fevvers’s nonhuman appendages, the authenticity of which might dictate her inclusion into or exclusion from the ranks of genuine freaks (“in a secular age, an authentic miracle must purport to be a hoax, in order to gain credit in the world”), and that monsters are closely related to performance and spectatorship (one etymon[8] is the Latin monstro, to show forth visible evidence), it will be interesting to detect the extent to which Fevvers’s sirenlike accessories invite a reductive or indeterminate construal of meaning. The reference to Fevvers’s eyes being “Chinese bodies” opening “into a world into a world into a world, an infinite plurality of worlds”, is an intimation of the irreducible potential of meaning inscribed across her composite body.

While critics have noticed the multiplicity of interpretations[9] to which Fevvers’s body generously lends itself, the possibility of reading the “Virgin Whore” as a 19^th-century replica (informed by a 20^th-century perspective) of mythical sirens has not yet been investigated. Classical sirens, as human-beast composites, displayed avian characteristics[10], predating mermaids in ancient myths and bestiaries. Denizens of earth and water, their hybrid morphology, transgressive of the boundary between animal and human, was also reflected in the liminal space they straddled – rocky outposts in cut-off islands – whence by singing or playing enticingly beautiful music, they lured sailors off their course to death. Their watery habitat – see Ovid’s reference to them as “monstra maris” – led to the conflation of winged sirens in medieval representations with fish-tailed mermaids; the deceptively virginal beauty of their upper body was belied by the concealed hideousness (fish-like, scaly, abhorrent) of their nether parts.[11] The seductive weaponry deployed by sirens, variously depicted as devouring monsters, anthropophagi who preyed on living mortals, resided either in their mellifluous voices[12], or in the promised knowledge of “all that happens on the much suffering earth”: Odysseus, of course, vanquished the sea temptresses by outwitting them.

Fevvers is repeatedly referred to as singing out in a “raucous and metallic” voice, sounding at times rather like the “clanging of contralto or even baritone dustbins”. Walser becomes “a prisoner of her voice, her cavernous, sombre voice, a voice made for shouting about the tempest, her voice of a celestial fishwife. Musical as it strangely was, yet not a voice for singing with; it comprised discords, her scale contained twelve tones. Her voice, with its warped, homely, Cockney vowels and random aspirates. Her dark, rusty, dipping, swooping voice, imperious as a siren’s.” However, in building up the atmosphere of growing enchantment and mesmerizing stupor that enthrals Walser to the point of his losing touch with reality, Carter seems to have emphasised the latter aspect of the sirens’ arsenal, that is the exclusive knowledge promised to the inquiring reporter, the “whole truth and nothing but”, which she has never revealed to any living man before: “Now, sir, I shall let you into a great secret, for your ears alone and not for publication, because I’ve taken a liking to your face, sir.” The lesson that Fevvers offers the self-assured, sceptical American journalist, who is here to expose her as one of the “Great Humbugs of the World,” is that her identity, her meaning is sheer fluidity, that it cannot be ossified into a mere tag.

While the protagonist of Nights at the Circus is indeed a “fabulous bird-woman”, at various points during her interview with Walser she is clearly foregrounded as a sea enchantress. Walser notices the “marine aroma”, the core ingredient of the “essence of Fevvers”, which amalgamates into an almost “solid composite of perfume, sweat, greasepaint and raw, leaking gas”. The ice on which their champagne is cooled comes from a fishmonger’s, “for a shiny scale or two stayed trapped within the chunks.” Walser’s determination that there is “something fishy about the Cockney Venus” is gradually substantiated by his sighting in Fevvers’s boudoir “a writhing snakes’ nest of silk stockings, green, yellow, pink, scarlet, black” and even a corset that looks like “the pink husk of a giant prawn emerging from its den”. He becomes so enmeshed in Fevvers’s narrative, that his “brain is turning to bubbles” to the point of hallucinating about seeing a “fish, a little one, a herring, a sprat, a minnow, but wriggling, alive-oh, go into the bath when she tipped the jug.” Another clue to Fevvers’s representation as a siren-mermaid composite is the account of her maiden flight: not only are the wing movements “not dissimilar to those of a human swimmer,” but flying itself is defined as cutting “a corridor through the invisible liquidity of the air.” Fevvers’s maiden flight poses her at the brink of the borderline of species: its successfulness would imply a commitment to her “irreparable difference”, which is not necessarily morphological, but essential, profound: “I feared a wound not of the body but the soul, sir, an irreconcilable division between myself and the rest of humankind. I feared the proof of my own singularity.”

Nonetheless, the most overt signifiers of Fevvers’s transgressive nature are her much publicised “feathery appendages”. Her assumed anatomical doubleness is evinced by her allegiance to both the human and the avian species (see her refusal to “strike […] or harm another mortal even in self-defence” or to “touch a morsel of chicken, or duck, or guineafowl and so on, not wanting to play cannibal”). Her ostensibly displayed swan’s wings, emerge into the discourse as an occlusive sign (a conundrum Walser feels empowered to demystify), which then circulates excessively in an escalating spiral of signification. Based on her purported circumvention of the normal channels of creation (like Helen of Troy, this “Helen of the High Wire” was “hatched out of a bloody great egg”), Fevvers claims mythical ancestry by soldering the “mystery” of her parentage (“my father and my mother both utterly unknown to me, and, some would say, unknown to nature”) onto the image of Leda’s ravishment by the swan god: “I always saw, as through a glass, darkly, what might have been my own primal scene, my own conception, the heavenly bird in a white majesty of feathers descending with imperious desire upon the half-stunned and yet herself impassioned girl”.

Through the caked surface of this painting, prior to the narcissistic contemplation of her mirrored surface, Fevvers claims to have experienced an intuitive realisation of her selfhood as hyphenated alterity; in Lacanian terms, the subject, initially experiencing itself as a fragmented body, a body in pieces, perceives a specular, exterior image to be what it inside already is: a composite self that contains its own dynamic contradiction. The London aerialiste’s body is an occluding referent around which an entire “Fevvermania” is spun, which refuses commodification into a specific, quantifiable meaning, and which, in a catachrestic volley of self-staged representations, ultimately reveals Fevvers’s radical indeterminacy.

Her somatic hybridity can no longer be translated merely as the perilous female sexuality that ancient or medieval sirens embodied, for she destabilises “all sorts of fundamental boundaries” (Booker 1991: 223): in addition to her challenging the human-animal distinction, she not only straddles the boundaries separating the animate from the inanimate (in Ma Nelson’s brothel, her initial assignment is to pose as a sculpture of Cupid), but she also conflates the boundaries of gender, deflating stereotypical views of woman as a delicate, ethereal creature: “Her face, in its Brob­dingnagian symmetry, might have been hacked from wood and brightly painted up by those artists who build carnival ladies for fairgrounds or figureheads for sailing ships. It flickered through his mind: Is she really a man?” Moreover, her fluid, anamorphic identity conflates the monster-angel opposition that writers like Gilbert and Gubar (1984) have identified to govern patriarchal representations of womanhood. When in Ma Nelson’s home she assumes the pose of the Winged Victory, her accessories include a sword, which undercuts her angelic, protective role (“At close quarters, it must be said that she looked more like a dray mare than an angel”). “L’Ange Anglaise” is in effect temporarily incarcerated in the traditional image of the castrating woman (“as if a virgin with a weapon was the fittest guardian angel for a houseful of whores”), yet despite the magnificence and grandeur of her attire, her inadvertent revenge at this reification is not long awaited, bringing about the collapse of the business: “it may be that a large woman with a sword is not the best advertisement for a brothel.”

Fevvers’s materialism and greed (“she dreamed, at nights, of bank accounts […] to her, the music of the spheres was the jingling of cash registers”) approximate at times the harpies’ voracity and insatiability. Given the illusion of corporeal beauty as well as the dangerous femininity of monstrous sirens, medieval Christian representations of sin often resorted to them as symbols of lechery and concupiscence, conjoining their morphology with that of the harpies: a shift from beautiful maid above the navel, bird below the waist to hideous clawed monsters (“her white teeth are big and carnivorous as those of Red Riding Hood’s grandmother”)[13]. Fevvers’s boudoir routine involves considerable scatology. Her gluttony and enormous, unappeasable appetite acquire gargantuan dimensions: she can devour “a Fujiyama of mashed potatoes; a swamp of dried peas cooked up again and served swimming in greenish liquor”. Her table manners are repugnant: she “gorged, she stuffed herself, she spilled gravy on herself, she sucked up peas from the knife; she had a gullet to match her size and table manners of the Elizabethan variety. /…/ She wiped her lips on her sleeve and belched. She gave him another queer look, as if she half hoped the spectacle of her gluttony would drive him away, but, since he remained, notebook on knee, pencil in hand, sitting on her sofa, she sighed, belched again.” Fevvers’s flaunting of any rules for decorous female behaviour has been seen to reflect a Bakhtinian inscription of the potential for subversiveness in the fluid, unfinished and open female body[14]. Carter’s “highly carnivalesque treatment” of the female body as excessive physicality, abject matter – Fevvers is a “mistresspiece of exquisite feminine squalor”  – appears to parodically challenge both the patriarchal and the feminist appropriations of the woman-matter complex. In this sense, Fevvers’s liminality translates an opposition to any essentialized idea of the feminine and a deconstruction of representation stereotypes.[15]

The paradoxical Fevvers refuses any attempt to have her meaning ossified into a quantifiable equation, for here is a purported freak who, instead of having her body examined by the Royal College of Surgeons, does not even so much as unbutton her bodice, entertaining their curiosity with a three-hour lecture on navigation in birds “with such infernal assurance and so great a wealth of scientific terminology that not one single professor had dared be rude enough to question her on the extent of her personal experience”. Like the figure in the carpet, Fevvers’ monstrosity – understood as a transgression of all categorical boundaries – is complex and circuitous, refusing even containment in a fetishistic iconography as elaborate and pompous as that of Mr. Rosencreutz: “Queen of ambiguities, goddess of in‑between states, being on the borderline of species…. Lady of the hub of the celestial wheel, creature half of earth and half of air, virgin and whore, reconciler of fundament and firmament, reconciler of opposing states through the mediation of your ambivalent body, reconciler of the grand opposites of death and life.”

The museum of female freaks

I want you for my museum of woman monsters. (NC 55)

Given the dangerous slippage of spectatorial desire into fetishism or voyeurism (Tucker ibid: 18), as well as the mixture of desire and fear elicited by the female body as a potential “site of dangerous excess”[16], the possibility of the woman who self-manages the production of her own representation losing control of her spectacular/specular image is always pending. Reification of the female body into the object of the gaze of the beholder is what afflicts not merely Fevvers, in her chilling encounters with prototypal male Gothic antagonists such as Rosencreutz or the Grand Duke, but an entire array of other women characters, whose deformity of the soul or of the body is fully exploited in various horrific stagings of or variations on the motif of the freak show.

In her survey of gothic monstrosity across the 19^th and the 20^th centuries, Halberstam argues that gothic strikes a markedly “modern preoccupation with boundaries and their collapse” (1995: 23), in that it constitutes a versatile narrative technology of producing “the monster as a remarkably mobile, permeable, and infinitely interpretable body” (idem: 21); the monsters of modernity become “meaning machines” (ibid), characterized by their increasing proximity to humans and configuring otherness no longer as a single negative identity, but as a complex of race, nationality, gender, sexuality and class: “any kind of alterity can be inscribed across (constructed through) the monstrous body” (cf Cohen 1996: 7). The accretion of women’s bodies that verge on monstrous aberration in Madame Schreck’s museum signals how a doubly marginal creature[17] (the female monster), onto whom masculine anxieties concerning women’s alleged proclivity towards sexual duplicity have been ingrained, has served to legitimate the establishment of male prerogatives of power.

As if responding to the feminist statement[18] that womanhood is a body hybrid that amalgamates and integrates difference and heterogeneity (“women”) without completely reducing and absorbing its components into a monolithic corpus (“woman”), Carter adduces evidence to the manner in which an ostensibly “misogynistic” period such as the 19^th century attempted to reify femininity in an inventory of clichéd portrayals. Fevvers’ landing in Madame Schreck’s subterranean museum of female freaks coincides with her exploration of one of the most horrendous Gothic sites: here, encased in underground niches, can simultaneously be admired and abhorred[19] a startling array of female marvels and quasi-hominid freaks, some sort of “anatomical performers” (Russo 1998: 228) who cater for the voyeuristic needs of equally grotesque males[20]. The sense of claustrophobia that translates the arrestment of women within the masculine dictates of bodily representation points to the containment of woman’s desire for “self-representation” (see Robinson idem: 11).

What is variously referred to as the “lumber room of femininity”, or the “rag-and-bone shop of the heart” is a disaffected wine cellar lodged in the bowels of a gloomy abode in Kensington, which exhibits all the ominous ingredients of the stock gothic mansion: a “melancholy garden” with “worn grass” and “leafless trees”, a soot-blackened façade “as if the very stucco were in mourning”, tightly barred shutters and even the door knocker swathed in crepe. The male guardian and caretaker of the place is no less a monstrous creature than the women he has in custody. Toussaint eats through a tube up his nose “liquids only but sufficient to sustain life”, and Fevvers again provides “scientific verification” for this case: a mouth-insertion surgery was allegedly performed on him at St Bartholomew’s Hospital[21], even the news is to be found in a paper (“You’ll find a full account of the operation in The Lancet for June, 1898, sir.”). The vault or crypt where the “girls” are displayed in “profane altars” (“stone niches cut out of the slimy walls”) is dubbed the “Down Below” or “The Abyss”. The show routine involves “some gent” selecting the masked outfit of his choice (the most dreaded one being “the executioner’s hood”) and being ushered in by Madame Schreck, with all the background effects characteristic of gothic horror: requiem tunes, “clanking of chains”, candles throwing “all manner of shadows” on the bleak and “sweating walls”; however, the Dantesque innuendoes are there all right: Madame Schreck “comes like Virgil in Hell, with her little Dante trotting after” arousal of expectation and desire (“deliciously scarified anticipation”), skilfully slipped questions: “Shall I open the curtain? Who knows what spectacle of the freakish and unnatural lies behind it!”

To the extent that Nights at the Circus queries the relationship between “women as spectacle, and women as producers of spectacle” (Russo idem: 234) – examples of such female countercultures ranging from Ma Nelson’s brothel to Countess P’s self-gratifying panopticon – Madame Schreck’s manipulation of women into dematerialised images betrays the highest degree of complicity with the patriarchal establishment: she is indeed “the body as performance in extremis” (idem), “some kind of wicked puppet that pulled its own strings”. The “female prodigies of nature” (Fanny Four-Eyes, the Sleeping Beauty, the under three-foot high Wiltshire Wonder, the bipartite Albert/Albertina, who was “half and half and neither of either” and Cobwebs), whose identities become all surface – “arrested images of various ‘perversions’ of femininity assembled for penetration by the male gaze”[22] in a gallery of “tableaux vivantes” – differ from the prostitutes under the care of Ma Nelson, for if the latter “accommodated those who were perturbed in their bodies”, Madame Schreck “catered for those who were troubled in their … souls”. While Ma Nelson functioned as a sort of catalyst of desire, who “wished to verify that, however equivocal, however much they cost, the pleasures of the flesh were, at bottom, splendid”, Madame Schreck is a “connoisseur of degradation” and a “scarecrow of desire”, whose business is not in the female body trade, since what she has for hire is the “idea” of woman.

In this world crammed with bodies transfigured and deformed, the denizens of “Down Below” are integrated into an amalgamative female body whose perpetually transgressed borders place the limits of identity under ceaseless interrogation.  For instance, Fanny’s corporal deformity is reminiscent one of the Plinian races[23], the Blemmyae[24], who were once thought to inhabit the marvellous margins of imagined geographies. While Fanny’s “mamillary eyes” should account for an augmented power of vision – as they enable her to see the same as with her top ones, only “lower down” – they nevertheless segregate her from the rest of womanhood, barring her from experiencing maternity, for “How can you nourish a baby on salt tears?” Another female exhibit, the Wonder, is a diminutive dancer whose high kicks resemble the “opening up a pair of embroidery scissors”. Not only is she at the antipodes of Fevvers’ size, but her attitude to displaying her body is contrasted with the gigantic woman’s exhibitionism: the reason for degrading herself in the “house of shame” is concealment, for she would rather expose herself to private viewings than perform for “an entire theatre-full of the horrid, nasty, hairy things”. To the Wonder, confinement in the Abyss means the protection and camouflage provided by the proximity of same-self creatures: “Amongst the monsters, I am well hidden; who looks for a leaf in a forest?” This desire for similarity in difference, while recalling the desperate plea of Frankenstein’s monster for a companion in the likes of himself[25], corresponds, as Becker remarks (1999: 54), to the emergent construction of a sense of self as other, implying the subject’s self-recognition as monstrous, as well as an awareness of the mainstream repudiation of otherness and difference.

The only female exhibit lying prostrate in The Abyss is the Sleeping Beauty, a “living corpse” and clearly a rewriting of the fairytale pattern of damsels in distress being awakened to full life by the kiss of a prince. Hers is a “tragic case”: her soporific state is triggered by her very sexual maturation (“the very day her menses started, she never wakened”). As her “dreaming body” is taken to the crypt, her female flow subsides, her hair starts growing in a portentous unleashing of dormant sexuality. That the slumbering beauty is not a “dreamless sleeper” (a disturbing revelation evinced by the continuous convulsions and twitching of her limbs “as a dog’s paws do when it dreams of rabbits”, by her restless eyeballs continually rolling under the closed eyelids that are dark like “the underskins of mushrooms”, or by her moaning and crying out, punctuated by a soft laughter) and that her recumbent effigy should be guarded by the resplendent Fevvers masquerading as “the tombstone angel”, “the Angel of Death”, “Death the Protectress” with her wings fully spread, attest to an insistent portrayal of female sexuality as resilient, always on the verge of erupting in the most stifling of environments, such as Madame Schreck’s “chamber of imaginary horrors”.

From holy harlots to warring suffragettes

The French poet, sir; a poor fellow who loved whores not for the pleasure of it but, as he perceived it, the horror of it, as if we was, not working women doing it for money but damned souls who did it solely to lure men to their dooms, as if we’d got nothing better to do… Yet we were all suffragists in that house; oh, Nelson was a one for “Votes for Women”, I can tell you! (NC 38)

In The Sadeian Woman, Carter expresses her endorsement of the moral pornographer, an artist whose “true obscenity”[26] critiques “current relations between the sexes” and involves, through a “total demystification of the flesh”, the projection of a world model where “absolute sexual license for all the genders” would dislocate “our culture[‘s]” distorting contempt for women (1979: 19-20). Tucker (ibid: 12) remarks that Carter’s cultural study of pornography came out at a time when a heated debate around the issue of pornography emerged in feminist circles, some of its detractors conflating it with the aggressive societal relegation of women in positions of inferiority[27]. Longino, for instance, makes a strong case against pornography on feminist grounds, decrying its injurious, libellous character – the fostering of sexist, male-centred attitudes and its reinforcement of the suppression and exploitation of women, by subjecting them to an objectifying and dehumanising portrayal: “pornography is verbal or pictorial material which describes sexual behaviour that is degrading or abusive to one or more of the participants in such a way as to endorse the degradation” (1980: 221).  In Nights at the Circus, the commodification of women in Ma Nelson’s brothel, where they can share in the management of the masquerade of “libidinal gratification” as well as derive financial satisfaction from it, allows them to experience a “degree of explicitly sexualized freedom” (Tucker ibid: 17). Fevvers becomes Carter’s acclaimed “virginal” prostitute of The Sadeian Woman: “At least the girl who sells herself with her eyes open is not a hypocrite and, in a world with a cash‑sale ideology, that is a pos­itive, even a heroic virtue” (55).

Angela Carter’s contention in Nights at the Circus is that in the midst of marginalized subcultures there germinate the seeds of social transformation and reform. Not only are the prostitutes sheltered by Ma Nelson’s establishment contained within the contours of “a wholly female world”, to the exclusion of even the male representatives of the canine or feline species, but the brothel, officially inscribed in historiographic discourse as the site for lewd gratification of the flesh is subversively revealed to be an unorthodox academy, with a well-stacked library where even abstruse or hermetic material can be perused by its unconventional students. Fevvers’s estimation of the male patrons’ loss of interest in brothels as triggered by the fin-de-siècle feeling of malaise which she assigns to the influence of the French poète maudit, Baudelaire[28], refutes the end of the 19^th-century biased conception of “fallen” women as demonic sirens, whose sole intent is to dispatch a tragic fate to men, and reveals instead the political commitment of the suffragette harlots. Ma Nelson’s brothel (she is a “one-eyed, metaphysical madame, in Whitechapel”) is not simply a site for the exploitation of female bodies, or merely a “repository of so many bittersweet memories and humiliation and camaraderie, of whoring and sisterhood”, but a veritable “academy” whose members are constantly exposed to learning (“We all engaged in our intellectual, artistic or political […] pursuits and, as for myself, those long hours of leisure I devoted to the study of aerodynamics and the physiology of flight”) and political awareness (“we were all suffragists in that house; oh, Nelson was a one for ‘Votes for Women’”).

The fin-de-siècle association between prostitutes and their mythical counterparts, the sirens, was also prominent in medieval discourse, where their common denominator resided in their lasciviousness and their deadly threat. It is useful, therefore, for a comparative outlook, to consider Carter’s reassessment of the prostitute identity in the context of the 19^th-century commodification of female sexuality alongside with medieval representational practices of siren prostitutes. Hassig (1999: 79-81) considers the sirens depicted in medieval bestiaries to be the most frequent icons of moral depravity, serving as caveats against lewdness of behaviour and against the perils of female sexuality. Moreover, she highlights the identification of siren representations in bestiary texts with the ubiquitous social class of harlotry (sirens as aquatic harlots, or meretrices[29]). Whereas it is difficult to claim that female prostitution could be regarded as having represented a subjective, intrinsic identity in the Middle Ages, it is the awakening of a group identity at the turn of the 20^th century – Ma Nelson’s employees emerging as a self-conscious and self-assertive occupational category – that Carter’s novel appears to emphasise. Prostitution, as an externally demarcated, socially constructed and sexually determined identity, is not necessarily confined to the 19^th-century scientia sexualis[30]. Karras (1999: 159) takes issue with Foucauldian supporters of sexual identities being mainly constructs of 19^th-century bourgeois society, and, adopting Sedgwick’s concept of “minoritizing discourses”[31] around sexuality, examines the shaping of the medieval prostitutes’ identitarian category. In Carter’s novel, this group identity has already emerged, as Fevvers presumptuously confesses to her upbringing in the brothel (“in a brothel bred, sir, and proud of it”), where she served as a statuary emblem of the establishment.

Given the impossibility for past marginalized groups such as prostitutes to encode or textualise their experience, one must necessarily look – for a more or less ”reliable” and “accurate” reading of historical fact – at the manner in which societal systems of classification and dominant discourses framed an externally imposed identity onto these individuals[32]. What Carter’s novel does is exactly to allow such a marginalized minority as that of prostitutes to voice their own perception of subjectivity, valorising it in the process. For instance, while Hassig contends that the containment of the medieval prostitutes’ pollution behaviour[33] could be enforced through prescriptive codes, including sumptuary legislation and clothing regulations which compelled them to display such visual signals as the garish striped headgear, for the presumed 19^th-century star aerialiste, with all her declared exhibitionism, the wearing of similar stigmatising yet glamorous accessories is a prerequisite endorsing the success of her show: “[o]n her back she bore an airy burden of furled plumage as gaudy as that of a Brazilian cockatoo”.

However, even this negative, outwardly constructed identity appears to be slightly undercut by what Karras outlines as, on the one hand, the medieval prostitutes’ incipient sense of solidarity and pride in their collective identity[34], and, on the other hand, the compelling imagery of holy harlots, sinners converted into saints, who became potent symbols of repentance and charted the most profound identitarian reorientation and transformation that the Middle Ages could envisage. In Carter’s novel, apart from picturing the brothel as a site of emancipation and its employees as the mouthpieces for various strands of feminism, ranging from a most “subversive utopian variety” to “an engaged Marxist one” (see Michael 1998: 206), the persistent image is that of women witnessing the demise of old structures of power (along with “the fag-end, the smouldering cigar-butt, of a nineteenth century” being “ground out in the ashtray of history”) and empowering themselves in the process. Thus, even the abused and “monstrified”[35] members of Madame Schreck’s extreme version of a brothel recuperate their essential humanity: the Lilliputian Wonder is persuaded to return to her adoptive Brobdingnagian family, casting aside the divergence of size that has so far been seen to segregate otherwise similar humans; Fanny sets up an orphanage, “so now she has twenty lovely babies to call her ‘mama’”; Cobwebs establishes a “fine reputation as a painter in chiaroscuro” and the Sleeping Beauty’s “marvellous fate” is to bestow her “lifelike” dream onto “the coming century”, anticipating the total divestment of female sexuality from its abject undertones. Above all reigns supreme “the common daughter of half-a-dozen mothers”, Fevvers, who “has all the éclat of a new era about to take off.”

Hybrid identities

My mother, when she saw me patiently trying to make a yield between a Polstead Black and a Morello, cried two things: ‘Thou mayest as well try to make a union between thyself and me by sewing us at the hip,’ and then, ‘Of what sex is that monster you are making? (SC 78-79)

The title of Jeanette Winterson’s Sexing the Cherry (1989) refers to determining the gender of a cherry tree that has been subjected to grafting. Whereas for the 17^th-century natural scientists who perform it – the royal gardener Tradescant and his apprentice – grafting is a legitimate means of begetting disease-resistant, climate-inured plants by fusing tender and vigorous subspecies, for the Church, it is clearly associated with unnatural, monstrous births, “without seed or parent”, which circumvent the normal, God-given channels of procreation. The possibility of applying this process to humans is hinted at by both the gargantuan motherly figure of the Dog-Woman, who likens the grafting of two cherry scions to an incestuous suture of cross-human limbs, and by the foundling son himself, Jordan, who “wondered whether it was an art I might apply to myself”. Jordan’s quest for a hardier, more accomplished “heroic” self implies, more than scouring the world’s oceans in search of exotic fruits (he is “identified” as the first sea-faring explorer who fetched the scaly pineapple from outlandish Barbados to England, just in time to be relished by the newly crowned monarch, Charles II), a sequence of metaphorical fusions with the spirits of self-poised women he encounters. In outlining the male protagonist’s journey as informed by a heroic quest but as effected through an exploration of feminine experiences, Winterson disrupts the rigid, culturally-inscribed boundaries that demarcate and objectify identities into unequivocally sexed bodies, opting instead for charting a fluid bodily geography that allows for mergings, crisscrossings and reinscriptions of one’s gendered identity.

On one fantasmatic return to the city of Jordan’s mind, he accompanies a female cleaner whose menial service consists not in scrubbing the cobbled streets, but in erasing, from a balloon, a thickening canopy of hovering words that amass in violent, life-threatening throngs and acquire a repulsively visual, as well as olfactory, materiality. Far from being ethereal, disembodied carriers of logos and reason, the indelible words that get “trapped under the sun” and “form a thick cloud over the city” are not merely polluting emissions that need cleansing, but also aggressive, ferocious entities inflicting malicious laceration (“biting”, “mauling”) on the street cleaners’ flesh. The concrete visualization of language as a noxious effluvium released by “people in the streets who, not content with the weight of their lives, continually turned the heaviest of things into the lightest of properties” unbalances the traditional dichotomy spirit-matter, whereby the former term has tended to assume precedence over the latter; in true deconstructive fashion, the rigid demarcation between these polar opposites is seen to slacken and collapse, bringing about an interrogation of other hierarchically structured pairs of opposite such as high-low, masculine-feminine, normal-abnormal or heroic-monstrous.

In the very same city of words, Jordan can enhance his collection of odd life experiences, which contribute to constantly remoulding his heroic pursuit[36]. He reminisces exploring a floorless house where diners, either lying in gilded chairs suspended from the ceiling or walking about on tightropes, feast above a bottomless crocodile-infested abyss, ignoring their “ever-downward necessity and [continuing] ever upward, celebrating ceilings but denying floors”. That the residents of this, by now, deserted house should have turned oblivious to the fact that the chasm underneath is in actuality a garden of scented strawberries, “some clutched in spiders’ webs like forgotten rubies”, attests to the perils ensuing from rigidly divorcing matter and spirit. It is at this point of utter disregard for matter that Jordan’s pursuit of Fortunata, the elusive “woman whose face was a sea voyage I had not the courage to attempt”, begins, leading him through downward-spiralling “circles of infamy” (read “cafes, casinos and bawdy-houses”) to experience, in travesty[37], the gothic version of a harem, a brothel where the female detainees take nightly flights from the “Locked Citadel” via underground streams to the nearby Convent of the Holy Mother. The proximity of the lewd and the holy, of the heavy and the light is all too apparent, in so far as the proceeds of one are revealed to have financed the other all along, and as the treasure vault of prostitutes is one day found to have been deserted by the recently converted novitiates at the convent.

Accustomed to the female attire, Jordan decides “to continue as a woman for a while”, taking a job on a fish stall and deeming himself in female disguise as “a traveller in a foreign country”, where he is abhorred as well as fascinated to learn about a conspiracy concocted by women in order to compensate for their absence of power, which at the societal level, seems an exclusively male prerogative. Much aggrieved by the women’s manual of hatred against men that he is conspiratively let into, yet even more discomforted by what he perceives to be its underlying accuracy, Jordan is snatched away from the bevy of unfortunate females by ravenous birds of prey, which, “somehow imagining [him] as a great fish”, carry him across the seas, teeming with Tropics-bound ships, to other imaginary sites. These include a city whose inhabitants outwit the creditors by regularly tearing down and rebuilding their houses in ever-changing locations so that buildings vanish and reemerge in a disconcertingly anamorphic array (with houses being successively displaced by museums or by windmills); this subterfuge and “most fulfilling pastime” accounts for the extraordinary longevity of the denizens of this city who have reconciled two discordant desires, fixedness and perpetual motion. An interregnum simile is again employed concerning mankind at large – “since settling down and rooting like trees, but without the ability to make use of the wind to scatter our seed, we have found only infection and discontent” – as a means of suggesting the lassitude and pathogenic vexation of a once nomadic species.

It is in this shifting urban geography, architecturally mirroring its dwellers’ grafted identity (at once static and dynamic), that Jordan is told the stories of the twelve dancing princesses, who, at night time, used to escape the paternal cage and embark on dancing sprees in the silver city; the novel, which has up to this point grafted the perspectives and alternative narratives of Jordan and his mother, now embeds yet another scion, the multi-headed fabulous tale (in a feminist revisionary grid) of abused, maltreated or deceived women who have carried out the letter of the manual of hatred against men and set up an all-female community.

Jordan is greeted at the entrance of a circular chamber by the princesses and their attending maid, actually a mermaid (now spouse to one of the princesses), described as “very beautiful but without fine graces”, and whose irresistible gluttony compels her to gobble at Jordan’s piscine offertory, “dropping [the fish] back into her throat the way you or I would an oyster”. While Jordan has so far pursued a fantastic picaresque voyage searching for a union with the idealised figure of Fortunata (the twelfth dancing princess, absent from the premises), his quest is rendered futile by the dismaying catalogue of abortive heterosexual unions, suggesting somehow the impossibility of the traditional idea of happy marriage. For instance, one princess who is a collector of religious items, including “the still-born foetus of the infamous Pope Joan”, retaliates at her husband’s interference with her hobby and immolation of the wrapped-up body of a saint’s relics, mummifying him in return. Another princess rewrites the Rapunzel tale by rendering the cohabitation of the maiden and the hag in the windowless tower a self-willed lesbian union, eventually intruded upon by a reckless, senseless male. Yet another resents her husband’s excessive greed and gargantuan appetite, feeding him on a poisonous potion that after causing his belly to swell out of proportion, triggers its explosion and release of “a herd of cattle and a fleet of pigs”.

The tragic end to which many of the husbands come in these tales – slaying, dismemberment, evisceration – is synthetically resumed in mythical frame in the story recounted by Fortunata herself, when she is encountered at her dancing academy on the magical island: Artemis, who vengefully kills Orion with a scorpion after her ravishment, becomes an emblematic figure of strong, self-dependent women who reject male companionship and domination. The out-of-timeness of this sacrificial act makes its endless recurrence possible, with history being rewritten ceaselessly into both the 18^th-century Dog-Woman’s massacring of the Roundheads and, even further, into the 20^th-century carnage inflicted by her environmentalist militant version.

The nonlinear journey (“always back and forth, denying the calendar; the wrinkles and lines of the body”) undertaken by Jordan renders the customary definitions of androgyny and transsexuality problematic. While it is true that in Winterson’s exploration of the relationship between the body as sexed and the body as gendered Jordan’s emergent identity is hybrid (“I thought I might become someone else in time, grafted on to something better and stronger. And then I saw that the running away was a running towards. An effort to catch up with my fleet-footed self, living another life in a different way”), corporeality is no longer a datum, a mute, inert facticity[38], but a topos under constant construction and resignification.

Gargatom refigured: giantesses and shrivelled crones

“…are they, in reality mother and daughter?

Yet, if this were so, what Nordic giant feathered the one upon the swarthy, tiny other?” (NC 28)

Gigantism and its reverse phenomenon, dwarfism, consistently occur as signifiers of monstrosity in teratological taxonomies. As Williams (1996: 111-113) notes, somatic deviances such as violations of the norm of size, through either hypertrophy or atrophy, engender figures of “exorbitance” (giants) or figures of “deprivation” (pygmies, dwarves), which function as both “physical and conceptual opposites” policing the extreme edges of the spectrum of body height. While the morphology of grotesquely huge or tiny bodies could be drawn by reference to the normal human body, viewed in its integrity, it is nevertheless true that this standard is by no means absolute, bigness and smallness existing in varying degrees within a range of relative normality. Extreme diminution or massive exaggeration of bodily size, as phenomena transgressive of prescriptive limitations, also assist in the definition of these normative boundaries: “It is not in measuring some suspected deviant against an established, absolute norm that the abnormal is derived from the normal; prior to that measurement there must have occurred a comparison of beings of a range of sizes against extremes of large and small, the maximum and the minimum, for the norm to have come into existence. In this way, the abnormal always precedes the normal, making possible the definition of the normal” (Williams idem: 113).

In both Sexing the Cherry and Nights at the Circus the female subjects are allowed to voice their own interrogation of what constitutes monstrosity – and in particular their gigantism – to the effect that they challenge their relegation to peripheral cultural and societal positions and manage to secure stations of purported centrality. Both women posit themselves as tangentially or crucially involved in decisive historical events and as interacting with historically verifiable characters, which serves to challenge the authenticity and reliability of official historical records from which the agency of such portentous female figures may have been effaced[39]. In Winterson’s novel, the 17^th-century Dog Woman is a giantess who modestly avows a focal role in both avenging the death of King Charles, by wreaking mass murder amongst the “snivelling Puritans”, and starting the Great Fire that devastated London (“a foul place, full of pestilence and rot”) in 1666.

Despite her exorbitant size (her skirt is so wide that “would serve as a sail for some war-torn ships” and her shawl is made of “a dozen blankets sewn together”), she dismisses her formidable girth as fitting the paradigm of the monstrous since “despite my handicaps I cut something of a fine figure, I thought”; the very feature that confers the Dog Woman the ex-centric position of a female woodwose becomes, for the self-querying subject, divested of its pejorative associations and even interpreted as a mark of pride: “[Jordan] was proud of me because no other child had a mother who could hold a dozen oranges in her mouth at once”. While the human community marginalizes her, she foregrounds her nonnatural hugeness as an advantage, explicitly linking it with superhuman aspects such as sheer strength and the terror she inspires: it keeps her enemies at bay and even makes her immune to the all-consuming Plague (“I have no fear of the Plague. My body is too big for sour-sickness to defeat it, and if it is a judgement on us all then surely I am the last to be judged?”. The Dog-Woman’s refusal to assume her position as “other” in a society bent on damming up “the abject or demoniacal potential of the feminine” (Kristeva 1982: 65) is clearly evinced by her radical reassessment of the female body as a hallowed site, stripped of any connotations of sinful carnality. Since “gargoyles” are typically placed outside the confines of holy enclosures such as churches, and the parson’s injunction prohibits the Dog Woman’s access to the choir stalls, she resigns herself to pursuing her calling (“singing is my pleasure”) “inside the mountain of my flesh”. The image of the spotted toads from Tradescant’s garden who “engage in madrigals and set up an anthem more fair than any choir in church”, and the Orphic valences of the Dog Woman’s “slender” voice (“[w]hen I sing the dogs sit quiet and people who pass in the night stop their jabbering and discontent and think of other times, when they were happy” contribute to querying the legitimacy of conflating physical and moral grotesqueness in what clearly emerges as a cultural inscription of morphologically “aberrant” bodies.

“Remember the rock from whence ye are hewn and the pit from whence ye are digged”: these are the words carved on the medallion that the “only woman in English fiction confident enough to use filth as a fashion accessory”, “a huge and monstrous creature with a powerful right hook and a wide vocabulary “[40] bestows onto her adopted son on the day she excavates him from the slime of the river. The Dog-Woman is a blatantly overcoded feminine figure, coalescing attributes of a chtonian mother goddess[41], a Cynocephalic giantess and a vengeful Amazonian warrior.

In a self-portrayal, which questions the degree to which her unsightliness might amount and her failure to conform to societal standards of attractiveness (“How hideous am I?”), the Dog-Woman adopts an extrinsic gaze at herself in an attempt to understand why the surface of her body should be read as abject otherness. However, size, no doubt the most obvious indicator of her departure from the norm, is not conclusively inserted in the inventory of her repugnant features – the flatness of her nose, the scarcity of teeth in her mouth, or the cave-like holes in her face that are big enough to shelter fleas: “In the dark and in the water I weigh nothing at all”. Questioning the relevancy of size as a defining characteristic of monstrosity, the Dog-Woman suggests that fallacious perspective can erroneously distort the correlation between physical appearance and essence, external somaticity and identity.

For instance, the crowd who attend a weight contest between the Dog Woman and an elephant, a beast of fabulous magnitude carried around by an itinerant circus, respond differently to their display: pleasure at the sight of “the huge beast with a wandering nose”, massive swooning at glancing the “mountain range” to which the Dog-Woman’s prominently displayed genitalia are hyperbolically likened. What becomes a clearly gendered confrontation between beastly masculinity  – Samson, the elephant’s trick is to “sit itself in a seat like any well-bred gentleman, and wear an eyeglass” – and excessive femininity, renders the giantess victorious as she purportedly enacts a feminine version of a cosmogonic feat: “Far above us, far far away like a black star in a white sky, was Samson”. The correlation size-weight is left unsettled, and the whole exploit becomes laden with gender-sensitive connotations: “It is a responsibility for a woman to have forced an elephant into the sky. What it says of my size I can­not tell, for an elephant looks big, but how am I to know what it weighs? A balloon looks big and weighs nothing”.

Like Carter’s aerialist giantess, who relishes in perpetuating her self-constructed image of outlandish grotesqueness, the Dog-Woman resists her incarceration in a specular frame, reification, exclusive containment within a “cultural gaze”[42]. Giants by their nature violate the concept of containment (Williams ibid: 113), perpetually struggling against limitations of form. The Dog Woman recounts how after her Thumbelina-like infancy, when she “was tiny enough to sleep in [her] father’s shoe”, she experienced such excessive growth that the idea of exhibiting her in a freak show dawned on her father. Her rejection of the imposition of a freakish tag onto her expansive physicality is poignantly evinced by the image of her overgrown body violently bursting out of the confines of the barrel in which she had been immured, inadvertently slaying her own father with the slivers flying thereof. Cohen (idem) insists on the giants’ morphic and semiotic slipperiness and on the manner in which they refuse teratological as well as textual control and restraint by their progenitors – one need only think of Frankenstein’s progeny and the havoc he wreaks on his creator, or Frankenstein the book itself as a monster, given the surfeit of meanings that the novel cannot stably accommodate[43].

Through her gigantic size, her cohabitation with canine beasts and her devoted allegiance to royalty, secular and divine, the Dog-Woman bears clear similitudes with the 3^rd-century converted Christian and martyr, St. Christopher, whose life is widely documented in western hagiographical literature, such as the 13^th-century Golden Legend compiled by Jacobus de Voragine. A member of the lineage of heathen Canaanites, Saint Christopher (whose originary name is Reprobus) is of colossal stature (he measures twelve cubits in length), cynocephalic appearance, fierce countenance and cannibalistic appetites. The ambition that he harbours is to serve the mightiest of all masters: Reprobus successively vows obedience to an earthly king, to Satan and ultimately to Christ. Entering the service of the most powerful master implies his acceptance of the task of safely ferrying on his shoulders all those requesting passage across a river in whose turbulent waters they might otherwise perish. Traditional iconography however focuses on the representation of Christopher (i.e. the Christbearer, a name etymologically derived from Gr. christos, Christ and pherein, to bear) wading, staff in hand, through the river with a minuscule child placed onto his shoulder. Paradoxically, as he progresses through the waters, the child is growing increasingly heavier, as if the whole world were pressing on his shoulders, almost crushing and drowning the giant under his weight. The image of the giant carrying an infant on his shoulders is grotesquely echoed in the text “When Jordan was new I sat him on the palm of my hand the way I would a puppy, and I held him to my face and let him pick the fleas out of my scars”. The huge woman is also associated with riverine banks, and she even names her foster son whom she rescues from drowning after the great river of Palestine encountered by the Israelites in their passage to the Promised land: “I call him Jordan and it will do. He has no other name before or after. What was there to call him, fished as he was from the stinking Thames?”

While prior to his conversion, Saint Christopher represents a monstrosity that is both corporeal (dog-man hybrid) and linguistic (barking), the Dog Woman’s communal residing with the dogs implies a rejection of human companionship to the point of utter estrangement from humanity’s biological norms[44]. However, she is allowed to provide her own narrative, running in parallel with that of the male hero, the explorer prototype. Saint Christopher’s ranking as a Cynocephalus, based on the episode of his cannibalism outlined by The Contendings of the Apostles, appears to be related not merely to his grotesque canine appearance and inarticulate barking but also to his pre-conversion habit of anthropophagy. The Dog Woman is also fascinated with mouths and what mouths can do. In Tradescant’s exotic garden where ponds teem with “fabulous fishes of the kind imagined but never seen”, the Dog Woman’s favourite spot is a cherry-lined grotto basin at the bottom of which fresh-water shrimp are “feeding on creatures even smaller than themselves” only to fill the beak of a kingfisher that afterwards “ascends like a saint, vertical and glorious”. The Dog Woman’s enthralment with ingurgitation, with mouths and beaks that feed on and are fed on by others, may denote a desire to explore the precarious limits that discriminate selfhood from otherness: if the boundaries demarcating physical entities collapse in an endless cycle of erasure and redefinement (the food chain), to what extent is otherness literally absorbed and assimilated into selfhood?[45]

According to Cohen, anthropophagy, cannibalism constitute an exploration of selfhood’s limits: “the material incorporation of one body into the flesh of another, cannibalism condenses a fear of losing the boundary that circumscribes identity and produces discrete subjects” (1999: 2). When the Dog-Woman attends the public display of a banana brought over from the Bermuda island, allegedly located in the proximity of paradise, she interprets its shape in anthropomorphic terms, abhorring the idea of its edibility: given its livid yellowness and length, the banana is likened to the private parts of an Oriental, “either painted or infected”. As soon as instructions are offered as to the consumption of this wondrous exotic fruit, the crowds exhibit the same indignation against what they perceive to be a cannibalistic practice: “At this there was unanimous retching. There was no good woman could put that to her mouth, and for a man it was the practice of cannibals. We had not gone to church all these years and been washed in the blood of Jesus only to eat ourselves up the way the Heathen do”. The Dog-Woman appears to express at this stage the typical revulsion medieval travellers experienced when confronted with alien cultures and dietary habits; moreover, the act of consuming a banana is firstly interpreted in a sexually segregated grid, implying sexual perversion if done by a woman and anthropophagy if done by a man, and then resumed in a generalised statement encompassing all Christians for whom ablution in the blood of the sacrificed Jesus makes the reiteration of sparagmos inconceivable.

If the giant’s body is an affront to natural proportion, it may well encode “an excess[46] that places him outside the realm of the human, outside the possibility of desire” (Cohen 1999: xiii). The Dog Woman fits the prototype of the castrating woman, whose willingness to experiment (“I like to broaden my mind when I can”) drives her to accepting the overtures of a man. The intended fellatio entails, however, his emasculation: her mouth becomes a devouring organ, and the sexuality of the scene is supplanted by connotations of feeding.[47] This mere act of dismemberment[48] is hyperbolically inflated in the Dog Woman’s enactment of the Old Testament enjoinment, “An eye for an eye, and a tooth for a tooth”: taking upon herself the loyalist assignment of avenging the death of the King, she wreaks carnage amongst the Puritans, collecting a sack of trophies that amount to “119 eyeballs, one missing on account of a man who had lost one already, and over 2,000 teeth”. That she should use the dental waste as a “drainage for my watercress bed” attests to another similarity with the cynocephalus saint, who is protector of orchards and vegetation: having ferried Christ safely across the river, he plants his staff in the river banks where it blooms and bears fruit.

Whereas in teratological taxonomies giants and pygmies bracket the normal at one or the other extremity of the size spectrum, separated as they are by a gapping continuum of normal size constituents, the possibility of juxtaposing the immense and the nugatory in a conjoined figure raises problematic aspects of perspectivism and the positioning of the nondeviant relative to this coupling. Citing Friedman, Prescott (1993: 75) remarks not only the definitional marginality of monsters, but also their spatial or situational eccentricity, nature affording greater playfulness and sporting at the edges of the world. While size-entrenched monstrosity is rendered ambiguous by spatial relativity[49] (a human of default size may become a giant in Lilliput and a dwarf in Brobdingnag), the textual and figural conflation of the gigantic and the minuscule in a position of spatial and ontological centrality may serve either to synthetically express “mingled or contradictory feelings” about such “double-bodied grotesques” (Prescott idem: 88) or to legitimate ”abnormality” as the distorted projection of an extrinsic gaze and not as an intrinsic deformity.

Both Sexing the Cherry and Nights at the Circus feature female couples of blatant disparity in size. In Winterson’s novel, the Dog Woman and her neighbouring crone are grotesquely inversed mirror reflections: contrasted with the former’s expansive body, the latter’s carcass seems in a continuous process of emaciation and diminution. While the Dog Woman is so huge that when she puts on a plumed hat, it sits on her head “as a bird nests in a tree”, the next-door hag is withered, “blackened and hairless” almost to the point of becoming reified into “a side of salt beef wrapped in muslin”; her head resembles “a piece of leather like a football”, her body disseminates into “a fantastical mass of rags” and her hands are “always beckoning and twisting, look like the shrivelled monkeys the organ-grinders carry”. Compared with the giant wench’s earthen propensity, her ageless neighbour, who “airs herself abroad as a witch”, has invisible feet (“there’s no knowing what it is she walks on”), which generates the illusion of her lack of movement. In contrast with the Dog Woman’s self-professed civility and decent manners (“I’m not one for a knife and spoon myself, but I do know how to eat in company”), the virago’s hands are constantly engaged in a scatological exploration of her own body, which makes her feeding manners approximate those of troglodyte cave-dwellers: “her hands are never still, scratching her head and her groin and darting out to snatch food and ram it square into her mouth”.

Through their physical juxtaposition (“I am designed on the grand scale and, even at fourteen, you could have made two Lizzies out of me”) and rhetorical coupling (the two women take turns recounting the Fevvers myth to the American journalist), the pairing of gargantuan Fevvers and Thumbelina-Lizzie approximates what Prescott has coined as “Gargatom”, “a single anamorphic and unimaginable figure” that frequently featured in 17^th-century chapbooks[50]. Such juxtapositions operated on confrontational grounds, opposing astuteness to aggressive force, with midgets (Tom Thumb) at times outwitting and therefore vanquishing giants (Gargantuas).

Antagonism in the female couples under discussion, however, is only superficially and transitorily explored, as both Carter and Winterson convey their characters’ soldered identities, refashioned in the foster mother-daughter dyad in the first case, and gradually shaped into a continuum of foster motherhood in the second case. The 20^th-century alter ego of the Dog Woman is a version of Gargatom turned outside in: she is an environmentalist chemist whose gigantomachia is targeted at earth-polluting companies and who contains her own discordia concors, reconciling normal surface and giant core, a living shell encasing her colossal predecessor who resists contraction, compression and threatens to burst open the boundaries of her host’s body, like a dwarfish outfit stifling its gigantic wearer.

“The giant is represented through movement, through being in time… In contrast to the still and perfect nature of the miniature, the gigantic represents the order and disorder of historical forces… And while our daydream may be to animate the miniature, we admire the fall or the death, the stopping of the giant.”[51] That Winterson’s giantesses should deny containment, both spatial and temporal, evinces, nevertheless, a crucial reconsideration of the monstrous female paradigm.

Both Nights at the Circus and Sexing the Cherry revisit traditional notions of female monstrosity and, while dismantling assumptions of women’s necessary relegation to societal and political margins, provide an effective critique of what White calls the “technique of ostensive self-definition by negation” (1978: 151-2) deployed by mainstream civilisation (in this case, the patriarchal establishment). Carter’s investment of the siren-prostitute figure with the potential for destabilising 19^th-century stultifying notions of excessive female sexuality and Winterson’s outlining of the giantess as the foundational heroic figure whose underground quest allegedly brought about a restoration of the legitimate monarchical rule in the 17^th century, highlight a radical shift in the paradigm of the monstrous female: as Halberstam argues, “within postmodern Gothic we no longer attempt to identify the monster and fix the terms of his/her deformity, rather postmodern Gothic warns us to be suspicious of monster hunters, monster makers, and above all, discourses invested in purity and innocence” (1998: 21).

[1] See Creed, for whom “the concept of the monstrous-feminine, as constructed within/by patriarchal and phallocentric ideology, is intimately related to the problem of sexual difference and castration” (idem: 44 qtd in Becker 1999: 56), or Luce Irigaray’s This Sex Which Is Not One (Ithaca: Cornell Univ. Press, 1985) in which she outlines the inscription of the female as “lack.”

[1] Both monsters and women represent figures of dissimilarity and deviations from the norm: “The female is as it were a deformed male” (Aristotle, Generation of Animals, qtd in Huet 1993: 3). On the Greeks’ concern with self-definition attained by “exploring the boundaries between ‘self’ and ‘other’, ‘self being the Greek male subject”, i.e. “not-barbarian, not-woman and not-beast”, see King (1995: 138-141).

[1] Cf. Kristeva  (1982: 1-11).

[1] Douglas (1966: 147-9)

[1] Cf. Michael (1998: 210)

[1] Tucker (1998: 17) remarks the “power of the image … to govern the subject’s trajectory of desire”.

[1] Fevvers both complies with and challenges the “traditional exhibitionist role” of women who are “simultaneously looked at and displayed” by the “determining male gaze”; her “to-be-looked-at-ness” is not passive acquiescence to but active involvement in the outlining of her body as sexual fetish. See Laura Mulvey’s “Visual Pleasure and Narrative Cinema” included in Rivkin & Ryan (1998: 389).

[1] Derived from Saint Augustine’s connection in De civitate dei of the Latin monstrum with the verb monstrare, meaning ‘to show, to reveal’ (cf. Cohen 1999: 187).

[1] Lee (ibid: 94) and Booker (1991: 210) point to the infinite plurality in any act of seeing or reading across Fevvers’s body a “compendium” of images of transgression.

[1] See South (1987: 148-153) & King (1995:143-148).

[1] Durand highlights the fatal connotations of sirens as feminised avatars of the beastly monsters lurking in polluting, stagnant waters (1977: 128).

[1] Sirens are briefly referred to in Pausanias’ Description of Greece as having lost the singing contest with the muses. On the other hand, it is their melodious alluring voice that prevails in Plato’s association of the sirens with the harmonious music of the spheres, as evinced in the myth of Er, which closes his Republic. The sirens’ music rather than their words posed a fatal threat to the Argonauts as they passed by the delightful island of Anthemoessa, yet their song was drowned out by Orpheus’ lyre, setting yet another example of the manner in which the male hero can break their lethal spell of carnal seduction, countering the perils of sexuality which most half-woman, half-animal monsters such as the Echidna or the mermaids seem to embody. See King (idem).

[1] The deceitfully alluring surface of the siren’s body conceals foul inner substance, the contrast between the world of sensory perception and the underlying reality deepens, as happens for instance in Dante’s 9^th Canto of the Purgatory, where, under the gaze of Virgil, a misshapen, faltering siren becomes beautiful and articulate, yet when her clothes are tore open her flesh emits a terrible stench. See King (idem).

[1] Cf. Russo (1998: 238-244); Booker (1991: 226-7).

[1] See also Booker (idem: 230-1).

[1] Mary Russo (1994) The Female Grotesque: Risk, Excess and Modernity New York: Routledge p. 67 qtd. in Tucker (idem: 18).

[1] See Robinson (1991).

[1] See, for instance, Rich A “Notes Towards a Politics of Location” in Rivkin & Ryan (eds) (1998: 633-649).

[1] On the mixture of “revulsion” and “enchantment”, “horror and desire” characterising male constructions of female bodies, see Robinson (idem: 129-130).

[1] Not only the brothel women collected by Madame Schreck but also their clients, whose ugliness makes Fevvers remark that “he who cast the human form in the first place did not have his mind on the job”, hover on a fragile boundary demarcating naturalness from unnaturalness. This incites the winged woman’s rumination on the brittleness of the standard anthropomorphic mould: “Give it the slightest tap with your fingers and it breaks”.

[1] What Fevvers alludes to is the reversibility of monstrosity and the possibility for deformed others to join the ranks of the same. Toussaint’s mouthlessness and his food ingestion through a single orifice that also serves for breathing approximates the figure of Straw-drinkers or Astomi, a Plinian race synthetically catalogued by Friedman as follows: “noseless and mouthless, they breathe through a single ori­fice and eat and drink through a straw” (2000: 12).

[1] Cf. Robinson (ibid: 130)

[1] Friedman (idem) dubs “Plinian” those monstrous races of the Latin Middle Ages which were initially cataloged by Pliny the Elder in his Natural History.

[1] North African people whose faces supposedly lay on their chests, and whose fabulous appearance has been historically confirmed and offered a plausible explanation:  seen from a distance, the ornamented armoury worn by the Blemmyae may have terrified travellers into believing that what they saw were neckless warriors (cf Friedman ibid: 25).

[1] “I am alone and miserable; man will not associate with me; but one as deformed and horrible as myself would not deny herself to me. My companion must be of the same species and have the same defects.” Shelley M (1993) Frankenstein, or: A Modern Prometheus London: Pickering.

[1] Scenes of violent obscenity, such as the clowns’ massive orgy in the “Petersburg” section, which are reminiscent of Sade’s staging of “rites of monstrous cruelty” in spaces secluded from a “pusillanimous” world, allow for transgressing any borders of decorum and implicitly relaxing the tight strings that restrain sexual licentiousness. What Carter seems to be taking for granted is “the political nature of sex”, simply assuming “that the body politic is also the individual body and proceeds to play outrageous games with their identity” (cf. Kendrick 1993: 68).

[1] Tucker (ibid: 12-14) subscribes to the idea that the issue of pornography is more likely to receive nonbiased treatment in the context of filmic representation and spectatorship. Far from sanctioning a reinscription of patriarchy, pornographic fiction and photography, or the “pure forms of sexual fiction, of the fiction of sex” (SW 17), counter the mythic inscription of femininity in such falsely empowering and abstracting figures as that of the goddess, whereby the “actuality of the flesh” is belied and the “enslavement of women” is perpetuated. Fevvers’s construction of her own originary myth, based on the blurred Titian portrayal of Leda’s rape by the swan god, would testify to an undermining of western representations of subdued feminine sexuality.

[1] See Carter’s story “Black Venus”, where Baudelaire’s satanically inspirational yet silenced muse avenges her reduction to the figure of the biblical temptress, a “vase of darkness” always on the brink of infesting the world with her “black light”.

[1] The term used for prostitutes in canon law, meaning “women who earn”, cf. Hassig (1999: 79). Karras (1999: 162) contests the ascription of the label of prostitute on the grounds of a woman’s commodification of her sexual favours; the defining feature of meretrices, which was closer in meaning to today’s ‘whore’ than to ‘prostitute’, was not necessarily their commercial behaviour (accepting money for sex), but their essential sinfulness – a “state of the soul”, “what we today call an identity” (ibid) and indiscriminate sexual availability.

[1] Foucault M (1990) The History of Sexuality, Robert Hurley (transl)  New York: Vintage.

[1] In Epistemology of the Closet (Berkeley: University of California Press, 1990), 45-47, Eve Kosofsky Sedgwick reframes the debate around sexual identity in terms of coextant and conflicting, “minoritizing” versus “universalising” discourses, amending the previous scholarly distinction between acts and identities (discussed in Freccero 1999: 186).  In contrast with the latter type of discourse, which renders all people liable to appropriating a certain sexual identity should they engage in certain nonpermissible acts, the minoritizing discourse provides identitarian cohesion (minority identity).

[1] Minoritizing historiography envisaged prostitutes as members of an outcast, stigmatised group functioning as a safety valve at the margins of the medieval city, “preventing the seduction or rape of respectable women, or redirecting men away from sodomy” (Karras idem: 163), while universalising discourses insisted on applying this label to any sexually transgressive woman, given all women’s inherently sinful nature. “The (minoritized) prostitute thus was a paradigm for the (universalized) lustful woman” (ibid: 170).

[1] Douglas (1966) considers that only by identifying so-called abominable, deviant, or impure phenomena can a culture firmly delineate and clarify the epistemological boundaries that such anomalies tend to transgress and confound.

[1] In the French fabliaux, for instance, there is cooperation amongst prostitutes, designed to outsmart their lovers. In Nights at the Circus, Fevvers’s “legendary inaccessibility” is a gross distortion of fact, a lie jointly uttered by both Lizzie and her gigantic offspring.

[1] See Russo’s concept of “monstrification” (1994) or its application by Braunberger (2000).

[1] Jordan voices his androgynous identity by professing that what he “would like is to have some of Tradescant grafted on to me so that I could be a hero like him. He will flourish in any climate, pack his ships with precious things and be welcome with full honours when the King is restored” (SC 79).

[1] Perhaps the climactic instance in which Jordan’ body itself can be read as sexually ambiguous is the episode of his literal crossdressing, a subterfuge apparently necessitated by external circumstances – only by masquerading in female attire could he attend the trial and executions of Charles I: “Everyone anxious to attend the trial was subjected to a rigorous search and investigation, though the Puritans, concerned to uphold their public image, had promised an open trial free to all, except supporters of the King. Tradescant and Jordan dressed themselves as drabs, with painted faces and scarlet lips and dresses that looked as though they’d been pawed over by every infantryman in the capital”. That only Jordan should have attracted “a good few offers of a bed for the night” raises questions regarding his effeminacy or possible androgyny. Williams (1996: 168) claims that in medieval discourse “the monster par excellence is the being deformed by the possession of both sexes”, yet, citing Eliade, he amends the phenomenon as not merely sexual in nature but ontological: “androgyny signifies, not the existence of two sexes in one being, but rather the transcendence of the oppositions and metaphysical limitations that maleness and femaleness signify” (170).

[1] see Butler (1993).

[1] On Nights at the Circus as a “historiographic metafiction”, with Fevvers “being the object of the peculiar erotic fantasies of the rich and famous”, see Lee (1997: 103). Fevvers “advertises” herself as a ubiquitous presence at the nexus of the forces shaping history on the brink of the new century: mass suicides are committed in Paris for her sake, the post-impressionists vie to paint her and in Vienna, she deforms “the dreams of that entire generation who would immediately commit themselves whole­heartedly to psychoanalysis”.

[1] Cf. Winterson, <http:// www.winterson.net> (The official Jeanette Winterson site).

[1] The Dog Woman’s earthliness and her protectiveness of vegetation clearly associates her figure with that of primitive mother goddess (see Baring & Cashford, 1991, for the evolution of the myth of the earth goddess).

[1] See Cohen (1999: xiv)

[1] See Halberstam (1995: 28-52) & Baldick (1987: 1-9).

[1] Human  reproduction, fertilisation necessitate external eplanation: “In copulation, an act where the woman has a more pleas­urable part, the member comes away in the great tunnel and creeps into the womb where it splits open after a time like a runner bean and deposits a little mannikin to grow in the rich soil. At least, so I am told by women who have become pregnant and must know their husbands’ members as well as I do my own dogs.”

[1] “The mouth constitutes one of the principal thresholds of the body and thus of the self, a border between the inside and the outside, a portal giving access to the recesses of the living organism or, in the other direction, to the phenomenal, physical world. Through the mouth the self deals with the other” (Williams idem: 141).

[1] Consider the Dog Woman’s programmatic rejection of self-effacement: ““I would rather live with sins of excess than sins of denial.”

[1] As the Dog-Woman touches the “pea-pod”, it grows into a cucumber, she is urged to put it into her mouth as she would a “delicious thing to eat” but then swallows it up entirely and bites it off with a snap, eventually feeding one of her dogs on it. This cannibalistic gesture is then explained as having been triggered by the conviction that males have their sexual organs grow again, like lizards’ tails, as well as dictated by ignorance and a desire for “humble” submission to the males’ “reckless” will. The male body, sexuality itself is a forbidden experience for the Dog-Woman and are explored only tentatively:

[1] While here she merely feeds her dogs on the eyeballs, in another episode of sadistic revenge against the “unrepentant vermin” 87, a brothel becomes the stage for their execution in a grotesque unleashing of orgiastic necrophilia – the “sisters” at the Spitalfields brothel made a fortune by announcing that there were “freshly dismembered bodies to be had” (105).

[1] As was the case of the 13^th-century Jacques de Vitry (quoted in Friedman 2000: 163-164), who in Historia Orientalis introduced an incipient “cultural relativism” into the medieval consciousness: “just as we consider Pygmies to be dwarves, so they consider us giants… and in the land of the Giants, who are larger than we are, we would be considered dwarfs by them”.

[1] Prescott’s analysis includes early Stuart chapbooks, such as Richard Johnson’s History of Tom Thumb (1621) and samples of nonsense writing, such as Martin Parker’s Legend of Sir Leonard Lack-wit (1633), charting the political overtones of these popular 17^th-century English narratives.  In the former pamphlet, an anonymous, English-born minuscule Tom ensures his victory over the mighty, excessively overgrown Gargantua, whose tumescent bravado makes it even more challenging and entertaining a task for the witty, ironic midget who deflates, shrinks and eventually defeats his gigantic opponent. It is ultimately through rhetorical diminution and subversion, operating on a logic of lack and negation, that this feat is accomplished. In the latter burlesque, carnivalesque figments of the likes of Gargantua and Tom Thumbe are interpreted by Prescott as supporting a persistent, underground royalist, unpuritanical feeling.

[1] Susan Stewart (  1984) On Longing: Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the Collection Baltimore: Johns Hopkins University Press, qtd in Cohen (1999: xi).

REFERENCES

Baldick C (1987) In Frankenstein’s Shadow. Myth, Monstrosity and Nineteenth-century Writing Oxford: Clarendon Press

Baring A & Jules Cashford (1991) The Myth of the Goddess. Evaluation of an Image Arkana Penguin Books

Becker S (1999) Gothic Forms of Feminine Fictions Manchester University Press

Boehm B A (1998) ‘Feminist Metafiction and Androcentric Reading Strategies: Angela Carter’s Reconstructed Reader in Nights at the Circus’ in Tucker L (ed) (1998) Critical Essays on Angela Carter

Booker M K (1991) Techniques of Subversion in Modern Literature. Transgression, Abjection and the Carnivalesque Gainesville: University of Florida Press

Braunberger C (2000) “Revolting Bodies: The Monster Beauty of Tattooed Women” NWSA Journal 12.2

Butler J (1993) Bodies that Matter: On the Discursive Limits of “Sex” New York: Routledge

Carter A (1984) Nights at the Circus Picador

Carter A (1979) The Sadeian Woman and the Ideology of Pornography New York: Pantheon

Cherry J (ed) (1995) Mythical Beasts San Francisco: Pomegranate Books

Cohen JJ  (ed) (1996) Monster Theory. Reading Culture Minneapolis: University of Minnesota Press

Cohen JJ (1999) Of Giants. Sex, Monsters, and the Middle Ages Minneapolis: University of Minnesota Press

de Voragine, Jacobus (1275) The Golden Legend (Leggenda Aurea) Englished by William Caxton, 1483 vol. 4

Douglas M (1966) Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo London: Routledge

Durand G (1977) Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere in arhetipologia imaginară Aderca M (transl) Bucuresti: Univers

Freccero C  “Acts, Identities, and Sexuality’s (Pre)Modern Regimes” in Journal of Women’s History 11.2 (1999) 186-192

Friedman J B (2000) The Monstrous Races in Medieval Art and Thought Syracuse University Press (original ed 1981 Harvard University Press)

Gilbert S M & Gubar S (1984) The Madwoman in the Attic. The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination New Haven: Yale University Press

Halberstam J (1995) Skin Shows. Gothic Horror and the Technology of Monsters Durham: Duke University Press

Hassig D “Sex in the Bestiaries” in Hassig D (ed) (1999) The Mark of the Beast. The Medieval Bestiary in Art, Life, and Literature NY: Garland (pp 71-97)

Hosmer R E Jr (ed) (1993) Contemporary British Women Writers. Narrative Strategies NY: St Martin’s Press

Huet, M-H (1993) Monstrous Imagination Harvard University Press

Karras R M “Prostitution and the Question of Sexual Identity in Medieval Europe” in Journal of Women’s History 11.2 (1999) 159-177

Kendrick W (1993) “The Real Magic of Angela Carter” in Hosmer R E (ed) Contemporary British Women Writers

King H (1995) “Half-Human Creatures” in Cherry J (ed) Mythical Beasts

Kristeva J (1982) Powers of Horror. An Essay on Abjection NY: Columbia University Press

Lederer L (ed) (1980) Take Back the Night: Women on Pornography NY: William Morrow

Lee A (1997) Angela Carter NY: Twayne Publishers

Longino H E (1980) “Pornography, Oppression and Freedom: A Closer Look” in Lederer L (ed) Take Back the Night: Women on Pornography

Michael M C (1998) “Angela Carter’s Nights at the Circus: An Engaged Feminism via Sub­versive Postmodern Strategies” in Tucker L (ed) Critical Essays on Angela Carter

Prescott A L (1993) “The Odd Couple: Gargantua and Tom Thumb” in Cohen J J (ed) Monster Theory. Reading Culture

Rivkin J & Ryan M (eds) (1998) Literary Theory – An Anthology  Blackwell Publishers

Robinson S (1991) Engendering the Subject. Gender and Self-Representation in Contemporary Women’s Fiction State University of New York Press

Russo M (1998) “Revamping Spectacle: Angela Carter’s Nights at the Circus” in Tucker L (ed) Critical Essays on Angela Carter

South M (ed) (1987) Mythical and Fabulous Creatures. A Source Book and a Reference Guide Macmillan

Todd, D (1995) Imagining Monsters: Miscreations of the Self in Eighteenth-Century England The University of Chicago Press

Tucker L (ed) (1998) Critical Essays on Angela Carter NY: G K Hall & Co

White H (1978) Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism Baltimore: Johns Hopkins University Press

Williams D (1996) Deformed Discourse. The Function of the Monster in Mediaeval Thought and Literature Montreal: McGill-Queen’s University Press

Winterson J (1989) Sexing the Cherry Bloomsbury Publishing Ltd

Andrei Oisteanu

The Taboo Jew in Communist Romania

During the last years I worked at a study entitled The Image of the Jew in the Romanian Culture. Study of Imagology in Central-East European Context (Humanitas Publishing House, Bucharest, 2001). The research was carried out under the aegis of The “Vidal Sasoon” International Center for the Study of Antisemitism, from The Hebrew University of Jerusalem. Among the predicaments that I have faced in the process of researching this comparative study of ethnic imagology was one that, although expected, to a degree, I could not have foreseen its proportions. This predicament is due to the unhealable wounds that the communist censorship inflicted upon the corpus literature of the social sciences.

For their great majority, the books, publications and studies devoted to folklore and ethnology in Romania in the period after the Second World War avoid making one single mention of the Jew, because that nomen ethnicum and everything that was connected to him had become, in most circumstances, a taboo. After an excessive popularity – it is true, a negative one – enjoyed in the period between the wars, when the Jew had become the unwitting protagonist of all too many books, studies and articles of an anti-Semitic character, as soon as the communist regime came to power in Romania, in 1945, the Jew became the object of yet another excess: nothing whatsoever was written about him, as if he did not existed. (This went according to a general principle of totalitarian regimes: “Who/what is not talked about, does not exist”). An excess of silence took the place of an excess of noise.

This “timidity” was present at the very top of authority, too, be it Romanian or Jewish. Initially, in order to make the official voice of authority “politically correct,” Ceauşescu would use the famous formula, “irrespective of nationality: Hungarians, Germans, Jews.” Since the middle of the ‘70s, the Jews began to be omitted from the discourse of power and crowded in the more aseptic expression, “and other nationalities.” (The Gypsies, instead, were never mentioned in official discourse.) Some of the authorities of the Jewish community did not count upon remaining behind in this matter. In my opinion, the chief rabbi Moses Rosen, himself a person with an authoritative attitude, was wrong campaigning in the ‘80s for the banning from print of the socio-political writings of Mihai Eminescu, particularly those referring to the Jews. I believe such energy and authority might have found better outlet, namely reclaiming the inclusion, in the respective volumes in the series of Complete Works (vol. IX and X), of an adequate study, which would, correctly in context and with all the appropriate nuances, have explained Eminescu’s anti-Semite discourse. In 1957, Moses Rosen had also been the one to request (and obtain, for a while) the purging of the first page of the novel Baltagul (The Hatchet), where Mihail Sadoveanu had set down an innocent folk legend that explained the fate of several peoples, among which the Jews were included.

In volumes of folklore and ethnology – otherwise worthy of all praise – in anthologies or typologies of carols, of ballads, of legends, of folk anecdotes or folk theatre, etc. – written or edited by otherwise creditable authors – the texts about the Jews were carefully censored and, in the best of cases, marked with dots. In this last case, the omission was at least signaled, and the researcher could search, and, with some luck, even find the integral text in the original. The reasons that justified that political phenomenon were different along the decades, sometimes even antagonistic: at the beginning, in the period of “internationalist communism,” it was from an erroneous understanding of the fight against anti-Semitism (when Jewish activists must have had themselves a say); later, in the “national-communist” epoch, it was out of an excess of nationalism or even anti-Semitism. Commenting upon an album-monograph of Iaşi, printed in the ‘80s – where no mention is made of the history of the old and important community of the Ashkenazim Jews from the town (51% of the population before the Second World War), or of its great economic and cultural achievements – some researchers have called this phenomenon the “elimination of the Jews from the history of the town of Iaşi”.1 The examples of this type are many. For instance, it is difficult to imagine how an author who in 1982 writes a book about merchants, moneylenders, innkeepers, carters and wagoners, about the tradition of the fairs in the Romanian space doesn’t mention the Jews even once.2

I hasten to add that the phenomenon under discussion is not specifically Romanian, nor is it specifically communist. It rises and grows in any regime that has nationalistic traits, wherever an ethnocentric, if not downright ethno-exclusive, cultural perspective is enforced. Greece may be a good example to that effect, with its alleged “religious and ethnic homogeneity of the Greek population” (98 percent, in official records), and with the authorities refusing to acknowledge the existence of (present and past) national minorities.3 Here is what an intellectual Jewish woman from Thessaloniki declared a few years ago about the present state of culture in that city, where, in 1913, around 51% of the inhabitants belonged to the community of Sephardim Jews: “Today [i.e., October, 1990], at the University of Salonika, there is not a department, not a course, nothing about the Jews  or about the Turks or other communities either. There is nothing in the historical institutes. Nothing in the city’s museums. Hardly a book [on this subject] in the Greek bookstores. Nothing. As if we [i.e., the Jews] were never here”.4

Coming back to post-war Romania, I shall give a few examples of censoring  Jewish topics in print. In all post-war editions of Alecu Russo, the text Iaşiul şi locuitorii săi în 1840 (The Town of Iaşi and Its Inhabitants in 1840), has the pages referring to the Jews in Iaşi drastically expurgated.5 Letter XX, entitled Ovreii – The Jews –, was omitted by the censors from the post-war editions of the volume Scrisori către V. Alecsandri (Letters to Vasile Alescandri), by Ion Ghica.6 Vasile Alecsandri himself was censured in that epoch, his more or less ‘complete’ works failed to include (with some extremely rare exceptions) the caustic texts directed at the Jews (like Lipitorile satului – The Village Leeches).

Historical sources did not enjoy a treatment at all different. In 1959, Dan Simionescu published Cronica lui Baltasar Walther despre Mihai Viteazul (Baltasar Walther’s Chronicle on Mihai Viteazul), written at the end of the 16th century.7 The literary historian expunged – by replacing it with dots – the following passage, “likewise, [Mihai Viteazul] had all the Jews murdered, who, according to their custom, as they were wont, conducted themselves as traitors of the country”.8 The editors of subsequent volumes of Romanian history and old literature took over the document thus truncated, without even marking the censured passage with the dots. In a recent book, Dan Horia Mazilu absolves both Dan Simionescu and the editors, yet he neglects to mention the real culprits, “It is not late Professor Dan Simionescu who bears responsibility for the elisions,” and “the innocence of the publishing houses seems to me beyond question”.9

A similar treatment was applied by the censors to foreign books. Here are just a few examples. In all Romanian editions of Geoffrey Chaucer’s Canterbury Tales, The Prioress’ Tale (written in 1387), which dwells on the Jews and their “lucre of villainye,” and on the accusation of ritual infanticide, was either reduced to an incipient fragment without any relevance, or replaced with a laconic and neutral summary. Even the very recent edition of The Tales does nothing to remedy the situation (528). The well-known book by Lion Feuchtwanger, Die Jâdin von Toledo (The Jewess from Toledo) has been translated into Romanian under the neutral title of Balada spaniolă (The Spanish Ballad).10 Then, the writer who signs the preface to Elias Canetti, Die gerettete Zunge (The saved Language/ Tongue), an autobiographical novel that describes the childhood of the author within the Jewish community in Rusciuc – accomplishes the difficult feat of not mentioning the ethnonym – horrible dictu! – ‘Jew’ even once; when she cannot avoid it, she replaces it with that of “Sephardim:” “besides the Bulgarians, there [i.e., in the town] lived so many other nationalities: Sephardim, Turks, Romanians, Armenians, Russians”.11

In the period August-October 1919, Benjamin Fundoianu published in the magazine that came out in the Jewish language in Romania, Mântuirea (The Deliverance), a series of eleven essays, under the title “Judaism and Hellenism.” In 1980, there has been an attempt to publish this important text in an ample volume that contained all of Fundoianu’s published works.12 In the end, however, the censors ordered the purging of that cycle of essays from the volume. This important philosophic study was reprinted only now, in 1999, 80 years later.13 Also with respect to Fundoianu, in December 1945, in The Magazine of the Royal Foundations, Tudor Arghezi signed a warm article in memory of the “poet assassinated [in Auschwitz] with poisonous fumes.” A passage that mentions Benjamin Fundoianu’s Jewishness was excluded by censorship when the text was reprinted in mid ‘70s.14

A volume of Romanian miniatures and texts written around the year 1840 by the church attendant Picu Pătruţ were published in 1985. The Jews [jidovi] in The Legend of St John the New were expurgated from the book, in spite of their being main characters: according to tradition, they had been the ones who beheaded the saint.15 I had to search for and consult the manuscript when it came to filling up the gap that the censor’s ‘scissors’ had left. In an anthology of studies on The Legend of Master Manole, published in 1980, Lazăr Şăineanu’s study was censored to the same effect – the mention about the sacrifice of a “Turk or a Jew” was replaced with dots.16 In another anthology of studies signed by Vasile Bogrea, published in 1971, the editors eliminated the ethnonym “jidani” from the text of a legend recorded by Sim. Fl. Marian.17 In a monographic study on another essential motif of Romanian popular mythology, Mioriţa, Adrian Fochi enumerates the “Armenian”, the “Gypsy”, even the “Austrian” among the foreign shepherds that crop up in different variants of the poem18, but not the Jew [“jâdan”] from a version recorded in the region of Vrancea in 1926 and published in 1930: “Lo, flocks of sheep three, / Are acoming down / With handsome lads three: / One is Transylvanian, / One is a Moldavian, / And the other is a Jew [jâdan]”.19 As he comments today upon this regrettable omission, the linguist Stelian Dumistrăcel reminds the reader of the younger generation of the “politic bashfulness” (an ironic euphemism is used) “that characterized the moment [1964] at the moment the quoted monograph was drafted”.20

Finally, the most conspicuous case is related to the attempted publication, in 1972, of the volume signed by an ethnologist from Iaşi, Petru Caraman, entitled Descolindatul, în orientul şi sud-estul Europei (Negative Carolling in Eastern and South-Eastern Europe). The direction of Minerva Publishing House conditioned the author the publishing of the volume on the removal of the chapters on the Jews and the Gypsies. The request of the editors appears so much stranger today as the ethnic groups under discussion were described with sympathy and humor. The ethnologist did not agree to the compromise required of him and the book was eventually withdrawn. It could only come out recently, in 1997, after 25 years.21 “The study could not be published at Minerva Publishing House [in 1972],” writes the editor, Iordan Datcu, “because of censorship growing harsher, as it is well-known that in 1971 a famous, in its anti-cultural consequences, ideological plenum of the only [i.e., communist] party had taken place”.22

As can be seen, the Gypsies as well the Jews were subject to the same regime of interdiction. It is interesting that, after 1990, the Gypsies themselves demanded the ethnonym ţigan (Gypsy) to be banned, as overloaded with disparaging connotations. Coming back to the national-communist epoch, I remember that, in 1979, Romulus Vulcănescu complained to me that the censors expurgated the entire heading of ziganologie (Gypsy studies), which he had drafted for the Dictionary of Ethnology in preparation at Albatros Publishing House. The author replaced the mentioned term with gipsologie, and the text of the article could be printed in the book.23 This may be a ridiculous story, yet it is symptomatic. It demonstrates that the general degradation of communist society had even reached the activity of censorship, which began to be undermined by an inept formalism. An instrument of degradation (censorship) was itself degraded. Thus, the agents of Ceauşescu’s censorship had come to be more frightened by terms, than by ideas. This happened at a time when the catalogue of taboo-terms (a list as long as it was inane) was sure to contain certain ethnonyms, such as those – nomina odiosa – of ‘Jew’ and ‘Gypsy.’

I have dwelt longer on this issue not merely to emphasize the difficulties of research that I have faced, but also because this political phenomenon is an aspect that can by itself round out ‘the image of the Jew in Romanian culture.’

Notes

1. Leon Volovici, “On Several Concepts and Stereotypes in the Historiography dedicated to the Jews”, in “Studia Judaica”, vol. VII, “Babeş-Bolyai” University, Cluj, 1998, p. 89-98.

2. Ion Faiter, Trecător prin târguri şi iarmaroace [Traveler through fairs], Editura Sport-Turism, Bucureti, 1982.

3. Daniel Perdurant, Antisemitism in Contemporary Greek Society, The Hebrew University, The Vidal Sasoon International Center for the Study of Antisemitism, ACTA, No.7, Jerusalem, 1995.

4. Robert D. Kaplan, Balkan Ghosts. A Journey Through History, St. Martin’s Press, New York, 1993, p. 237.

5. Alecu Russo, Iassy et ses habitants en 1840; cf. Alecu Russo, Opere complete [Opera Omnia], Cugetarea Publishing House, Bucharest, 1942, p. 103-134.

6. Ion Ghica, Scrisori către V. Alecsandri [Letters to V. Alecsandri], Socec & Comp. Publishing House, Bucharest, 1887.

7. Dan Simonescu, Studii şi materiale de istorie medie [Studies and Documents of Medieval History], The Romanian Academy Press, Bucharest, 1959, vol. III, p. 65.

8. Al. Papiu Ilarian, Tesaur de monumente istorice pentru România [Thesaurus of Historical Monuments for Romania], Bucharest, 1862, vol. I, p. 13.

9. Dan Horia Mazilu, Noi despre ceilalţi. Fals tratat de imagologie [We About the Others. False Treaty of Imagology], Polirom, Iassy, 1999, p. 167.

10. Lion Feuchtwanger, Balada spaniolă (in original, Die Jâdin von Toledo), Univers Publishing House, Bucharest, 1973.

11. Elias Canetti, Limba salvată. Istoria unei tinereţi [The Saved Language/Tongue. The History of a Youth], Dacia Publishing House, Cluj, 1984, [first edition, Die gerettete Zunge. Geschichte einer Jugend, Carl Hanser Verlag, Mnchen, 1977].

12. B. Fundoianu, Imagini şi cărţi [Images and Books], Minerva Publishing House, Bucharest, 1980.

13. B. Fundoianu, Iudaism şi elenism [Judaism and Hellenism], edited by Leon Volovici and Remus Zăstroiu, Hasefer Publishing House, Bucharest, 1999.

14. Tudor Arghezi, Scrieri [Writings], vol. 27, Minerva Publishing House, Bucharest, 1975.

15. Picu Pătruţ, Miniaturi şi poezie [Miniatures and Poetry], Bucharest, 1985, p. 124. As the text in this volume has been censored, I have completed the missing lines resorting to Picu Pătruţ’s manuscript, Stihos adecă Viers [Verse], p. 729-735, which is in the possession of Mr. Mihai Ghibu, to whom I hereby express my thanks.    

16. Meşterul Manole [Master Manole], anthology of studies co-ordinated by Maria Cordoveanu, Eminescu Publishing House, Bucharest, 1980.

17. Vasile Bogrea, Pagini istorico-filologice [Historical and Philological Pages], Dacia Publishing House, Cluj, 1971, p.450.

18. Adrian Fochi, Mioriţa. Tipologie, circulaţie, geneză, texte [Mioriza. Typology, Circulation, Origins, Texts], Editura Academiei Române [Romanian Academy Press], Bucharest, 1964, p.232.

19. Ion Diaconu, Ţinutul Vrancei [The County of Vrancea], Bucharest, 1930, p.116.

20. Stelian Dumistrăcel, Dicţionar. Expresii romneşti [Dictionary. Romanian Idioms], Institutul European [The European Institute], Jassy, 1997, p.116.

21. Petru Caraman, Descolindatul, în orientul şi sud-estul Europei. Studiu de folclor comparat [Negative Carolling in Eastern and South-eastern Europe. A Study of Comparative Folklore], edited by Ion H. Ciubotaru, “Al.I. Cuza” University Press, Jassy 1997.

22. Iordan Datcu, “Petru Caraman. Epistolar”, in Petru Caraman, Studii de folclor [Folkloric Studies], vol 3, edited by Iordan Datcu and Viorica Svulescu, Minerva, Bucharest, 1995, p.278. See also Ion H. Ciubotaru, Valea Şomuzului Mare. Monografie folclorică [The Valley of omuzu Mare. A Folkloric Monography], Caietele Arhivei de Folclor [The Folklore Archive of Moldavia and Bucovina], vol. X1, Jassy, 1991, p. 179.

23. Romulus Vulcănescu, Dicţionar de etnologie [Dictionary of Ethnology], Albatros, Bucharest, 1979, p. 150.

Simona Corlan-Ioan

Identităti si imaginarii

Statele nationale în Africa sud-sahariană după câstigarea independentei

Într-un recent studiu ce se doreste un manifest pentru o altfel de istorie si totodată un bilant al schimbărilor de perspectivă metodologică datorate miscării de la Annales, Jacques Le Goff sublinia rolul care trebuie să revină cercetărilor asupra imaginarului istoric: “L’histoire doit prendre désormais en couple les séries de faits et les séries de représentations. L’histoire est faite autant d’imaginaire que de réalité positive”.1 Fără a ignora diferenta între abordările din perspectiva imaginarului istoric si cele din perspectiva unei istorii a imaginarului trebuie început prin a spune că în cercetările asupra imaginarului istoricii nu se situează încă pe un teren ce le apartine, nereusind de multe ori să se regăsească în reguli metodologice deja fundamentate. Psiholo-gii, filosofii, sociologii si antropologii au scos la iveală structurile imaginarului si au teoretizat în interiorul domeniului. Istoricii au lucrat mai mult în teritoriul mentali-tătilor, definind riguros si rafinând mereu la nivelul conceptelor folosite si problematicii abordate. Succesul studiului mentalitătilor în istorie a marginalizat cumva imaginarul pentru că numeroasele zone de contact între cele două domenii puteau lăsa impresia unei dublări a problematicii, astfel devenind mai mult o pretiozitate decât o necesitate nasterea unei istorii a imaginarului. Mai mult decât atât, istoricii nu au încercat să delimiteze strict mentalitătile si imaginarul, considerând că reprezentările, imaginile, simbolurile trebuie analizate în legătură cu atitudinile, comportamentele si sensibili-tătile oamenilor în epoci istorice si în spatii diferite.2 Si, astfel, ei au fost de acord cu a se situa în grilele de analiză a miturilor, religiilor, utopiilor, sistemelor de alteritate la un nivel mai apropiat de ideologii decât de mentalităti. Atunci când moda “mentali-tătilor” a trecut, iar ambiguitatea conceptuală le-a făcut aproape inoperante,3 nu au fost putini cei care au considerat că imaginarul cu metodele sale de lucru poate oferi precizia de care părea să fie nevoie.4 Istoricii au abordat în domeniul imaginarului segmente bine definite, fiecare încercând o rafinare a unei problematici particulare. Jacques Le Goff a studiat geneza Purgatoriului, Jean Delumeau a analizat originea spaimelor în lumea occidentală, Jean-Claude Schmitt a scris “o istorie” a strigoilor – si exemplele ar putea continua. O sumară inventariere a problematicilor demonstrează că se poate vorbi despre imaginarii istorice mai corect decât despre o istorie a imaginarului ca domeniu bine conturat, cu propriile reguli de necontestat. Oricum, nici mentalitătile si nici imaginarul nu au fost propuse ostentativ nici chiar de partizanii unei istorii problematizate, interdisciplinare si mai presus de evenimente drept obiective prioritare de cercetare, fiind folosite mai mult ca metode de lucru complementare.

Scopul acestui studiu nu este nici de a urmări parcursul definirii domeniului imagi-narul din perspectiva istoricului si nici de a face o pledoarie pentru viitorul lui, ci de a propune o lectură cu mijloacele si din pers-pectiva imaginarului si mentalitătilor asupra discursurilor identitare, de a decoda din aceste unghiuri mecanismele de construire a noilor identităti, iar Africa Neagră în anii ce au urmat proclamării independentei a părut a fi terenul ideal pentru asemenea încercări metodologice. Ca si în cazul Europei, si aici trei niveluri de articulare identitară- etnic, national, continental- reflectau o realitate până atunci ignorată si în acelasi timp impuneau găsirea de solutii. Noile patrii ale populatiilor sonrhai, mossi, malinké etc. reflectau în primul rând vointă politică. În Africa sud-sahariană, natiunile au fost inventate asa cum au fost si în Europa, numai că aici inventia a fost mai artificială decât oriunde. Totul porneste din secolul al XIX-lea, când Marile Puteri ale Europei creionau o altă Africă Neagră conformă cu rigorile si dorintele lor trasând pe hartă noi frontiere, noi state fără a respecta granitele anterioare sau traditiile autoh-tonilor. Rezultatul a fost aparitia, după decolonizare, a unei constelatii de state nationale ale căror structuri acopereau un ansamblu de realităti etnice, iar omogenizarea acestui mozaic părea greu de imaginat.5 Fortarea unitătii si inevitabila proeminentă a unor etnii asupra altora, dificultătile de legitimare a puterii au generat instituirea unor regimuri personale si conflicte sângeroase. Căutarea solutiilor politice a mers împreună cu necesitatea redefinirii idenitare si cu afirmarea valorilor africane. 

Încă din anii 1945- 1965, perioadă de intensă creativitate si de constructie ideolo-gică, s-a încercat găsirea răspunsurilor la problemele pe care proclamarea independentei fostelor colonii le-ar fi putut naste prin suprapunerea unor structuri statale impuse peste cele etnice. Prima generatie de intelectuali africani cu studii în Europa, dintre care multi se vor implica în viata politică, au încercat să propună solutii viabile pentru o nouă realitate. Pentru miscarea de dincolo de limitele continentului, Parisul va fi unul din centrele care a coagulat o importantă elită, cuprinzând intelectuali si artisti negri americani, tineri din Africa veniti pe continent pentru studii universitare, profesori si multi imigranti, iar din 1946 în capitala Frantei se vor instala si parlamentari din toate coloniile africane. După câstigarea independentei, unele dintre proiectele gândite în anii care au precedat-o au capătat viată, producându-se regrupări pe criterii etnice, nationale sau geografice6. Formulele propuse s-au lovit însă de tot felul de pro-bleme în procesul de edificare: găsirea simbolurilor nationale, găsirea numelor pentru state sau federatii, găsirea formulelor pentru legitimarea puterii, transformarea opozitiei populatiei fată de autoritate si de administratie (opozitie ce fusese îndreptată către stăpânii coloniali) într-o atitudine pozitivă, constructivă. Multe dintre formulele concretizate din punct de vedere politic au esuat,7 multi dintre cei ce fuseseră partizanii unor regimuri constitutionale si democratice vor opta pentru monopartidism, considerat de cele mai multe ori ca singura formulă viabilă de gestionare si de asigurare a coeziunii. S-au auzit foarte repede tot mai multe voci (afro-pesimistii) ce au încercat să explice aceste esecuri printr-un neocolonialism, care s-ar baza pe sustinerea fărâmitării vechilor teritorii coloniale în state neviabile din punct de vedere economic, incapabile de a se dezvolta individual si care vor fi obligate să conteze pe vechile puteri coloniale pentru a le asigura stabilitate economică si securitate. Frământările identitare s-au perpetuat în anii care au urmat proclamării independentei în Africa Sud-Sahariană si s-au transformat în anii din urmă în probleme ce îsi asteaptă rezolvări rapide, în teme de cercetare ce reunesc în centrele specializate din lume cercetători de toate rasele si etniile.

O analiză a discursurilor identitare, pan-africane, nationale sau etnice, produs al inte-lectualilor de pe continent sau din diasporă, implicati sau nu politic, ori o analiză a programelor partidelor politice se poate face cu metode si din perspective diferite. Sigur, ar fi foarte important de urmărit parcursul evenimential, contextul în care ele au fost concepute sau rostite, de stabilit devenirea celor care le-au elaborat, impactul pe care ele l-au avut sau -si mai concret- care sunt elementele care se vor regăsi în constructiile politice reale. Un studiu din perspectiva imaginarului si a mentalitătilor poate releva însă care este substratul acestor manifestări intelectuale si politice, el singur putând conduce la întelegerea diferitelor modalităti de a gândi, de a crede, de a reconstrui în acestă lume ce se consideră în fata unui alt început având nevoie de noi repere, de noi “credinte”8 politice, de noi valori, de noi simboluri. Imaginarul este peste tot prezent în aceste discursuri, nimic bizar, pentru că orice proiect contine în el o asemenea dimensiune într-un evantai larg ce cuprinde atât ipoteze ce îsi asteaptă verificarea cât si ciudate fantasme.

Ar fi absurd ca, aplicând cheia imaginarului, să considerăm aceste proiecte rupte de realitatea “exterioară” si la fel de absurd să vedem în ele o simplă travestire a realului. Există în acelasi timp o rezistentă la real si un dialog cu el. Cei ce propun solutii pentru o viitoare Renastere a Africii au capacitatea de a nega evidentele si de a sustine cu convingere că vor veni timpuri noi pentru continent. Viitorul se află în schema imaginată într-o legătură perfectă cu un trecut considerat a fi fost strălucit si nu poate fi decât pe măsura lui. În acest caz într-o lume reală care dezamăgeste imaginarul este compensator. Acceptând că există o limită bine definită între imaginar si ideologie, ea este greu de stabilit în aceste cazuri. Reprezentările imaginare se încadrează într-un context ideologic, iar ideologia se încarcă cu elemente de imaginar. Sistemele ideologice se fondează pe o anumită viziune asupra lumii, se bazează pe o “memorie” a timpului mitic si pe proiectul unei deveniri care trebuie să aibă drept finalitate o societate perfectă.

Aplicarea cheii imaginarului într-o ana-liză asupra discursurilor promovate în anii premergători proclamării independentei si după constituirea statelor independente în Africa poate conduce la delimitarea unor structuri arhetipale9 sau modele10 – parte componentă într-o definire identitară: Actualizarea originilor, Alteritatea, Conspi-ratia si Unitatea. Cele mai vechi fosile umane au fost descoperite pe continentul african si astfel, prin descoperirile arheolo-gice, a devenit un  fapt de necontestat că leagănul umanitătii a fost această parte a lumii. Si nu numai atât: în centrele de studii asupra istoriei Egiptului nimeni nu mai contestă astăzi aportul negru-african la nasterea acestei civilizatii. Cei ce vorbesc despre Renasterea Africii nu uită să invoce strălucitele origini. Evolutia continentului si mai ales istoria imperiilor constituite în secolele al XII-lea- al XIV-lea sunt prezentate prin raportare la spatiul european, iar constructiile identitare se articulează în jurul permanentei raportări la Europa gândită ca Celălalt. Ideea unitătii continentului se arti-culează tot prin raportare la modelul european. Chiar si atunci când se vorbeste despre regionalizarea Africii ca solutie la problemele economice si politice tot Europa este invocată drept exemplu. Marile puteri europene sunt însă si singurele vinovate de “distrugerea” civilizatiilor Africii si principalele răspunzătoare de sărăcie, de analfabetism si de degringolada politică. O nouă identitate pentru o nouă Africă se construieste prin raportare la Europa si în acelasi timp prin acuzarea ei.

Fiecare dintre elementele parte în articulările identitare africane – fizicul, spatiul, sistemul de valori, tehnicile de expresie, o anumită conceptie asupra institutiilor, istoria11 – considerate definitorii de intelectualii si oamenii politici africani, ar merita analize detaliate. Ne vom limita în acest studiu doar la rolul pe care îl joacă istoria în constructiile nationale si pan-africane, raportările la celelalte componente vor fi doar liniare si vor fi prezente doar în măsura în care prin ele se vor explicita mai bine anumite tipuri de imagini.

Constructiile identitare pentru noile state africane în granite nationale sau pentru continentul unit presupuneau un set de mituri pe care să se fundamenteze12. Si atunci istoria a fost invocată pentru a sprijini noile creatii. Sigur că prin istorie se pot justifica multe, dar în acest caz apelul la istorie trebuie înteles si ca un imperativ făcând vizibil un complex născut cu mult timp în urmă din acuzele europenilor că acest continent nu ar fi avut istorie doar pentru faptul că nu dispunea de documente scrise. Cei ce si-au propus să construiască o identitate pentru statele nationale caută elemente prin care să se stabilească o continuitate cu structurile istorice vechi, pentru că o natiune fără propria istorie este cu neputintă de gândit. Odată elaborată, istoria natiunii va fi invocată pentru a sustine justetea existentei statului-natiune, insistându-se pe elementele de coeziune si ignorându-le pe toate celelalte.13

Istoria statului federal Mali (Fédération du Mali), constituit în 1959, se va confunda cu cea a imperiului al cărui nume l-a preluat si care, în secolul al XIV-lea, în timpul suveranului Moussa, a atins apogeul politic si cultural14. Modibo Keita, adresându-se deputatilor sudanezi, în 1960, spunea: “Vous venez de donner naissance à une Nation, la Fédération du Mali. Vous venez de ressusciter le Mali des XIIe et XVe siècles, témoignage de la puissance d’organisation de l’homme noir.”15. Liderii politici s-au justificat atunci afirmând că, purtând acest nume, noul stat va aminti mereu lumii de trecutul glorios al unui autentic imperiu negru a cărui faimă a trecut si dincolo de granitele lumii africane.16 Cei doi lideri politici ai celor două state intrate în federatia Mali, Sudanul si Senegalul, Modibo Keita si Léopold Sédar Senghor, invocau în discursurile lor nu numai criteriul istoric ci si cel lingvistic.  Divesele dialecte vorbite în acest spatiu ar fi în raport unele cu altele, putând fi clasate în două grupuri lingvistice: senegalo-guineean si nigero-senegalez. În plus, intelectualii senegalezi si cei sudanezi sunt francofoni, ceea ce ar fi un mijloc de legătură de necontestat. În plus în spatiul geografic al federatiei nu ar exista nici frontiere climatice, nici de vegetatie, Sudanul nefiind decât o simplă prelungire a Senegalului. Teritoriul, statul, limba, istoria, vointa de a fi, traditionalele legături economice păreau a fi elementele care nu puteau decât a asigura succesul federatiei Mali. Nu au fost însă suficiente, Federatia descompunându-se în 1961. 

Aceleasi repere istorice vor fi invocate în constructia identitară maliană si după esecul federatiei, transferate de această dată numai vechiului Sudan care continuă să păstreze numele de Mali. Imperiul medieval Mali, considerat străbunul actualului stat, apare prezentat de Guimbala Diakite, în lucrarea Du Felou au lac Debo. Un peuple, une nation; le Mali, 1990, ca fiind bine organizat administrativ, având coeziune etnică si reprezentând o civilizatie evoluată si originală. Premisa demonstratiei si concluzia ei totodată sunt usor de intuit:” C’est de cette unité populaire qu’est issu le Mali moderne: Un peuple, Un But, Une foi.”17 O altă istorie a statului Mali publicată cu un an mai devreme debuta prin a prezenta diferitele etnii cuprinse în această natiune considerând că: “A l’origine du Mali, il y a sans doute une confédération de petites chefferies installées au pied des monts Monding entre Sénégal et le Niger.”18 Totusi aceste etnii au evoluat într-o strânsă relatie, mărturie fiind si de această dată imperiul medieval: “Lorsque, vers 1325, l’empire du Mali étend sa domination sur les Songhay, ceux-ci, au terme d’une évolution de plusieurs siècles, constituent déjŕ une nation. 19 “

Gold Coast, mai întâi colonie portugheză, apoi britanică, independentă din 1957 purtând numele Ghana, se revendică de la imperiul cu acelasi nume fondat în se-colul al XI-lea. În plan istoric si geografic această apropriere este ilegitimă, teritoriul statului national actual nu are nici o legătură cu cel al imperiului medieval, iar găsirea originilor populatiei din Gold Coast în imperiul Ghana este o inventie europeană devenită instrument identitar în constructia natională africană. Totul porneste de la o lucrare scrisă la sfârsitul secolului al XIX-lea de englezul A.B. Ellis The Tshi-Speaking Peoples of the Gold Coast of West Africa, (Londra, 1887) în care sugerează că o anumită populatie din Gold Coast (Akan) ar fi putut veni din zona Wangara ce ar fi fost parte din imperiul Ghana. În aceeasi paradigmă intră si siguranta cu care se realizează identificarea (neacceptată încă în lumea stiintifică) a centrului comercial Kumbi, important reper în drumul aurului, cu capitala regală Ghana. Nici numele de Gold Coast nu a fost uitat în argumentare. Ghana s-a identificat încă din secolul al XI-lea cu “tara aurului”, arabii (mai ales cronica lui al-Bakri) si apoi europenii aflîndu-se la ori-ginile acestei reprezentări care va alimenta imaginarul politic, stiintific si cultural. Astfel, asocierea acestei imagini cu numele tării de savană si de pădure dinspre golful Guineei nu a părut abuzivă. Nkrumah – prim-ministru în 1956 în Gold Coast – revendica oficial numele de Ghana pentru statul independent, amintind trecutul glorios al imperiului menit a legitima dreptul la un viitor pe măsură. Nkrumah aducea drept argument al filiatiei traditia. Nu este traditie însă ceea ce invoca primul ministru, ci constructie imaginară transmisă pe linie arabă si europeană si preluată de elita africană.20

Ruinele Grand Zimbabwe au inspirat în ultimele decenii autori africani si oameni politici ce au dat frâu liber imaginarului pentru a le transforma în simbol national al sta-tului născut în 1980. Cu totii au afirmat că nu fac altceva decât să redescopere trecutul mutilat de propaganda colonială si să reînvie simbolurile ce au definit dintotdeauna acest spatiu al Africii sud-sahariene. Ruinele zimbabwe îsi au si ele propria poveste încă departe de a fi pe deplin elucidată. La sfârsitul secolului al XIX-lea geologul german Karl Mauch descoperă ruinele Grand Zimbabwe. Foarte repede se va constitui o companie însărcinată cu explorarea tuturor ruinelor de la sud de Zambezi. Europenii “stiau” din  relatările de călătorie ajunse pe continent încă din secolul al XVI-lea despre bogătia în aur si diamante a acestei regiuni, iar cei ce au început săpăturile în situl descoperit au fost mai mult interesati de zăcămintele aurifere decât de cercetarea arheologică. Cercetătorii vor intra în scenă în 1902 când Consiliul legislativ al Rodesiei de Sud instaurează o protectie riguroasă a ruinelor. Era însă destul de târziu, pentru că o bună parte a sitului fusese distrusă. Specialistii au reusit totusi să ofere o reprezentare destul de exactă a imenselor constructii în piatră numite zimbabwe21 si să recompună în linii generale imaginea civilizatiilor materiale despre care dau seama. Nu se stie însă aproape nimic despre procesele ce au condus la constituirea puterii care a generat aceste constructii, despre organizarea economică si socială din interiorul statului. Informatiile despre imperiul Manamotapa (Mwene Mutapa) provin de la călătorii portughezi începând cu secolul al XVI-lea, iar până către veacul al XVIII-lea au circulat în lumea europeană alături de povesti fantastice, un amestec de imagini ce aminteau de Regatul părintelui Ioan si de  Orient.22  Istoricii care au analizat informatiile provenite din lucrările de călătorie, din sursele orale si din săpăturile arheologice s-au constituit în două “tabere”- unii sustinând că civilizatia Monomatapa nu poate fi o creatie africană si altii care i-au sustinut ca-racterul eminamente negru–african.

Disputele stiintifice nu au împiedicat însă elitele intelectuale si oamenii politici din statul Zimbabwe să se revendice de la imperiul medieval. Mushambi vorbeste într-un capitol din lucrarea A picture history of Zimbabwe (Harare 1982) despre giganticele păsări din piatră descoperite în situl din Grand Zimbabwe ca fiind simbolul regalitătii Monomatapa, recuperarea lor pe drapelul si pe moneda natională a statului constituit în 1980 fiind considerată o decizie firească. Lupta de eliberare si constituirea statului national sunt tratate si ele ca renastere a acestui spatiu întru gloria trecutului.  J.Ki Zerbo insistă în sinteza publicată în 1978, Histoire de l’Afrique Noire, asupra ansamblului de ruine care depun mărturie despre o civilizatie strălucită, despre un regat bine organizat condus de un rege a cărui persoană era considerată sacră, secondat de un numeros aparat administrativ si în care comertul cu aur constitua principala sursă de venituri.  Ruinele îl ajută pe autor să imagineze acest spatiu în perioada sa de glorie:

“Revenant alors au spectacle des ruines de Zimbabwé on peut se demander si les restes des modestes bâtisses de la vallée ne sont pas les ruines d’un grand quartier commerçant, si la gigantesque forteresse de l’Acropole n’est pas le quartier militaire chargé d’empęcher la pénétration des éléments étrangers vers l’intérieur. Chargé aussi de protéger le temple oů célébrait le culte mystérieux du roi divin, mais peut-ętre aussi le culte du dieu de l’or…”23

Imaginile care îi sunt atribuite vechiului Zimbabwe nu diferă de cele ce intră în compozitia reprezentării regatului Mali. J.Ki-Zerbo încearcă chiar să stabilească legături între imperiul din sud-estul Africii si cel de pe coastele vestice sugerând si posibile influente dinspre imperiul occidental. Pasărea, simbolul regalitătii din Zimbabwe si în acelasi timp a celei din Mali, îi sustine afirmatia. 24

Organizarea regatului medieval este invocată pentru a legitima ideologia socia-listă promovată de liderii politici. Manualul oficial de istorie, A history of Zimbabwe for primary school (1983), prezintă societatea Monomatapa ca o societate utopică în care elementele socialiste sunt lesne detectabile. Comunitatea este organizată urmărind binele colectiv sub autoritate unui  rege  binevoitor ce împarte bunurile în interesul tuturor, tot el este cel care organizează po-pulatia în grupe de muncă fiecare cu activităti specifice.25 Sursele invocate pentru a sustine aceste afirmatii sunt cele orale, niciodată însă precizate. P.S.Garlake identifică în lucrarea Great Zimbabwe (London, 1973) imaginile regatului medieval consacrate de ideologia natională: civilizatie briliantă, arhitectură magnifică, bogătii imense, unitate administrativă, sacralitatea conducătorului, dar si un sistem politic democratic ce putea rivaliza cu cel din Grecia antică.  

Cazul Nigeriei este si el interesant. În Nigeria există trei grupuri lingvistice mari concentrate în nord, răsărit si apus, dar se vorbesc mai mult de 200 de limbi ale diferitelor triburi. Fiecare grup etnic îsi are propriile sale mituri fondatoare si propriile sale traditii, iar o unitate natională bazându-se doar pe un teritoriu comn pare greu de imaginat. Istoricii au venit în sprijinul unitătii nationale construind cu mare dibăcie un trecut pe care să se poată sustine. Această situare a specialistilor în prima linie a luptei pentru unitate natională este afirmată împotriva atât de des invocatei obiectivităti a stiintei pe care o reprezintă. Argumentul în favoarea acestei constructii istorice delibe-rat nationale este acela că ea s-a articulat tocmai pentru a infirma punctele de vedere ale fostilor stăpâni coloniali britanici cum că Nigeria este doar o expresie geografică.26

Exemplele ar putea continua.  Istoria se constituie în cazul statelor nationale ca fundament al existentei lor.27 Este o istorie în care accentul cade voit pe continuitate, pe legătura “firească” între un trecut glorios- prezentul văzut ca renastere a valorilor traditionale –si un viitor ce începe să se contureze si care nu poate fi decât pe măsura trecutului. Faptele au fost combinate în asa fel, încât totul să conducă din trecut până în prezent spre formula natiunii. În imperiile medievale s-au aflat premisele nasterii natiunilor africane în secolul al XX-lea; sistemul de organizare politică, setul de valori, coeziunea socială devin modele pe care noile structuri trebuie să le urmeze. Fiecare natiune îsi caută origini cât mai îndepărtate în trecut, cel mai des este invocată perioada de glorie a imperiilor medievale, dar nu se omite precizarea momentului fundării. În istoria statului Mali un loc important îl are perioada de glorie a regatului în timpul suveranului Mansa Mousa, în secolul al XIV-lea, dar nu lipseste precizarea că momentul fondării este cu un secol mai vechi si legat de decăderea imperiului Ghana. Originile imperiului Ghana, desi nu sunt încă bine cunoscute, sunt fixate în secolul al VIII-lea, când apar primele mentiuni si astfel se poate ajunge până la “decuparea” preistoriei pe criteriul national. Strămosii acestor state nationale sunt întotdeauna africani, iar singurele influente exterioare admise sunt cele venite din lumea musulmană. Istoria îndepărtată a natiunii devine o pledoarie pentru autenticele valori africane si pentru specificul autohton.

Toate disputele legate de caracterul african al civilizatiei care a produs constructiile din Grand Zimbabwe se estompează în momentul în care este invocat argumentul lingvistic (prezenta cuvântului zimbabwe în limba shona). Când se analizează structurile imperiilor medievale se insistă asupra coeziunii, toate sunt constructii unitare politic si centralizate administrativ, iar decăderea lor este mereu pusă în relatie cu Ceilalti. Păstrându-se formula, disensiunile din interiorul statelor nationale mostenitoare ale vechilor imperii sunt subordonate principiului unificator si în prim plan sunt situate conflictele cu Ceilalti, întotdeauna europeni. Istoria natională, amestec între mitologie, traditie, legendă si politică devine astfel un argument pentru a sustine drepturile popoarelor africane si pentru redescoperirea valorilor pe care au fost obligate să le uite în perioada colonială.  În relatia natiune-istorie se petrece o inversare aparent curioasă de roluri: statele nationale si-au fabricat propria istorie, care odată construită este prezentată ca făuritoare a natiunii.

Această constructie identitară natională cu accent pe omogenitate conduce către o aparent minimizare a regionalului si etnicului si vizează deschiderea către o structură identitară global africană. Numai aparent, pentru că în fapt asistăm la o contopire a celor două niveluri identitare în creatia pan-africană. Istoria predată copiilor în scolile din Cote d’Ivoire are drept scop depăsirea regionalului, descoperirea rădăcinilor nationale ivoriene, deschiderea către un sistem de valori specific africane si astfel către o identitate colectivă în formula unei singure “natiuni” în Africa. Nu putini au fost cei ce s-au ridicat împotriva conceptelor de etnie si trib si implicit împotriva definirii unor identităti etnice sau tribale. Accentuarea etnicului este considerată a conduce către fragmentarea si descompunera unei unităti înteleasă drept salvatoarea continentului din punct de vedere politic si economic. Theophile Obenga expunea în 1972 cu precizie acest punct de vedere:

“C’est une remarque à propos du mot tribu. Je crois qu’il ne faut pas l’employer. Il n’y a pas de tribus en Afrique. Et l’employer c’est revenir à la description que nous ont faite les européens qui ne connaissent pas la réalité africaine. Les yorubas ne sont pas une tribu…Il ne faut pas employer certains mots dont les Blancs se sont servi pour detruire le fait culturel africain. Ce sont des termes impropres. Et l’historien doit fait une critique très sérieuse par rapport à ce stock, à ce vocabulaire qui ne signifie rien en fait.” 28

Istoria Africii scrisă în perioada post-colonială este, poate în mai mare măsură decât în cazul altor spatii unde trecutul devine principal element în articulările identitare, memorie. În absenta surselor scrise sau în împrejurările în care ele, atunci când există, sunt instabile, chestionabile sau “trădătoare” întrucât apartin adversarului colonial sau îi servesc implicit acestuia argumentele, nu trebuie să apară stranie această identificare a istoriei cu memoria. Apelul la memorie înseamnă adeziunea la un trecut considerat ca fiind mereu prezent si familiar si certitudinea că acest trecut garantează viitorul. Mai mult, trezirea acestei memorii echivaleză cu redefinirea identitătii. Palierele memoriei, cea care sedimentează în naratiunile ei identitatea de grup, implică justificarea individului prin strămosi, a grupului etnic prin succesiunea de generatii care s-au zidit în discursul recitat din nou si din nou, spre amintire perpetuă. Un asemenea discurs asupra ori-ginilor comune, recuperator, poate fi în măsură să sutureze o realitate de a cărei fracturare evidentă este vinovată aproape întotdeauna istoria recentă, iar nu memoria duratei lungi. Marile epoci de unitate regională celebrate în diferitele tipuri de discursuri în vederea extragerii de învătăminte pentru prezent sunt întotdeauna situate în perioade medievale, iar cu cât sursele scrise si arheologice sunt mai vagi, cu atât mai acut vizibilă este investirea povestii memorabile cu rolul de sursă. “Adevărul” pluteste în aer, el este concrescut realitătii si rostirea lui tine loc de probă a veritătii.  

Africa post-colonială îsi re-fondează locurile memoriei si prin ele îsi caută reperele identitare. Pierre Nora definea ca locuri ale memoriei – emblemele, monumentele, sărbătorile, personalitătile, siturile – care prin trecerea timpului sau prin vointa oamenilor sunt investite cu semnificatii.29 Seducător concept, dar definit pentru spatiul francez, el devine aproape inoperabil atunci când articulează în jurul lui istorii mostenite, reconstruite, imaginate, uneori fabricate si sacralizate. Dacă în Europa memoriile interoghează istoria, sfidează, invadează si chiar fac să expodeze câmpul ei de investigatie punând sub semnul întrebării retorica globală, relativizând punctele de vedere în numele autenticitătii si identitătilor, în Africa Neagră memoriile sunt interogate pentru a investi istoria cu adevăr. Nici urmă de invitatie la relativizare sau de “suprave-ghere”. Fiecare grup etnic sau stat-natiune îsi are proprii eroi si propriile locuri încărcate de memorie- ruinele Kumbi în Ghana, vechile zimbabwe pentru Zimbabwe, portocalul de lângă mormântul lui Alfa Mamadou Samba Bhuriya, eroul din războaiele care au dus la răspândirea islamului în Fouta-Dialon, bătălia din Bunxoy (1796) pentru natiunea senegaleză, (care face parte dintre cele pentru care referintele identitare sunt mai mult politice decât etnice), Kankan Mousa (1307-1332) suveranul imperiului Mali devenit simbolul statului Mali, dar si al puterii si bogătiei Africii medievale, despre ale cărui fapte cronicile arabe nu oferă multe amănunte, dar care este personajul principal din legendele povestite pe tot continentul.  Exemplele pot continua. Nimeni nu mai stie când si cum s-au născut aceste imagini asociate personajelor sau locurilor, cât este fantezie si cât adevăr, importante au rămas doar semnificatiile, iar revizitarea lor devine sinonimă pentru statele Africii Negre cu recâstigarea demnitătii.

Note

1 Jacques Le Goff, “L’Histoire” în Université de tous les savoirs 2,  L’Histoire, la Sociologie et l’Anthropologie, sous la direction d’Yves Michaud, Edition Odile Jacob: Paris, 2001, pp. 59-75

2 Lucian Boia încearcă o delimitare a domeniului imaginarului de cel al menta-litătilor: “L’imaginaire, męme s’il tire sa sève des profondeurs des mentalités, se distingue nettement par certains traits particuliers. Face à la configuration en quelque sorte abstraite des mentalités, l’imaginaire suppose toute une collection d’images sensibles. Il s’affirme comme une autre réalité, imbriquée dans la réalité tangible, mais non mois réelle que celle-ci. De plus, l’imaginaire se présente d’une manière beaucoup plus élaborée, parfois męme particulièrement sophistiquée.”, Pour une histoire de l’imaginaire, Les Belles Lettres: Paris, 1998, p. 39

3 Lucrarea lui Geoffrey E.R. Lloyd, Pour en finir avec les mentalités, La Découverte: Paris, 1993 este una dintre cele mai critice fată de metodele de lucru consacrate în domeniul mentalitătilor.

4 Imaginarul apare înscris si definit printre cele 10 concepte cheie ale istoriei promovate de miscarea de la Annales în lucrarea coordonată de Jacques Le Goff, Roger Chartier si Jaques Revel, La Nouvelle Histoire, publicată în 1978. Bizantinista Evelyne Patlagean  defineste într-un studiul de 20 de pagini conceptul de imaginar în maniera în care istoria îl apropriază. În 1986 apărea sub conducerea lui André Burguière (si el “înregimentat” în miscarea Annales) Dictionnaires des sciences historiques în care despre imaginar nu se scrie nimic, figurează însă un studiu despre mentalităti (J. Le Goff) si un studiu despre imagine (Roger Chartier). Retinerea autorilor poate fi explicată prin faptul că imaginarul fusese solicitat si de alte domenii în care deja cunoscuse consacrare. Ar mai fi de mentionat si rezistenta istoricilor în fata unei tratări ample dincolo de periodizări si de cronologii stricte, chiar dacă îsi afirmă deschiderea către abordări interdisciplinare si problematizate.

5 Lucian.Boia, Două secole de mitologie natională, Humanitas: Bucuresti, 1999, p. 86.

6 Unificarea celor două Somalii, unirea Tanganyika si a Zanzibar pe “fundamentele” imperiului swahili din secolul al XIX-lea, unirea celor două Camerun (stat ce a cuprins nu numai populatii pe principiul originilor comune, dar si pe cele ce au trăit pe acest teritoriu în perioada colonială), Fédération du Mali, Communauté des Etats Africains Indépendants. Exemplele ar putea continua.

7 Guédel Ndiaye în lucrarea L’Echec de la Fédération du Mali, Dakar, Abidjan, Lomé, 1980, încearcă să explice de ce fede-ratia a fost un esec desi existau afinităti istorice senegalo-sudaneze.

8 Conceptul este preluat din lucrarea lui Gustave Le Bon, Opiniile si credintele, Bucuresti, 1995. Autorul justifică optiunea pentru acest concept arătând că atât cre-dintele politice cât si cele religioase au fundamente psihologice identice, se nasc si se propagă în acelasi fel, în maniera apostola-tului, prin convertirea comunitătii la noua credintă.

9 Lucian Boia defineste arhetipul în cartea Pour une histoire de l’imaginaire (p. 17) ca fiind “une constante ou un penchant essentiel de l’esprit humain. C’est un schéma organisateur, un moule, dont la matière change mais dont les contours restent“. Pornind de la această definitie istoria imaginarului apare ca: ”histoire d’archétypes, structurelle et dynamique : nulle contradiction entre ces termes.” (p. 18).

10 Conceptul de modele ale imaginarului este definit de J. Le Goff în lucrarea L’imaginaire médiéval, Gallimard: Paris, 1985, p. VI. “Les modèles de l’imaginaire relèvent de la science, les archétypes de l’élucubration mystificatrice”.

11 Acestea sunt componentele identitătii colective analizate ca fiind în interactiune în studiul profesorului Milebamane Mia-Musunda, “Le viol de l’identité négro-africaine”, Présence africaine, 98/1976, pp. 9-10.

12 Voi folosi pe parcursul expunerii conceptul de mit fondator care îmi pare, în acest context, preferabil celui de mit al originilor, cu semnificatii mai largi.

13 Lucian Boia în lucrarea Două secole de mitologie natională analizează în capitolul “Istoria în sprijinul natiunii” (pp. 32-44) analizează rolul pe care istoria îl are în constructiile nationale după cum proiectul national întelege să o utilizeaze.

14 În secolul al XV-lea se pretinde că imperiul Mali cuprindea Senegal, Gambia, Mauritanie de Sud, o mare parte din Sudan, Guineea inferioară, enclave în Cote d’Ivoire, in zona Nigerului si în Haute-Volta. Trebuie precizat însă că istoriografia actuală nu este capabilă să redea cu exactitate granitele imperiului în perioada de glorie.

15 Apud. Guédel Ndiaye, L’Echec de la Fédération du Mali, Dakar, Abidjan, Lomé, 1980, p. 13.

16 Ibidem.

17 Giumbala Diakite, Du Felou au lac Debo. Un peuple, une nation; le Mali, Publisud, 1990, p. 15.

18 Joseph Roger de Benois, Le Mali, L’Harmattan: Paris, 1989, p. 37.

19 Ibidem, p. 47.

20 Problema memoriei importate si apropriate în cazul Ghana este analizată în studiul lui Jean-Louis Triaud, “Le nom de Ghana. Mémoire en exil, mémoire appropriée “ în J. P. Chrétien et J. L. Triaud (dir.), Histoire d’Afrique. Les enjeux de mémoire, Karthala: Paris, 1999.

21 Elikia M’Bokolo oferă în lucrarea generală de istorie a Africii Negre (p.133) explicatiile lingvistice din limba shona ale cuvântului zimbabwe: dzimba dza mabwe- casă în piatră si dzimba woye- casă venerată.

22 Această problemă este tratată pe larg în lucrarea lui W.G.L.Randles, L’ancien empire du Monomotapa du XVe au XIXe siècles, La Haye, Mouton: Paris, 1975.

23 Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l’Afrique Noire. D’Hier à Demain, Hatier: Paris, 1978, pp. 189-190.

24 “Il n’y manque męme pas l’emblème de l’oiseau, qui dans une pose hiératique et énigmatique montait la garde sur les créneaux de Zimbabwé comme au dessus du trône du Mali. On a d’ailleurs trouvé dans ces ruines des éléments qui dénotent une influence Ouest-africaine. Ceci dit, il reste à trouver de quel peuple noir il s’agissait, et quel a été le film du développement de ces régions. Question très controversée.” Ibidem. P.189

25 Mecanismele prin care se articulează reprezentarea vechiului Zimbabwe de la care se revendică actualul stat national sunt analizate pe larg de Philippe Renel în studiul  “Zimbabwe. Historiographie et nationalisme”, în J. P. Chrétien et J. L. Triaud (dir.) Histoire d’Afrique. Les enjeux de mémoire, Karthala: Paris, 1999.

26 Lucian Boia în cartea Două secole de mitologie natională îl citează pentru a sustine că natiunea nigeriană este o inventie pe E. J. Alagoa, profesor de istorie la Universitatea din Port-Harcourt.

27 Problema istoriei adusă în sprijinul natiunii face obiectul unui capitol din lucrarea citată a lui Lucian Boia (pp. 32- 44).

28 “Table ronde sur l’enseignement de l’histoire en Afrique Noire”, în Présence Africaine, 81/ 1972, p. 74.

29 Pierre Nora (dir.), Les lieux de me-moire, Quarto, Gallimard: Paris, 1997.

Corin Braga

La “pensée enchantée” des explorateurs

La quête des Indes et du Paradis

On sait que l’alchimie n’était pas une chimie pré-scientifique et que l’astrologie non plus une pré-astronomie. De même, la géographie du Moyen Age et de la Renaissance avait peu de choses en commun avec la géographie de nos jours. Les premiers explorateurs ne pensaient pas sur des mappemondes et des globes similaires aux ceux que nous employons aujourd’hui. Ils utilisaient des cartes qui se subordonnaient à une vision différente du monde, une vision que Carolly Erikson a décrite dans les termes d’un monde enchanté. Ce syntagme désigne une conception dans laquelle la géographie sacrée se surimpose à la géographie empirique, dans laquelle l’autorité religieuse et classique l’emporte, du moins dans les cabinets des encyclopédistes et des cosmographes, sur les données expérimentales.

Le but principal des explorations de la Renaissance était d’atteindre les Indes. Les armateurs espéraient trouver des routes alternatives pour rétablir le commerce aux épices, que l’avènement de l’Islam avait interrompu. Sur les cartes médiévales, très approximatives, les Indes occupent un quart (ou même un tiers) du monde habité. Elles vont du Nil (incluant donc l’Ethiopie et l’est de l’Afrique) jusqu’à l’extrémité orientale de l’Asie, près du Paradis Terrestre. Jean Mandeville les situe aux antipodes de l’Angleterre. Ce gigantesque royaume est gouverné par le Prêtre Jean, souverain mythique qui doit son existence à un célèbre faux du XII^e siècle, la soi disant Lettre du Prêtre Jean adressée au Pape et au roi de France. Ayant comme point de repère des informations vagues sur des roitelets chrétiens (dans la variante nestorienne) de l’Asie et sur le royaume chrétien de l’Ethiopie, les Européens n’ont pas cessé de chercher pendant des siècles ce fabuleux roi-prêtre pour conclure avec lui une alliance contre l’Islam. Sa richesse et son pouvoir sont tels, pense-t-on, qu’il ne peut se comparer qu’au Grand Khan, autre allié potentiel, qui occupe l’immense territoire depuis le nord de l’Europe, par la Tartarie, jusqu’en Chine. Isolé au centre du monde, par la formidable alliance entre les Européens, le Grand Khan et le Prêtre Jean, l’Islam serait bien vite chassé de la Terre Sainte. Le problème est que ce projet d’alliance est fantasmatique. Pendant les XIII^e et XIV^e siècles, des missions diplomatiques (Plan Carpin, Guillaume de Roebruck, Odoric de Pordenone etc.) ont été envoyées vers les successeurs du Gengis Khan, et même Colomb emportera avec lui des lettres d’accréditation auprès du Grand Khan. Néanmoins, si l’empire mongol finit par être assez bien connu, l’empire du Prêtre Jean ne se laisse pas situer sur les cartes, et pour cause! Sous son nom on place rien moins que les Indes fabuleuses.

Sur les mappemondes ou sur la sphère, les Indes sont la région la plus éloignée de l’Europe. Elles sont situées dans les parages du Paradis Terrestre, donc elles sont la partie de la terre la plus proche de la création. En conséquence, elles gardent les formes de vie les plus primitives, les plus monstrueuses, mais aussi les plus pures. Voyager vers les Indes, c’est plonger dans l’inconnu. Si on prenait la carte du monde pour un corrélatif objectif de la conscience européenne, les Indes correspondraient à son inconscient collectif. L’imagination des européens y place tous ses fantasmes et ses cauchemars.

Le voyage vers l’Orient

En principe, il y a deux chemins possibles pour atteindre les Indes> par l’Est et par l’Ouest, par la voie terrestre et par la voie maritime.

Le modèle du voyage terrestre vers l’Orient est fixé dans le corpus de légendes se référant à Alexandre le Grand. Pendant l’Antiquité, le roi de Macédoine avait déjà fait l’objet des biographes et historiographes tels que Ptolémée Soter, Clitarque, Diodore, Quinte Curce, Plutarque, Arrien. C’est au III^e siècle A.D. qu’un écrivain d’Alexandrie, se donnant comme pseudonyme le nom de Callisthène, un des compagnons du roi, écrit un Roman d’Alexandre qui esquisse le mythe du héros tel que l’héritera le Moyen Age. Le récit du Pseudo-Callisthène a un but apologétique. L’écrivain se propose de rehausser le prestige de sa ville par une héroïsation de son bâtisseur éponyme. Alexandre est divinisé selon les rites et symboles du culte des héros pratiqué dans le monde antique. Ses expéditions militaires sont valorisées comme une quête initiatique de l’immortalité héroïque. Alexandre est autant un conquérant qu’un explorateur mystique. Au volet historique de la conquête de l’Asie par les armes, l’apologiste rajoute un volet mythique – la conquête des Indes par la connaissance. Explorer, d’une manière fantastique, les régions inconnues et inaccessibles du monde revient à cartographier les zones d’ombre de soi-même. L’emprise que le Roman d’Alexandre, dans ses nombreuses ré-élaborations médiévales, eut sur ses lecteurs (après la Bible, ce fut le texte le plus lu pendant des siècles) paraît être due à la participation empathique qu’il suscitait, au processus de d’auto connaissance qu’il déclenchait  par l’intermédiaire des images mythiques. L’aventure du protagoniste est greffée sur les constellations de symboles par lesquels la pensée collective appréhendait l’inconnu. Pseudo-Callisthène met en narration presque tous les stéréotypes imaginaires de la géographie sacrée, de l’anthropologie exotique et de la zoologie et biologie tératologiques collectés dans les traités d’Hérodote, de Strabon, de Ctésias de Cnide, de Pomponius Méla, de Pline, de Solin et autres érudits de l’Antiquité.

Le bout de la quête est l’obtention de l’immortalité. Il y a dans la légende plusieurs symboles qui renvoient à l’idée de vie éternelle, comme la fontaine de jouvence ou l’arbre de vie. Toutefois le couronnement de la quête d’Alexandre est représenté par sa tentative de conquérir le Paradis Terrestre, narrée dans des épisodes circulant parfois séparément, intitulés Iter ad Paradisum, Voyage au Paradis. Sur les cartes médiévales, à la fin de la terre, au-delà des Indes, se trouve le mont du jardin biblique de l’Eden. Après avoir parcouru et conquis tout le monde physique, Alexandre arrive aux confins du monde métaphysique. Son élan de conquistador trouve là sa limite, le héros se heurtant à l’interdiction divine d’y pénétrer.  Les raisons théologiques de cette interdiction seront éclaircies dans un autre groupe de légendes du Moyen Age, ayant pour protagoniste saint Macaire et les moines qui partent en pèlerinage vers le Paradis Terrestre.

Les informations fantastiques véhiculées par l’Antiquité sur les Indes seront reprises, modifiées, amplifiées, transformées et adaptées par les encyclopédistes et les compilateurs du Moyen Age. Ce sont les grands summae de Isidore de Séville, de Bédé le Vénérable, de Jacques de Vitry, de Vincent de Beauvais, de Brunet Latin, de Pierre d’Ailly, qui ont l’ambition de rassembler et de classifier toutes les connaissances géographiques, physiques, biologiques, historiques, astronomiques de leur(s) époque(s). C’est dans ce lignage que s’insère la Lettre du Prêtre Jean, écrite au XII^e siècle. Faux à intention politique (soutenant le Pape dans sa confrontation avec l’Empereur), savante ou purement littéraire, la relation épistolaire place les Indes fabuleuses sous le dominion du non moins fabuleux Prestre Jehan. Dans son royaume sont agglutinées les mirabilia des bestiaires, des lapidaires des cosmographies et des hagiographies qui hantaient l’imagination des ces siècles. Animaux> olifans, dromadaires, chevaux blancs, bœufs sauvages à sept cornes, ours blancs, lyons moult estranges, rouges, vers, noirs et blancs, asnes sauvaiges, lièvres sauvaiges grans comme ung mouton, chevaulx vers qui ont deux petites cornes, griffons qui portent bien ung beuf ou ung cheval en leur nid, yllerious (oyseaulx lesquelz ont seignourie sur tous les autres oyseaulx du monde et ont couleur de feu et leurs helles sont tranchantes comme rasoirs), tigres (oyseaulx ª!º de sy grant force et vertus qu’ilz emportent bien ung homme tout armé et son cheval), lycornes, vers, noirs et blans qui occisent le lyon aucunes foys, le fénix (de ses cendres se congrue un ver et puys retourne ung oyseau), salamandres (vers qui ne pèvent vivre sans feu). Des êtres (quasi)humains> une manière d’omme qui sont cornuz lesquelz n’ont que ung œil devant et troys ou quatre derrière< des gens qui ne vivent fors que de chair crue d’ommes et de femmes et de bestes (anthropophages)< gens qui ont les piez rons comme un cheval, aux tallons derrière< amazones, qui habitent une terre appelé Feminie la Grant< Pytici, des pygmées qui font la guerre aux cigognes< sagitaires, qui sont depuys la sainture en amont en forme d’omme, et contre bas en forme de cheval< géants, qui avaient autrefois soixante coudées de hault (environ vingt mètres), et maintenant n’en ont que vingt (donc sept mètres)< gens qui ont corps d’omme et la teste de chien, ne l’on peut entendre leur langage et sont bons pescheurs, car ilz entrent au plus parfons de la mer et sont ung jour sans yssir dehors, et prennent de telz poyssons qu’ilz veulent, et viennent tous chargez en leurs maisons qui sont soubz terre (cynocéphales + ichtyophages + troglodytes). Curiosités hydrographiques> une mer de sable, agitée par des vagues, que personne ne peut traverser, mais de laquelle on pêche de poissons délicieux< une fontaine dont qui “peut en boire de l’eaue troys foys à jun, il n’aura maladie de trente ans, et quant il aura beu il lui sera avis qu’il ait mangé toutes les meilleures viandes et espices du monde”< une rivière qui est pleyne de pierres précieuses, et court tant fort que nulle personne ne la peut passer, excepté le sabmedy qu’elle repose. Parmi ces pierres précieuses il y en a à vertus magiques> une pierre qui fait un grand froid, une autre qui produit une grande chaleur, une autre qui tempère les excès de chaleur ou de froid, une pierre qui donne de la lumière pendant la nuit et une autre qui engendre des ténèbres pendant le jour, des pierres qui transforment l’eau en lait ou en vin, d’autres qui rassemblent les poissons pour les pécheurs ou le gibet pour les chasseurs, une pierre qui produit le feu, si elle est mouillée dans du sang de lion.

On s’attendrait que de telles informations restent enfermées dans les livres de fiction (de deleigtage) ou, du moins, dans les traités des géographes en chambre. Elles font surface dans les relations des vrais voyageurs aussi. On les retrouve chez Jean de Plan Carpin, envoyé en 1245 par Innocent IV chez les Mongols< chez Guillaume de Roebruck, envoyé, en 1253, du roi Louis IX< chez Odoric de Pordenone, franciscain en mission prés du Grand Khan entre 1318-1330< enfin, chez Marco Polo, que la tradition veut le plus grand globe trotteur, bien que des doutes planent sur la réalité de ses voyages en Asie. Pour ce qu’ils voient de leurs yeux, ces voyageurs donnent des informations géographiques, politiques, historiques, anthropologiques et ethnographiques en général fiables. Mais dès qu’il s’agit d’interpréter des informations reçues par ouï-dire, l’arrière fond cultural inconscient prend le dessus. Alors voilà Odoric de Pordenone fabuler sur les anthropophages> “La chair d’un homme, s’il est gras, est consommée chez eux, comme chez nous celle du bœuf. Les marchands qui abordent ce pays y mènent avec eux de hommes gras qu’ils vendent exactement comme s’il s’agissait de porcs, et qui sont immédiatement tués et dévorés” (en fait, il s’agit de la consommation rituelle de la chair humaine, pour ingérer le pouvoir du mort). Ou bien Marco Polo sur les cynocéphales> “Hommes et femmes ont des visages de chien< ils prient un bœuf, tel leur dieu et en portent l’effigie au front” (Cook> masques de guerre).

La grande synthèse épique des voyages médiévaux vers l’Orient est le livre de sire John de Mandeville, gentilhomme anglais et grand coureur de l’Asie, quoique la critique contemporaine le voit plutôt comme un bourgeois bourguignon, Jean de Bourgogne, habitant à Liège, professeur de médicine et grand explorateur de cabinet. En compilant les encyclopédies et les récits de voyage de son temps, Mandeville a donné une image (imago), un miroir (speculum), un “tableau curieusement synoptique du monde” (Xavier Walter). Il a fait en quelque sorte le bilan de toute la pensée géographique du Moyen Age, ce qui lui a valu une grande estime (Christophe Colomb, par exemple, le considérait une grande autorité) jusqu’au XVII^e, quand ont commencé à se faire ouïr des doutes sur ce “raconteur de mensonges” Le grand scandale, avec l’accuse de faussaire, n’éclatera qu’au XIX^e siècle.

Mandeville construit son livre sur deux volets> une première partie décrivant le parcours jusqu’à Jérusalem, et une deuxième partie présentant son voyage dans l’Asie lointaine. Pour le premier voyage, qu’il est d’ailleurs possible qu’il l’ait fait lui-même, Mandeville utilise des informations recueillies dans des écrits de pèlerinage et dans des guides de pèlerins de l’époque, Eugesippus, Tractatus de distanciis locorum Terrae Sanctae, Jean de Würzburg, Descriptio Terrae Sanctae, Burchard de Mont Sion, Descriptio Terrae Sanctae, Albert d’Aix, Historia Hierosolymitana, et spécialement Guillaume de Boldensele, Liber de quibusdam ultramarinis partibus. Pour la deuxième partie, il clone son voyage de cabinet sur les récits de Odoric de Pordenone, Jean de Plan Carpin, Guillaume de Roebruck et Marco Polo. Comme on le voit, le matériel narratif est déployé sur la géographie sacrée du christianisme médiéval. Le premier voyage est un pèlerinage pieux vers Jérusalem, le “nombril du monde”. Par cela, Mandeville réitère l’histoire sacrée de la crucifixion du Christ, sacrifice qui fait pendant à la chute d’Adam et d’Eve. Une fois le péché originel symboliquement racheté, Mandeville peut procéder au deuxième voyage initiatique, qui le conduit vers l’extrême Orient, vers le Paradis Terrestre. Centre sacré que d’ailleurs il n’atteint pas, par piété religieuse, mais aussi par souci de véridicité> “Je ne saurais vous parler proprement du Paradis terrestre< j’ai le grand regret de n’y être pas allé, et, d’ailleurs, je n’en étais pas digne. Mais, ajoute-t-il, je vous rapporterai volontiers ce que m’en ont dit des hommes dignes de foi.” 

Par contre, il ne se prive pas de rapporter tous les miracles qu’il aurait vu sur le parcours préliminaire, dans les Indes fabuleuses. Voilà donc, dans un grand panorama rétrospectif, mêlant réel et imaginaire, les mirabilia qui continuaient de hanter l’homme européen à la fin du Moyen Age> une fille-dragon, des femmes habitées par des serpents que leurs époux font déflorer par des étrangers, pour ne pas en être mordus, le phénix, les amazones, Gog et Magog, les sciapodes, les diamants qui se multiplient par procréation familiale, le rocher magnétique qui fait naufrager les vaisseaux qui ont des clous en fer, la fontaine de jouvence, les poissons qui se jettent sur la rive pour être cueillis par les pêcheurs, les troglodytes, les cynocéphales, les anthropophages, les cyclopes, les blemmyes, les pytici, les hermaphrodites, le Val Périlleux, la mer de sable, les bragmanes, les griffons, les fourmis grandes comme des chiens qui gardent l’or, les crocodiles, les orafles, les caméléons grands comme des chevreaux, le leoranc et l’odenthos. C’est la pensée enchantée à son apogée.

Le voyage vers l’Occident

Au XV^e siècle, avec la redécouverte des cartes de Ptolémée et le perfectionnement des globes et des mappemondes, mais aussi des vaisseaux et des instruments de navigation, l’Europe commence à chercher d’autres voies pour gagner les Indes. Les Portugais explorent et finissent par découvrir la voie du Sud, par la circumnavigation de l’Afrique. Les Espagnols, et bientôt les Français et les Anglais, quant à eux, ils s’attaquent à la voie de l’Ouest. Ces entreprises ont, elles aussi, un prototype mythique. Il s’agit des voyages maritimes initiatiques entrepris par des héros et des moines légendaires de l’Irlande médiévale. Dans la “matière d’Irlande”, en langue celtique ou en latin, on retrouve toute une classe de récits décrivant des pérégrinations sur la mer> les immrama. L’objectif de ces quêtes est le Mag Mell, l’Avalon, les Champs Elysées de la mythologie celtique.

Les héros s’embarquent pour raisons qui ne sont pas toujours en relation avec la quête de l’immortalité. Les trois frères Hui Corra (Le voyage de Hui Corra) partent en mer comme pénitence pour les massacres commis sur les chrétiens de leur région. Mael Duin (Navigation de la barque de Mael Duin) cherche les assassins de son père, qui habitent une autre île. Bran (Le voyage de Bran vers l’île des femmes) est mis en route par une apparition mystérieuse, qui l’invite à joindre une île magique. Snegdus er Mac Riagla (du Voyage de Snegdus et Mac Riagla) sont des moines du monastère de saint Colomban, qui décident d’entreprendre une ailithre (peregrinatio pro amore Dei), un pèlerinage pour l’amour de Dieu. Quant à saint Brendan, qui est le protagoniste de la branche la plus disséminée des immrama (la Navigation de saint Brendan), il se met en mer pour chercher le Paradis Terrestre. La gradation des motifs va en parallèle avec la christianisation du thème de la quête.

On voit tous ces navigateurs errer sur l’océan et faire cabotage d’île en île. Ils abordent des terres miraculeuses, habitées souvent par des êtres non-humains> fourmis gigantesques, chevaux monstrueux, sangliers de feu, hommes à tête de chien, de chat, de porc, géants, cyclopes, forgerons terribles (ogres), démons etc. Ces îles sont en dehors de l’espace-temps normal, des phénomènes étranges et inexplicables y ont lieu. Dans telle île la couleur de celui qu’y débarque change en son contraire (du blanc au noir ou du noir au blanc)< une autre est parcourue par un fleuve suspendu comme un arc-en-ciel, dans lequel on peut pêcher les poissons à la lance< une autre repose sur un piédestal< une autre a la forme d’une immense colonne d’argent< dans une autre il y a un château non-habité, avec le repas pour les voyageurs tout frais préparé, gardé par un chat< une autre est habitée par des hommes qui rient tout le temps et dont la gaieté contamine ceux qui y descendent< on retrouve une île symétrique, avec des hommes qui pleurent continuellement< une île dans laquelle poussent des pommes magiques, qui nourrissent les voyageurs sans jamais se terminer< une autre avec une fontaine magique de laquelle coule de l’eau, mais aussi du bon lait – le dimanche et aux fêtes des martyres -, ou de la bière et du vin – aux fêtes des apôtres, de la Vierge et aux autres solennités.

Dans les immrama où le processus de christianisation du merveilleux celtique est plus poussé, les îles ont tendance à se grouper dans des archipels qui correspondent à l’Enfer et au Paradis. Les frères Hui Corra rencontrent une mer de têtes qui se cognent les unes contre les autres< le moulin de l’enfer qui moule les iniquités du monde séculaire< des condamnés qui n’ont pas respecté le repos du dimanche et sont obligés de chevaucher un cheval de braise, de porter sur le dos des bâtons en flamme, d’errer perpétuellement poursuivis par un rouleau de feu< une île où ceux qui ne se sont pas repentis du temps de la vie sont écrasés par les dalles de l’Enfer. Les moines de saint Brendan contournent la forge de l’Enfer, et puis une montagne couverte de fumée qui n’est rien d’autre que la bouche de l’Enfer. Ils y conversent avec Judas, qui leur raconte les différentes tortures qu’il y subit chaque jour de la semaine, sauf le dimanche, par clémence divine. L’archipel complémentaire est constitué par des îles paradisiaques habitées le plus souvent par des ermites et des moines. Mael Duin, les Hui Corra, saint Brendan découvrent l’île du pèlerin solitaire, l’île de l’ermite et du lac de la jeunesse, l’île du vieil homme qui chante la plus douce des mélodies possibles, des îles d’anachorètes vêtus seulement de leurs cheveux, l’île de la communauté des moines du saint Ailbee etc.

Quant à la destination finale de la quête, les immrama s’organisent autour de deux solutions mythiques principales. Dans les récits où domine la religion des druides, l’idée d’immortalité est liée à l’île des femmes-fées. L’équipage de Mael Duin aborde le Mag Mell (l’Elysée celtique), où les navigateurs sont accueillis par la reine et ses dix-sept filles, une pour chacun. S’ils y demeurent, ils ne vieilliront plus. Bran, qui y habite aussi pour ce qu’il pense être un an, constate à son retour en Irlande que personne ne le reconnaît plus et que ceux qui essayent de débarquer se transforment aussitôt en cendres. Dans une figuration plus proche à la Bible, les frères Hui Corra ou Snegdus et Mac Riagla rallient des individus ou des communautés qui habitent la terra repromissionis sanctorum, des terres ou Dieu a placé les hommes à qui Il a donné la “permission” de ne plus mourir jusqu’à l’Apocalypse (sur le modèle des prophètes Elias et Enoch). Quant à saint Brendan, lui, il cherche par la voie de l’Occident ni plus ni moins que le Paradis Terrestre. Les anges lui en font faire le tour en visite guidée, jusqu’à la porte du Paradis Céleste, que personne ne peut, bien sûr, franchir du temps de sa vie.

Cristophe Colomb et le Paradis en Amérique

Toutes ces informations, concernant autant les Indes fabuleuses que les îles magiques de l’Atlantique, se retrouvaient dans les cosmographies et sur les mappemondes et globes de la fin du Moyen Age. Christophe Colomb pense son voyage sur de telles cartes. En partant de l’hypothèse de la terre ronde, il estime pouvoir arriver aux Indes par la voie de l’Océan, par la circumnavigation du globe. Cependant ses plans théoriques ne sont pas moins imbus de l’imagination médiévale. Le carroyage sacré des cartes T-O s’entrevoit sous le dessin de ses voyages. Tous les trois points de l’histoire divine sont rassemblés sur le même parcours> l’Est (le début du monde), Jérusalem (le centre du monde) et l’Ouest (la fin du monde). En effet, l’amiral part vers l’extrême Occident, pour découvrir les régions fabuleuses de l’extrême Orient (Taprobane, Ophir, Chersonèse d’or), et accéder ainsi à des richesses qui permettraient aux Souverains Catholiques de financer la reconquête de Jérusalem. C’est comme si son expédition avait en vue non seulement la moitié de la circonférence du globe (d’Espagne aux Indes), mais la circonférence entière (d’Espagne à Jérusalem). Il est préparé à découvrir les terres riches en or de l’Asie et aussi de rencontrer le Grand Khan de Kathay, pour lequel il a des lettres d’accréditation (ça fait déjà plus d’un siècle que la dynastie mongole ne règne plus en Chine, mais les européens ne le savent pas). Le capital ainsi obtenu et l’alliance avec le successeur de Gengis Khan permettraient aux Rois Catholiques d’entreprendre la dernière croisade, qui précède la seconde venue de Christ.

Christophe Colomb et les explorateurs qui les suivront perçoivent les terres qu’ils découvrent à travers la grille d’interprétation de la pensée enchantée. Chaque fois que les données empiriques sont insuffisantes, vagues, malaisées à interpréter ou contradictoires, les découvreurs font appel aux répères établis par les cosmographies médiévales. Ils découpent la réalité inconnue sur le système de symboles de la pensée mythique (la pensée “scientifique” n’apparaîtra qu’un siècle plus tard, avec Descartes et Bacon). Convaincu (ou désireux de se laisser convaincre) qu’il est arrivé aux Indes, l’amiral y retrouve les monstres du Roman d’Alexandre et du Voyage de Mandeville. Il identifie les Amazones quand un Indien lui dit que l’île Matinino (Martinique) est exclusivement habitée par des femmes sans hommes. Il ne manifeste aucun trouble de rapporter aux rois, en ce qui concerne les provinces du Cuba, que “l’une d’elles s’appelle Avan, et c’est là que naissent les hommes à queue”. C’est de la rencontre des pratiques rituelles et des légendes aborigènes avec les mythes européens sur les cyclopes, les ogres et les anthropophages que naisse l’image du Cannibale. Les Indiens (c’est à dire ces peuples rencontrés par Colomb dans les “Indes”) lui parlent d’une “grande île ªHaïtiº, habitée par des hommes qui avaient un seul œil au milieu du front, et par d’autres qu’ils appelaient Cannibales, et dont ils semblaient avoir une peur affreuse. Aussitôt qu’ils se rendirent compte que l’on se dirigeait vers cette terre, il dit ªColomb – c’est l’historien Bartholomé de las Casas qui reproduit les paroles du journal de l’amiralº qu’ils n pouvaient plus parler de frayeur, car ils disaient que ces hommes-là les mangeaient”. Les cynocéphales ne manquent non plus à la rencontre> “Ils racontaient que leurs ennemis n’avaient qu’un seul œil et des têtes de chien”. Quand il reste sceptique, Colomb ne fait qu’opposer à un mythe local son mythe personnel> “L’amiral, pour sa part, était convaincu qu’ils mentaient. Il soupçonnait qu’il s’agissait en réalité de quelques sujets du Grand Khan, qui venaient les faire prisonniers”.  

Mais la plus spectaculaire identification que la pensée enchantée induit à Christophe Colomb se produit au cours de son troisième voyage, quand le Génois aborde pour la première fois le grand continent américain. En descendant toujours plus bas vers le sud, dans l’espoir de trouver un passage qui le mènerait directement au continent asiatique, il dépasse péniblement un canal “mugissant avec un énorme fracas”, qu’il appelle (en pensant peut-être à Jasconius, la baleine gigantesque sur le dos de laquelle saint Brendan fête les Pâques) le détroit du Dragon (ou golfe de la Baleine), et pénètre dans l’embouchure de l’Orénoque. Le fait de se croire au “bout de l’Orient, le point où prennent fin toutes les terres et toutes les îles”, les îles paradisiaques peuplées par des hommes menant une vie adamique qu’il a rencontrés jusqu’à ce moment, la “température extrêmement douce” qui y règne, et la quantité immense d’eau douce de l’Orénoque, qui renvoie à la source des quatre plus grands fleuves du monde médiéval, “tout ceci, écrit l’amiral, nous fournit des indices très clairs sur la proximité du Paradis Terrestre”. En se positionnant correctement sur les mappemondes de son époque, Christophe Colomb croit avoir abordé les rives du mont de l’Eden! Il en est si convaincu qu’il développe à son appui une théorie cosmographique fascinante> “C’est ainsi que je suis arrivé à la conclusion que la terre n’est pas ronde, de la manière dont on l’écrit. Elle a plutôt la forme d’une poire, qui serait parfaitement ronde partout, sauf à l’endroit où sa queue forme un renflement< ou comme s’il y avait une pelote parfaitement ronde, mais qui porterait en un point déterminé de sa surface quelque chose comme un tétin de femme. Le côté qui correspond à ce mamelon est le plus haut et le plus proche du ciel< il se trouve au-dessous de la ligne équatoriale, à l’intérieur de cette mer Océane, et à l’extrême bout de l’Orient.”

Les successeurs de Colomb resteront sous l’emprise du même pouvoir de mirage exercé par les terres inconnues, bien que le choque initial de la découverte diminue progressivement. Confondue au début avec l’Asie, l’Amérique hérite les mirabilia des Indes fabuleuses. Les théologiens et les érudits de l’époque parlaient d’une translatio imperii de l’Est vers l’Ouest (déplacement de l’empire européen, de la Grèce d’Alexandre à la Rome impériale, au saint Empire romano-allemand et aux royaumes contemporaines d’Espagne, France et Grande Bretagne), suivie d’une translatio studiorum (déplacement des centres de sagesse vers l’ouest) et même d’une translatio ecclesiae (du vieux monde, corrompu par les hérésies, au Nouveau Monde, territoire d’une pureté paradisiaque). En fait, la véritable translation, c’est une translation de la civilisation occidentale et de ses topoï mythiques. On les retrouve projetés sur les réalités géographiques et ethnographiques du nouveau continent autant vers le Nord que vers le Sud. Les mirabilia européenes se greffent rapidement sur les légendes locales, elles se perpétuent dans les nouveaux décors ou engendrent des mythes nouveaux, tels que ceux de l’Eldorado, de la Cité d’or de Cibolla, de la Cité enchantée des Césars etc.

L’Amérique du Nord

En regardant vers le Nord, au-dessus des Caribes paradisiaques de Colomb, le plus proche point de coagulation mythique est la Floride, l’ “île” fleurie découverte par Ponce de Leon en 1512. Le conquistador faisait route vers l’île de Bimini, en vue d’obtenir une capitulación (concession) royale sur des terres nouvellement découvertes. Au 2 avril, le jour des Pâques fleuries, il accoste la presqu’île, qu’il baptise avec un nom correspondant à l’impression édénique qu’elle lui procure. C’est des peuplades locales qu’il apprend la légende de “un rio, o fuente, que decian remoçaba” (une rivière, ou une source, de laquelle on dit qu’elle rajeunisse). Dans son histoire du nouveau monde, Fernández de Oviedo livre un commentaire sceptique, même désenchanté, sur cet avatar américain de la Fontaine de Jouvence du Roman d’Alexandre> “Juan Ponce entreprit d’armer deux caravelles et partit en la direction du Nord, où il découvrit les îles de Bimini, qui se trouvent au septentrion de l’île Fernandina, et ce fut de là que se répandit cette fable de la fontaine qui fait rajeunir et transforme les vieux en des garçons> et ceci se passa en l’an mil quatre cents douze. Cette rumeur était si bien répandue et certifiée par les Indiens de ces parts-là, que le capitan Juan Ponce et ses gens et ses caravelles traînèrent, à coût de beaucoup de travail, plus de six mois par ces îles à chercher cette source, ce qui fut une grande plaisanterie de la part des Indiens qui l’ont racontée et une plus grande niaiserie encore de la part des chrétiens qui l’ont cru et ont perdu le temps à la chercher.”

Au nord de la Floride espagnole, c’est le tour de Giovanni Da Verrazano d’explorer un littoral de nature paradisiaque. Soutenu par des commerçants et des banquiers de Lyon et de Rouen, qui l’avaient mis en contact avec l’armateur Jean Ango de Dieppe, le capitan florentin lève l’ancre en 1523. Une “tempête essuyée dans les régions septentrionales” détermine le retour de trois des quatre navires. Verrazano reprend la route avec seule la Dauphine, il touche l’Amérique au nord de la Floride, en la Caroline actuelle, il explore la façade atlantique du continent par la Virginie, le Delaware, New Jersey, il est le premier à prospecter la baie du futur New York et il conclut son voyage à Terre Neuve. Malheureusement, son intention initiale, et le but des ses armateurs, de même que dans le cas de Colomb, n’était pas d’explorer un nouveau continent, mais de trouver une route vers le Cathay. Or, à ses dires même, “je ne pensais pas rencontrer un tel obstacle du côté de la terre nouvelle que j’ai découverte”.

Confronté à un continent inconnu, qu’il appelle Francesca et qu’il se propose de décrire dans une Relation du voyage de la Dauphine à François I^er, Roi de France, Verrazano recourt aux topoï de la culture humaniste> “Les arbres sont de nuances si diverses et ces forêts sont si belles et si plaisantes à voir qu’il est malaisé de l’exprimer. Et que Votre Majesté n’aille pas croire qu’elles ressemblent à la Forêt Hercynienne ou aux âpres solitudes de la Scythie et des côtes septentrionales où abondent des arbres grossiers> elles sont formées et ornées de palmiers, de lauriers, de cyprès et aussi d’autres espèces inconnues des Européens. Ces arbres exhalent à grande distance des odeurs très suaves ª…º L’air y est salubre, pur et tempéré de chaud et de froid. Dans cette région, les vents sont doux. Ceux qui, pendant l’été, soufflent le plus souvent sont le Corus et le Zéphyr ª…º” La conclusion naturelle de ces descriptions bucoliques et pastorales est de baptiser les nouvelles terres Arcadia, réminiscence peut-être de la fameuse œuvre de Sannazaro de 1504. Dans ces régions, Verrazano place l’image d’une population qui rappelle l’Age d’Or de la culture classique. “Cette race est la plus belle et la mieux policée que nous ayons rencontrée.” “Les femmes sont également bien faites et belles. Elles sont fort gracieuses, ont l’air agréable et l’aspect plaisant.” “Ces indigènes sont fort généreux et donnent tout ce qu’ils possèdent.” “Ils vivent vieux et sont rarement malades.” “Nous croyons qu’ils n’ont aucune religion et qu’ils vivent en toute liberté par suite de leur totale ignorance.” L’innocence pré-adamique attribuée aux habitants du nouveau monde sera la base de la théorie du “bon sauvage” et des utopies de type déiste qui écartent l’idée de péché originel.

Plus au Nord encore, c’est le tour de Jacques Cartier d’explorer le continent américain et d’y imposer les structures mentales de la pensée enchantée européenne. Entre 1534 et 1542, le navigateur de Saint-Malo conduit trois expéditions qui explorent la golfe et la rivière de Saint Laurent, jusqu’aux agglomérations indiennes de Stadaconé (l’actuel Québec) et Hochelaga (l’actuel Montréal). Ce qu’il cherche, c’est toujours le fameux passage du nord-ouest (supposé exister par symétrie avec le détroit de Magellan au sud) qui permettrait l’accès vers l’Asie. D’ailleurs, le contour du Nouveau Monde est encore flou, les géographes ne se sont pas décidés s’il s’agit d’un continent isolé ou d’une prolongation de l’Asie orientale. De manière que, en remontant le Saint-Laurent vers Hochelaga, Cartier put bien avoir pensé que cette importante habitation des Hurons fusse Cambaluc, la capitale du Grand Khan au Cathay.

La pensée enchantée se manifeste aussi à travers les choronymes (les dénominations) attribuées par Cartier aux lieux découverts. Le symbolisme mythique fonctionne alors comme une métaphore qui donne la meilleure approximation de l’expérience concrète. Robert Melançon, en analysant les “Représentations du nouveau monde dans les Voyages de Cartier”, identifie trois stéréotypes mythiques que le Canada fait consteller sous la plume de l’explorateur> le désert “stérile et sans intérêt”, une “sorte d’Eden avant la faute” et le nouveau monde comme théâtre d’histoires prodigieuses.

La “gaste land” est la première rencontre que Cartier fait sur la mer Océane, dans ce nouveau monde qui est par delà la dernière Thulé des anciens et de la Terre Nouvelle des modernes. En pénétrant dans la baie Saint Laurent par son détroit nordique, il longe une côte désolée, qu’on ne “doibt nommer Terre Neuffve mais pierres et rochiers ªeffarablesº et mal rabottez”. Alors, parcourant les mêmes synapses et associations symboliques que les moines navigateurs irlandais, Cartier pense “que c’est la terre que Dieu donna à Cain” (Cf. la Genèse, où Yahvé punit Caïn> “Si tu cultives le sol, il ne te donnera plus son produit> tu seras un errant parcourant la terre”). La terre de Caïn, la terre du proscrit de Dieu, correspond à l’île de l’Enfer côtoyée par saint Brendan, île habitée entre autres par Judas. Le deuxième stéréotype mythique, celui du jardin d’Eden, s’active dans les explorateurs quelques jours plus tard, quand ils découvrent le Golfe de la Chaleur. Cartier en donne une description tout aussi émerveillée que celle de saint Brendan arrivé au Paradis Terrestre> “Nous cogneumes que se sont gens qui seroient fassilles à convertir qui vont de lieu en aulstre vivant et prenant du poisson au temps de pescherie pour vivre. Leur terre est en chaleur plus temperee que la terre d’Espaigne et la plus belle qui soict possible de voir et aussi eunye que ung estang. Et n’y a cy petit lieu vide de bonays et fust sur sable qui ne soict plain de blé sauvaige qui a l’espy comme seilgle et le grain comme avoyne et de poys aussi espez comme si on les y abvoient seimés et labourez grouaiseliers blans et rouges frassez frambouaysses et roses rouges ªet blanchesº et aultres herbes de bonne et grande odeur. Parroillement y a force belles prairies et bonnes herbes et estancq où il luy a force saulmons”.

Des armes du Canada paradisiaque ne manque pas l’arbre de vie, dont les explorateurs croient en découvrir les qualités régénératrices dans l’Annedda ªle thuja occidentalis ou peut-être l’épinette blancheº. Une potion préparée de l’écorce de cet arbre les guérit miraculeusement du scorbut> “Tost après qu’ilz eu eurent beu ilz eurent l’advaintage, qui se trouva estre ung vray et evydent miracle car de toutes maladies de quoy ilz estoient entachez apres en avoir beu deux ou troys fois, recouvrerent santé et garison tellement que tel y avoit desdits compaignons qui avoyt la grosse verolle puis cinq ou six ans auparavant la dicte maladie a esté par icelle medecine curé nectement. Apre ce avoyr vu et cognu y a telle presse sus ladicte medecine que on se voulloyt tuer à qui premier en auroyt de sorte que ung arbre aussi groz et aussi grand que je veidz jamays arbre a esté employé en moings de huict jours lequel a faict telle operation que si tous les medecins de Louvain et Montpellier y eussent esté avecq toutes les drogues d’Alexandrie ilz n’en eussent pas tant faict en un an que ledict arbre en a faict en six jours”.

Le Canada fonctionne aussi comme un théâtre des histoires prodigieuses. Elle n’échappe pas à la contamination avec le mythe, spécifiquement américain, de l’Eldorado, renforcé surtout par la conquête des empires aztèque et inca. Les fantasmes de richesse des explorateurs canadiens sont éveillés et nourris par les récits de Indiens sur le “royaume de Saguenay”> “Et nous ont faict entendre que oudict lieu les gens sont vestuz et habillez de draps comme nous et y a force villes et peuples et bonne gens et qu’ils ont grand quantité d’or et cuyvre rouge”. L’expédition de Roberval, qui surplombera le dernier voyage de Cartier, sera commissionnée par Francis I non seulement de coloniser mais, le cas échéant, de combattre et d’investir les supposés royaumes. Bien que l’expédition échoue, le mythe a la vie dure. Il prend des racines surtout dans les cosmographies de cabinet, comme celle de Jean Alfonse de 1544. Le manuscrit, dédié à François I et inspiré par Cartier, étend le Pérou fabuleux non seulement aux Antilles (ce qui se passe aussi chez André Thevet) mais aussi à l’Amérique du Nord, dans une expansion irrépressible de la fantasmatique contrée des sept villes de Cibolla> “Les terres en tirant vers Ochelaga sont beaucoup meilleures et plus chauldes que celles de Canada< et tient ceste terre de Ochelaga au Figuyer et au Pérou, en laquelle abunde or et argent. Veu aussi que ceulx de la terre dient que en la ville nommée Cebola, qui est par les trente et cinq degrez de la haulteur du polle artique, les maisons sont toutes couvertes d’or et d’argent, et sont serviz en vaisseaulx d’or et d’argent.” La greffe du mythe sur le riche Cathay de Marco Polo est évidente, le cosmographe continuant par la précision que “Ces terres tiennent à la Tartarie, et pense que ce soit le bout de l’Azie selon la rondeur du monde”. Comme je l’ai dit, la confusion régnait encore au XVI^e siècle en ce qui concerne la délimitation de l’Amérique du Nord et de l’Asie. La Commission royale délivrée à Cartier en 1540 dit> “Et entre aultres y eussions envoyé nostre cher et bien amé Jacques Cartier, lequel auroict descouvert grand pays des terres de Canada et Ochelaga, faisant un bout de l’Asie du costé de l’Occident”.

L’Amérique du Sud

L’Amérique du Sud, reconnue, quant à elle, comme continent indépendant depuis les expéditions d’Amérigo Vespucci entre 1497-1504, nourrit elle aussi les préjugées mythiques des explorateurs. Une tentative de colonisation au Brésil conçue par l’amiral Gaspard de Coligny comme contrepoids aux empires de Portugal et d’Espagne inspirera deux travaux de grande valeur ethnographique, sinon scientifique, ceux d’André Thevet, Les singularitez de la France Antarctique, de 1557, et de Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil, de 1578. En 1555, deux bâtiments conduits par le chevalier Nicolas Durand de Villegagnon ancrent à l’embouchure du Rio de Janeiro avec l’intention d’y établir une colonie (qui sera détruite en 1560 par l’armada portugaise de Mem de Sá). André Thevet fait partie du groupe, mais il est obligé de quitter l’Amérique après seulement dix semaines de résidence, pendant lesquelles il a été proie d’une fièvre ininterrompue. Il ramène avec lui en France un dossier avec des enquêtes anonymes et collectives sur les mœurs des aborigènes, recueillies en grande mesure à l’instigation de Villegagnon. Thevet le publie avec le titre Les singularitez de la France Antarctique et sous son nom, quoique le texte paraisse avoir été rédigé par un “esclave”, le lettré Mathurin Héret (qui ne tardera pas d’intenter un procès de paternité littéraire).

Le travail de Thevet-Héret dans la préparation du matériel est double. Premièrement, les informations sur les natifs du Brésil sont mises dans la rame d’une narration de voyage. Thevet rassemble plusieurs relations (de Colomb, Vespucci, Ponce de Leon, Pizarro, Orellana, Cartier etc.) qu’il enchaîne d’une manière qui lui permet de couvrir d’une seule ligne tout ce que la France savait sur les nouveaux mondes, de l’est à l’ouest, et du sud au nord. Le périple commence par la descente vers le sud de l’Afrique, son contournement jusqu’à Madagascar, puis la volte face vers l’Amérique du Sud, avec deux stations sur Rio de Janeiro et sur l’Amazone, la remontée vers les Antilles, qui sont englobées au Pérou, puis la Floride et l’Amérique du Nord jusqu’au Canada. Deuxièmement, les informations sont doublées d’un commentaire érudit, avec des renvois à la mythologie et à la science classiques, commentaire qui a le rôle, comme le montre Frank Lestringant, l’éditeur du texte, de réduire l’inconnu au connu. Toutefois, bien qu’elle ait le mérite de mieux orienter des lecteurs peu habitués à voir leurs repères géographiques balayés d’un seul coup, cette procédure introduit aussi des faux effets de perspective.

La déformation touche aux deux points de grand intérêt de la description, là où l’apport informatique original est des plus consistants> la présentation des cannibales et celle des amazones. Bien sur, il n’est pas question de s’attendre à ce que les érudits de la Renaissance eussent compris quoi que ce soit des rites chamanistes de prélèvement du pouvoir (la force de vie) des ennemis (ou même d’un parent mort) et de purification après la mise à mort d’un tel prisonnier. Alors, on voit Thevet-Héret, imprégnés des traditions sur les anthropophages scythes et indiens, traduire les rites sacrificiels dans le “langage” européen de l’élevage, la mise à mort et le dépècement d’un bétail (de préférence le porc) destiné à la consommation. “Le prisonnier ª…º sera fort bien traité quatre ou cinq jours, après on lui baillera une femme, par aventure la fille de celui auquel il sera le prisonnier, pour entièrement lui administrer ses nécessités à la couchette ou autrement< cependant est traité des meilleures viandes que l’on pourra trouver, s’étudiant à l’engraisser comme un chapon en mue jusques au temps de le faire mourir. ª…º Le corps, ainsi mis par pièces et cuit à leur mode, sera distribué à tous, quelque nombre qu’il y ait, à chacun son morceau. Quant aux entrailles, les femmes communément les mangent, et la tête, ils la réservent à pendre au bout d’une perche sur leurs logettes, en signe de triomphe et victoire< et spécialement prennent plaisir à y mettre celles des Portugais.”

Quant au portrait des amazones, il bénéficie d’un façonnage encore plus radical, puisque, au contraire des cannibales que Thevet a tout de même pu voir sur le vif, les femmes guerrières n’existent que dans une maigre légende. Il s’agit de la relation de Francisco de Orellana, compagnon de Pizzaro dans la conquête du Pérou et premier explorateur du fleuve amazonien. Durant l’expédition de 1540-1541, au cours de laquelle il descendit le fil d’eau depuis les Andes jusqu’à l’Atlantique, Orellana a cru à un certain moment être attaqué par une population qui lui sembla entièrement féminine. Le mythe antique des Amazones a vite émergé dans son imagination, ce qui a valu au plus grand cours d’eaux du monde son nom actuel. Bien que des doutes planassent déjà sur la véridicité de l’identification faite par le conquistador espagnol, l’auteur des Singularitez de la France Antarctique a décidé de prendre la part du mythe. “Quelques-uns, commente-t-il, pourraient dire que ce ne sont Amazones, mais quant à moi, je les estime telles, attendu qu’elles vivent tout ainsi que nous trouvons avoir vécu les Amazones de l’Asie”. Ainsi, il applique sur une information des plus vagues, sinon douteuse, la description standard des Amazones> “elles sont séparées d’avec les hommes et ne les fréquentent que bien rarement, comme quelquefois en secret la nuit ou à quelque autre moment déterminé. Ce peuple habite en petites logettes et cavernes contre les roches ªcontamination avec la figure du troglodyteº, vivent de poisson ou de quelques sauvagines, de racines et quelques bons fruits que porte ce terroir. Elles tuent leurs enfants mâles, incontinent après les avoir mis sur terre< ou bien les remettent entre les mains de celui auquel elles les pensent appartenir. Si c’est une femelle, elles la retiennent à soi, tout ainsi que faisaient les premières Amazones.” Pour prévenir les doutes possibles sur l’existence d’un peuple féminin en Amérique, Thevet, ou plutôt Héret, n’hésite pas à lui construire, de toutes pièces, une généalogie. Il énumère quatre nations d’Amazones> celles d’Afrique, les plus anciennes, entre lesquelles figurent les Gorgones qui avaient Méduse pour reine< celles de Scythie, près du fleuve Tanaïs ªle Donº, dont parle Hérodote< celles d’Asie, près du fleuve Thermodon, visitées par Alexandre< et celles d’Amérique, migrées dans ce continent sous leur reine Penthésilée, après la chute de Troie.

Thevet n’est pas le premier français à avoir atteint et décrit le Brésil. En 1503, donc assez tôt dans l’histoire des découvertes, Paulmier de Gonneville part de Honfleur sur le navire l’Espoir, accompagné par deux navigateurs portugais, pour tenter d’atteindre les Indes par le cap de Bonne-Espérance. Ils dépassent la ligne et descendent vers le sud sans problèmes. Mais quelque part au niveau du tropique, ils sont confrontés pendant trois semaines avec des vents contraires, puis le pilote mort d’apoplexie, ils perdent la route et sont réduits à se laisser aller à l’abandon. Sans savoir où ils ont été amenés, ils accostent au Brésil. Ils y sont bien reçus par les Indiens Carijo, qui voient en eux “des anges descendant du ciel”. Les Européens, à leur tour, sont émerveillés par le pays “fertile, pourvu de force bêtes, oiseaux, poissons arbres et autres choses singulières inconnues en Chrétienté”. Le mode de vie des Indiens, surtout, leur rappelle l’Age d’Or, avec sa simplicité et son manque d’effort pour assurer la vie> “les Indiens étant gens simples, ne demandant qu’à mener joyeuse vie sans grand travail< vivant de chasse et de pêche, et de ce que la terre donne d’elle-même, et de quelques légumes et racines qu’ils plantent”. Le contraste entre nature et civilisation, qui obsédera les penseurs des XVI^e et XVII^e siècles, trouve son origine dans des telles descriptions que le Nouveau Monde fournissait à l’Ancien.

Finalement, ils décident de rentrer en France, en ramenant avec eux le fils du roi Arosca, Essomericq, bientôt baptisé Binot. Ils font deux escales plus au nord, qui leur donnent l’opportunité de confirmer les stéréotypes déjà établis du mauvais et du bon sauvage (correspondant aux îles infernales et respectivement paradisiaques de saint Brendan). Si les Tupinamba se montrent accueillants, les Tupiniquin sont agressifs et tuent trois membres de l’équipage. Ce qui leur vaut d’être aussitôt assimilés aux anthropophages de la mythologie médiévale, dans un portrait où les observations ethnographiques sont colorées par les jugements affectifs sur la nudité, le cannibalisme, la déformation rituelle et/ou esthétique du corps et autres mœurs incomprises> “des Indiens rustres, nus comme au sortir du ventre de leur mère, hommes et femmes< bien peu couvraient leur nature< se peignant le corps, notamment de noir< lèvres trouées, les trous garnis de pierres vertes soigneusement polies et agencées< incisés en maints endroits de la peau, par balafres, pour paraître plus beaux garçons, sans barbe, mi-tondus. Au reste, cruels mangeurs d’hommes”.

Le Continent Austral Inconnu

Néanmoins l’aspect le plus spectaculaire du voyage de Gonneville ne consiste pas dans ces rencontres avec des aborigènes américains. Sur le chemin de retour, l’Espoir est attaqué par des pirates, l’un anglais, l’autre breton, qui le font couler. Les journaux de bord sont perdus et la “relation authentique” du voyage sera reconstituée de mémoire plus tard, une fois les survivants de l’équipage rentrés à Honfleur. Or, de ce compte rendu ne résulte pas clairement où est située la terre du vieux roi Arosca. Aucune mention de l’Amérique du Sud n’y étant faite, le récit paraît se rapporter plutôt à un nouveau continent, situé au sud de l’Afrique, vers le pôle antarctique. De cette relation, retrouvée et restituée un siècle plus tard, par l’Abbé Jean Paulmier de Courtonne, un descendant du prince Essomericq établi en France, se développe le mythe d’un grand continent austral inconnu. Sur les cartes de l’époque, de Oronce Finé, La Popélinière, Mercator ou Ortelius, on voit se dessiner une immense Terra Australis Incognita. Elle s’étend autour du pôle jusqu’au sud de l’Amérique et de l’Afrique, en englobant l’Australie et autres îles du Sud. Le continent fantasmé est presque aussi grand que le vieux monde, Europe, Afrique et Asie confondues. On peut discerner dans cette acromégalie géographique non seulement le désir de remplir une tache blanche de la mappemonde, même d’imagination, vu le manque chronique d’informations concrètes, mais aussi peut-être le reflet du principe de symétrie invoqué par les géographes médiévaux de la sphère, qui voulaient, suivant les raisonnements des néo-pythagoriciens, que la masse de terre de l’hémisphère boréal soit contra-balancée par une masse équivalente dans le continent austral. En tout cas, on voit des plans politiques, économiques et littéraires se construire à partir du supposé continent. En 1582, La Popelinière distingue sur le globe Les Trois mondes> l’Ancien, le Nouveau et la Terre Australe Inconnue. Puisque le Nouveau Monde a été déjà investi par les Espagnols, il recommande au roi de France de se dépêcher de conquérir et de coloniser les terres gigantesques du troisième monde. La chimère se perpétuera jusqu’au XVIII^e siècle. Yves de Kerguelen, en mission de découverte au sud de l’Océan Indien, s’étayant sur des expectatives plutôt fantasmatiques que scientifiques, débarque aux îles qui garderont son nom, mais veut croire et rapporte en France qu’il y a abordé le grand continent. Pourtant, quelque trente années plus tôt, un autre voyage, de  Bouvet-Lozier, avait déjà laissé douter que le continent austral fût bien plus recoulé vers le pôle qu’on ne le pensait pas. C’est avec l’expédition de James Cook, entre 1776-1780, que le Sud est exploré systématiquement et que le mythe austral sort des cartes et rentre au pays des illusions.

Les explorations ont beau progresser, et les blancs des cartes disparaître, le mythe paradisiaque ne meurt pas facilement. Bien sûr, après le désenchantement rationaliste de la pensée, il ne s’agit plus de concevoir le Paradis en termes réalistes, mais en termes métaphoriques. Néanmoins, le mythe continue de fournir une grille de symboles qui redirigent la perception des voyageurs. Si l’Amérique se dessine mieux sur les cartes dès le XVIIe siècle, si le continent austral, quant à lui, se dissipe ou, tout au plus, se réduit aux continents beaucoup plus modestes de l’Australie et de l’Antartique dès le XVIIIe siècle, l’emplacement du Paradis n’est que repoussé dans des recoins plus reculés, dans des îles encore inexplorées. Je m’arrêterai, pour conclure ce travail, sur deux relations plus tardives, dans lesquelles le mythe de l’Eden continue de rayonner.

La première est le Voyage et aventures de François Leguat et de ses compagnons en deux îles désertes des Indes Orientales. Le texte, publié en 1707, raconte la tentative d’installation d’une colonie huguenote aux Mascareignes. De toute l’expédition projetée ne part finalement qu’un bateau de reconnaissance, l’Hirondelle, ayant comme destination l’île Bourbon ªla Réunionº, rebaptisée par les futurs colons l’île de l’Eden. Le navire n’y arrive pas et débarque huit réfugiés huguenots, dont François Leguat, sur une autre île, Diego-Ruys ªîle Rodrigueº. Les huit pionniers y resteront plusieurs années, puis repartiront sur une barque improvisée vers l’île Maurice, où ils passeront deux ans d’enfer, tourmentés par les autorités locales, et finiront par retourner en Europe en 1698, huit ans après leur départ. La beauté de l’île Rodrigue, tout autant que le relâchement de la tension de la persécution religieuse subie en Europe, leur donne l’impression, au début du séjour du moins, d’avoir accédé au Paradis sur terre. « Nous admirâmes les secrets et divins ressorts de la providence qui, après avoir permis que nous eussions été ruinés dans notre patrie, nous en avoit ensuite arrachez par diverses merveilles, et voulut enfin essuyer nos larmes dans le Paradis Terrestre qu’elle nous montrait et où il ne tiendrait qu’à nous d’être riches, libres et heureux. » La description que Leguat donne de l’île est vraiment arcadienne. L’air est « admirablement pur et sain », « riant et serein », les chaleurs de l’été sont fort modérées, les saisons se confondent dans un printemps éternel, les arbres « hauts et droits » offrent une protection contre les intempéries, la terre produit les fruits nécessaires à l’alimentation des colons et le gibier est très coopérant > il suffit de mouiller l’hameçon pour que le poisson morde et, en ce qui concerne la chasse, « il n’y a qu’à frapper sur un arbre ou à crier de toute sa force, et le gibier qui entend ce bruit accourt incontinent, de sorte qu’il n’y a qu’à choisir ». Le merveilleux de la description a une couleur de rêve névrotique, destiné à compenser les chagrins éprouvés en Europe. Les compagnons de Leguat ne paraissent pas avoir partagé sans réserves son enthousiasme. La preuve est leur désir de partir, assez vite formulé. Malgré le conseil contraire de François, les autres réfugiés décident d’abandonner l’île du paradis, en invoquant non tant les moustiques, les muches et autres bestioles, les invasions de rats ou de crabes, ou l’ouragan annuel qui détruit invariablement leurs abris, mais l’absence de la compagnie des femmes, contraire aux préceptes de Dieu en Eden. Quoique ces nouveaux Adams ne sont pas chassés mais s’en vont de leur propre gré de l’île, il reste que les fantasmes qu’elle suscite en Leguat recoupent point par point la description standard du Paradis Terrestre et réinventent le mythe heureux de l’Age d’Or.

Peut-être le dernier explorateur qui se permet le luxe de céder aux charmes de la vision paradisiaque, avant que la géographie ne soit définitivement adjugée à la science positive, est Bougainville. Parti en 1766 de Brest pour l’Amérique du Sud, avec la mission de remettre officiellement les Malouines aux autorités espagnoles, Bougainville enchaîne par un voyage de circumnavigation de la terre, destiné à explorer les mers du Sud. Avec deux bateaux, la frégate La Boudeuse et la flûte L’Etoile, il traverse le détroit de Magellan, où il entre en contact avec les Patagons (un des derniers peuples aborigènes encore entourés d’un mythe fabuleux), et s’engage dans le pacifique. Après une traversée difficile, pendant laquelle le scorbut commence à attaquer les équipages, il arrive en vue de Taïti ªTahitiº. L’opulence du paysage et le chaleureux accueil des habitants activent dans l’esprit du navigateur l’imagerie paradisiaque. Tous les topoï de la mythologie classique et biblique accourent pour lui fournir des termes de comparaison. « Je me croyais transporté dans le jardin d’Eden < nous parcourions une plaine de gazon, couverte de beaux arbres fruitiers et coupée de petites rivières qui entretiennent une fraîcheur délicieuse, sans aucun des inconvénients qu’entraîne l’humidité ». Le « peuple nombreux » qui y habite, dans des maisons dispersées sans aucun ordre et sans former jamais de village », lui rappelle les champs Elysées. En accord avec la théorie antique de l’influence des climats sur l’anatomie humaine, les Taïtiens sont les hommes les mieux faits et mieux proportionnés > « pour peindre Hercule et Mars, on ne trouverait nulle part d’aussi beaux modèles ». Les utopies déistes du XVIIe et XVIIIe siècles ne manquent pas d’influencer Bougainville, en lui fournissant la description d’un mode de vie pré-adamique, sans les corruptions de nature et de morale apportées par le péché. Dans les Taïtiens, l’explorateur admire « l’heureuse vieillesse à laquelle ils parviennent sans aucune incommodité », « la finesse de tous leurs sens », « la beauté singulière de leurs dents qu’ils conservent dans le plus grand âge » grâce au régime alimentaire naturel et modéré, la nudité innocente, la « bonne foi » dont ils témoignent dans leurs relations, la communauté de biens et l’absence de l’instinct de propriété, le gouvernement « éclairé » assuré par les chefs, la langue harmonieuse et très mélodique. Le plus grand succès, en l’Europe plus ou moins libertine du XVIIIe siècle, aura néanmoins la description des mœurs sexuelles des indigènes > « Ici une douce oisiveté est le partage des femmes, et le soin de plaire leur plus sérieuse occupation. Je ne saurais assurer si le mariage est un engagement civil ou consacré par la religion, s’il est indissoluble ou sujet au divorce. Quoi qu’il en soit, les femmes doivent à leurs maris une soumission entière > elles laveraient dans leur sang une infidélité commise sans l’aveu de l’époux. Son consentement, il est vrai, n’est pas difficile à obtenir, et la jalousie est ici un sentiment si étranger, que le mari est ordinairement le premier à presser sa femme de se livrer. Une fille n’éprouve à cet égard aucune gêne < tout l’invite à suivre le penchant de son cœur ou la loi de ses sens, et les applaudissements publics honorent sa défaite. Il ne semble pas que le grand nombre d’amants passagers qu’elle peut avoir eu l’empêche de trouver ensuite un mari. Pourquoi donc résisterait-elle à l’influence du climat, à la séduction de l’exemple ? » Ce culte de l’érotisme amène l’explorateur à baptiser Taïti du charmant non « la nouvelle Cythère », l’île de la déesse de l’amour.

Bougainville n’est pas pour autant un idéaliste irrémédiable. Tout au contraire, il est un officier de marine très soigneux avec les informations de navigation qu’il rassemble. En plus, il est aussi un homme de son époque, qui se sent obligé de faire des concessions au Zeitgeist sceptique des Lumières en ce qui concerne les mythèmes paradisiaques. Si dans le Journal de l’expédition il laisse sa fantaisie se délecter sans censure dans le décor édénique, dans le Voyage qu’il publie en 1771 il apporte des corrections à ses considérations idylliques, faisant place à des jugements plus sévères sur la cruauté des pratiques guerrières, sur les « superstitions » religieuses, sur les inégalités de classe ou sur l’ « oisiveté » des Taïtiens. Heureusement (pour l’imaginaire littéraire), ces réserves ne parviennent pas à assombrir la lumière arcadienne qui baigne l’île dans le journal. L’encadrement contrastant offert par les autres îles rencontrées au cours du voyage (les îles Pernicieuses, l’Enfant perdu, l’île des Lépreux, noms qui rappellent les îles infernales de saint Brendan) ne fait que mieux mettre en relief, comme dans un diaporama, l’excellence féerique du Tahiti de Bougainville.

Explorateurs et conquistadors

Je voudrais conclure par une comparaison entre l’imaginaire des explorateurs et celui des conquistadors. La distinction entre ces deux typologies est évidement difficile à soutenir jusqu’au but, je l’envisage toutefois d’une manière qui, j’espère, ne simplifie pas intolérablement les choses. Je vois dans l’explorateur le personnage qui se donne comme but principal de son expédition la découverte et la connaissance de territoires inconnus (ce qui n’exclut d’ailleurs l’attente de quelques bénéfices – titres, richesses, terres, esclaves, réputation et gloire etc.). Par contraste, le conquistador est un personnage qui, même quand il explore un territoire vierge, a pour but principal la conquête des royaumes indigènes, leur mises à sac, leur colonisation, leur exploitation. Colomb, Vespucci, Magellan, Verrazano, Cartier, Bougainville rentrent dans la première catégorie, alors que Hernando Cortéz, Francisco Pizzaro et les autres conquérants du Nouveau Monde, dans la seconde. Je ne me propose pas d’angéliser la typologie de l’explorateur et de sataniser celle du conquistador, je voudrais seulement avancer, avec toutes les précautions, l’observation suivante. La pulsion cognitive qu’on peut attribuer aux explorateurs paraît déterminer l’apparition dans leurs récits des symboles de la quête paradisiaque. La pulsion guerrière des conquistadors active plutôt les symboles de la quête chevaleresque. En arrivant à Tenochtitlan, la magnifique capitale de l’empire aztèque, le chroniquer de l’expédition de Cortéz ne trouve meilleure comparaison pour exprimer son émerveillement que celle avec un château enchanté d’Amadis de Gaule. Le même stock d’images, fourni par les corpus réunis des textes sur les Indes fabuleuses, d’une part, et des îles fantastiques de l’Océan, de l’autre, est valorisé sous des lumières différentes et complémentaires, en fonction de la motivation qui pousse les explorateurs. La curiosité, le désir de connaître, détermine les Européens à recourir aux images de l’Eden, du bon sauvage, de la pureté et de la beauté. Le désir d’appropriation et de conquête, par contre, se procure une autojustification en renversant ces images dans leur contraire > Enfer, hommes-bêtes, monstres, souillure physique et morale, laideur. La sélection des valeurs paradisiaques ou infernales, que la pensée enchantée des Européens opère dans les mythes classiques et bibliques qui leur servent de grille interprétative, reflète peut-être moins les réalités rencontrées que l’intention qui gouverne ces rencontres.

Bibliographie sélective

Pseudo-Callisthène, Le Roman d’Alexandre. Vie d’Alexandre de Macédoine, Traduction et édition par Aline Tallet-Bonvalot, Paris, Flammarion, 1994

Xavier Walter, Avant les grandes découvertes. Une image de la Terre au XIVe siècle. Le voyage de Mandeville, Préface de Pierre Chaunu, Roissy-en-France, Alban Editions, 1997

Navigatio Sancti Brendani Abbatis from Early Latin Manuscripts, Edited with Introduction and Notes by Carl Selmer, Doublin, Four Courts Press, 1989

Oeuvres de Cristophe Colomb, Présentées, traduites de l’espagnol et annotées par Alexandre Cioranescu, Paris, Gallimard, 1961

Jacques Cartier, Voyages au Canada. Avec les relations des voyages en Amérique de Gonneville, Verrazano et Roberval, Edités par Ch.-A. Julien, R. Herval, Th. Beauchesne, Introduction de Ch.-A. Julien, Paris, François Maspero, 1981

Jacques Cartier, Relations, Edition critique par Michel Bideaux, Les Presses de l’Université de Montréal, 1986

Le Brésil d’André Thevet, Les singularités de la France Antarctique (1557), Edition intégrale établie, présentée et annotée par Frank Lestringant, Paris, Editions Chandeigne, 1997

François Leguat, Aventures aux Mascareignes. Voyage et aventures de François Leguat et de ses compagnons en deux îles désertes des Indes Orientales 1707 (Texte intégral), Introduction et notes de Jean-Michel Racault, Paris, Editions de la Découverte, 1984

Louis-Antoine de Bougainville, Voyage autour du monde par la frégate du Roi la Boudeuse et la flûte L’Etoile, Paris, Gallimard, 1982

Stefan Borbély

Războiul imaginar

Când spunem război, ne gândim la bombe explodând în aer, la clădiri prăbusite, transee pline de morti, sânge curgând peste tot, privatiuni si suferinte. Războiul traditional are o concretete materială înfiorătoare: genocid, populatii deportate, familii despărtite arbitrar, părinti rupti de copii. Totul, în acceptiune traditională, e provocat de existenta malefică a unui dusman extern, care trebuie contracarat, ucis, aneantizat. Războiul, în acceptiunea sa traditională, presupune vehementa urii xenofobe: vinovat pentru toate atrocitătile este întotdeauna celălalt, ceea ce face ca fiecare război să se transforme, aproape spontan, si într-un rit de lustratie autohtonizant-megalomană: în comparatie cu celălalt, răul, perfidul, noi suntem curati, buni la suflet, pregătiti de orice victorie.

Când doreste să instituie un rit de lustratie colectivă, o comunitate are de ales, în general, între două scenarii. Primul e să ia o mătură, si să dea cu ea prin ograda proprie. Psihologic, inconvenientul acestei metode de igienizare autohtonă îl reprezintă recunoasterea indirectă a murdăriei existente în propria ogradă, ceea ce face ca orice lustratie de acest tip să fie precedată de o – bărbătească, sau doar estompată – autoculpabilizare: ai lăsat murdăria să se adune în jurul tău, si acum, măturarea rapidă cu pantoful sub covor nu e de ajuns: e nevoie de o mătură mai mare, si de brate vânjoase, capabile să o mânuiască.

Al doilea scenariu este acela de a identifica un dusman exponential, neapărat în afară, si, pe cât posibil prea putin cunoscut pentru a-l putea personaliza, pentru a-i atribui o identitate umană. Pe umerii acestui dusman vei putea arunca apoi, cu imprecatii bine regizate, sustinute propagandistic de la centru, toate relelele propriilor tale deficiente. Un dusman bun fortifică, energetizează, împrumută putere si, mai presus de toate – purifică. În ipostaza beligerantei psihologice, orice grup sau popor porneste de la premisa propriei sale neprihăniri. De aceea, e bine să ai un asemenea dusman, si dacă nu dispui de el, să îl inventezi, fiindcă în acest fel dai si poporului tău de lucru. Un popor obedient, cuminte, maleabil e un popor care stie precis pe cine trebuie să urască. Dimpotrivă, iubirea e mai degrabă dispersivă, învăluitoare, tinde spre xenofilie, nu e un bun instrument politic.

În anii de după disparitia socialistilor utopici, Europa politică a uitat să iubească, dar a învătat să administreze în mod eficient ura ca instrument politic. Două războaie mondiale au marcat această translatie, si câteva conflagratii mai mici, doar aparent regionale. Consensul urii e cel mai puternic liant al evolutiei politice a secolului XX. Desigur, nimeni nu a putut opri alunecarea sa spre forme secundare, cum sunt indiferenta etnică sau natională, ignoranta geo-politică pricinuită de consumismul global, însă azi, de pildă, dacă întrebi un francez ce anume este un german, el îti va răspunde că, înainte de toate, el este un non-francez, pe când, în ochii americanului de rând, rusul e un non-american, dar nu fiindcă el ar trăi în afara Statelor Unite, ci fiindcă este nedemocratic si comunist.

Notiune eminamente politică la Tocqueville, sau la începutul secolului XX, democratia a devenit o notiune ontologică la sfârsitul acestui secol, în mai putin de zece decenii de evenimente geopolitice si rasiale agitate. Afganul e subuman pentru luptătorul american desantat în Afganistan, dar nu fiindcă el ar fi terorist, ci fiindcă e nedemocratic. „Axa răului”, anuntată de presedintele G.W. Bush (în 2001), e, în prelungirea lui Samuel Huntington, nu atât o axă etnică sau culturală, ci una ontologică: drept la existentă au numai cei care se dedau la deliciile universale ale democratiei. Războiul din Afganistan, dus mai degrabă cu pietrele, decât cu oamenii, marchează si sfârsitul multiculturalismului romantic si tolerant, construit pe ideea că oamenii sunt, ontologic si cultural vorbind, diferiti. Acest război marchează, însă, si reînceperea istoriei, recuperarea ei din cenusa diafană în care a fost lăsată de apocalipsa livrescă,  posthegeliană, a depeizatului Francis Fukuyama, marele perdant moral al ultimilor ani.

Ne întoarcem, asadar, la coordonatele maniheiste ale Războiului Rece, extinzându-le nitel spre arii geopolitice si culturale mai vaste. Paradoxul arată că extraordinara dezvoltare economică si tehnologică a lumii de după cel de-al doilea război mondial nu s-ar fi putut înfăptui fără psihoza beligerantei continue întretinute de dualismul Războiului Rece. Sub umbrela acestui război, s-au deschis toate pusculitele, s-au vărsat tone de bani în programe de control spatial sau de înarmare, s-a înfăptuit imposibilul la nivel micro si macrosocial. Tot paradoxul arată că după încheierea oficială a Războiului Rece (1991), marile puteri – si în primul rând Statele Unite – au căutat mereu forme beli-gerante de substitut, desfăsurându-le pe teren (războiul din Golf, ofensiva armată împotriva Yugoslaviei, Afganistanul) după logica Războiului Rece, altfel spus: după logica pierderilor minime calculate si, mai ales, după aceea a mentinerii intacte a dusmanului. După excursia beligerantă din Golf, Generalul Schwartzkopf a bombardat intens Bagdadul, întâmpinând o rezistentă mai mult artizanală. Esenta strategică a misiunii a fost, însă, atinsă: în ciuda unei ofensive hiperelaborate, dusă cu tehnologie simili-spatială, Saddam Hussein a rămas linistit în cortul său, pentru a fi folosit si altădată, dacă situatia o impune. La fel s-a întâmplat si-n celelalte două cazuri: la conducerea Serbiei se află tot un nationalist (mai blând decât cel precedent, e adevărat…), pe când în Afganistan maleficul Bin Laden nu a fost găsit, neputând fi reperat de către un instrumentar militar hipersofisticat, despre care în armată ni se spunea că poate detecta din cosmos mingea albă de pingpong aruncată pe un covor de zăpadă proaspătă, din lantul diamantin al Himalayei.

E de remarcat, însă, că, profitând de ofensiva din Afganistan si de psihoza periclitării induse de atacurile din 11 septembrie 2001, presedintele american a trecut prin congres o serie de propuneri de finantare spatială (scut cosmic etc.), în privinta oportunitătii cărora Senatul avusese, înainte, niscaiva dubii. FBI-ul, CIA-ul, Pentagonul au primit subventii sporite – sume uriase, la care nu sperau înainte de atac. Mari firme si-au reorganizat personalul, concediind mii si mii de angajati. La nivel macrosocial, s-a produs o restratificare, prin întărirea constiintei americanismului „pur-sânge” si suspicionarea imigrantilor, a musulmanilor în special. Procesul nu e nou, doar că acum se împlineste: de ani buni, de două decenii aproape, America înregistrează un proces acut de supraetajare socială: ocupând aproape integral palierul inferior al serviciilor, imigrantii disponibilizează indirect autohoni pentru palierele de decizie si pentru etajele muncilor de performantă. În urma atacului terorist din 11 septembrie 2001 si a contraofensivei în Afganistan care a urmat, etajarea aceasta a iesit de sub incidenta freaticii difuze care o domina până acum, si a devenit executorie, subminând celebrul EOE (Equal Opportunity Employment), fiindcă, de pildă, de acum încolo un antrenor de zbor din Florida se va uita de cinci ori la candidatul său arab înainte de a-l trece pe lista celor lăsati să se apropie de o elice, chiar dacă acesta dispune de bani fremătători si e gata să plătească integral, cash, întreaga instructie.

Analizând un război postmodern, real sau doar de simulacru (în ciuda faptului că se desfăsoară pe teren, cu un arsenal militar hipersofisticat), avem de urmărit nu doar dusmanul extern al cuiva, tinta din afară care-i obiectivează ura, ci si reflexele din interior ale acestei beligerante, fiindcă războiul de azi nu mai e – asa cum se sustinea în epoca romantică – prelungirea politicii interne într-un câmp de mine si grenade, ci un pretext strategic pentru reorganizarea unor procese din interiorul unei anumite comunităti. Noile războaie – Războiul Rece fiind primul dintre ele – au un efect prioritar autoscopic, nu extern, fiindcă sub umbrela lor – sau în spatele ecranului dramatic prezentat publicului, la televizor sau în mass media – pot fi operate mai rapid corectii socioeconomice si tehnologice domestice decât s-ar fi putut impune ele dacă timpul ar fi fost lăsat să curgă în voie, în suvoiul său firesc.

***

Notele care urmează îsi propun să circumscrie o asemenea sintagmă: războiul imaginar, folosită preponderent pentru beligeranta Războiului Rece. Nu e singura sintagmă de beligerantă „ciudată” care s-a vehiculat în anii din urmă, când s-a mai vorbit de războiul-simulacru (pentru ofensiva din Golf), de „exportul de democratie” (pentru bombardarea Yugoslaviei) sau, mai recent, de „războiul total” împotriva terorismului, dus de o „axă a Binelui” împotriva unei „axe a Răului”, care include mai multe state, inclusiv Rusia… Să nu uităm, înainte de a trece mai departe, că războiul din Afganistan a mai marcat un salt de interior pentru administratia americană, oferindu-i presedintelui un portofoliu extern, sau o identitate, pe care nu le-ar fi avut în afara tragicelor evenimente din septembrie 2001. De la primul presedinte Bush încoace, care a avut incontestabilul merit istoric de a pune capăt Războiului Rece prin întelegerile convenite cu Gorbaciov (1991), mentalul colectiv american a tot acuzat un sindrom de „abandonare”, reprosându-le presedintilor neglijarea politicii interne în favoarea celei externe. Ca o consecintă a acestei psihoze, presedintele Bush nu a fost reales în 1992 pentru un al doilea mandat, pe care-l merita cu prisosintă, fiindcă era un învingător în afară si fiindcă „făcuse istorie”, detaliu prea putin important, însă, pentru alegătorul de rând din interior. Blocat de afacerea Lewinsky în al doilea său mandat, presedintele Clinton a fost socotit „disfunctional” pentru treburile interne („the disfunctional President”), actualul presedinte atacând campania electorală cu un portofoliu extern premeditat neglijat, accentul căzând pe „recuperarea” din interior a americanului de rând, scăpat din vedere de către predecesori. (Dimpotrivă, preopinentul, Al Gore, a insistat pe „globalizare”, cu puternice accente ecologiste, multe dintre ele utopice.) Consecinta este că, ales fiind, G.W. Bush a rămas relativ descoperit la nivelul portofoliului de externe, dezechilibrul devenind grav dacă îl raportăm la ascensiunea lui Putin la Kremlin si la flexarea muschilor de către o Rusie din ce în ce mai preocupată de recuperarea vechii sale străluciri geopolitice.

Asadar, ofensiva din Afganistan i-a venit ca o mănusă presedintelui american, oferindu-i pe tavă o doctrină externă („axa Răului”), de care nu dispunea înainte. Prin pozitionarea geostrategică a celor două mari Puteri pe harta actuală a lumii, numerosi analisti n-au pregetat să observe că, de fapt, s-au reocupat meterezele vechiului Război Rece, modificându-se doar unele mici turnulete de asalt regional. Am intrat astfel – au sustinut chiar premonitoriu unii analisti (cum e Gérard Bergeron: La Guerre Froide recommencée, Boréal, 1986 – în cel de-al doilea Război Rece, mai diafan însă, decît primul, fiindcă cel de acum se poartă în afara Europei, la limita unor demarcatii civi-lizationale si religioase.  Pe de altă parte, dihotomizarea mondială – odinioară eminamente politică – a devenit azi maniheism axiologic si existential: în trecut, sovieticului i se recunostea dreptul la existentă, chiar dacă era deplâns că trăieste într-un regim care-l oprimă. Azi, a fi înseamnă a fi de partea Binelui, pe planul luminos al Axei; a nu fi înseamnă a subzista în latura ei întunecată, malignă. Odinioară, Istoria si-a rânduit fiii în trei tabere distincte; trei, fiindcă dincolo de cele două traditionale, beligerante, exista si „lumea a treia”, care avea o determinare economică, nu exclusiv politi-că. Azi, există un Demiurg maniheist, care-si rostuieste fiii nu în două tabere economice sau politice distincte, ci în două categorii ontologice. Unii sunt, ceilalti nu au fiintă. Climatul intelectual si politic de după terminarea celui de-al doilea război mondial nu a îndrăznit să instituie o asemenea distinctie. Ultima oară, ea s-a practicat în timpul războiului.

***

Războiul imaginar e un concept sociopolitic relativ nou, destul de controversat în Occident, aproape necunoscut la noi. El semnifică abordarea globală a celor două sisteme opozitive din timpul Războiului Rece (cel sovietic, răsăritean, si cel occidental), dar nu prin contrapunere, ci insistându-se pe faptul că ambele sisteme au dezvoltat culturi specifice interne pentru a răspunde exigentelor Războiului Rece: sisteme de reactii specifice, de ordin ideologic, cultural, imaginar si psihologic, bazate pe articularea unei imagini a dusmanului (enemy image), a cărei finalitate politică si psihologică a fost una internă, nu externă. Conceptul suge-rează că atât URSS, cât si statele capitaliste ale Occidentului au indus societătii lor psihoza exacerbantă a  războiului imaginar nu pentru a spori tacticile de apărare împotriva unui dusman extern, ci pentru a-si rezolva echilibrul social si politic intern. Pentru aceasta, ele au dezvoltat (elaborat, conceput) culturi, seturi de imagini, semne, simboluri si mai ales institutii care nu derivau neapărat din exigenta strategică sau militară a confruntării cu celălalt bloc, ci din necesităti specifice de politică socială si psihologică internă. Dus la extrem, conceptul sugerează că cele două blocuri beligerante au instrumentalizat cazuistica opozitivă a Războiului Rece pentru a-si regla unele fenomene sociale, demografice si economice interne. Ingredientul principal al acestui reglaj a fost de ordin psihologic: inducând oamenilor sentimentul continuu al periclitării, războiul imaginar a creat un plan de relativă stabilitate geopolitică si planetară, bazat pe psihologia jucătorului de sah, dispus să interpreteze harta ca pe o retea de pătrătele albe si negre. Mai importantă decât cromatica tablei era sugestia că pionii adversarului se apropie amenintător, pândind la tot pasul. „Tinta” acestei psihoze a fost consumismul, sau ceea ce am putea numi, ca atitudine politică, „societatea letargică”. Instalată în bunăstare materială, societatea occidentală era predispusă, în deceniile de după revoltele din 1968, să intre într-o impasibi-litate participativă democratică, procentajul prezentei la urne, cu prilejul alegerilor, confirmând pericolul. Prin urmare, războiul imaginar a  actionat, întrucâtva, împotriva consumismului hedonist în Occident, întretinând la nivelul oamenilor dinamica latentă, mereu activabilă, a activismului si vigilentei.

Războiul imaginar

Termenul a fost lansat de către Mary Kaldor (The Imaginary War. Understanding the East-West Conflict. Basil Blackwell, Oxford, 1990). 

Caracteristici (în paranteze vom face trimiterile la paginile din care am extras citatele, a căror traducere ne apartine):

Războiul imaginar este o “tehnologie disciplinară” (termenul e preluat de la Michel Foucault) si presupune un discurs care “exprimă si legitimizează relatiile de putere din societatea modernă” (4). Finalitatea “războiului imaginar” e aceea de a “mentine coeziunea socială” internă a societătilor implicate în conflict, scopul fiind  domestic, nu îndreptat în afară.

Mary Kaldor distinge, tehnic si conceptual, între două forme beligerante cunoscute în arhitectura Războiului Rece: a) beligeranta de apărare sau de respingere, care presupune o reactie hotărâtă fată de o agresiune externă fătisă, si b) forma beligerantă a “războiului imaginar”, definită ca reflexi-vă, psihologică si domestică sub aspect ins-titutional: “Conceptul de război imaginar presupune că teama de un dusman extern este folosită pentru a se trata conflicte existente în interiorul blocurilor respective.” (25)

Kaldor insistă pe relativa independentă a celor două sisteme – occidental si sovietic – în anii ‘50, amintind că, în articulatiile lor principale, de ordin politic sau economic, ele nu s-au dezvoltat unul împotriva celuilalt. Concret, aceasta înseamnă că economia occidentală nu a prosperat prin învingerea, dizlocarea sau înlăturarea economiei sovietice, cum nici economia sovietică nu a prosperat prin luptă directă – alta decât cea ideologică sau spiritual-motivatională – cu economia americană. Legea ucroniei relevă următorul paradox dihoto-mic al anilor ‘50: ambele blocuri se puteau dezvolta independent unul fată de celălalt, fără insistenta pe opozitie sau pe concurentă. Ele erau complementare – sustine Mary Kaldor -, fiindcă au fost precedate de ecuatia geostrategică si politică – reciproc admisă – a sferelor de influentă. La Teheran si la Yalta se stabilise clar că vor fi două sfere de influentă în epoca postbelică, si că ele vor evolua după legi economice si politice proprii, prin respect mutual. Ca o consecintă, escaladarea retorică a inamicitiei începând cu anul 1946 se datorează imperativului rezolvării unor probleme sociale, politice si demografice interne – stringente în ambele blocuri. 

Retorica inamicitiei: Imaginea dusmanului (The Enemy Image)

Un prim aspect, nu excesiv de bine rea-lizat sub aspect analitic, este următorul: George Lakoff si Mack Johnson (citati de Lynn Boyd Hinds: The Cold War as Rhetoric, New York, 1991) vorbesc de “metaforele orientative” din recuzita ostilitătii politice mediatizate, cele recurente fiind arhetipale: dusmanul complotist, secret, si eroul salvator (întuneric vs. lumină). Modelul e, desigur, antropologic, trimitând spre binecunoscuta ecuatie a lui Otto Rank potrivit căreia eroicul reprezintă lupta luminii împotriva întunericului.

Un alt doilea aspect, de data aceasta mai nuantat:

Murray J. Edelman (Constructing the Political Spectacle, Chicago University Press, 1988) sustine, prin analize statistice si psihologice foarte scrupuloase (descrise în cap. 4, The Construction and Uses of Political Enemies) că actul de imaginare a dusmanului (the enemy image) si procesul de punere în act a unei psihoze sociale si politice de beligerantă au o morfologie persuasivă precisă, reproductibilă în câteva stereotipii reprezentationale redutabile. Acestea dau constante care nu tin seama de timp sau de istorie, doar variabila identitătii etnice sau nationale diferă. Iată câteva dintre ele:

– recurgerea la diminutive peiorative, prin care se creează sugestia de disproportie: dusmanul e mic, neînsemnat, noi suntem puternici, sau „mari”, prin urmare, dusmanul poate fi înfrânt cu mijloace minimale, care nu ne vor pretinde un sacrificiu foarte mare;

– limbaj scatologic: dusmanul e „murdar”, subdezvoltat, trăieste în derivă, într-o societate aflată, sub aspectul evolutiei si al progresului, sub nivelul societătii noastre „curate”, apretate. Un subcapitol al acestei distinctii face referiri la decalajul de civilizatie: noi suntem superiori, ei sunt tribali, etnografici, năpăditi de minoritari de asemenea tribali, pe care nu stiu să-i „gestioneze”;

– tendinta de masificare: discursul ostil stereotipizat dezindividualizează preopinentul, îl prezintă anonim, asemenea unui bloc compact, asemenea unei mase. Rolul este, în primul rând, strategic (chestiune, de altfel, de psihologie armată): într-un inamic fără fizionomie, într-un inamic care nu este om, cu însusiri particulare, specifice, pe care nu-l poti privi în ochi,  se trage mai usor, inhibitia de a ochi prin cătare se volatilizează mai repede. Mai intervine, aici, si clasicul efect de falangă: prezentat monolitic, ca masă amorfă (ca „arici cu tepi” – pentru a recurge la o metaforă militară antică), inamicul întrupează spiritul ofensiv malign, pericolul. În multe reprezentări occidentale din anii ‘50, sovieticul e urias, monstruos, reprezentat cu privire „otelită”, nemiloasă: nimic omenesc nu e în silueta lui, femeile fiind reprezentate de regulă în uniformă, asexuate, de-feminizate, rostind discursuri incendiare de la tribună sau mâ-nuind unelte masculine (ciocan, baros, mistrie);

– retorica inamicitiei apelează de regulă la generalizări categoriale („negrii”, „vietnamezii”, „rusii” etc.), estompând individualitatea umană. E semnificativ, de pildă, că imaginarul ostil american din anii ‘50 s-a folosit de regulă de termenul de Russians pentru a denumi sovieticii (se recurgea, deci, la paradigma etnică atemporală), în vreme ce rusii utilizau pentru ei însisi termenul ideologic de oameni sovietici. Retorica inamicitiei sugerează, aici, caracterul malign al rasei, nu al politicului, inducându-le oamenilor convingerea că atâta vreme cât „rădăcinile sunt putrede”, orice anestezie ideologică se dovedeste a fi doar o frectie la un picior de lemn. Mai mult, spunând Russians, evitând sovietici, lipsesti inamicul de identitatea politică si culturală fată de care e sensibil, sugerând, prin ricoseu, că revolutia din 1917 nu a fost atât de importantă, pe cât pare;

– inamicul politic poate apărea drept construct alegoric (Răul, Urâtul), folosit drept “ecran de purificare” pentru cel ce întretine o asemenea perceptie. Cum aminteam si la începutul rândurilor noastre, aici functionează impecabil legea lustratiei colective aplicabile prin reflex: orice rit colectiv de „murdărire”, întinare a unui dusman extern, imaginar sau real, are drept scopuri: a) stipularea conditiei noastre de puritate si b) sugestia că el, „murdar” fiind, tine de un palier sociouman inferior, putând fi îngenunchiat foarte usor;

– altă stereotipie retorică redutabilă e prezentarea inamicului ca fiind incomprehensibil, impenetrabil, misterios sau ca întretinând cu bună-stiintă asemenea enigme „pentru a ne deruta”. Un dusman enigmatic e un dusman perfid, care atacă pe la spate. Astfel, în discursul lui Churchill care acre-ditează termenul de “iron curtain” (Fulton, Westminster College, martie 1946) – paternitatea sintagmei fiind revendicată de mai multi, cum vom vedea putin mai departe… –, apare la un moment dat propozitia deja celebră: “URSS-ul este o ghicitoare învăluită în misterul din interiorul unei enigme” (“a riddle wrapped in a mystery inside an enigma”).

Murray Edelman insistă si pe “comoditatea” sociopolitică a întretinerii unui dusman extern foarte puternic. Un oponent fixează o comunitate: functionează ca “stabilizator”, ca un instrument de reglaj comportamentar comunitar,  pentru că:

– stereotipizează coregrafia comportamentală de interior;

– stereotipizează discursul politic si umanitar, reglându-i orizontul de asteptare în perimetrul expectantei minimale. Un popor periclitat zboară cu aripile frânte, fiindcă se teme la tot pasul de lunetistul care stă la pândă. Un popor cu psihoza periclitării dezvoltă reflexe reactive negative (să nu… să nu…), retractilitate care îl face mai maleabil, mai docil. Pe de altă parte, acest tip de comportament cautionează, prin reflex, paternalismul etatizat: un popor care se teme este mai dispus să cedeze prerogativele de conducere unui stat menit să îl „apere”, decât unul liber sau decomplexat. 

În consecintă: un dusman stabil si bine circumscris reprezintă garantia respectării disciplinei interne a unei societăti, fiindcă stereotipizează ura, vectorii propensiunilor agresive interne. Societăti disfunctionale, imprevizibile, sunt cele la care ura comunitară, ostilitatea colectivă apar difuz, nedrenate. E de amintit, în paranteză, tendinta exegetică nostalgică a Războiului Rece, foarte recentă (si foarte serioasă, în ciuda nuantei peiorative pe care o putem insinua): tendinta scolastică occidentală ce prezintă Războiul Rece ca pe un spatiu de certitudini dihotomice, ca ORDINE (stiai de care parte a baricadei esti, cine îti sunt inamicii etc.), pierdută prin prăbusirea blocului sovietic. Un titlu: James E. Cronin: The World That Cold War Made: Order, Chaos and the Return of History (New York, Routledge, 1996). Un altul (mai nuantat în directia sarcasmului, si mai cunoscut cititorilor români): Pascal Bruckner: Melancolia democratiei. Cum să trăiesti fără dusmani? (ed. rom.: Antet, 1996; ed. initială la Seuil, 1994).

Psihologia începuturilor Războiului Rece

Guy Oakes, în The Imaginary War (Oxford University Press, 1994), citează o observatie făcută de John Morton Blum (V. Was for Victory: Politics and Culture During World War II, New York, 1976), conform căreia baza psihologică a războiului imaginar peste Ocean o reprezintă faptul că Statele Unite nu au fost niciodată atacate pe teritoriu propriu în timpul celui de-al doilea război mondial, trăind luptele indirect, prin intermediul relatărilor participantilor, al ziarelor si al radioului: “…s-a spus – scrie John Morton Blum – că americanii au fost obligati să lupte un război de la distantă, numai prin imaginatie”. Ca o consecintă, în mentalitatea americană se dezvoltă o cultură beligerantă imaginară: suferinta – desi reală – e preponderent mediată prin presă, care foloseste, pentru descrierea dusmanului, stereotipii ale imaginatiei ostile, luate cu precădere din registrul antropologic si rasial: dusmanul e inferior, e monstrul cu care se luptă eroul american invincibil, scoborâtor direct al frontieristului din Vestul Sălbatic, cuceritor de terenuri si de proprietăti dobândite din fuga cărutei (sau a calului, după caz sau avere). 

Arhivele, decopertate odată cu trecerea anilor, au demonstrat că administratia ame-ricană s-a pregătit din timp pentru exigentele Războiului Rece, ale unei istorii viitoare polarizate politic: s-a pregătit din timp, cu mult înainte ca al doilea război mondial să fi luat sfîrsit, punând Statele Unite si Occidentul în fata unei noi istorii. Care – să precizăm din capul locului – nu era una foarte diferită de aceea de dinainte de aberatia hitleristă: aceleasi două fronturi ideologice si economice (rusii pe de o parte, occidentalii pe de alta), fronturi pe care războiul le apropiase, până la perversiunea de a le face să lupte în aliantă, împotriva aceluiasi dusman. Trebuia, deci, desfăcut ceea ce istoria legase, într-un nod efemer, e adevărat. La Teheran si la Yalta se stabileste – cum deja aminteam – independenta relativă a celor două sisteme după război, bazată pe neimixtiune si pe demarcarea sferelor de influentă. Dacă s-ar fi respectat cu strictete normele separării geoeconomice si geopolitice stipulate de Churchill, Stalin si Roosevelt, cele două sisteme ar fi putut evolua paralel, fără ingredientul malefic al adversitătii, alta decât aceea de principiu. Se putea construi o lume postbelică de tip consensual, neconflictual, dacă n-ar fi intervenit problema germană (blocada Berlinului) si dacă Roosevelt n-ar fi murit, lăsându-i locul lui Truman. Fireste, sunt dezvoltări ipotetice acestea: nimeni nu stie cum ar fi evoluat lucrurile în realitate. Maestrii jocului de puzzle al istoriei au imaginat si o asemenea continuare a celui de-al doilea război mondial, pe trei table distincte (fiindcă lumea a treia nu putea fi scoasă din joc). Elementele ucroniei: o Germanie cedată integral influentei sovietice, cu nescindarea Berlinului, neînfiintarea statului Israel, în 1948, acceptarea Chinei ca al treilea pol mondial, „cedarea” strategică a Asiei, în schimbul unor influente mult mai consistente în America de Sud si Africa.

Conversia imaginară

Exegetii au remarcat că doctrina transoceanică a Războiului Rece reprezintă conversia imaginară negativă a unei perceptii pozitive de care s-a bucurat URSS-ul în mentalitatea publică americană, după atacarea tării de către Hitler (1941). Câteva exemple:

– primele cărti despre URSS, publicate în SUA, sînt amare (Eugene Lyons: Assignment in Utopia, 1937 sau The Red Decade, 1941 – Lyons a fost corespondent în URSS): volumele vorbesc despre statul-masină, statul-malaxor, deplâng laicizarea fortată a poporului sovietic si înregimentarea sa la căruta purpurie a unei dezvoltări pe care poporul o suportă greu, dar nu i se dă voie să crâcnească;

– după atacul lui Hitler asupra URSS-ului (22 iunie 1941), apar dintr-o dată ima-gini pozitive, dezideologizate, pe fondul strategic al atasării unui aliat militar foarte puternic: Joseph E. Davis, ambasador la Moscova între 1936-38, publică volumul de mare audientă Mission to Moscow (1941), din care se face si un film la Hollywood, întărindu-i reputatia;

– Wendell Wilkie (candidat republican la presedintie în 1940), publică manifestul socio-uman One World („O singură lume”, 1943), carte favorabilă rusilor si realizării unei “lumii ecumenice unice”, pe modelul foarte îndepărtat –  atât ideologic, cât si organizational – al socialistilor utopici, dar cu un vag iz de francmasonerie altruistă, pe un tort rozaliu,  întins spre stepele rusesti cu toată dragostea;

– momentul de apogeu e revuistic, si vine într-un tiraj urias, despre care se estimează că a ajuns în aproape fiecare cămin american (prin cumpărare directă sau prin împrumut): revista Life (29 martie 1943) dedică un număr integral URSS-ului, în conditii regale de paginare: Stalin apare singur pe copertă, martial si totusi uman, Lenin (“the father of modern Russia” = părintele Rusiei moderne) e descris ca “perhaps the greatest man of modern times” (probabil cel mai mare om al timpurilor moderne). În interior, în reportaje iscusit aduse din condei, liderii PCUS sunt prezentati drept “tough, loyal, capable administrators” (administratori dârzi, loiali, capabili), perceptiile fiind, deci, unanim pozitive.

Reconversia se petrece în 1946 si, privită de la distanta celor câteva decenii care s-au scurs de la ea, are caracterul unei scenarite consensuale:

– la 5 martie 1946, Winston Churchill (persoană particulară deja, prim-ministru este Anthony Eden) rosteste celebra sa conferintă academică la Westminster College, Fulton, în care Europa este prezentată ca fiind traversată, de la nord la sud, de o „cor-tină de fier”, marcând separări de ordin ideologic si politic. Impactul de presă e fulminant, însă cercetările recente au arătat că gonflarea s-a produs cu sprijin de la „centru”, presedintele Truman cunoscând textul conferintei înainte ca aceasta să fi fost rostită. Formal, Washingtonul întelege să păstreze, totusi, aparentele: administratia se delimitează de conferintă si de sintagmă, insistând pe faptul că Churchill a vorbit „ca persoană particulară”;

– reluând sintagma (care place tuturor), la sfârsitul anului 1946 senatorul Vanderberg (presedintele Comisiei de Apărare) foloseste de opt ori într-o cuvîntare din senat termenul de “iron curtain”, ca reactie la:

– cuvântarea electorală a lui Stalin (9 febr. 1946 – inutilă, fiindcă Stalin nu avea contracandidat!), în care se precizează că războiul recent încheiat a adus cu sine o lume polarizată ideologic. Stalin nu foloseste sintagma „cortinei de fier” – ar fi fost chiar părintele ei, dacă o folosea… -, dar o presupune.

Doctrina războiului imaginar american e influentată însă de

Un personaj esential:

 George F. Kennan

La 22 februarie 1946, acesta, aflat în misiune la Moscova, adresează Washing-tonului celebra sa Telegramă lungă (de 8000 de cuvinte), care a influentat într-atât reactiile imaginare americane si atitudinile oficiale ale administratiei, încât s-a vorbit, pe bună dreptate, de “doctrina Kennan”, motiv pentru care recomandările antitetice, “în oglindă” ale telegramei trebuie neapărat avute în vedere. Kennan sugerează, înainte de Churchill, că cele două sisteme sunt ireconciliabile si antagonice, însă ceea ce face ca telegrama să aibă o importantă covârsitoare e sugestia că americanii trebuie să se instaleze în sistem pe termen lung, ajustându-si comportamentul socio-politic intern în functie de necesitătile strategice ale noilor timpuri. Spune Kennan:

George F. Kennan mai este si autorul unui articol semnat misterios, care a avut un impact mobilizator urias. În revista Foreign Affairs (July 1947), apare un text intitulat The Sources of Soviet Conduct (Rădăcinile comportamentului sovietic), semnat de Mr. X. Termenul central al textului este containment (îndiguire) si insistă pe cartografierea ideologică precisă a inamicului si a teritoriilor sale de influentă. Textul devine mit national în USA si incită la rituri de lustratie (societatea americană e “contaminată” de comunism, deci trebuie luate măsuri interne de „îndiguire” a răului, acolo unde el există. Cercetătorii de azi nu-si pot reprima observatia că pentru inducerea unei psihoze interne de lustratie, autorul articolului recurge la un stereotip versat al reprezentărilor inamicale (l-am discutat mai sus…), prin sugestia de clandestinitate nominală (Mr. X). Churchill folosise un truc retoric similar, descriindu-i pe sovietici, în discursul de la Fulton, ca o „ghicitoare învăluită în misterul din interiorul unei enigme” (“a riddle wrapped in a mystery inside an enigma”).

***

Ajungând în acest punct, nu e lipsit de interes să vedem cum se conturează stereotipia reprezentatională a sovieticului (rusului) si a sistemului din care face el parte în mentalul colectiv american.

Les K. Adler (The Red Image. American Attitudes toward Communism in the Cold War Era, Garland, NY, 1991) a sintezat patru perceptii americane comune, recurente, privind comunismul:

– el reprezintă violarea ordinii naturale a lucrurilor, a legilor firesti ale dezvoltării umane, fiind, prin urmare, o culpă ontologică, înainte de a deveni una politică sau ideologică;

– Rusia manifestă un cult exagerat al societătii ca mecanism, ca dominatie transindividuală, spre deosebire de comunitatea americană, unde accentul cade pe va-lorile firesti, naturale, ale proximitătii si traiului armonios;

– ca o consecintă, omul sovietic e mario-neta masinii-stat, o păpusă docilă, aflată în mâna unor puteri discretionare, pe care nu le poate controla, si cu care nu poate dialoga;

– Comunismul e un regim culpabil, ateu, care a înlocuit religiosul cu ideologia.

E de amintit aici un nume care a influentat extrem de mult pozitiile oficiale antisovietice din SUA: profesorul Richard Pipes, analist si director la Harvard Russian Research Center, între 1968 si 1973, cu cărti scoase mult mai devreme. Teza principală a volumelor (The Formation of the Soviet Union: Communism and Nationalism, 1917-1923; The Russian Revolution. 1899-1919 etc.) e că revolutia bolsevică din Rusia reprezintă o consecintă directă a dezvoltării feudale a Rusiei, prin continuarea firească, dar sub alte auspicii ideologice, a unui sistem politic de tip “paternalist”. Prin revolutie – sustine profesorul Pipes -, un regim rusesc feudal diseminat, dar convergent simbolic prin persoana patrimonială a tarului, a fost continuată printr-un stat politienesc, pe linia aceleiasi formule a cetăteanului care caută în stat (sau partid) un tată-surogat, menit să îl protejeze si să îl întretină. Formula clasică a lui Pipes este că revolutia din 1917 a fost mai mult rusă decît bolsevică, formula fiind în perfect acord cu mitul popular al dusmanului “natural” pe care-l reprezintă sovieticul, sistemul din URSS fiind o “violare” a evolutiei libere a legilor Naturii, nu numai a politicului.

O altă lucrare care a influentat mult sensibilitatea publică a fost Harvard Project on the Soviet Social System, elaborat ca raport secret (initial) de către Raymond A. Bauer, Alex Inkeles si Clyde Kluckhohn, care l-au editat ulterior sub titlul How The Soviet System Works (Harvard University Press, 1956). Se discută, încă, dacă volumul a avut sau nu autorizare de publicare din partea celor care au comandat sondajul. La data aparitiei, s-a sugerat că nu, fiindcă în acest fel autoritătile ieseau de sub incidenta incomodă a complicitătii. Azi, adevărul pare să fie mai nuantat.

Lucrarea se bazează pe chestionare distribuite emigrantilor sositi în SUA, incluzând, astfel, o masivă marjă de relativism metodologic, fiindcă e de presupus că cei chestionati si-au selectat atent răspunsurile, stilizându-le în directia intereselor lor de moment (facilitarea imigrării). Sintetic, imaginea URSS-ului, desprinsă din volum, e următoarea: Rusia e etatizată abuziv, restrictiv pentru drepturile omului, însă: a) statul se bucură de asentimentul quasi-unanim al populatiei; b) populatia e mândră de realizările economiei sovietice si recunoscătoare pentru o serie de facilităti sociale gratuite (sănătate, scolarizare, locuinte); c) liderii nu sunt iubiti, dar sunt respectati, respectul urcând dintr-o traditie foarte greu de contracarat.

Chestionarul redă si imaginea din oglindă, aceea a americanilor (occidentalilor în general), nutrită de către sovietici. Caracteristici:

– americanii sunt mai liberi decît rusii, dar libertatea lor e dispersivă, centrifugă, actionînd preponderent în directii individualiste, anarhice;

– America e agresivă si doritoare de suprematie mondială;

– America merită respect pentru tehnologia sa si pentru forta materială, dar: materialismul său excesiv obliterează spiritualul;

– capitalismul ca sistem e decadent, servind preponderent cauza unei înarmări globale;

– nivelul de trai al oamenilor simpli din SUA este inferior nivelului de trai al oamenilor simpli din URSS: aici, rusii apreciază grija pentru omul de rând, manifestată de către stat;

– focalizarea interesului pe valori materiale si pe bunăstare slăbeste puterea fizică si morală a occidentalilor, care sunt “moi” si “nu pot face fată” încercărilor dure ale vietii;

– în Occident, grupuri etnice sunt discriminate, spre deosebire de URSS, unde cultura si civilizatia lor sunt recunoscute de către stat, fiind protejate.

The red scare

 Reconversia imaginii publice a rusilor dintr-o paradigmă pozitivă într-una negativă, realizată de către americani în zorii Războiului Rece, are însă un suport istoric precis: Spaima Rosie (The Red Scare) din anii 1919-1920. Între ea si „spaima rosie” declansată în America spre sfârsitul anilor ‘40, pentru a fi continuată cu isteria anticomunistă a Comisiei conduse de către senatorul Joseph McCarthy există cîteva similitudini temporale, psihologice si motivationale:

– ambele se produc pe fondul terminării câte unui război mondial, când nou-dobândita stabilitate sugerează, ca proiect cel putin, o redistribuire mondială a sferelor de influentă;

– ambele apar pe fondul unor evenimente decisive din istoria SUA (demografie oscilantă, val însemnat de imigranti, slăbirea coeziunii sociale pe fondul suferintelor cauzate de pierderile din timpul războiului);

– ambele se manifestă ca reactii la unele evenimente petrecute în Rusia, declararea fătisă a opozitiei fiind oarecum ciudată în ambele cazuri, fiindcă în 1919 URSS-ul nu actiona ca opozant global fată de Statele Unite, iar în 1945 cele două puteri fuseseră în aceeasi tabără împotriva Germaniei, fiind legate, chiar mai mult, prin întelegeri de respect mutual. Pentru guvernul SUA, osti-litatea declarată în ambele cazuri s-a datorat fricii de un dereglaj intern, pricinuit de spectrul asimilării – prin simpatie, cel putin – a ideologiei comuniste. De altfel, demonizarea comunismului reprezintă o constantă a strategiilor politice ale administratiilor americane,  în conditiile în care cel putin câteva dintre „succesele” sociale ale sistemului sovietic (scolarizarea gratuită, accesul gratuit la cultură, sistem sanitar gratuit, locuintele) stârneau atentia – uneori plină de invidie – a americanilor de rând. Cum aminteam mai înainte, aceste detalii sociale favorabile fuseseră relevate si în decursul anchetei How The Soviet System Works (1956), fiind reiterate de către imigranti în ciuda interesului lor de a se stabili pe pământ american;

– ambele „spaime” se produc pe fondul unor crize sociale înregistrate de Statele Unite. În 1946, e vorba de suferinta provocată de miile de cadavre ce trăiesc în memoria americanilor, de la Pearl Harbor încoace: aproape că nu există familie care să nu fie direct sau indirect îndoliată, în urma unui război „ciudat” si „incomprehensibil” pentru multi, fiindcă s-a purtat în afara teritoriului SUA, acesta nefiind nici o clipă amenintat. În 1919, isteria anticomunistă se leagă de relativul dezechilibru demografic pe care-l resimte societatea americană în urma valului imens de imigranti din primele două decenii ale secolului. Astfel, Spaima Rosie dobândeste si conotatiile unui rit de lustratie a elementelor alogene (“să epurăm natiunea de străinii periculosi”), în scopul dobândirii unui americanism 100% (tel doar imaginar, fiindcă în realitate el nu se putea realiza, din cauza mixajului social si rasial).

Les K. Adler (The Red Image. American Attitudes toward Communism in the Cold War Era) si Stanley Coben (A Study in Nativism: The American Red Scare of 1919-1920) demonstrează că scopul intern al escaladării Spaimelor Rosii a fost acela de a “pune capăt aparentei eroziuni a valorilor americane si dezintegrării culturii americane”; prin urmare, obiectivul principal a fost unul de solidarizare si disciplinare internă, cu insistentă precisă pe acuratetea “valorilor americane”.

Richard Alan Schwartz demonstrează, în The Cold War Reference Guide (McFarland & Co. Inc. Publishers, Jefferson, NC, and London, 1997), că  The Red Scare a introdus în societatea americană sugestia de frică socială, incompatibilă, de fapt, cu principiul afirmării libertătii americane. “În timpul Spaimei Rosii – scrie Schwartz – libertatea de exprimare, activismul politic si presa au fost atacate si restrictionate mai mult decît oricând în timpurile de pace ale istoriei americane.” (p. 43) Alte tinte, care demonstrează că The Red Scare trebuie concepută ca o repetitie a războiului imaginar din anii ‘50, au fost: a) evreii b) intelectualii. De altfel, Schwartz insistă cu preponderentă asupra faptului că antiintelectualismul – „niciodată absent pe termen lung” din istoria americană – a fost activat ori de câte ori miscările sociale freatice americane se reasezau în istoria modernă, intelectualul fiind (o demonstrează si Woody Allen, destul de sarcastic, în filmele sale) „tapul ispăsitor” predilect al mentalului colectiv american, pentru care între nevroza intelectuală si masivitatea consumismului global a existat întotdeauna o prăpastie de netrecut. După cel de-al doilea război mondial, când se va declansa isteria anticomunistă condusă de către senatorul Joseph McCarthy, în primul lot de incriminati pentru „activităti non-americane” intră o multime de regizori, scenografi si actori de la Hollywood – asimi-lati „intelectualilor” imprevizibili si periculosi.

Organizarea institutiilor Războiului Rece

Imediat după încheierea războiului (1945), în Statele Unite se trece la organizarea institutională a Războiului Rece (înainte chiar ca sintagma să existe cu adevărat, si să aibă valoare circulatorie), pe modelul „doctrinei Kennan”, ca functie ideologică reactivă a Cabinetului Truman. Motivatiile sunt, toate, de interior, nefiind date, fireste, publicitătii, însă se bazează pe analize psihologice si statistice scrupulos elaborate. Într-un raport confidential adresat Cabinetului Truman (7 septembrie 1945 – raportul a circulat numai în interiorul Casei Albe), secretarul de stat Henry L. Stimson denuntă “spiritul public de hedonism si iresponsabilitate” al americanilor de rând, care se cere a fi contracarat, dacă America doreste să fie pregătită să facă fată noilor imperative politice si ideologice ale momentului. “Statele Unite sunt percepute – scrie analistul în nota sa – ca o tară frivolă, egoistă, iubitoare de plăcere, care nu ia în serios sarcina trăirii într-o ordine internatională dură”

În 1950, viitorul celebru sef CIA John Foster Dulles publică o cărtulie foarte căutată, War or Peace (Război sau pace – nuanta antitolstoiană a titlului e premeditată…), în care vorbeste despre o Americă slăbită, debilitatea fiind cauzată de o viată concentrată în exces pe cântecul de sirenă parsivă al valorilor materiale, consumiste. După Dulles, noua ordine mondială se bazează pe două blocuri opuse, din care unul – cel sovietic – si-a pierdut valorile sacrale, pe când cel occidental încă nu, doar că trăieste sacrul într-o ipostază relativizată de accentul prea mare pus pe materialitate (pe produse de consum = “consumer society”). Solutia impasului, sugerată de către Dulles, constă în reactivarea credintei simple, comunitare: în solidaritatea patriotică a americanilor de acasă si de pretutindeni.

O distinctie similară fusese formulată de către George F. Kennan, autorul Telegramei lungi si al articolului semnat misterios Mr. X, de care am mai vorbit. Revenit în SUA pentru a întreprinde o călătorie de agrement, Kennan va publica un jurnal de drum în care va insista  pe degradarea urbană, pe murdăria si suficienta de sine a oraselor americane, formulând totodată principiul conform căruia “salvarea morală” a Americii va veni din “distinctia sa spirituală”, si nu din exa-cerbarea propensiunii către consumism.

Cele trei texte au ceva în comun: flatează spiritul americanului de rând, si sunt orientate cu precădere către ordinea internă ame-ricană. Se insinuează în ele, pe de altă parte, o psihoză de periclitare, pentru care americanii nu par să fie pregătiti. E vădit că această invocare a pretinselor slăbiciuni interne apare ca fiind în contrast cu imaginea publică externă puternică pe care o promovează Statele Unite, care au de partea lor avantajul strategic si imagologic al detonării primelor bombe atomice (Hiroshima, Nagasaki).

***

Convinsi de pericolul nuclear reprezentat de către URSS, analistii americani ai Cabinetului Truman au elaborat doctrina unei foarte articulate Apărări Publice (Public Defense), care pornea nu de la o premisă de putere si soliditate reactivă, ci de la ideea că o societate hedonistă si materialocentrică, cum e cea americană, nu va rezista panicii provocate de un eventual atac asupra propriului teritoriu. La 30 iunie 1947, se pune în circulatie confidentială raportul strategic Crossroads, despre pericolul atacului nuclear. Ca răspuns imaginar la un eventual atac din afară, în august 1947 Cabinetul Truman elaborează planul Broiler, dedicat bombardării de către SUA a oraselor rusesti; planul nu insistă pe distrugeri materiale, ci pe “maximizarea efectului psihologic al bombei atomice”. Aceste planuri erau secrete, si aveau drept numitor comun neîncrederea Cabinetului în capacitatea de reactie a americanilor, ceea ce duce la ela-borarea unei stricte ordini strategice interne. Cuvântul care îi nelinistea cel mai mult analisti era panica (după o lungă somnolentă, el va reveni pe buzele tuturor, după atacurile din 11 septembrie 2001). Administratia Federală a Apărării Civile de sub presedintii Truman si Eisenhower (Federal Civil Defense Administration) manifesta o grijă foarte mare pentru “stabilitatea emotională a publicului american din momentul unui eventual atac atomic” (Oakes, ed. cit., p.39). Textul de referintă al acestei conceptii a fost publicat în revista Collier’s (21 aug. 1953), de către Frederick “Val” Peterson, primul administrator al lui FCDA din timpul lui Eisenhower, care sustinea că “americanii sunt cetătenii celui mai puternic regim de pe glob, dar si cei mai vulnerabili la panică” (“panic-prone”).

Alte gesturi strategice de persuasiune întretin climatul de vigilentă internă:

– în ianuarie 1951, se publică o brosură, vândută apoi în peste 20 de milioane de exemplare, cu titlul Surviving Under Atomic Attack. Teza: pericolul nuclear antiamerican e o experientă pe care publicul american trebuie s-o integreze în ordinea sa de viată (“to live with”);

– În 26-28 nov. 1951 se pune în circulatie publică Project East River, împotriva pericolului nuclear extern. Teza: pericolul sovietic a fost subestimat în SUA, motiv pentru care trebuie construit un sistem civil de apărare, datorită “propensiunii americane către panică”;

– ca o consecintă, începând cu anul 1954, guvernul federal lansează o serie de “repetitii” ale celui de-al treilea război mondial si ale unui atac împotriva SUA, ritualizând reactia generală la atacul nuclear sovietic prin programe nationale de genul: the nuclear family under attack. Cu acest prilej, Presedintele e arătat în mass media ca locuind într-un cort, de unde coordonează actiunile, dă directive, e stăpân pe situatie etc. Baza programului o reprezintă imperativul ordinii în ierarhia socială americană clasică: familie, comunitate, serviciu, oras, stat: dacă această ordine este mentinută – sună recomandarea reiterată a programului –, America va putea face fată mai bine oricărei agresiuni malefice din interior sau din afară. Consecinta e o intensificare a psihozei de vigilentă microsocială (neighborhood watches etc.).

– un detaliu institutional tulburător: în 1950, Actul de Securitate Internă McCarran (The McCarran Internal Security Act) punea bazele unor tabere de concentrare pentru comunisti în Pennsylvania, Oklahoma, Arizona si California. Ele au fost construite, dar nu au fost niciodată folosite (cf. Richard Alan Schwartz, op.cit., p. 44).

Strategii culturale ale Războiului imaginar

Apar, si în acest domeniu, câteva stereotipii recurente în anii de după cel de-al doilea război mondial, specifice beligerantei simbolice:

– manualele scolare americane nu acordă spatiu cunoasterii URSS-ului si, în general, a Blocului răsăritean, stipulând că dincolo de “cortina de fier” se întinde o geografie mai degrabă abstractă, aridă, non-umană (no man’s land). „Scăparea” contrastează cu aranjamentele din interiorul lumii academice sau în cercetare, unde sporesc catedrele sau colectivele de lucru dedicate integral, si foarte scrupulos, blocului sovietic. [Lista lor e foarte lungă, însă, cu titlu de curiozitate, mentionez doar faptul că sub presiunea aceleiasi psihoze de beligerantă, la Columbia University se înfiintează până si un… Institut de Românistică (Romanian Institute), condus de profesorul  Philip E. Moseley (informatia figurează în dosarul Anton Golopentia: Ultima carte, 2001). Iată încă un motiv să regretăm că Războiul Rece s-a încheiat…si să facem totul pentru a îl reîncepe.];

– tratamentul cultural si mediatic al sovieticilor e subtil rasial: rusul, când apare (în filme, sau în mass media) dispune în gene-ral de o fizionomie mongoloidă, asiatică (“scratch a Russian, and find a Tartar” = răzuieste un rus si sub el vei găsi un tătar). Sugestia e de popor “invadator”, de hoardă migratoare, de la începuturile istoriei;

– femeile sovietice apar fie ca a) amazoane neînfricate, hipermasculinizate ale constructiei socialismului, fie ca b) propovăduitoare ale ideologiei rosii de la tribună (care poate fi si scoală, unde cravata de pionier a copiilor e un accesoriu obligatoriu!). Prin urmare, se evită dimensiunea sexuală, firească a femeii, sau cea gospodărească, ipostaza casnică;

– copiii apar ca abandonati prematur de către familie, încredintati partidului sau institutiilor sale de substitut (crese, grădinite, organizatia de pionieri, scoala). Obsesivă e reprezentarea copilului în uniformă, prin evitarea ipostazei ludice – copilului rus nu i se dă voie să se joace – e un matur miniatural înregimentat.

Les K. Adler (op.cit.) remarcă si câteva dimensiuni reflexive ale ideologiei antisovietice americane din anii ‘50: orientate, toate, înspre ajustarea unor probleme interne:

– Intensificarea vigilentei interne. Anii ‘50 sunt anii restructurării retelelor de spionaj, prin urmare, în SUA se pune accentul pe imperativul vigilentei interne. Un sondaj de opinie realizat în iulie 1946 are drept temă întrebarea: Ce credeti că trebuie făcut cu comunistii din această tară? 36% dintre cei chestionati răspund radical: “get rid of them, report them, jail them, shoot them”; 16% sînt adeptii unor măsuri restrictive mai blînde: “keep out of public office, make it hard for them to be active”;

– Obstacularea interiorizării excesive a americanilor (psihologic, eficienta americană se bazează pe un imperativ al prezentei oportune, decomplexate). Solutii sugerate: vigilentă micro- si macrosocială, contactul permanent cu organele statului. Consecinta radicală, social-isterică a acestei exterio-rizări e vânătoarea de vrăjitoare din vremea senatorului McCarthy.

Exemple:

– Pentru Doctrina Truman: la nivelul administratiei centrale ia nastere, în cadrul Camerei de Comert (1946),  The Committee on Socialism and Communism, condus de către Francis P. Matthews, avocat si om de afaceri din Omaha. În octombrie acelasi an, comitetul editează brosura Communist Infiltration in the US (o jumătate de milion de cópii), în care un capitol separat e dedicat criticării (!!) New Deal-ului rooseveltian, pe motivul că ar insista pe introducerea unei economii planificate în USA, model prea apropiat de cel de la Kremlin;

– Războiul de celuloid: în 1948 se produce filmul The Iron Curtain (la Hollywood, 20th Century Fox), inspirat dintr-un caz concret, care a făcut multă vâlvă în presă la vremea respectivă: trădarea unor specialisti americani de la Ambasada US din Canada, care furnizaseră informatii strategice si nucleare sovieticilor. Holly-woodul rămâne un punct sensibil, fiindcă, în conditiile unei televiziuni încă incipiente, filmele produse aici modelează gustul public, creează psihoze de masă. Astfel, între 1947 si 1954 s-au produs cam 35-40 de filme anticomuniste la Hollywood, sugestia lor principală fiind că FBI-ul si institutiile domestice americane sunt capabile să facă fată infiltrărilor ostile din directia blocului răsăritean, desi unele prezintă fisuri în functionarea serviciilor publice de pază americane, ceea ce sugerează necesitatea exer-citării din timp a unui control intern sever;

– Contracararea influentei publice din ce în ce mai mari a evreilor. Anticomunismul american din anii ‘50 a fost si un antisemitism: majoritatea exegetilor mentionează acest aspect, estompat ulterior, în deceniile care vor veni;

– Agrarianismul. Propaganda americană a insistat asupra faptului că impunerea comunismului în blocul sovietic s-a datorat si “uitării satului”, cu formele sale firesti de existentă. În Statele Unite, această ideologie a fost determinată de încercarea de contracarare a unei restratificări sociale uriase, similare celei de după primul război mondial, când majoritatea imigrantilor au ales orasele ca tintă de resedintă. În deceniul VI al secolului XX, se constată o masivă deplasare a americanilor de pe palierul creatorilor de hrană pe cel al consumatorilor. Ca o consecintă, propaganda a insistat foarte mult pe agrarianismul specific al societătii americane “sănătoase” (ca extrapolare, s-a spus, a unui model sudist, fiindcă în nord imaginea nu era acoperită de realitate).

[Cititorii doritori de o imagine coerentă sunt rugati să coroboreze aceste schite de sistem cu McCarthysmul, a cărui discutie o amânăm pentru numărul proxim al Caietelor. Nu trebuie omisă nici imensa influentă populară exercitată de aparitia romanelor Animal Farm (1945) si 1984 (1949), de George Orwell, al căror impact se manifestă în Statele Unite cu precădere după război.]

Lloyd deMause

The Childhood Origins of Terrorism

“He who washes my body around my genitals

should wear gloves so that I am not touched there.”

—Will of Mohammed Atta

Because so much of the world outside the West has for historical reasons fallen far behind in the evolution of their childrearing practices, the resulting vast differences between psychoclasses has recently turned into a global battle by terrorists against liberal Western values. In order to understand this new battle, it would be useful to know what makes a terrorist—what developmental life histories they share that can help us see why they want to kill “American infidels” and themselves—so we can apply our efforts to removing the sources of their violence and preventing terrorism in the future.

The roots of terrorism lie not in this or that American foreign policy error but in the extremely abusive families of the terrorists. Children who grow up to be Islamic terrorists are products of a misogynist fundamentalist system that often segregates the family into two separate areas: the men’s area and the woman’s area, where the children are brought up and which the father rarely visits.1 Even in countries like Saudi Arabia today, women by law cannot mix with unrelated men, and public places still have separate women’s areas in restaurants and work places, because, as one Muslim sociologist put it bluntly: “In our society there is no relationship of friendship between a man and a woman.”2 Families that produce the most terrorists are the most violently misogynist; in Afghanistan, for instance, girls cannot attend schools and women who try to hold jobs or who seem to “walk with pride” are shot.3

Young girls are treated abominably in most fundamentalist families. When a boy is born, the family rejoices; when a girl is born, the whole family mourns.4 The girl’s sexuality is so hated that when she is five or so the women grab her, pin her down, and chop off her clitoris and often her labia with a razor blade or piece of glass, ignoring her agony and screams for help, because, they say, her clitoris is “dirty,” “ugly,” “poisonous,” “can cause a voracious appetite for promiscuous sex,” and “might render men impotent.”5 The area is then often sewed up to prevent intercourse, leaving only a tiny hole for urination. The genital mutilation is excruciatingly  painful. Up to a third die from infections, mutilated women must “shuffle slowly and painfully” and usually are unable to orgasm.6 Over 130 million genitally mutilated women are estimated to live today in Africa alone, and genital mutilation is practiced by Islamist families from 40 countries, from Somali, Nigeria, Oman and Sudan to Egypt, Yemen, Ethiopia, Saudi Arabia and Pakistan.7 A recent survey of Egyptian girls and women, for instance, showed 97 percent of uneducated families and 66 percent of educated families still practicing female genital mutilation.8 Although some areas have mostly given up the practice, in others—like Sudan and Uganda—it is increasing, with 90% of the women surveyed saying they planned to circumcise all of their daughters.9

The mutilation is not required by the Qu´an; Mohammad, in fact, said girls should be treated even better than boys.10 Yet the women have inflicted upon their daughters for millennia the horrors done to them, re-enacting the abuse men inflict on them as they mutilate their daughters while joyfully chanting songs such as this:

We used to be friends, but today I am the master, for I am a man. Look—I have the knife in my hand…Your clitoris, I will cut it off and throw it away for today I am a man.11

As the girls grow up in these fundamentalist families, they are usually treated as though they were polluted beings, veiled, and sometimes gang-raped when men outside the family wish to settle scores with men in her family.12 Studies such as a recent survey of Palestinian students show that the sexual abuse of girls is far higher than elsewhere, with a large majority of all girls reporting that they had been sexually molested as children.13 Even marriage can be considered rape, since the family usually chooses the partner and the girl is as young as eight.14 The girl is often blamed for her rape, since it is assumed that “those who don’t ask to be raped will never be raped.”15 Wife-beating is common and divorce by wives rare—in fact, women have been killed by their families simply because they asked for a divorce.16 In Afghanistan, anthropologists report that “domestic violence is regarded as the main entertainment of village life, and women routinely display bruises and scars they have received at the hands of their husbands. (The term for a husband who does not beat his wife is ‘a man with no penis.’)”17 It is no wonder that Physicians for Human Rights found that “97 percent of Afghan women they surveyed suffered from severe depression.”18 Anthropologists report Muslim families extraordinarily violent:

Inside the nuclear family, men and women confront one another in a continuous struggle for violence….For men, the task is to subdue the wife or, failing that, to humiliate her. The husband has the trump card in this battle, since he can take a second wife, thereby shaming the first and all her lineage. The woman’s response may be violent… should she fail to drive out her co-wife, she may vindicate herself by poisoning her husband, and men with two wives who die of ‘cholera’ are often rumored to have been murdered.19

It is not surprising that oft-mutilated, battered women make less than ideal mothers, reinflicting their own miseries upon their children. Visitors to families throughout Muslim societies report on the “slapping, striking, whipping and thrashing” of children, with constant shaming and humiliation, often being told by their mothers that they are “cowards” if they don’t hit others.20 Physical abuse of children is continuous; as the Pakistani Conference on Child Abuse reports:

A large number of children face some form of physical abuse, from infanticide and abandonment of babies, to beating, shaking, burning, cutting, poisoning, holding under water or giving drugs or alcohol, or violent acts like punching, kicking, biting, choking, beating, shooting or stabbing…21

Infants are often left to scream for long periods, so “one of the most persistent sounds of village life is that of wailing babies. When a new baby arrives, the older one is roughly banished from the breast [and must] compete with other children for pieces of dry bread to snack on during the day. Within the household, as without, the strong take from the weak…his older siblings regularly take from him by force and laugh at his impotent tears…There is no notion of sharing or co-operation among children [who are] met with immediate anger and a variety of physical punishments ranging from a simple slap across the face to more elaborate procedures such as tying the child to the bedpost for the day or hanging him upside-down from the ceiling for a while.”22

Islamist schools regularly practice corporal punishment—particularly the religious schools from which terrorist volunteers so often come—chaining up their students for days “in dark rooms with little food and hardly any sanitation.”23 Sexual abuse—described as including “fondling of genitals, coercing a child to fondle the abuser’s genitals, masturbation with the child as either participant or observer, oral sex, anal or vaginal penetration by penis, finger or any other object and [child] prostitution”—is extensive, though impossible to quantify.24 According to the recent survey of Palestinian students, boys report having been used sexually even more often than girls.25 Children are taught strict obedience to all parental commands, stand when their parents enter the room, kiss their hands, don’t laugh “excessively,” fear them immensely, and learn that giving in to any of their own needs or desires is horribly sinful.26 All these abusive childrearing practices are very much like those that were routinely inflicted upon children in the medieval West.27

The ascetic results of such punitive upbringings are predictable. When these abused children grow up, they feel that every time they try to self-activate, every time they do something independently for themselves, they will lose the approval of the parents in their heads—mainly their mothers and grandmothers in the women’s quarters. When their cities were flooded with oil money and Western popular culture in recent decades, fundamentalist men were first attracted to the new freedoms and pleasures, but soon retreated, feeling they would lose their mommy’s approval and be “Bad Boys,” too independent of her. Westerners came to represent their own “Bad Boy” self in projection, and had to be killed off, as they felt they themselves deserved, for such sins as listening to music, flying kites and enjoying sex.28 For the terrorist, pleasure itself is forbidden: “No mercy can be shown evil; the righteousness of the good is absolute.”29 As one put it, “America is Godless. Western influence here is not a good thing, our people can see CNN, MTV, kissing…”30 Another described his motives thusly: “We will destroy American cities piece by piece because your life style is so objectionable to us, your pornographic movies and TV.”31  Many agree with the Iranian Ministry of Culture that all American television programs “are part of an extensive plot to wipe out our religious and sacred values,”32 and for this reason feel they must kill Americans. Sayyid Qutb, the intellectual father of Islamist terrorism, describes how he turned against the West as he once watched a church dance while visiting America:

Every young man took the hand of a young woman. And these were the young men and women who had just been singing their hymns! The room became a confusion of feet and legs: arms twisted around hips; lips met lips; chests pressed together.33

Osama bin Laden himself “while in college frequented flashy nightclubs, casinos and bars [and] was a drinker and womanizer,” but soon felt extreme guilt for his sins and began preaching killing Westerners for their freedoms and their sinful enticements of Muslims.34 Most of the Taliban leaders, in fact, are wealthy, like bin Laden, have had contact with the West, and were shocked into their terrorist violence by “the personal freedoms and affluence of the average citizen, by the promiscuity, and by the alcohol and drug use of Western youth …only an absolute and unconditional return to the fold of conservative Islamism could protect the Muslim world from the inherent dangers and sins of the West.”35 Bin Laden left his life of pleasures, and has lived with his four wives and fifteen children in a small cave with no running water, waging a holy war against all those who enjoy sinful activities and freedoms that he cannot allow in himself.

From childhood, then, Islamist terrorists have been taught to kill the part of themselves—and, by projection, others—that is selfish and wants personal pleasures and freedoms. It is in the terror-filled homes—not just later in the terrorist training camps—that they first learn to be martyrs and to “die for Allah.” When the terrorist suicidal bombers who were prevented from carrying out their acts were interviewed on TV, they said they felt “ecstatic” as they pushed the button.36 They never mentioned as a reason for their violence any political dispute with the West, and denied being motivated by the virgins supposedly awaiting them in Paradise. Instead, they all said they wanted to die to join Allah—to get the love they never got. “God is great! Death to Americans!” means “Mommy is great! Death to my Bad Boy self!” As they plan their suicidal missions, the terrorists entertain a powerful fantasy of merging with their mothers. Sometimes this takes the form of a fantasy of a return to the maternal womb; as they prepared to die they said they felt “we were floating, swimming, in the feeling that we were about to enter eternity.”37 Mothers of martyrs are reported as happy that they died because they then could feel like their sons would never leave them. As one mother of a Palestinian suicide bomber who had blown himself to bits put it, “with a resolutely cheerful countenance,”

I was very happy when I heard. To be a martyr, that’s something. Very few people can do it. I prayed to thank God. I know my son is close to me.38

The son had been about to graduate from the university, about to separate from his mother, to individuate, to self-activate. She was happy about his suicide because now her son would always be “close to her,” like a comfort blanket.

The imagery of the terrorists also often betrayed the source of their martyrdom in their overwhelming sense of sinfulness: ”The moment your first blood spurts out, all of your sins are forgiven.” Like serial killers—who are also sexually and physically abused as children—terrorists grow up filled with a rage that must be inflicted upon others. Most even preach violence against other Muslim nations like Egypt and Saudi Arabia “for not being sufficiently fervent in the campaign against materialism and Western values.”39 A fantasy analysis of their choice of words reveals constant use of terms of sexual attack that advocates a defiant rape of others in order to restage their own sexual abuse: “It’s time to penetrate America and Israel and hit them where it hurts most” and “Americans must be attacked for desecrating our holy places.”40 Their excitement about the “spectacular explosions” inflicted upon others is also sexual in origin; as a psychiatrist who interviewed many terrorists reported:

We have to study their fantasies to understand these men. The sexual importance is sometimes striking. For some, when a bomb goes off, it is like an orgasm…One fellow told me he felt ‘liberated’ every time he heard a bomb explode. Some others told me they would place a bomb, then sit out on a balcony and listen. When the ‘boom’ came, it was a great relief.41

The orgasmic explosions outside themselves are necessary, according to those who interviewed them, because they “externalize their feelings of inadequacy” that are the result of severe child abuse, joining terrorist groups “to provide a sense of identity” and “share their feelings of deprivation [and] a sense of imminent danger.”42 Being violent terrorists replaces the sense of shame they felt since childhood with an illusion of self-respect for being a “real man.”43

Huntington has conclusively shown that Islamic groups have both historically and recently been many times more violent toward their neighbors than other religious groups, so if nothing is done about the childhood origins of their violence then Islamic terrorism toward the West is certain to escalate in the coming decades.44 If prevention rather than revenge is our goal, rather than pursuing a lengthy military campaign and increasing the number of future terrorists, it might be better for the U.S. to back a U.N.-sponsored Marshall Plan for them—one that could even include Community Parenting Centers run by local people (like the Revolutionary Association of Women of Afghanistan) who could support more humane childrearing practices45—in order to give them the chance to evolve beyond the abusive family system that has produced the terrorism, just as we provided a Marshall Plan for Germans after WWII  for the families that had produced Nazism.46

Notes

1 Soraya Altorki, Women in Saudi Arabia: Ideology and Behavior Among the Elite. New York: Columbia University Press, 1986, p. 30; Mazharul Haq Khari, Purdah and Polygamy: A Study in the Social Pathology of the Muslim Society. Peshawar Cantt., Nashiran-e-Ilm-o-Taraqiyet, 1972, p. 91.

2 Mona AlMunajjed, Women in Saudi Arabia Today. New York: St. Martin’s Press, 1997, p. 45.

3 The New York Times October 19, 2001, p. A19.

4 Jan Goodwin, Price of Honor: Muslim Women Lift the Veil of Silence on the Islamic World. Boston: Little, Brown, 1994, p. 43.

5 Hanny Lightfoot-Klein, Prisoners of Ritual: An Odyssey Into Female Genital Circumcision in Africa. New York: Harrington Park Press, 1989, pp. 9, 38, 39.

6  Ibid, p. 81.

7 Fran P. Hosken, The Hosken Report: Genital and Sexual Mutilation of Females. Lexington: Women’s International Network News, 1993, pp. 27, 279-286; Efua Dorkenoo and Scilla Elworthy, Female Genital Mutilation: Proposals for Change. London: Minority Rights Group, 1992, p. 21; Ellen Gruenbaum, The Female Circumcision Controversy: An Anthropolo-gical Perspective. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001, p. 11.

8  Nawal El Saadawi, The Hidden Face of Even: Women in the Arab World. Boston: Beacon Press, 1980, p. 34; for additional references, see Lloyd deMause, “The Universality of Incest.” The Journal of Psychohistory 19(1991): 157-164.

9 Cathy Joseph, “Compassionate Accountability: An Embodied Considera-tion of Female Genital Mutilation.” The Journal of Psychohistory 24(1996): 5. Lindy Williams and Teresa Sobieszczyk, “Attitudes Surrounding the Continuation of Female Circumcision in the Sudan: Passing the Tradition to the Next Generation.” Journal of Marriage and the Family 59(1997): 996; Jean P. Sasson, Princess: A True Story of Life Behind the Veil in Saudi Arabia. New York: Morrow, 1992, p. 137; http://www.path.org/Files/FGM-The-Facts.htm.

10 Mona AlMunajjed, Women in Saudi Arabia Today, p. 14.

11 Ibid, p. 13.

12 Eleanor Abdella Doumato, Getting God’s Ear: Women, Islam and Healing in Saudi Arabia and the Gulf. New York: Columbia University Press, 2000, pp. 23, 85; Peter Parkes, “Kalasha Domestic Society.” In Hastings Donnan and Frits Selier, Eds., Family and Gender in Pakiston: Domestic Organization in a Muslim Society. New Delhi: Hindustan Publishing Corp., 1997, p. 46; Jan Goodwin, Price of Honor, p. 52.

13 Muhammad M. Haj-Yahia and Safa Tamish, “The Rates of Child Sexual Abuse and Its Psychological Consequences as Revealed by a Study Among Palestinian University Students.” Child Abuse and Neglect 25(2001): 1303-1327, the results of which must be compared to comparable written responses for other areas, with allowance given for the extreme reluctance to reveal abuse that may put their lives in serious danger (p. 1305); for problems of interpretation of sexual abuse figures, see Lloyd deMause, “The Universality of Incest.” The Journal of Psychohistory 19(1991): 123-165 (also on www.psychohistory.com in full).

14 Deborah Ellis, Women of the Afghan War. London: Praeger, 2000, p. 141.

15 S. Tamish, Misconceptions About Sexuality and Sexual Behavior in Palestinian Society. Ramallah: The Tamer Institute for Community Education, 1996.

16 “Women’s Woes,” The Economist August 14, 1999, p. 32.

17 Cherry Lindholm, “The Swat Pukhtun Family as a Political Training Ground.” In Charles Lindholm, Frontier Perspectives: Essays in Comparative Anthropology, p. 20.

18 MSNBC, October 4, 2001.

19 Charles Lindholm, Frontier Perspectives: Essays in Comparative Anthroplogy, p. 49.

20 Mazharul Haq Khari, Purdah and Polygamy, p. 107.

21 Samra Fayyazuddin, Anees Jillani, Zarina Jillani, The State of Pakistan’s Children 1997. Islamabad Pakiston: Sparc, 1998, p. 46.

22 Cherry Lindholm, “The Swat Pukhtun Family as a Political Training Ground.” In Charles Lindholm, Frontier Perspectives, pp. 21-22.

23 Samra Fayyazuddin, Anees Jillani, Zarina Jillani, The State of Pakistan’s Children 1997, p. 47.

24 Ibid., p. 51.

25 Muhammad M. Haj-Yahia and Safa Tamish, “The Rates of Child Sexual Abuse…,” p. 1320; Fatna A. Sabbah, Woman in the Muslim Unconscious. New York: Pergamon Press, 1984, p. 28; Bruce Dunne, “Sexuality and the ‘Civilizing Process’ in Modern Egypt..” Doctoral dissertation, Georgetown University, 1996.

26 Soraya Altorki, Women in Saudi Arabia: Ideology and Behavior Among the Elite. New York: Columbia University Press, 1986, pp. 72-76.

27 Lloyd deMause, “The Evolution of Childrearing.” The Journal of Psychohistory 28(2001): 362-451.

28 Time, October 22, 2001, p. 56.

29 Martha Crenshaw, “The Subjective Reality of the Terrorist: Ideological and Psychological Factors in Terrorism.” In Robert O. Slater and Michael Stohl, Eds., Current Perspectives on International Terrorism. Houndmills: Macmillan Press, 1988, p. 24.

30 Jan Goodwin, Price of Honor, p. 64.

31 MSNBC October 1, 2001.

32 Benjamin R. Barber, Jihad vx. McWorld. New York: Ballantine Books, 1995, p. 207.

33 The New York Times, October 13, 2001, p. A15.

34 Yossef Bodansky, Bin Laden: The Man Who Declared War on America. Rocklin: Forum, 1999, p. 3.

35 Ibid, p. 4.

36 “60 Minutes,” September 23, 2001.

37 Nasra Hassan, “Letter from Gaza: An Arsenal of Believers.” The New Yorker, November 19, 2001, p. 37.

38 Joseph Lelyveld, “All Suicide Bombers Are Not Alike.” New York Times Magazine, October 28, 2001, p. 50.

39 The New York Times, October 22, 2001, p. B4.

40 EyeSpy, October 2001, p. 61.

41 Gustave Morf, cited in Gerald McKnight, The Mind of the Terrorist. London: Joseph, 1974, p. 149.

42 David E. Long, The Anatomy of Terrorism. New York: Free Press, 1990, pp. 20-21.

43 James Gilligan, Preventing Violence. New York: Thames & Hudson, 2001.

44 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Touchstone, 1996, p. 257.

45 Robert B. McFarland and John Fanton, “Moving Towards Utopia: Preven-tion of Child Abuse.” The Journal of Psychohistory 24(1997): 320-331. McFar-land’s Parenting Centers in Boulder have reduced child abuse considerably; they will soon be replicated in Boulder’s sister city in Tajikistan with local parents running the Parenting Center.

46 Lloyd deMause, “War as Righteous Rape and Purification.” The Journal of Psychohistory 27(2000): 407-438.

Juraj Šuch

A Short Reflection on the Debates related to the History of the Slovak state during the second World War

Exchange of views on the meaning of the events connected to the Slovak state during WWII in the history of the Slovak nation which were spurred not only among historians but also involved public attention became possible after the fall of the socialist reign by the „velvet revolution“ in 1989. During the previous 40 years of communist government, which had offered the public only one „correct Marxist –Leninist solution“ to all problematic issues in the history of the Slovak nation, any discussions which could compare different approaches to history had not been permitted. This way many aspects of controversial events in the history of the Slovak nation became taboo and these „blank pages“ significantly participated in the „traumatic“ reaction to discussion in the new plural democratic society in the last decade of the 20th century. The spectrum of different views on the meaning of the history of the Slovak state mirrors specific problems in the development of the Slovak nation and the understanding and thinking about history among Slovak historians in the last three decades of the 20th century. In the next 3 sections of this article I will briefly outline important points in the history of Slovak nation, the reactions of the public to M.S. Durica`s book A History of Slovakia and the Slovaks concerning the history of the Slovak state and its aspects as challenging themes for further considerations.

 Almost all Slovak historians and members of the public see the direct origin of the Slovak national development and statehood in the kingdom of Great Moravia in the 9th century. With the existence of this kingdom is connected the evangelic mission of Cyril and Methodius who were invited by the Moravian ruler Rastislav from the Byzantine Empire in 862.These two missionaries who arrived in Great Moravia created a new alphabet and the first Slavonic script (Glagolithic). They gradually translated the Bible and liturgy of the church into a new literary language, Old Church Slavonic. They started training clergy for Rastislav`s new Moravian church. The pope was suspicious of their activities so they decided to defend their work in Rome. The new pope Hadrian II endorsed their use of the Slavonic liturgy in 868 and Methodius was made Archbishop of Panonnia and Moravia. Their work probably did not have an immediate long-lasting impact on the situation in the Church in Great Moravia because of changes in Rome (Stephen VI banned Slavonic liturgy) and Methodius`s followers were expelled from Great Moravia in 886. Eventually they found refuge in Bulgaria. Rivalry among sons of the king Svatopluk, the Franks` attacks and especially the invasion of Magyar tribes from the East participated in destroying Great Moravia. The last recorded battle between the Magyars and Moravians was in 907 near Bratislava. The Slav population was probably integrated gradually for several decades into the new structures of the Hungarian kingdom ruled until the 14th century by the Arpad dynasty and actively participated in its history. Only the foundations of churches and fortresses, several archeological sites and fragmentary information in medieval chronicle remain from the very short history of Great Moravia. In comparison to neighboring nations (Polish, Hungarian and Czech) the Slovak cannot point to the existence of an “attractive Slovak” kingdom in the last millennium which could be connected with won battles, a royal court and crown, etc. In the time of formation of modern nations in the 18th century the Slovak scholars, without the deeper knowledge about the history of Great Moravia and the Hungarian kingdom that we have nowadays started defending in their articles the right for their own national development in the shadow of the glory of the Hungarian kingdom, which was identified only with Hungarian (Magyar) nationality. In the argumentation fiction (myths) and historical facts were very often interwoven. In 1848 the intolerance of Magyar leaders (Lajos Kossuth) toward the right of other nations for their own cultural development led the leaders of Slovak national movements (despite many common liberal ideas) to join the Habsburg army which fought against the Hungarian revolutionaries. The aspiration of the Slovak leaders to a certain kind of autonomy remained unfulfilled after the defeat of the Hungarian revolutionaries in 1849. After the Austro-Hungarian Com-promise the Hungarian oppression of Slav minorities increased. All three Slovak high schools and the cultural institution Matica Slovenska were closed until 1875. The defeat of the Austro-Hungarian Empire and the creation of Czechoslovakia stopped strong Magyarization and preserved the existence of the Slovak nation. The Czechoslovak Republic was a centrally and uniformly organized state.

 The central and liberal state economy did not protect the weaker Slovak economy and caused social unrest (strikes during which there was sometimes some bloodshed). On the other hand, the history of the 1st Czechoslovak Republic is connected with rapid cultural development in Slovakia. A new educational system was introduced, from elementary to university level, where Slovak was the language of instruction (in 1919 Comenius University was founded with the help of Czech professors and significant help from Bohemia, providing resources for new Slovak libraries and schools). During the 20s over 200 periodicals were in circulation, The Slovak National Theatre was established, several Slovak films were made and Slovak radio broadcasting started. Increasing self-confidence of the Slovaks had its effect in politics where Slovak politicians started to represent interests of the Slovak public. Some Slovak political parties called for more decentralization and later for autonomy during the Depression. One of the most influential political parties was Hlinka`s Slovak Popular Party. This party mainly had the support of the Catholic population which dominated in Slovakia. The party line was to the center and leaned towards the political concept of an authoritative, national oriented system. The Czech politicians followed the program of Czech statehood by which the Constitution referred to the Czechoslovak nation and Czechoslovak language which was supposed to be used in two varieties – Czech and Slovak. The concept of a Czechoslovak nation was necessary for Czech politicians to get clear majority over more than 3 million Germans, 600 thousand Hungarians and Ruthenians, Ukrainians, Jews and Poles.

 During the Munich crisis the majority of Slovaks declared themselves willing to defend the Republic. After the Munich Agreement the representatives of the Slovak political parties met and the leaders of Hlinka`s Slovak Popular Party took advantage of the situation to present their independence program which was accepted by the Prague government. On October 7th 1938 was appointed a regional government led by Jozef Tiso and Czechoslovakia became a Federal republic. In November, Southern Slovakia with a Hungarian and Slovak population was ceded to Hungary. The representatives of Hlinka`s Slovak Popular Party made a bid for power under the banner of national unity which excluded all leftist parties. In December’s election the Slovak electorate saw for the first time a “united list of candidates” (prepared by the leaders of Hlinka`s Slovak Popular Party) on which only a few members of other political parties were mentioned in the margin. The relationship between the governments in Prague and Bratislava during the short existence of post-Munich Czecho-Slovakia continued in tension caused by the general political confusion in central Europe at that time. The Prague government reacted to rumors of possible Slovak independence by sending in troops on 9th March 1939 and the premier in Bratislava Dr. J Tiso was deposed. Hitler invited him to Berlin and offered him two options: declaring indepedence on its own or the annexation of Slovakia by Hungary. Tiso succumbed to the pressure and asked the President of Czecho-Slovakia to summon the Slovak parliament which proclaimed the Slovak Republic on 14th March 1939. On the next day Hitler invaded Bohemia and Moravia. The policy of the Slovak republic was coordinated and some way controlled by several treaties with its “protector” Nazi Germany. A seemingly “peaceful” life in a “quiet republic” whose president was a priest had its dark side with the history of deportation of Jews. This “peaceful time” finished with the breaking out of the Slovak National Uprising at the end of August 1944.

The preparation of the uprising started with the signing of the Christmas Agreement between communist and democratic resistance organizations. The communist organizations had substantial supplies sent by planes from the Soviet Union (guns, partisan instructors, equipment, etc.). According to the plans the uprising should have opened up Eastern Slovakia to the approaching Red Army and then two Slovak divisions should have helped to liberate Slovakia. Confusion in Slovak military headquarters caused the disarming of these two divisions of the Slovak army by the German army located in Eastern Slovakia, so the uprising occurred mainly in central Slovakia where the Czechoslovak Republic was re-established. After one month of fierce fighting the Germans put down the uprising and the Slovak soldiers had to retreat and hide in the forests with the partisans. Despite the liberation of Slovakia by the Red Army and the supportive role of the Soviet Union, the majority of Slovaks voted for democratic parties in the first elections after WWII. Because post-war Czechoslo-vakia was a centrally governed state the will of the Slovak public was outnumbered by Czech voters whose majority voted for the Communist party.

 After February 1948, when the Communist Party took control of Czecho-slovakia for the next 40 years, a myth was created which overestimated the significance of the role of the partisans and communists during the uprising. Until the „velvet revolution“ the Slovak public did not have a real chance to meet with interpretations of history other than the Marxist-Leninist, which was written from only a „progressive“ perspective. Since 1989 most people have become very suspicious of any work written by former historians who were connected in some way with communist ideology. More trusted historical works seem to be those books whose authors were emigrants or did not share communist ideology. Some of the leading figures in this group of historians are M.S. Durica, R. Vnuk and R. Letz who approached Slovak history from a nationalist and catholic point of view. Their interpretations of Slovak history were presented to the public by some media as scientific without any impact of marxist or czechoslovakist ideology. These historians supported the split of Czechoslovakia and Meciar`s Movement for democratic Slovakia, which was in coalition with the Slovak national party. In 1996 a book A History of Slovakia and the Slovaks written by M.S.Durica stirred discussions about delivering it as an educational supplement to all primary schools.

 The historians from the Slovak Academy protested in an open letter to the ministry of education where they stressed that this book „is a thoroughly unprofessional handbook, full of basic factual errors and misinterpretations that stand in defiance of accepted knowledge“ ([3], 35). All readers can agree that Durica`s book is not primarily designed as a history of Slovakia and the Slovaks but is rather a chronological reference book. More than a quarter of the book refers to the events of the Slovak state in 1938- 1945.

 A reader who is a little familiar with Slovak history can notice Durica`s use of the words slav and slovak in the history of Great Moravia with the purpose of giving impression that this was not a Slav but a Slovak state. The most surprising statements which illustrate the ideological commitment of the author are related to the history of the Slovak state, that is described as a „good“ island of peace and harmony during WWII which fulfilled the Slovak desire for its own state. A critical reader will agree with the following statements from the previously mentioned letter by the historians of the Slovak Academy.

„Durica`s portrayal of the Holocaust of Slovak Jewry is simply unacceptable, unethical and defies present scholarly evidence. Although Durica acknowledges the existence of the Holocaust, he first supplies incorrect and often contradictory figures which diminish the actual number of victims and then places full responsibility on Germany. He describes the Slovak leadership, especially President Tiso, as the saviors of the Jewish population, when in fact they were directly responsible for the deportations. In his efforts to exonerate him, Durica stresses that President Tiso never signed the so-called Jewish Codex, even though it is well-known (although perhaps not to Durica) that President Tiso never signed any government decrees. He does refer to some reports of the Sicherheits-dienst, in which the Germans indicated their dissatisfaction with the Slovak government’s handling of the Jewish question. Yet, he completely omits any mention of the German regime’s positive assessments of the Slovak leadership`s performance in this regard. Nor does he mention Tiso`s anti-Jewish speeches and the anti-Jewish propaganda program of The Hlinka Slovak People`s Party. The author also discredits himself by obviously tampering with Vatican documents. The published documents (which are also available in Slovak) make clear the very critical position of the Vatican towards the racial laws and the deportation of Jews. In Durica`s account, however, the position of the Vatican towards the Slovak government is portrayed as one of praise… As cynical as it sounds, Durica claims that the number of Jewish public schools at the time actually increased. There is no mention in the book that the Jews were expelled from all universities and secondary schools, including apprenticeship schools, and that Jewish children were also segregated in public schools. Most repulsive of all is his portrayal of daily life in the Jewish camp (p. 162) as one of gaiety and happiness. Here, he literally claims that Jewish doctors in the work camp could use gold when it was not available to common Slovak citizens. In Durica`s account, it appears that to have been a Jew in Slovakia was in fact a stroke of good fortune” ([3], 37).

In Durica`s reply to the Response of Slovak historians to M.S.Durica`s book we can read „that this chronology, as every chronology is a certain selection… I tried to choose events which have direct relation to the history of Slovakia and the Slovaks with special attention to the facts which are evidence or proof of the old ethnogenesis of the Slovak nation in the area of Slovakia from the second part of the first Millennium to the present time and to the historical roots of Slovak statehood“ ([2], 11). He believes that it was useless to mention in his book  already known facts, but „nothing was like the pseudo-scientific, marxist-czechoslovakist ideology – dictated distortion of historical facts as in the period of Slovak autonomy and the Slovak state 1939-1945“ ([2], 12).

Durica regards as czecho-marxist any interpretation of Slovak history where people in Great Moravia are mentioned as Slav and not as Slovaks; Tiso is responsible for the deportation of the Slovak Jews; the Slovak national uprising was something positive in the history of the Slovak nation. Selection and description of (some doubtful) historical facts determined on the basis of the ideological position of the author caused the loss of any professional value of the book. Despite this fact, discussing this book illustrates many aspects of the writing and reception of historical accounts.

The division between two camps of historians (who supported or opposed Durica`s vision of Slovak history) mirrored public division. Both camps of historians referred to their own respect of „truth“ in historical facts and blamed each other for being ideological in writing history. Durica and his opponents presented the public their own selection of trusted facts. In the reactions of non-professional historians supporting the delivery of Durica`s book to schools was stressed the opposition between the professorial degree that the author gained in a Western University (Padova) and the „communist“ past of the historians from the Slovak academy. Sup-porters of historians from the Slovak academy opposed the nationalist tone and pseudo-Catholic, non-ecumenical perspective presented by Durica`s book. They realized the importance of a history textbook to the formation of the historical consciousness of a young generation.

Public outcry could not be overlooked by the European Commission, which indirectly funded Durica’s book with 80,000 ECU. After domestic and international political pressure the Prime minister Meciar announced on 27th June 1997 the withdrawal of the controversial history textbook from schools.

The discussion about Durica`s book revealed the importance of several issues which were not openly presented in published articles but are dealt with by contemporary theoreticians or philosophers of history.

One of them is related to the role of the historian’s individual imagination and his literary skills in the construction of a historical narrative. The construction of a historical account is directly connected to the endowment of certain data with a meaning that differentiates historical narrative. The various approaches to the past with the historian’s individual skills participate in the creation of some kind of heterogeneity in the historical discourse that in some way reflects the heterogeneity of our society. Most people have a problem accepting this fact and try to select only one “correct perspective” of the past. The search for a “correct” version of history should be connected with looking for criteria that could be the basis of selection. In the previous century most people uncritically relied only on one (politically dominant) way of presenting facts that were not confronted with various options. They supposed that their chosen version was true because the past “reveals” facts and meanings that are automatically described by a group of professional historians. Any different versions were considered as false and influenced by “wrong” ideology. This conviction is close to the belief of reconstructionists –G. E. Elton, G. Himmelfarb. They think that a historian with a good education, professional skills and painstaking work can reconstruct the past “in its own terms”. This view is close to the understanding of history almost of all Slovak historians. The positivist understanding of history does not offer any reasonable solutions to a clash of two different visions of history.

Detailed research on history (and mainly historical narrative) at the end of 20th century showed that information (data) from sources does not automatically reveal the “truth” about the past but that historians join known facts from sources and endow a description of events with meaning in their narrative. In the process of construction of a historical narrative are involved the historian’s imagination and the chosen approach that participate in the creation of an individual feature of every historical work. Every difference in the historian’s work contributes to the heterogeneity of the historical discourse; this opens up the question of the scientific nature of history. According to a constructionist, historical reality is then more like a neutral and amorphous flux that gets its form in an historical narrative. This can explain why one historical event can be described in one narrative as a tragedy and in other narratives as a romance or comedy. In this view historical work is considered as “verbal structure in the form of narrative prose discourse that purports to be a model, an icon, of past structures and processes in the interest of explaining what they were by representing them” ([4], 2). The constructionist position implies relativism and stresses the “broad line” which divides fiction and reality in historical work. The supporters of a more relativist notion of history produce work where it is sometimes impossible to distinguish the “real” past from the historian’s fantasy (e.g.Simon Schama`s book Death Certainties). Despite a comfortable explanation of relativity, every historical interpretation of a constructionist understanding of history asks serious questions about historical writings focusing on tragic events like the Holocaust, WWII. Most of the public (and historians as well) in Eastern Europe, indoctrinated by traditions of positivist and later by communist historiography, have no idea about many aspects of writing history and expect only clear, simple unambiguous answers which could divide history into “black and white” and get rid of all the surprising problematic questions arising from debates among historians. In my opinion philosophers of history and historians in post-communist countries should face a serious problem in how to cultivate public knowledge about the past (historical consciousness), an understanding of history that cannot avoid knowledge about the methodological aspects of writing history. This has to be implemented into the teaching of history in elementary and secondary schools. Teachers should develop students` skills to analyze primary and secondary sources instead of giving students only historical facts and subject knowledge. This way of teaching history is more demanding for teacher and students but students are forced to realize the ideological and political dimension of any interpretation of history.

 Without being aware of these aspects, historians and the public cannot effectively “resist” the writing about the past that is against the spirit of a democratic society. The discussions about Durica`s book are evidence that a deeper understanding of history is important for it can lead to responsibility and rejection of the historical works which try to falsify or rehabilitate a totalitarian and antihumanist vision of history. The chance to replace a communist vision of history with a nationalist one is still quite attractive for people who previously lived in a “safe old system” and now live in an unstable transitory society that is looking for a new identity and legitimacy.

Literature

[1] DURICA, M.S.: Dejiny Slovenska a Slovákov Bratislava: SPN 1996

[2] DURICA, M.S.: Priblížiť sa pravde, Bratislava: SPN 1998

[3] LIPTAK, L. and KOVAC D.: Slovenskí historici o knihe, In Kritika a Kontext 1997 No.2-3, p.34-37

[4] WHITE, H.: Metahistory, Baltimore: The Johns Hopkins University Press 1973

Bogdan Neagotă

Mitanaliză si ideologie

Modernitatea a marcat o ruptură în dinamica mentalului european, fiind caracterizată de o mutatie calitativă, care produce, prin mecanismul secularizării si prin acce-lerarea fără precedent a dialecticii sacrului si profanului, un tip uman diferit, produs al noii episteme. Mitocritica si mitanaliza abordează fenomenul ideologiilor contemporane în sensul identificării elementelor de continuitate dintre arhaic si modern, dintre traditiile prin excelentă religioase si noul val al culturii seculare. Un atare demers analitic ar avea drept scop, cel putin într-o primă etapă, morfologică, definirea principalilor invarianti mitici ai unui fenomen cultural delimitat spatio-temporal, în vederea mito-diagnozei acestuia, prin observarea prezentei sau absentei unor mituri sau complexe mitice1. Invariantii mito-politici sunt decelabili atât prin hermeneutici “tari”, de factură fenomenologică (patterns, “modele exemplare”) sau psihanalitică (arhetipurile jungiene), cât si prin semiologii structura-liste sau cognitiviste (transmiterea cognitivă a unor “seturi de reguli”2). În ambele variante, metoda are un caracter meta-istoric, ea nevizând circumscrierea unor filiatii de tip istoric, ci decelarea unor constante trans-istorice, de consistente diferite (ontologică, psihologică, lingvistică ori cognitivă), mani-festate în fenomene specifice unor contexte istorice.

Conceptul de ideologie, polimorf si cu o dinamică particulară, e descris de Alain Besançon prin raportarea la arii conceptuale limitrofe, precum gnoza, credinta, stiinta, utopia eschatologică si mitul. Ideologia, în variantele ei moderne (comunismul si nazismul) e caracterizată de o structură fundamental duală: credinta (care-i conferă o consistentă mai solidă decât cea a programelor politice, prejudecătilor si crezurilor) si stiinta (ca teorie argumentată rational si pretins dovedită). Ca atare, ea trebuie cercetată atât din perspectiva religiei, cât si a rationalitătii secularizate, filosofice si stiintifice. Se deosebeste însă fundamental de organismele parazitate, astfel că nu se poate vorbi despre o “continuitate de specie”, ci de o “mutatie”; aceasta constă în resemnificarea coruptă si distorsionată a elementelor alogene smulse si supuse unei noi utilizări si în aparitia unei specii radical diferite.

Raportarea la gnoză e esentială pentru apropierea de ideologie, întrucât oferă singurul model imperfect al gândirii ideolo-gice, care-i dă acesteia o perspectivă istorică îndepărtată. Gnoza e tratată de Besançon nu ca un curent religios limitat la parametrii spatio-temporali ai antichitătii târzii, ci ca o predispozitie care însoteste modelul cultural european în întreaga lui diacronie3. Schema generală a ideologiei e de factură maniheistă: două principii (Bine-Rău) si trei timpi, anticosmismul si ideea construirii omului nou, mântuit, structura initiatică (initiatii si candidatii). Mai mult, marile teme gnostice se regăsesc în ideologiile modernitătii: necreditarea realului, ca operă a unui demiurg rău; constiinta acută a unei duble decăderi a lumii si a sinelui, asociată revoltei împotriva acestei conditii degradate; cele două cicluri de mântuiri (alesii si ceilalti); salvarea prin cunoasterea (gnosis) teoretică a legilor cosmo-antropice, istorică (evolutia cosmosului si practică (mijloacele de mântuire); existenta unei morale proprii (exterioritatea răului în raport cu omul), diferită de cea comună4. Gnosticul îsi oferă asentimentul nu datului revelat, ci sensului ascuns, cel din spatele sensului literal, pentru că elimină în principiu riscul credintei si se afirmă ca o evidentă rational-demonstrabilă, care obligă subiectul să-si dea asentimentul (negarea liberului arbitru)5. Cunoasterea e controlată (gnosticul aderă numai la ce i se prezintă ca evident întelegerii proprii), sistematică si coerentă, prezentându-se ca o viziune centrală, care leagă cosmosul, unifică aparentele si coordonează domeniile cele mai diverse. E hiper-ortodoxă (integrează toate dogmele, întelegând gândurile într-un fel usor ocolit), fermă (crede în sine), si are o explicatie pentru tot. Astfel, ea va avea o aderentă extremă la proprii credinciosi, generând, în consecintă, martiri nenumărati6.

Ideologia devine, în acest sens, avatarul modern al gnozei, cu deosebirea că acum argumentatia se bazează pe certitudini de tip stiintific, nu religios (credinta), ca în cazul gnozei clasice7. Dar datele stiintifice nu sunt tratate în spiritul si cu rigoarea proprie domeniilor respective, ci ca si când ar fi adevăruri de factură religioasă8. Modul în care ideologia se foloseste de datele stiintifice e la fel de parazitar ca si în cazul celorlalte domenii apropiate. Stiinta furnizează principiul de certitudine si e redusă la rangul de ancilla ideologiae: obligată să se descentreze, ea devine un simplu garant al ideologiei în virtutea structurilor comune ale rationalitătii si a caracterului enciclopedic. Concubinajul cu de-mersul stiintific are însă consecinte importante si de partea cealaltă: el privează ideologia de facultătile sale speculative, poetice si mitologice si de referintele la religie; limbajul stiintific e imitat numai formal si redus la nivel de jargon si pedanterie; aspiratia la pozitivitate, la universalismul certitudinii si la soliditatea acestuia. De aici si precaritatea fundamentală a convingerii ideologice si revansa stiintei violate: referinta la aceasta din urmă dă ideologiei mai multă soliditate decât convingerea ratională a vechii gnoze, dar nu dă ideologului certitudine decât în măsura în care el consimte la nesăbuintă.

Relatia cu credinta e si mai problematică, întrucât ideologia tindă să se substituie religiei, fără a fi în mod fundamental religie: la temelia ei nu există un “non-stiut constient”9, ci un “dat stiut”: “Lenin nu stie că el crede. El crede că stie”10. Desi ambele au o structură soteriologică, religia se construieste în raport cu dimensiunea transcendentă, în vreme ce ideologia vizează imanentul (paradisul mundan). Autoprivată de facultătile sale speculative, poetice si mitologice, aceasta se condamnă singură la sterilitate artistică si la rigiditate11. Ea abandonează orice referire la religie si devine chiar, în virtutea concurentei, o pseudo-antireligie. Ideologia nu e o corupere directă a religiei, ci una indirectă – via pervertirea de tip gnostic. Ideologia devine astfel o corupere reciprocă a gnozei si a stiintei, în timp ce gnoza e o corupere reciprocă a credintei si a speculatiei12. Din această perspectivă, ideologia apare ca o formatiune mentală care debordează conceptul spre a se constitui într-o realitate secundă, ce tinde să se substituie realului existent. “Ea informează corpul social si invers, corpul social nu există, de drept, decât pentru a-si primi forma de la ideologie si a-i servi de corp”13. Vidă si atotputernică, devenită, după preluarea puterii, o “credintă care nu se crede, o credintă simulată prin constrângere si fortă”, ideologia pare a păstra ceva din structura integratoare (de coincidentia oppositorum) a sacrului însusi. Ea nu se lasă redusă la sistemul de idei sau propozitii ce o constituie, ci e coextensivă cu regimul pe care-l justifică si întemeiază, reprezentând, totodată, altceva.

Cu utopia, ideologia are, de asemenea, un raport privilegiat. Karl Mannheim defineste cele două concepte prin opozitie: după el, ideologia include toate sistemele de idei ale claselor dominante, fiind rezultatul intentiei lor de a conserva ordinea existentă. Utopia, din contră, reuneste ideile ce se opun acestei ordini, aspirând la răsturnarea sau la schimbarea partială a structurii sociale dominante si la instaurarea unei ordini cvasi-transcendentale. Cele două domenii sunt angajate într-o unitate si o luptă a contrariilor14. Din această perspectivă, comunismul si nazismul se apropie mai degrabă de utopie decât de ideologie, în sensul fuzionării lor într-o formulă hibridă: uto-pism ideologic15. Căci ceea ce le uneste e aprehensiunea pentru vis – simbolurile utopice sunt solidare cu cele onirice – si pentru mitul istoric (politic). Utopismul modern, non-fictional penetrează în ideologii, miscări sociale, programe, proiecte, experimente si apeluri. Totodată, el are profunde rădăcini inconstiente, întrucât actul mental de a crea o lume utopică e un fenomen regresiv, o fantasmă, o “iluzie compensatorie” (Adler), rezultat al întâlnirii dintre realitatea acceptată si neputinta congenitală a teoriei pure.

Diferenta dintre utopie si ideologie (în perspectiva lui Besançon) e mai degrabă una de grad, decât de calitate: utopia e un proiect intelectual si imaginativ (< vizionar) care, în cazul descinderii din acel “înainte” ideal, ce face din ea un motor al progresului, riscă să se blocheze în ideologie, prin scleroză si împotmolire. Utopia filosofică a lui Platon, ancorată initial într-un perimetru noetic, risca să se transforme în ideologie în măsura în care devenea program de guvernare al unei cetăti mundane, pervertindu-se în chiar substanta ei. În acest sens, critica lui Popper16 se referă la continuturile totalitare latente din republica platoniciană. Utopismul, ca forma mentis, alimentează ideologiile, dar le si transcende, având o dinamică proprie, transistorică. Ideologiile modernitătii, în schimb, mostenesc pozitivismul dogmatic si istoricismul secolului al XIX-lea, pe care le convertesc în adevăruri cu valoare catehetică.

Relatia cu mitul e definitorie pentru ideologie: în mod semnificativ, ideologiile germinează pe fondul unei crize a epistemei crestine si a secularizării traditiei religioase (în sens hermeneutic), dublate de miscarea complementară a reîncifrării mitico-magice. Altfel spus, asistăm la o întoarcere în fortă la paradigma arhaică si la “mecanismul victimar” subsecvent17, la remitizarea (“revrăjirea”18) lumii europene în era revolutiilor tehnologice. Ideologiile devin, în acest context, succesoarele iudeo-crestinismului, de la care preiau entuziasmul apocaliptic în dorinta instaurării, pe fondul crizei acute a traditiei, a unei comunităti definitive, eschatologice. Căci utopismul ideologic traduce simultan nevoile de evaziune în afara reali-tătilor prezente si pe cele de amenajare a realitătilor viitoare. Pe măsură ce se istoricizează, utopiile devin tot mai realizabile, coborând din domeniile inofensive ale absolutului, spre a se înscrie în “orizontul de asteptare” al unei epoci sau al unui grup social si impunându-se ca “idei – fortă cata-lizatoare”19; se produce astfel, în virtutea dialecticii sacrului si profanului (sau a glisării semnificantului sub semnificat), o disolutie a simbolurilor – prin erodarea pertinentei, multiplicare si partializare – si o autoîncifrare a sacrului în cultură. Religiosul se camuflează sub social si politicul devine semnificantul unor sensuri sacre. Simbo-lurilor religioase, tari în ordine ontologică, gratie întemeierii lor hierofanice, li se substituie semne ale profanului (“simboluri” politice), arbitrare si nemotivate ontophanic. Mitul nu poate fi abolit complet niciodată, chiar dacă se produce si la acest nivel o deplasare de pe axa transcendentei theo-anthropo-cosmice înspre periferie, prin obnubilare. Astfel încât, la nivelul vietii sociale, nu se poate vorbi despre “o ruptură între lumea arhaică si lumea modernă”20, întrucât “gândirea colectivă” nu poate fi abolită complet în nici un tip de societate. În acest sens, mitul arhaic si mitul modern au în comun functia comunitară. Diferă însă substantial prin modul de valorizare a existentei: astfel, pentru cel dintâi, realul are profunzime, pe când celălalt nu creditează decât suprafata semnificantă, dincolo de care nu mai există interlocutorul divin, ci doar alteritatea umană.

Pentru societătile traditionale, “mitul este considerat a exprima adevărul absolut, pentru că el povesteste o întâmplare sacră, adică o revelatie transumană care a avut loc în zorii Marelui Timp, în timpul sacru al începuturilor (in illo tempore)”21. Mai mult, el e modelul exemplar al oricărui comportament uman, astfel că, prin nararea mitului si prin repetarea rituală a gesturilor inaugurale, timpul e abolit si recuperarea primordiilor devine posibilă.  Miturile politice moderne povestesc istoria unei comunităti, a originii lor, constituindu-se într-un discurs asupra identitătii colective. Ele “vehiculează reprezentări simbolice ale Puterii, legitimează raporturi de forte, existente sau postulate, în câmpul politic”, fiind subîntinse de fenomene sociale si istorice: revolutia, progresul tehnologic si stiintific, statul national, accelerarea schimbării sociale etc.”22; de aici caracterul lor polimorf23 si ambivalent. Altfel spus, mitul politic e o “fabulatie, deformare sau interpretare obiectivă, recuzabilă a realului” care are o dublă functie: explicativă (se constituie într-o grilă care pare să ordoneze haosul deconcertant al faptelor si evenimentelor) si practică, mobilizatoare (dinamismul profetic)24. Marile teme care structurează imaginarul social – Conspiratia, Salvatorul, Vârsta de aur, Unitatea – au această dimensiune duală. Ele functionează ca niste “constelatii mitologice”, regăsibile în substratul celor mai diverse sisteme politice. Adevăratele succesoare ale miturilor arhaice în modernitate sunt însă ideologiile, gratie structurii lor mitologice si eschatologice bine camuflate si functiei lor evazioniste.

Din această perspectivă, comunismul si national-socialismul sunt mitologii ocultate, care preiau si distorsionează mituri medite-raneene si nordice, reinterpretându-le conform propriilor reguli hermeneutice. Antagonismul lor politic se justifică si la acest nivel, întrucât miturile centrale sunt fundamental diferite: mitul eschatologic al lui Mesia (alesul, unsul, nevinovatul, mesagerul) si mitul rasist, sustinut cu argumente ideologizate din vechea mitologie germanică. În primul caz, proletariatul are un rol profetic si o functie soteriologică, fiind expresia personajului mesianic, ale cărui suferinte sunt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii. În celălalt caz e vorba despre mesianismul poporului ales, care are în frunte un conducător providential, Fűhrer-ul. De aici si caracterul antisemit si xenofob al nazismului care, în virtutea statutului său de ideologie segregatională, este prin excelentă exclusiv si totalitar25. În ambele situatii grila de selectie si reinterpretare a miturilor e una eschatolo-gică si milenaristă, în conformitate cu radicalitatea telului propus: distrugerea vechii societăti, vetuste si vicioase si construirea unei lumi noi, purificate de rău. Miturile politice ale comunismului (cităm aici doar mitul tineretii vesnice a proletariatului si al Conducătorului-Soter26 si mitul colectivizării27, asociat mitului tractorului) sunt expresia tipică a acestei dominante arhetipale.

Căci, în ultimă instantă, orice regim totalitar apare pe fondul crizei sistemelor social-politice si economice traditionale si se constituie ca singură solutie în recupe-rarea utopiei paradisiace a tineretii vesnice.

Din punct de vedere mitanalitic, ideologia comunistă e structurată pe două paliere: mitul vârstei de aur (care stă la baza construirii unei societăti fără clase si disparitia consecutivă a tensiunilor istorice28) si ideologia mesianică iudeo-crestină, cu secventa de omologii Mesia = proletariat, lupta finală Bine-Rău = conflictul apocaliptic Christos-Antichrist, victoria definitivă a primului si speranta eschatologică a unui sfârsit absolut al Istoriei.

Comunismul este o ideologie optimistă ce proferează promisiuni si consolări, calchiindu-se pe virtutile crestine pe care le parazitează până la distorsiune. Astfel, în “sistemele totalitare” se produce o pervertire globală a valorilor gratie experimentelor de tip “Pitesti”: speranta devine disperare si resemnare, iubirea aproapelui e convertită în ură de clasă, creditarea semenului devine bănuială generalizată29. “Decalogul” se metamorfozează într-un antidecalog – idolatrizarea Conducătorului si a doctrinei soteriologico-politice, denuntarea aproapelui ca “dusman al poporului”, furtul tacit din “avutul obstesc”, crima împotriva “dusmanului de clasă”, minciuna etc. Scenariul baptismal, a cărui finalitate e împăcarea agapică a diferentelor (iudeul si grecul, partea  bărbătească si partea femeiască, sclavul si omul liber), conform teologiei pauline, devine, în registru ideologic, ritul intrării în Partid (initial, organizatie secretă de tip esoteric). Scopul este acelasi: “omorârea” simbolică a omului vechi si zămislirea “omului nou” – homo christianus vs. homo sovieticus (A. Zinoviev). Mai mult, Partidul se constituie ca un organism sacru, pseudo-eclezial, consacrat printr-o mistică sacrificială, bazată pe cultul martirilor (alias cultul ilegalistilor). Dinamica sacrificială accelerată a regimurilor staliniste proiectează însă si acest tip de consacrare sub semnul dialecticii sacrului si profanului, astfel încât asistăm la transformarea succesivă, în functie de ultimul lider politic, a “martirilor” comunisti în “dusmani ai poporului” (agenti ai “imperialismului anglo-american”, emblemă a Antihristului însusi) si invers. În ceea ce priveste calendarul, are loc o substituire a sărbătorilor religioase traditionale cu sărbători civice, nu mai putin sacre30, în care sunt reiterate în ritualuri publice principalele momente ale instaurării regimului salvator în acea societate.

De exemplu, Biserica saint-simoniană are o structură declarat crestină: ea viza reformarea radicală a crestinismului filantropic, prin epurararea acestuia de credintă si de practicile superstitioase si inutile. De la miscările eschatologice medievale ea preia anticlericalismul si critica virulentă a Bisericilor institutionalizate. Saint-Simon însusi se considera, conform viziunii sale fondatoare, un descendent privilegiat al lui Carol cel Mare. Organizarea esoterică a “Bisericii” comunist-utopice consistă în trei grade de initiere plus misionarii. Comunitatea dispunea, de asemenea, de criterii pentru “riturile de trecere”, de costume ceremoniale proprii si de o ideologie politică de factură colectivistă (în plan agrar) si religioasă (dogmele vietii externe, a Dumnezeului androgin si asteptării Femeii-Mesia31, a mântuirii colective si mitul progresului infinit, succedaneu al mi-tului căderii originare)32.

Charles Fourier, pe de altă parte se considera un “post-cursor” al lui Christos, apostol al celei de-a treia ere (“crestinismul Sfântului Spirit” după Gioacchimo da Fiore): “eu vorbesc în parabole, dar cel ce va veni după mine vă va vorbi într-un spirit si adevăr”. El a elaborat o teologie secularizată cu o structură triadică (Dumnezeu/ Spiritul, Materia, Dreptatea/Matematicile) si de sorgine orgiastică (propune înlocuirea ascezei cu un cult al plăcerii33). Substratul gnostic al ideologiei comuniste irumpe în acest demers regresiv, absorbant, de întoarcere în paradismul amniotic al pântecelui cosmic al Marii Zeite. Se pare că ideologii comunisti, ca si dubletele lor politice (dictatorii bolsevici), erau profund marcati de imago-ul matern si de tentatia regresiunii permanente ad uterum. Paradisul totalitar configurat de ei are o structură orgiastică, profund feminină, solidară cu ideologiile neolitice si cu misterele greco-orientale, centrate în jurul cultelor Marilor Zeite.

Aceeasi structură duală o decelăm si în cazul nazismului: mitologia vârstei eroice se altoieste pe o ideologie eschatologică de factură germanică (Ragnarokr, Amurgul Zeilor). În evenimentele premergătoare si contemporane celui de-al doilea război mondial transpare un scenariu arhetipal. Jung observa o înlăntuire stranie de fenomene în Germania de la cumpăna secolelor XIX si XX: pelerinajul obsesiv prin Europa, cu rucsacul si lăuta, al tinerilor germani, miscarea de tineret Jugendbewegung (1899), transformată ulterior în Hitler-Jugend (1933); criza republicii de la Weimar si pribegia some-rilor sublimată de nazisti într-o mărsăluire încolonată34; premonitiile unor intelectuali germani (Nietzsche, Alfred Schuler, L. Klages, Bruno Goetz, St. George), vizând criza realului si necesitatea unui cult extatic care să facă posibilă autodizolvarea constientului, culminând în moarte (dialectica Eros-Thanatos). Aceste fenomene circumscriu furtuna social-politică si psihică ce zguduie o Germanie în care vechii daimoni sunt pe cale să se trezească. Jung definea întreg acest spectacol, circumscriindu-l sub sintagma “trezirii lui Wotan”, zeu al furtunii si al betiei, Dionysos nordic (migrator si nelinistit), puer aeternus si Eros cosmogonic, pribeag fără odihnă35 si zeu al vijeliilor, dezlăntuitor al patimilor si al setei de luptă, divinitate legătoare (magician), iluzionist si ocultist36. Zarathustra al lui Nietzsche e un avatar filosofico-poetic al arhetipului Wotan. Dionysos însusi, zeul tragediei, are o relatie specială cu femeile – Menade37, tot asa cum Wotan îi patronează pe luptătorii Berserkr38, dominati de furor teutonicus, varianta septentrională al lui furor heroicus, specific eroilor homerici.39 Organizatia S.S. avea o structură esoterică, sediul acesteia fiind conceput după modelul Walhalei.

Tradus în plan psihologic, Wotan apare drept o însusire fundamentală a sufletului german, un “factor”  sufletesc de natură iratională, un ciclon care reduce si suprimă hipertensiunea culturală40. Germania e “tara catastrofelor spirituale”, caracterizată de un echilibru instabil între natură (stihialitate) si cultură (rationalitate). Arhetipul Wotan functionează ca un kairos, factor psihic autonom care produce efecte colective si schitează astfel o imagine a propriei sale naturi; el cunoaste perioade de repaos (ocultare) si perioade active (epiphanie), când zeul-vânător irumpe la nivelul consti-intei colective, iesind cu furie din starea de anonimat si invizibilitate, spre a declansa situatii catastrofice, trans-categoriale.

Ideologii renasterii germanice (Wilhelm Hauer, A. Rosenberg, M. Bormann, H.S. Chamberlain) au încercat să configureze o religie eroică, natională, de factură sincre-tică (traditii mitice nordice + mistica rhenană + Goethe si romantismul german), prin opozitie cu crestinismul (glorificator al umilintei si al fortei smereniei): “astăzi se naste o nouă credintă: mitul sângelui, credinta de a putea apăra cu sânge chiar si esenta divină a oamenilor în genere, credinta învesmântată în cunoastere vie, în sângele nordic reprezintă acel mister care a înlocuit si depăsit vechile sacramente (crestine – n.n.)”41. Decalogul e înlocuit cu exigentele noului catehism national-socialist, unidimensionalizat pe paradigma eroicului, care se substituie astfel arhetipului sfântului din traditia crestină. Se produce un dezechilibru între polul hierophanic (sacrul ca simbol) si cel kratophanic (sacrul ca putere), mutatie care declansează la nivelul psihismului colectiv o uriasă dezlăntuire a energiilor inconstiente.

Ideologia nazistă, cu substratul ei marcionist42 si maniheist (alesi vs. nealesi, drepti vs. păcătosi), justifică antisemitismul pe baza mecanismului “tapului ispăsitor” (ca încercare de a-si extermina propriile păcate în altii). Incendierea Reichstagului e evenimentul care dă semnalul declansării scena-riului “victimar”. Comunitatea germanică functionează pe baza excluziunilor de tip gnostic: obsesia eradicării complete a răului (prin catastrofa finală, urmată de Resurectie), excluderea celor “nealesi” din comunitatea “alesilor”. Fenomenul se petrece pe fundalul unei masificări accelerate de industrializare si urbanizare. Hitler este personajul emblematic al întregii perioade, “conducătorul incostientei colective”, bolnavul care concentrează isteria germană generală în simptomele ei definitorii: complexul de inferioritate supracompensat într-o nevoie nemăsurată de putere, pseudologia fantastică (mitomanie isterică), absenta simtului realitătii, fanfaronadă si autoadmiratie narcisiacă, comportament excesiv, nesigurantă, inconstientă, tentatia pactului faustic (ca proces psihologic prin care răul personal e transferat asupra celuilalt, Mephisto, spre a avea, în caz de nevoie, un alibi).

Scenariul celui de-al doilea război mondial, tradus în termenii mitici, devine expresia istoricizată a Ragnarökr-ului43. E un proces solidar cu mecanismul descris de G. Dumézil în cazul traditiilor mitico-istorice indo-europene: istoricizarea propriilor mituri. Astfel, războiul eschatologic dintre arieni (zeii Aseni) si bolsevici (Vani, uriasi ai frigului) e precedat de tripla iarnă rusească (= iarna Fimbulmethr, de trei ani, care îngheată totul sub zăpezi), de dezlăntuirea lupului ceresc Fenrir (care înghite soarele) si de clătinarea si carbonizarea arborelui cosmic Yggdrasill. Combatantii se masacrează reciproc si concomitent în timpul conflagratiei si lumea întreagă regresează în starea de chaos (întunecarea Soarelui, căderea stelelor, inundatie generalizată). Pesimismul catastrofic al acestei eschatologii – care stă la baza majoritătii discursurilor lui Hitler – e ameliorat de doctrina ciclurilor cosmice, în virtutea căreia Eschaton-ul va fi succedat de nasterea îndepărtată a unei noi lumi (Himli), plecând de la două principii vitale (perechea de oameni ocrotită de Yggdrasill). Ragnarökr constă într-un scenariu initiatic în doi timp: distrugerea completă a vechii lumi, pervertită în chiar esenta ei, si renasterea ei din temelii44.

În acest context, moartea eroică devine experienta religioasă privilegiată, cea care provoacă apoteoza soteriologică a eroului. Lupta e asimilată cu sacrificiul, învingătorul si victima aducând deopotrivă zeului Odhin o ofrandă de sânge. Experienta nazistă, mai mult decât o simplă optiune politică, devine o mistică45, tot asa cum, pentru comunistul “ilegalist”, suprema probă de credintă e martiriul. În ambele ideologii transpare astfel predominanta exclusivă a pulsiunilor thanatice: persoana umană nu se poate salva decât prin jertfa de sine în slujba comunitătii de alesi căreia îi apartine, o comunitate milenaristă, definitivă, forjată pe ruina comunitătilor traditionale, intrate, odată cu modernitatea, într-o criză profundă.

Dincolo de istoricitate, poate fi decelată structura eschatologică a celui de-al doilea război mondial, ca expresie conflictuală a fascinatiei si urii reciproce a două ideologii thanatice, care privilegiază orgiasmul si extazul; altfel spus, o iruptie devastatoare a Animei colective germane si ruse. Impactul dintre două “matrici stilistice” dominate de tentatia faustică devine prilejul Catastrofei însăsi: o întâlnire fascinantă si dezastruoasă între “infinitul–vertical” si “infinitul-plan” (L. Blaga).

Experienta labirintului marchează iesirea din ideologie: homo novus, produs al unui paradis mundan fals, are o viziune distorsionată a sistemului axiologic de dinainte. În acest sens, e esentială constientizarea si asumarea vinei (individuale si colective), în vederea exorcizării răului ideologic si a revenirii la normalitate, trecerea de la o “cultură a rusinii” la paradigma “vinovătiei”, asumate atât în sens psihologic, cât si juridic-moral. La un prim nivel, ea actionează colectiv, ca o fatalitate tragică, maculându-i pe toti cei aflati aproape de locul crimei neispăsite (întinare de natură magică); are o natură iratională si contagioasă (“răutatea celuilalt devine neîntârziat propria ta răutate, căci răul trezeste răul din propriul tău suflet”46). Prin asumarea vinei individuale, moral-juridice, insul se regăseste pe sine ca persoană umană, eliberându-se de sub tirania masei si a instinctului gregar.

Cele două ipostaze conflictuale ale ideologiei – revolutia (bolsevică) si războiul total (nazist) – apar drept expresii ale tulburării inconstientului colectiv, traduse în arhetipuri ce exprimă primitivism, cruzime si violentă. În scopul redresării omului atins de ideologie, e nevoie de constientizarea propriei boli (care constă în invadarea lumii constiente de către simbolurile dezordinii si chaosului) si de necesitatea găsirii unei alte căi decât suferinta si catastrofa. Daimonii din adâncuri trebuie exorcizati; abia atunci devine posibilă miscarea compensatorie a populării inconstientului cu simboluri ale ordinii (mandala). Calea eliberării omului captiv într-un sistem concentrationar mental trece prin deconstructia lucidă a propriei maladii si regăsirea autenticitătii umane.

Note

1 Gilbert Durand, Figuri mitice si chipuri ale operei. De la mitocritică la mitanaliză, Nemira, 1999, pp. 301-316.

2  Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, Nemira, 1995, cap.I. Pascal Boyer, Tradition as Truth and Commnication. A Cognitive Description of Traditional Discourse, Cambridge University Press, 1990.

3 cf. teza transmiterii cognitive a principiilor / regulilor gnostice (I.P.Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului,  Nemira, 1995 si Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la crestinismul timpuriu la nihilismul modern, Nemira, Bucuresti, 1998).

4 cf. A. Besançon, Originile intelectuale ale leninismului,  Humanitas, 1993, pp.13 – 20.

5 cf. regulile interpretării hermetice după Umberto Eco, Limitele interpretării,  Editura Pontica, 1996, cap. “Aspecte ale semiozei hermetice”.

6 cf. martirologiile comunistă si nazistă.

7 Alain Besançon, op. cit., p. 21.

8 cf. conceptul de “mitologie stiintifică” (Lucian Boia, Mitologia stiintifică a comunismului, Humanitas, Bucuresti, 1999).

9 cf. credinta avraamică.

10 A. Besançon, op.cit., p.13.

11 v. sterilizarea artei de către ideologie: arta “cu teză”  (proletcultismul si literatura national-socialistă).

12 A. Besançon, Confuzia limbilor. Criza ideologică a Bisericii,  Humanitas, 1992, p. 128.

13 A. Besançon, Originile…, p. 7.

14 ap. S. Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Editura Stiintifică, Bucuresti, pp. 44 – 45.

15 cf. Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Editura Stiintifică, Bucuresti, 1995, pp. 257-262.

16 Karl Popper, Societatea deschisă si dusmanii ei,  Humanitas, 1993, vol. I.

 17 cf. supralicitarea mecanismului “tapului ispăsitor” (René Girard), specific rationalitătii mitice si comportamentului religios arhaic, în societătile totalitare mo-derne.

 18 Bruno Würtz, New Age sau Revrăjirea Vărsătorului, Editura de Vest, Timisoara, 1991.

19 v. Nicolai Berdiaev, Originile si sensul comunismului rus,  Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994.

20 M. Eliade, Eseuri (Mituri, vise, mistere), Editura Stiintifică, 1991, Bucuresti, p. 128.

21 Id, ibid., p. 127.

22 Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux, pp. 108-127 (ap. S. Antohi, op.cit., pp. 41-42).

 23 Aceeasi serie de imagini onirice poate fi vehiculată de miturile cele mai diverse în aparentă.

24 v. R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Edition du Seuil, 1986, pp. 13 – 14.

25 Alain Besançon definea nazismul ca “perversa imitatio” a iudaismului si comunismul drept “imitatio perversa” a crestinismului (v. Confuzia limbilor, pp. 75-91 si Nenorocirea secolului. Despre comunism, nazism si unicitatea “Soah”-ului, Humanitas, Bucuresti, 1999, cap. 4).

26 de la juventologia mussoliniană, “Hitlerjugend” si tineretul legionar din România interbelică, până la stahanovismul anilor ‘50 si la “revolutia culturală” maoistă. Îmbătrânirea conducerilor comuniste din Europa de Est si din U.R.S.S. duc în anii ‘80 la o supralicitare compensatorie a ideii tineretii vesnice a revolutionarului.

27 colectivizarea agriculturii ca mijloc de transformare paradisiacă a pământului.

28 cf. structura eschatologică a ideologiei comuniste – comunitate paradisiacă, dotată cu o axiologie proprie, ultramundană (anihilarea dreptului de proprietate, comunitatea femeilor, colectivism etc.), izomorfă cultelor polineziene ale cargourilor (cargo  cults) – M.Eliade, Nostalgia originilor. Istorie si semnificatie în religie,  Humanitas, 1994, cap. 6.

 29 v. caracterul “rabinic”, “reductiv” al hermeneuticii marxiste.

30 cf. calendarul civic din timpul Revolutiei franceze.

31 cf. Pistis-Sophia în soteriologiile gnostice.

32 Michel Leroy, Profetiile comunismului între erezie si ateism, în vol. “Religia contra ideologiilor socialiste”, Editura Antet, Bucuresti, 1995.

33 “Dzeu vrea să ne călăuzească prin plăcere, nu prin privatiuni. Întotdeauna trebuie să ne asteptăm să descoperim cele mai profunde iluminări ale lui Dzeu asupra armoniei sociale pe căile luxului si al voluptătii. (Cetăti muncitoresti, 1848, ap. M. Leroy, art. cit.).

34 “Miscarea hitleristă a pus (…) toată Germania pe picioare si a produs spectacolul unei migratii pe loc.” (Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, vol. III, Editura Anima, Bucuresti, 1994, p. 83).

35 cf. motivul mitic al “vânătorii sălbatice” (it. caccia selvaggia), ai cărei actanti sunt membrii cortegiului lui Odhin si comportamentul orgiastic al alaiului dionysiac.

36 v. coincidenta aparitiei antisemitismului cu trezirea lui Wotan; “Jidovul rătăcitor” ca proiectie a continuturilor inconstientului colectiv” german. (Jung).

37 cf. detasamentele S.A. de femei si tipul “femeii bolsevice”.

38 gărzile de corp ale unor regi mitici, în descendenta cărora se situează si Hitler.

39 cf. M.Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, vol. II, Editura stiintifică si enciclopedică, Bucuresti, 1986, pp. 159 – 160.

40 Zeii sunt, în conceptia lui Jung, personificări ale unor forte sufletesti inconstiente, ale puterilor psihice autonome.

41 A. Rosenberg, Der Mythus des 20-sten Jahrhunderts (ap. Mitrop. N. Corneanu, Studii, note si comentarii teologice, Timisoara, 1990, pp. 247-260).

42 cf. tezele marcioniste ale lui H.S. Chamberlain: Christos, erou blând cu ochi albastri, mama greacă a lui Pavel, diavolul ca stupiditate internatională în editie evreiască si francmasonică, geniile nordului vs. rasele inferioare mediteraneene.

43 cf. istoricizarea miturilor indo-europene (G.Dumézil, Mit si Epopee, Editura Stiintifică, Bucuresti, 1993).

44 E.O.G.Turville-Petre, Religione e miti del Nord, Il Saggiatore, Milano, 1996, pp. 365-378.

45 cf. natura extatică a mortii eroului.

46 Jung, op. cit., p. 109.

Ovidiu Pecican

Tări, muntenii, codri si jupe.

Organizare teritorial-politică si imaginatie socială în Evul Mediu românesc

Atunci când încerci să întelegi mai bine trecutul medieval românesc, reconstituirea acestuia se loveste nu doar de precaritatea mărturiilor scrise, ci si de insuficienta ana-lizei conceptelor implicate. Dar oricât de expeditivă ar fi abordarea realitătilor acelor vremuri, nu ai cum să nu constati că, în timp ce unele forme de organizare teritorială si social-politică au fost împrumutate, altele par mai curând inventii românesti. În cele care urmează, strădania mea este de a interoga mai atent si, eventual, mai consecvent unele dintre notiunile desemnând forme de organizare teritorial-politică din feudalismul prestatal al românilor, care au supravietuit, cu diverse alterări si transferuri de sens si ulterior, dând astfel posibilitatea de a fi cunoscute, fie si partial. Elucidarea lor ar permite atât cunoasterea mai aprofundată a faptelor din teren, cât si tipul de proces – esentialmente cultural – care le-a generat.

Istoriografia română nu a acordat încă pe deplin – si nici sistematic – atentie chestiunii formelor de organizare prestatală din spatiul actualei Românii, relatiei dintre “tară” – ca exemplu de asemenea organizare -, si “câmp”. Notabilă este contributia lui Stelian Brezeanu care, într-un studiu vizând întelesurile denumirii “terra Bazarab”1, arăta că termenului medieval de “tară”, văzut într-o perspectivă teritorial-administrativă si politică, îi corespunde si acela de “holdă”. Aceasta ar fi un teritoriu agricol prin excelentă, opus notiunilor de “codru”, “munte” si “oras”, sub raportul relatiei dintre structura politico-administrativă pe care o desemnează si forma de relief a teritoriului unde este aceasta asezată. Foarte convingătoare în cazul relatiei “holdă” – “codru”, demonstratia istoricului bucurestean se cuvine însă aprofundată pentru celelalte raportări. Nu îmi propun, desigur, să epuizez aici pro-blematica, a cărei investigare se află, mi se pare, abia în faza tatonărilor. Cred, totusi, că unele nuantări si chiar o lărgire a spectrului abordării ar permite o mai bună întelegere a acelor realităti îndepărtate, pentru cunoas-terea adecvată si profundă a cărora suntem aproape lipsiti de izvoare.

Echivalată cu holda, tara ar fi, în viziunea autorului mentionat, o comunitate de drept gentilică si o structură esentialmente agrară2. Rezultă că, desi “codrul” si “muntele” sunt, la rândul lor, comunităti de drept gentilice, acestea diferă structural atât de “tară”/ “holdă”, cât si între ele, prin structura non-agricolă cu specificităti proprii, de la caz la caz. În timp ce comunitatea umană a codrului si-a format asezările prin lăzuiri si desteleniri, ceea ce si asigură principala ocupatie a oamenilor din zonă, în cazul muntelui, forma specifică de relief – păsunea alpină – dă locuitorilor ocupatia de bază: păstoritul transhumant.

Orasul este, desigur, altceva. Aici organizarea nu mai este gentilică, după cum nici ocupatiile practicate în comunitatea urbană nu se aseamănă cu cele din comunitătile de agricultori, de lăzuitori ori de păstori. Ceea ce deosebeste asezarea citadină de celelalte forme de organizare administrativ-teritorial-politică este însă tipul de raport de proprietate prevalent. Mai precis, în cazul “tării”, proprietatea funciară rămâne esentială, cu o tendintă marcată de iesire din indiviziune. “Codrul” determină un regim de proprietate special, munca de destelenire fiind asociată scutirilor de taxe pe o perioadă determinată, terenurile nefiind nici foarte întinse, nici foarte productive (din pricina necesitătii de a le elibera de buturugi, rădăcini, vegetatie mai măruntă). În oras (târg, gorod, burg etc.), proprietatea se referă mai ales la mijloacele de productie – ateliere mestesugăresti de diverse tipuri, antreprize comerciale -, iar scutirile din partea puterii centrale vizează ansamblul asezării în anumite conditii date (confruntarea dintre principe si marea aristocratie anarhică si avidă de acaparări).

Nicolae Iorga observa cu subtilitate că românii sunt la origini niste locuitori ai orasului. În română, spunea el, pentru a desemna solul se întrebuintează cuvântul pământ (de la latinescul pavimentum, care înseamnă pavaj, drum pietruit). În aceste conditii devine limpede si pe cale filologică ceea ce stiam deja: anume că, pentru a veni în contact cu pământurile noii lor patrii, latinii au părăsit orasele, ruralizându-se, si nu invers.3 Ceea ce nu observa însă istoricul era că românii desemnează solul si cu alte vocabule, nu mai putin grăitoare. Si cuvinte cum sunt tărână (provenind din terra, terrana apartinând pământului), ori glie (glebs, glebis) provin tot din latină, doar că au evoluat înspre semnificatii diferite. În timp ce pavimentul ajungea să semnifice pământul, devenind astfel aproximativ sinonimul gliei, terra evolua în două directii divergente, dând atât tărâna, cât si tara (politică). Iar la rândul ei, tara exprima si ea, după alte decantări, două sensuri: de încropire teritorial-politică, si de totalitate a oamenilor care o reprezentau pe aceasta în forurile de luare a deciziilor.

Deocamdată însă m-as întoarce la observatia lui Nicolae Iorga după care cuvântul pământ trimite, pentru trecutul românesc, la o locuire citadină anterioară ruralizării de mai târziu.

O întrebare legitimă este cum s-a ajuns ca dintre toti termenii desemnând agregări incipiente, prestatale – unele de o vechime mai mică, altele de o vechime mai mare – să se impună, până la urmă, la sfârsitul evului mediu si la începuturile epocii moderne, tocmai termenul de tară? Altfel spus, de ce “codrii” si “muntii”, cel putin, nu au rămas să definească, în egală măsură, macrounitatea teritorial-administrativă si juridică locuită de o comunitate umană unită de o anume solidaritate?

Unul dintre răspunsurile posibile ar putea fi acela că, asezate la câmpie si deci mai accesibile, “tările” sau “holdele” s-au aflat direct pe marile trasee ale circuitului economic si ale campaniilor militare. Altul ar fi că, producând esentialmente surplusul de grâne care a făcut posibilă aparitia statului, acestea au fost cumva privilegiate genetic, prefatând organismele statale de mai târziu (Tara Românească, Vlaskoi zemlia etc.). După Nicolae Iorga, “Statul este o formă târzie, foarte înaltă, foarte delicată, la care, în anumite conditii, ajunge un popor. Chiar si astăzi s-ar putea trăi în unele împrejurări fără forma aceasta de stat care îsi găseste originea în amintirile clasice, în anumite forme de filosofie politică din timpurile noastre. Prin urmare, nu era un stat, ci o lume românească trăia în mijlocul pădurilor, în satele acestea înconjurate de pădurile ocrotitoare, în care de altminteri se putea dezvolta o anumită viată, de un nivel care putea fi destul de ridicat.”4 Dar păduri – “codri” – se întindeau atât la câmpie, cât si la munte.

Din acest punct de vedere, o nouă lectură a legendei întemeierii Tării Românesti asa cum o consemnează Letopisetul cantacuzinesc – preluând-o pe filiera analelor slavo-române din sec. XVI direct din literatura istorico-legendară a secolului anterior -, reliefează două întemeieri, cea de la câmpie (a Basarabilor) si cea de la munte (a lui Negru Vodă). Într-o etapă ulterioară, cele două entităti statale s-au contopit, fiind puse sub autoritatea Basarabilor. Scenariul este plauzibil, în cele din urmă câmpia ajungând să domine politic zona montană, datorită superioritătii sale economice, comunicationale si, nu în ultimul rând, organizatorice (fiindcă organizarea fiscalitătii în zonele de câmpie este mai usoară).

Tot Tara Românească a păstrat însă cel mai pregnant urmele organizării ei – sau, mai precis, a unei anumite zone înglobată în ea – ca “muntenie”5. Desi cronicile si documentele polone folosesc denumirea de Muntenia (Multanski) pentru întregul stat de la sud de Carpati, aceasta se potriveste doar unei părti a sa, anume zona dominată de lantul Carpatilor Meridionali. Dar o “muntenie” exista si în Moldova, de vreme ce compilatia lui Simion Dascălul reproduce după Grigore Ureche următoarea explicatie privitoare la Transilvania: “Ardealul sau Tara de jos Ungurească să chiamă Tara peste Munte (subl. O. P.), carea coprinde o parte de Datiia si piste munte. Direptu aceia-i zicu Tara peste Munte, căci ieste încunjurată de toate părtile cu munti si cu păduri, cum ar fi îngrădită”6. Ce se poate afla de aici? Că dincolo de Munte – nume generic care acoperă zona montană a Carpatilor Orientali, al căror versant estic era înglobat în statul feudal al Moldovei – există o tară cunoscută sub mai multe nume. Ardealul este cunoscut si ca Tara Ungurească de Jos, spre a se deosebi de restul fostului regat al Ungariei (textul lui Ureche este scris în prima jumătate a sec. XVII). Dar el se cheamă si “Tara [de – n. O. P.] peste Munte”, ceea ce arată că pentru cei care îi spun astfel, moldovenii, dincolo de realitatea organizatorică teritorial-politică a muntelui, unde oamenii trăiesc într-o “muntenie” si se ocupă mai ales cu păstoritul si cresterea vitelor, începe o “tară”, adică o zonă a cărei locuire este organizată în formele social-politice întemeiate pe o rea-litate economică agrară7. Este de remarcat că, în timp ce numele cult dat de maghiari locului – Transilvania – trimite “peste codru”, adică dincolo de o zonă organizată teritorial si social-politic ca un “codru”, numele maghiar (Erdelyi) indică însusi acel codru; semn că, la primele contacte, Ardealul a însemnat pentru unguri tocmai această formatiune prestatală de tipul codrului, abia mai târziu, după extinderea cuceririi, sensul deplasându-se către trans-silva, deci “dincolo de păduri”. Trecuse de-acum destul timp pentru a se uita semnificatia teritorial-politică a“codrului” si a se confunda – în cronica lui Anonymus (sec. XII) sensul figurat cu sensul primar, asadar cu pădurea însăsi8.

Sub un alt unghi, se cuvine făcută si o altă remarcă: dacă pentru maghiari Ardealul era o trans-silvanie, pentru moldoveni el se impunea ca o trans-montana sau trans-alpina. De altfel, Transalpina s-a numit, în izvoarele latino-maghiare medievale, Tara Românească însăsi, dovadă că, îndreptându-se către sud în expansiunea lor, maghiarii au luat contact initial cu o “muntenie” organizată în zonă. Aceasta se va fi petrecut pe la începutul secolului al XIII-lea, în perioada când cavalerii Ordinului Teuton au procedat la cucerirea unui amplu spatiu sud-carpatin.

Încă ceva despre “muntenii”: nestudiate deocamdată suficient, modul lor de functionare politică, militară si juridică este de reconstituit abia de aici înainte9. Cu toate acestea, anumite observatii făcute deja cu privire la unele “muntenii” pot fi aduse în atentie ca un posibil reper. O “muntenie” era, fără îndoială, si partea montană a Banatului. Cucerind si organizând zona bănăteană de câmpie în forma comitatului, maghiarii s-au văzut nevoiti să îsi încetinească simtitor avansul si să procedeze altminteri sub raport politic si administrativ în zonele de munte. Asa se face că aici comitatul nu a mai părut forma cea mai potrivită de organizare, câtă vreme localnicii si-au apărat cu putere si îndărătnicie vechile autonomii. Regalitatea maghiară s-a văzut deci nevoită să organizeze asa-numitele districte românesti în prima parte a secolului al XIV-lea10. Pe acest teritoriu functionau însă de o bună bucată de vreme anumite institutii cu rol administrativ si politico-juridic. Dintre acestea se cuvin a fi pomenite adunările obstesti districtuale si interdistrictuale. “Formarea districtelor, deci include-rea formatiunilor teritorial-politice româ-nesti anterioare în cadrele juridice ale regatului maghiar, a însemnat, de fapt, începutul declinului institutiei adunărilor obstesti ale românilor”11. La 1389 sau 1390, 1391, 1418, 1419, 1420, 1425, 1433 si 1452 au avut loc adunări ale nobililor si cnezilor din mai multe districte. “Nu este exclus – crede Viorel Achim – ca această formulă să fi fost de dată recentă, adoptată la sfârsitul secolului al XIV-lea sub influenta si după modelul congregatiilor nobiliare comune ale comitatelor bănătene. Dar, la fel de plauzibilă ni se pare ideea functionării adunărilor reunite ale mai multor districte ca un ecou târziu al unei unităti initiale, administrative si politice – deocamdată dificil de surprins din informatia scrisă sau din cea arheologică -, pe care vor fi avut-o zonele de deal si munte ale Banatului în primele secole ale mileniului nostru, dislocată odată cu instalarea în regiune a autoritătii regale – respectiv constituirea distric-telor”12. Aceste adunări au avut, după cum o atestă cele mai timpurii documente care le mentionează, un larg caracter popular, la ele participând reprezentanti ai tuturor stărilor, chiar dacă pozitia preeminentă a fost detinută de cnezime. Abia mai târziu vor fi eliminati din componenta lor oamenii de rând (ultima lor atestare a fost la o congregatio generalis din 1428 din districtul Mehadiei)13.

Revenind la chestiunea “codrilor”, în nord-vestul actualei Românii s-a păstrat încă si astăzi zona etnografică pe care oamenii locului o mai numesc Codru. Dar urmele unor toposuri similare se regăsesc si în alte părti în documentatia istorică. Asa se întâmplă cu statistica rusească din 1772-1773 unde, printre tinuturile Moldovei, este înre-gistrat si unul Codru, redus ca întindere, de vreme ce nu se subîmpărtea în ocoale. El nu apărea însă si în “condica liuzilor” din 180314. În schimb, tinutul Iasi cuprindea, printre alte ocoale, si pe cel numit Ocolul Codrului, iar acesta era înregistrat atât în statistica anului 1774, cât si în cea din 1803. Aceste consemnări sunt supravietuirile târzii ale unor realităti de o vechime redutabilă. Primele semne ale acestora trebuie căutate mult în urmă, în secolul al XII-lea, când Anonymus nota în cronica lui cucerirea de către maghiari, în secolul al X-lea, a sării de dincolo de codri (ultra silva, Transilvania), si la începutul secolului al XIII-lea, cînd românilor li s-a aplicat – în vremea cruciadei a IV-a – cuvântul “sălbatec” (silvaticus, adică “din pădure”). Chiar dacă s-a observat – pe bună dreptate – că sensul utilizării acestui termen în context este acela de necivilizat în raport cu cruciatii occidentali15, acesta este un sens derivat. La propriu, silvaticus însemna locuitor al codrului în sensul organizării social-politice. Acelasi sens îl va lua cuvântul si mai târziu, într-un do-cument intern din Moldova, conform căruia boierimea si-a manifestat aversiunea fată de Constantin Cantemir pentru că a început “a-i călcare din obiceiurile lor”, a promovat la curte “boiernasi tot feciori de mojici, codreni (subl. O. P.) si gălăteni” si ura pe “feciorii de boieri să nu-i vază în ochi”.16 Sensul social transpare evident din context, codrenii si gălătenii fiind alăturati mojicilor, adică oamenilor de extractie modestă, si opusi boierilor.

Printre “codrii” de la sud de Carpati trebuie numărati si Codrii Vlăsiei, localizati în zona de ses a Tării Românesti. Dar, cum se stie, “vlăsia” trimite la “Vlahia”, care este o formă de organizare teritorial-politică a vlahilor. În acest punct este de observat că Vlahiile consemnate în izvoarele scrise cele mai timpurii – Vlahia Mare, Vlahia Mică, Vlahia de Sus, Blaquie, toate situate în sudul Dunării -, sunt “muntenii”, structuri organizatorice localizate la munte. Cele consemnate ulterior, la nordul Dunării, nu mai sunt obligatoriu la fel. Dimpotrivă, ele apar explicit drept “codri” (Terra sau Silva Blacorum, Codrul Vlăsiei) sau drept “tări” (Wallachenland, Valahia Mare, Valahia Mică). Rezultă de aici că “vlahiile” mai de timpuriu înregistrate de izvoare erau niste muntenii, vlahii fiind prin excelentă perceputi ca locuitori ai muntelui, deci păstori. Nu este de mirare că s-a putut discuta atâta în jurul denumirii de vlah, interpretată nu doar ca etnonim (în traditia istoriografică românească), ci si ca ocupatie (vlah = păstor în istoriografia bulgară si, partial, maghiară17).

Dacă vlahi însemna nu doar latinofoni, deci vorbitori de limbă romanică, ci si păstori, atunci nu este de mirare că aceia care au fost desemnati prin acest etnonim au comutat, odată cu afirmarea istorică a “tărilor” locuite de ei – deci prin organizarea superioară sub raport administrativ si politic a teritoriilor agricole, de podis si câmpie, spre denumirea de rumâni. Păstrând afirmarea caracterului lor romanic – sub raport lingvistic si ca descendentă -, ei încetau să alimenteze imaginea conform căreia ar fi fost doar păstori. Această translatie nu a apărut însă în teritoriile unde puterea politică apartinea unui alt grup etnic, majoritar (Bizant, Bulgaria, Serbia), functionând ca raport de dominatie efectivă, ci acolo unde problema se punea ori ca simplă dominatie nominală (ca în cazul migratorilor pecenegi ori cumani), ori ca o convietuire (cu slavii nord-dunăreni). Substitutia a trebuit să coincidă cu momentul istoric când din convietuirea slavo-română, desi posesori în continuare ai unui bilingvism si promotori ai culturii în limba slavă (reminiscentă a domi-natiei politice slave si a organizării religioase în dependentă de ierarhia ecleziastică slavă), a răsărit o constiintă identitară românească proprie. Acest lucru a fost, cred, catalizat de afirmarea politică comună româno-bulgară, în cadrul asa-numitului al doilea Tarat Bulgar, si a continuat în perioada imediat următoare domniei lui Ionită Caloian (după 1207), printr-o delimitare treptată, însă ireversibilă, de partenerii bulgari.

Se pot face câteva observatii si în legătură cu evolutia acestor structuri teritorial-organizatorice. După cum remarca Radu Popa, “Din punctul de vedere al coroanei [maghiare – n. O. P.], conditia administrativ-juridică a Tării Hategului a evoluat de la starea de «pădure» (silva) la aceea de «tară» (terra) si apoi la aceea de comitat, transformat ulterior în district. O evolutie riguros identică am constatat-o în Maramures, desemnat între 1199 si 1271 ca fiind «loc de vânători regale», «silva regis» sau «silva Maramarosi», pentru ca la 1299 să fie numit «terra», iar în secolul al XIV-lea să se transforme în comitat. Chiar dacă o «silva Hateg» nu apare în izvoare scrise, absenta ei este compensată de atestarea la 1224 a acelei «silva Blacorum et Bissenorum» din sudul Transilvaniei, pentru care sunt temeiuri a o considera ca întinzându-se până în Banat, iar consemnarea la 1247 a «tării Hateg», cu o jumătate de secol mai devreme decât atestarea Tării Maramuresului, nu reflectă decât ritmul mai rapid în care s-au produs în această directie progresele teritoriale ale regatului”18. Ceea ce surprinde istoricul citat este transformarea “codrului” în “tară”, altfel spus dobândirea de teritoriu agricol prin practica lăzuirilor. Prin asemenea actiune cu caracter economic se schimba si statutul formatiunii teritorial-politice, ea intrând într-un circuit mai amplu, devenind accesibilă pe căile de comunicatie si producând mai mult, deci devenind mai bogată, mai valoroasă, mai aptă de dominatie politică. Suprapu-nerea comitatului peste această evolutie trebuie văzută ca o intruziune dinafară, menită să subordoneze formatiunea teritorial-politică autonomă puterii centrale din Regatul Maghiar. Cât despre organizarea districtuală, în cazul Hategului, ea marchează o concesie făcută – de nevoie – de puterea regală autonomiilor locale. Acolo unde această concesie apare (în Banat, în Hateg etc.), ea mărturiseste o anume maturitate în organizarea autonomă locală, care făcea caduce eforturile de a o anihila ale coroanei.

M-am referit pe larg la această evolutie pentru a arăta în ce fel coexistenta “tărilor” cu “codrii” marca, într-o perspectivă sincronică, stadii evolutive diferite ale formatiunilor teritorial-politice. Diacronic, se constată o succesiune a “tării” în raport cu “codrul”, prima marcând o etapă superioară sub aspectul organizării politico-administrative si a eficientei economice în raport cu termenul secund.

Rezultă că “tara” era forma către care tindea orice “codru”19. Acelasi lucru este valabil si cu privire la aspiratiile administrativ-teritoriale ale “munteniei”, chiar dacă evolutia aici nu se producea prin despădurirea crestelor si prin trecerea la agricultură, ci presupunea – sub raport economic – o exploatare a lemnului si păstoritul. Este de presupus că, pentru a evolua de la stadiul de “muntenie” la cel de “tară”, organizarea teritorial-politică alpină trebuia să se preocupe de extinderea jurisdictiei sale către zonele subcarpatice si chiar de câmpie. O îndemnau către aceasta însesi interesele economice, nevoia de păsuni noi pentru turmele de animale.

O ultimă observatie în legătură cu toate cele de mai sus, de astă dată de natură lingvistică. Atât “tară”, cât si “munte” sunt cuvinte de origine latină (terra, -ae; mons, -tis). Se poate crede deci cu temei că, în calitatea lor de denominatii generice al unui tip de organizare teritorial-politică s-au născut în mediile latinofone, mai precis românesti. Ambele mărturisesc despre acelasi tip de imaginar: utilizarea într-un sens secundar, metaforic, a termenului care descria o formă de relief specifică (terra = pământul plat, mons = terenul accidentat, ordonat pe pante de tendintă verticală).

“Codru”, pentru care corespondentul latin ar fi fost silva, -ae, are o altă etimologie si evocă o altă logică. El descrie hătisul, pământul împădurit, iar opusul său simetric nu este, cum s-ar putea crede, pustiul – terra deserta -, căci adeseori în evul mediu occidental codrul a fost asimilat cu acesta20. Opusul, sau mai degrabă opusurile sale simetrice, sunt orasul, ca pol al civilizatiei si apogeu al locuirii umane, si “tara”, prin caracteristica sa de loc cultivat de om, deci purtător al civilizatiei. Ambele opozitii posibile (codru – oras; codru – “tară”) definesc un alt tip de sensibilitate, forjat poate în contact cu populatiile de călăreti nomazi din mileniul migratiilor. Cum se stie, acestia aveau o prudentă amestecată cu dispret atât la adresa asezărilor întărite de tip urban, cât si pe seama adâncurilor întunecate, întortocheate si primejdioase ale pădurii, care periclitau performantele formatiunilor militare cava-leresti tipice acestor invadatori. În această ordine de idei, “codrul” este, desigur, o formatiune teritorial-politică protejată de atacuri din exterior prin proximitatea ei cu pădurea si, în acelasi timp, diferită radical de orice structură citadină, probabil prin asezările de tip rural incluse în ea, prin ocupatiile legate tot de exploatarea resurselor puse la dispozitie de teren, si prin organizarea social-politică (“republicile” pomenite de Dimitrie Cantemir în Descrierea Moldovei). Prin toate acestea, “codrul” ar putea fi un răspuns al autohtonilor sedentari la invaziile nomade, dar poate si la întemeierile urbane ale secolelor XII-XIII datorate unor colonisti străini, acaparatori – prin înzestrare regală – de teritorii care apartinuseră anterior băstinasilor.

La cele de mai sus trebuie adăugate, pentru a obtine o imagine mai apropiată de realitate, jupele. Cele slave “nu aveau întindere mai mare decât valea unui râu, de la care îsi luau numele, si de regulă centrul lor era într-o cetate unde stătea jupanul, conducător de oaste si totodată judecător de procese”21. După cum arată Silviu Dragomir, la sârbi jupele se dezvoltaseră complet până în secolul X, mentinându-se încă două secole (până la centralizarea administrativă întreprinsă de Stefan Nemanja). În Bosnia însă jupele au rezistat până la căderea statului national (sec. XV). Doar în Croatia jupa si jupanatul au avut o altă traiectorie si importantă.

La noi, atât în Banat, cât si în Tara Românească, amintirea jupelor a rămas prezentă, în primul caz în toponimie22, într-al doilea, în titulatura boierilor păstrată de documente23. Cele mai vechi mentiuni de jupani pe teritoriul României sunt însă cele de pe unul dintre vasele tezaurului de la Sânicolau Mare (sec. VIII: jupanii Voila si Vataul) si cea de pe o inscriptie de la Murfatlar (843, jupan Dimitrie). Chiar dacă nu stim de ce etnie erau jupanii ale căror nume s-au păstrat din acea epocă îndepărtată, mai important este faptul istoric al perpetuării institutiei jupelor si a jupanilor în partea sudică a tării noastre, adică exact cea aflată în apropierea zonelor sud-slave. Aceste repere cronologice dau o imagine despre vechimea jupelor la nordul Dunării, confirmând teza lui S. Dragomir că “originea acestor nume din Banat e mai veche decât secolul XI, când la popoarele slave învecinate institutia jupelor porneste spre declin, iar pe teritoriul ungar se dezvoltă sistemul comitatelor”.

Jupele aveau deci un trecut redutabil si în această calitate mărturiseau despre existenta unor grupări de sate de pe valea unui râu, puse sub autoritatea unui jupan. Prin atributiile lui militare si judiciare, jupanul pare o variantă a cnezului. Este însă interesant de observat că în Tara Românească, în timp ce jupani erau numiti boierii din anturajul domnesc, deci sfetnicii apropiati ai domnului si, totodată, marii proprietari funciari, cnezii alcătuiau mica nobilime obli-gată să presteze servicii militare24. Această situatie pare să indice o evolutie istorică al cărei rezultat a fost ridicarea socială a jupanilor din masa cnezilor la rangul de mare boierime. De ce să fi ajuns însă tocmai jupanii să îsi impună titulatura în sfatul domnesc, la fel cum domnul însusi, în calitatea lui de conducător al ostirii, impusese în vârful ierarhiei tocmai titulatura care îl desemna ca atare? Se pot face speculatii, dar nu stim sigur. Se poate însă ca răspunsul să îl dea tocmai asezarea jupelor pe văile râurilor. Fiind vitală stăpânirea acestora, atât prin resursele pe care le detineau (peste, zăcăminte), cât si prin facilitătile de transport pe care le presupuneau (tranzit fluvial în ambarcatiuni, plutărit) ori sursele suplimentare de venituri (vămi la vaduri), permitând dezvoltarea unei vieti organizate la nivel inter-comunitar si fortificarea naturală a centrului fără obstacolele naturale ale muntelui (prin construirea fortificatiilor între coturile meandrate ale râurilor), jupele se puteau impune ca formatiuni prestatale cu un rol esential în organizarea statului. Nu acelasi lucru se poate afirma despre “muntenii”, de pildă, desi fortăretele lor na-turale erau cvasi-inexpugnabile. De aceea, poate, Basarabii s-au asezat, întâi si întâi, la Dunăre, la Turnu Severin, ajungând curând să domine si muntele, în timp ce resedinta lui Negru Vodă, Câmpulungul, a fost destul de curând abandonată în favoarea Curtii-de-Arges. De altfel, întregul proces de re-fixare a capitalei tării, care a urmat, a adus o coborâre a capitalei de la munte la deal (Curtea-de-Arges si, ulterior, Târgoviste) si de la deal în câmp (Bucuresti)25. La fel s-a petrecut si cu capitala Moldovei, stabilită initial la Baia, pe apa Moldovei, după agregarea tării la dimensiunile ei medievale “clasice” adusă la Suceava, printre dealurile bucovinene, si ajunsă, în cele din urmă, la Iasi, în plină câmpie.

Rămâne de elucidat raportul dintre jupă si “tară”. Dacă jupanii reprezentau initial în sfatul domnesc al statului sud-carpatin principalele formatiuni prestatale s-ar putea ca jupa să fi devenit, printr-o evolutie istorică, echivalentul “tărilor” si al “munteniilor” însesi26. Nimic nu ne garantează însă că lucrurile s-au petrecut astfel. Este posibil si ca, la vremea când îl surprind documentele, adică târziu în sec. XIV, jupanul să fie doar marele proprietar funciar de tip feudal. Cu alte cuvinte, după cum monarhul din fruntea tării era numit, după circumstante, când “domn” – pentru a-i sublinia calitatea de stăpân al tării -, când “voievod”, cu un accent pe calitatea lui de comandant militar, tot astfel si marele feudal local putea fi numit “boier” (ca recunoastere generică a stării sale sociale) ori jupan / jupân (spre a-i sublinia calitatea de lider politic, amintire estompată a unei realităti apuse: că jupanul condusese o formatiune teritorial-politică prestatală). Dacă termenul de “jupă”, “jupan” este de origine avară, cum crede Sextil Puscariu, ori este, dimpotrivă, de origine slavă, după cum opinează Ion Pătrut, atunci aceste denominatii amintesc o organizare prefeudală avară, respectiv slavă. Pe urmele unei teorii lansate la noi de P. P. Panaitescu (dar avându-si modelul într-alta, a lui Augustin Thierry), se poate identifica în jupani o feudalitate de origine avară ori slavă, intrată în decursul secolelor în simbioză cu vlahii.

Fără îndoială, discutia se cere continuată pe măsură ce noi mărturii istorice vor intra în lumină si îndată ce noi abordări vor permite o altă lectură a elementelor luate mai sus în consideratie. Din opacitatea unui trecut ignorat cvasi-total par să înceapă să prindă contur niste realităti medievale care, desi nu epuizează nici pe departe bogătia de forme de organizare socială pe care convietuirea mai multor neamuri si rase a putut-o isca, totusi permit o anume intuire a complexitătii de nebănuit a acelor vremuri.

Note

1 “Model european si realitate locală în întemeierile statale medievale românesti. Un caz: «Terra Bazarab»“, în Romanitatea orientală în evul mediu, Bucuresti, Ed. All, 1999, p. 215-219.

2 Pentru Serban Papacostea, Românii în secolul al XIII-lea. Între cruciată si Imperiul mongol, Bucuresti, Ed. Enciclopedică, 1993, p. 58, “«Tările» românesti din secolele XIII-XIV nu erau simple unităti geografice, ci entităti politice si de drept corespunzătoare unui teritoriu. Componentele principale ale acestor tări, care adesea corespundeau unui cadru geografic natural, erau teritoriul, masa umană sau “poporul” care îl locuia si structurile lor politice, militare si ecleziastice. // Tările erau organisme care gravitau în sfera de influentă a marilor puteri vecine sau instalate în spatiul carpato-dunărean în secolele XII si XIII”. La p. 65, autorul revine: … În prima jumătate a secolului XIII, românii apar în izvoare organizati în forme teritorial-politice numite«tări» – grupări de sate sub conducerea unor cneji sau grupări de cnezate sub conducerea unor voievozi -, înzestrate cu organizatii bisericesti si militare”.

3 N. Iorga, “Întelesul cuvântului de «tară»”, în Sfaturi pe întunerec, Bucuresti, Ed. Minerva, 1996, Sanda si Valeriu Râpeanu (ed.) p. 139-143.

4 Idem, “Unirea Ardealului”, În luptă cu absurdul revizionism maghiar, Bucuresti, Ed. Globus, 1991, p. 216.

5 B. P. Hasdeu, Istoria critică a românilor, Bucuresti, Ed. Minerva, 1984, p. 81-82: “Să ne mai întrebăm oare dacă Transalpina, adecă tară-de-peste-munti, este sau nu tot una cu Muntenia?// Există un mod indirect de a răspunde la această cestiune.// Un caz absolutamente identic, o copie asa-zicând fotografică, ni se prezintă peste Carpati.// Cuvântul Ardeal, devenit nume românesc al Transilvaniei, derivă din numele unguresc Erdely, formându-se în graiul poporului întocmai după aceeasi procedură eufonică prin care grecescul ergates s-a prefăcut în argat sau latinescul ericius în arici.// Erdely provine la rândul său din radicala maghiară erdö, care înseamnă codru.// Prin urmare, Ardealul este Codrenie.// Lătineste: Silvania.// De ce dară s-a mai adaus la început un Trans, combinându-se astfel tară de peste codri în loc de tara codrilor?// Pentru că latinitatea, fiind în evul mediu limba oficială a Europei întregi, căuta într-adins a se pleca după conveninta genera-litătii popoarelor, iar nu a unui singur.// German, slav, ungur, latin, nimeni nu putea întra în Ardeal fără a da peste codri, cari blăneau cu prisos hotarele de jur în jur.// Pentru toti era.”

6 Grigore Ureche, Letopisetul Tării Moldovei, Bucuresti, Ed. Minerva, 1978, p. 83.

7 Dacă nu era asa, cronicarul nu ar fi simtit nevoia să confirme, trimitând la realităti de astă dată fizice: “Direptu aceia-i zicu Tara peste Munte, căci ieste încunjurată de toate părtile cu munti si cu păduri, cum ar fi îngrădită”.

8 Această concluzie nu luminează suficient vremurile cuceririi Ardealului de către maghiari, dar reflectă mai nuantat tipul de metamorfoză pe care l-au cunoscut rea-litătile mai vechi sub pana lui Anonymus, care scria la două secole distantă de acele timpuri.

Dintr-un alt unghi de vedere, trebuie spus că organizarea în “codru” a teritoriului respectiv sugerează că locuitorii acestuia puteau fi români, dar nu o indică în mod necesar si indubitabil. Este plauzibil de crezut că în aceste formatiuni de tip prestatal populatia era amestecată sub raport etnic.

9 Pretioase rămân abordările din pers-pectivă antropologică ale lui Henri H. Stahl, Contributii la studiul satelor devălmase românesti, 3 vol., Bucuresti, Ed. Cartea Românească, 1998, si Paul Stahl, Triburi si sate din Sud-Estul Europei, Bucuresti, Ed. Paideia, 2000.

10 Pentru districtele bănătene vezi mai recent Viorel Achim, Banatul în evul mediu, Bucuresti, Ed. Albatros, 2000, p. 11-62.

11 Ibidem, p. 67.

12 Ibidem, p. 75.

13 Ibidem.

14 Adrian Macovei, “Organizarea administrativ-teritorială a Moldovei între anii 1832 si 1862 (I)”, în AIIAI, t. XIX, 1982, p. 369.

15 Marianne Mesnil, Assia Popova, Etnologul, între sarpe si balaur. Eseuri de mitologie balcanică, Bucuresti, Ed. Paideia, 1997, p. 224. Citatul provine din Henri de Valenciennes, Histoire de l’Empereur Henri de Constantinople, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1948, Jean Longnon (ed.), p. 49.

16 D. Ciurea, Evolutia si rolul politic al clasei dominante din Moldova în secolele XV-XVIII”, în AIIAI, t. XVII, 1980, p. 212.

17 Faimosul motiv al “păstorilor romanilor”, prezent în cronistica maghiară si în unele scrieri străine din epoca arpadiană. Vezi în acest sens Anonymus (blachii ac pastores romanorum), Odo de Deuil (1150: păsunile lui Iuliu Caesar), dominicanul Ricardus (1237: păsunile romanilor), Thomas de Spalato (după 1250: păsunile romanilor). Autorul anonim dominican francez al lucrării Descriptio Europae Orientalis (1308) dă o versiune mai coerentă si mai explicativă acestor motive, spunând că odinioară românii au fost păstorii romanilor, locuind în Ungaria – numită, datorită fertilitătii, păsunile romanilor -, de unde au fost alungati la venirea maghiarilor. Vezi o discutie recentă a temei la Ioan Aurel Pop, Istoria Transilvaniei medievale: de la etnogeneza românilor până la Mihai Viteazul, Cluj-Napoca, P.U.C., 1997, p. 76-79.

18 Radu Popa, La începuturile evului mediu românesc: Tara Hategului, Bucuresti, Ed. Stiintifică si Enciclopedică, 1988, p. 188.

 19 În acest sens este de observat că în zona etnografică Codru, din nord-vestul României, nu se mentionează niciodată că ar fi vorba despre o “tară” (cum este cazul Oasului, ori al Maramuresului). Codrul este asadar cu totul altceva decât tara.

20 Vezi Jacques Le Goff, “Pustia-pădure în Occidentul medieval”, în Imaginarul medieval, Bucuresti, Ed. Meridiane, 1991, p. 96-117.

21 Silviu Dragomir, “Câteva urme ale organizatiei de stat slavo-române”, în Studii de istorie medievală, Cluj-Napoca, Fundatia Culturală Română, Centrul de Studii Transilvane, 199, p. 142.

22 Ibidem, p. 142: Jupa (la nord de Caransebes), satul Jupănesti (la sud de Făget), comuna Jupalnicul (la nord de Orsova), comuna Jupani (la nord-est de Lugoj, în sec. XV fiind centrul unui district românesc). Către sfârsitul sec. XIV, la 1389, exista comuna Supafalva (în comitatul Caras), iar la începutul veacului următor, la 1417, un alt sat, asezat la sud-est de Timisoara, dependent de cetatea Duboz, purta acelasi nume.

23 Ibidem, p. 143: “… Când, după înjghebarea principatului muntean, documentele cancelariei domnesti ne prezintă organizarea Curtii voievodului, boierii săi sunt toti jupani, întocmai asa cum erau jupani toti demnitarii curtii regale din vechea Croatie de pe timpul carolingienilor ori a magnatilor regilor din Diocletia în sec. XII”. Mai departe autorul observă – pe urmele lui Constantin Jirecek – că organizarea curtii voievodale a Tării Românesti urmează, prin dregătoriile stabilite, nu doar modelul bizantin (spătarul, vistierul si comisul sunt pozitii aulice prezente în Imperiul Roman de Răsărit), ci si cel croat din sec. X-XI (banul, vornicul si postelnicul). Citând din Jirecek, S. Dragomir constată că functiile de aparat comune curtilor slavilor de sud si românilor sunt mai apro-piate de demnitarii curtii longobarzilor si a francilor decât de ierarhia aulică bizantină.

24 V. Costăchel, P. P. Panaitescu, A. Cazacu, Viata feudală în Tara Românească si Moldova (sec. XIV-XVII), Bucuresti, Ed. Stiintifică, 1957, p. 184. Autorii echivalează cnezii munteni cu nemesii moldoveni. Trebuie studiată însă si eventualitatea echivalării acestora cu vitejii atestati în sec. XV în ambele tări.

25 Numele initial al Bucurestilor pare să fi fost “Cetatea Dâmbovitei”, toponim ce indică fără dubiu existenta unei fortificatii pe râul Dâmbovita; prin urmare, centrul unei jupe.

26 V. Achim, op. cit., p. 64 este de părere că “Numeroase elemente furnizate de documentele din secolul al XIV-lea lasă să se întrevadă că districtele s-au suprapus unor mai vechi formatiuni teritorial-politice românesti, de tipul cnezatelor de vale, numite, foarte probabil, jupe sau jupanate – tinând seama de larga răspândire a acestor toponime ce desemnează o mică formatiune teritorială”. Conform acestui autor, jupele ar putea fi însesi cnezatele de vale, istoricul lăsând să se subînteleagă că în etapa istorică la care se referă este indiferent dacă “valea” se află în zona montană sau în cea joasă, de câmpie. Această suprapunere a denumirii de jupan cu cea de cnez (si a formatiunilor prestatale corespondente) se putea produce anterior organizării districtuale, când si diferenta între “muntenie” si “tară” se va fi estompat, termenul secund dobândind poate o semnificatie cvasi-generică, ruptă de specificitatea conferită de raportul câmpie – agricultură. Deja în sec. XIII, cu Tara Severinului si Tara Lythua, înglobând, ambele, “tări” mai mici, cnezate si voievodate, asistăm la prezenta în uz a dublului înteles pentru cuvântul “tară”: teritoriul unei macro-formatiuni social-politice si un ansamblu teritorial-politic asezat la câmpie si legat de practicile agricole.